فیدیبو نماینده قانونی گروه انتشاراتی ققنوس و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب فلسفه سیاسی ماکیاولی

کتاب فلسفه سیاسی ماکیاولی

نسخه الکترونیک کتاب فلسفه سیاسی ماکیاولی به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

با کد تخفیف fdb40 این کتاب را در اولین خریدتان با ۴۰٪ تخفیف یعنی ۱۲,۶۰۰ تومان دریافت کنید!

درباره کتاب فلسفه سیاسی ماکیاولی

آیا ماکیاولی فیلسوف است؟ و چرا چنین پرسشی مهم است، آن هم وقتی که خودِ ماکیاولی علاقه‌ای نداشت کارش را به منزله نظامی فلسفی و خویش را در مقام فیلسوف معرفی کند؟ او به‌یقین فیلسوفی سیاسی است، و تا آن‌جا که فلسفه سیاسی بخشی از فلسفه کلی یک دوره قلمداد می‌شود، او به منزله یکی از چهره‌های فکری اصلی دوره خویش برای خود جایگاهی در چارچوب آن می‌یابد. با این وصف، پرسش مزبور پرسشی است بس پیچیده‌تر: آیا ماکیاولی را می‌توان در معنای تام کلمه فیلسوف تلقی کرد؟ آیا آثار سیاسی وی حاوی قسمی فلسفه یا دست‌کم ناظر به نظامی فلسفی است که ارزش‌ها و اصول آن نقشی را در شکل‌دهی به نتایج سیاسی خاصی ایفا کرده‌اند که او استنتاج می‌کند؟ این سؤال را صرفا برای ارضای کنجکاوی فکری نمی‌پرسیم. در واقع، آنچه حایز اهمیت است قرار دادن [آثار] ماکیاولی در ردیف درست «قفسه کتاب‌های فکری» یا در چارچوب رشته آکادمیک مناسب آن نیست، بلکه، به‌درستی، ارزیابی انتقادی معنا و بالقوگی‌های گفتار وی درون چارچوب فرهنگ خود اوست. به‌خصوص اساسی است شیوه‌ای که او با آن قادر به دگرگونی پارادایم‌های نظریه سیاسی می‌شود، ابزارهایی فکری که برای انجام دادن این دگرگونی به کار می‌گیرد، و نیز برون‌داد و میراث این اقدام فرهنگی جسورانه را دریابیم. ماکیاولی مدعی بداعت مطلق کار سیاسی خویش است و در پیش گرفتن «راهی که تاکنون هیچ‌کس قدم در آن ننهاده». بسیاری از پیروان و منتقدان وی بدین بداعت اذعان دارند، خواه به منظور تمجید از آن به مثابه سپیده‌دمان مدرنیته سیاسی یا سرزنش آن به منزله شامگاهان نفوذ سنتی اخلاق جمعی و فردی در خود سیاست. صد البته این پیروان و منتقدان از بطن موضع فلسفیِ خاصی صحبت می‌کنند، و نقدشان را در چارچوب میدان نبرد ایدئولوژیک گسترده‌تری جای می‌دهند که به روزگار خود آن‌ها شکل می‌بخشد: فی‌المثل، ماتریالیست‌ها و غیرمذهبی‌ها در یک طرف، و اسکولاستیک‌های متأخر و نوافلاطون‌گرایان در طرف دیگر. ایده‌های فلسفی ایشان اغلب با باورهای سیاسی‌شان در هم آمیخته شده‌اند: جمهوری‌خواهان یا دموکرات‌ها از یک سو، سلطنت‌طلبان یا مطلق‌گرایان از سوی دیگر. در نتیجه، فراچنگ آوردن مسائل فلسفی‌ای که ــ گاه علنی، و گاه نه ــ به موازات علاقه‌مندی بنیادین ماکیاولی پیش می‌روند، علاقه‌ای که عمدتا سیاسی است، امری اساسی به شمار می‌رود. این کار را باید پیش از تحلیل آثار منفرد ماکیاولی و به منزله گونه‌ای شرط ضروری برای فهم آن‌ها به مثابه آثاری فردی انجام داد. در واقع، ایده‌های فلسفی‌ای که راهبر تأمل ماکیاولی‌اند اغلب مبنای جملگی نوشته‌های وی را شکل می‌دهند، و بنابراین بهتر است با همدیگر به منزله گونه‌ای ساختار مفهومی توضیح داده شوند که محصول فکری او را در خود جای می‌دهد.

ادامه...

بخشی از کتاب فلسفه سیاسی ماکیاولی

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

بخش اول: سپیده دمان سرخ مدرنیته

۱.طوفان

۱۴۹۴
لودوویکو آریوستو،(۱۵) در بند دوازدهم از اورلاندوی مجنون،(۱۶) یکی از شاهکارهای ادبیات ایتالیا و اروپا که به سال ۱۵۱۶ منتشر شد، جستجوی قهرمان داستان را در پی آنجلیکا در قصر افسون شده جادوگر آتلانتیس توصیف می کند. قصری به ظاهر مجلل، لیک در واقع کاملاً خالی و تهی، جایی که انسان های گم شده دیوانه وار در پی چیزی می گردند که نمی توانند آن را بیابند:

[اورلاندو(۱۷)] از روی اسب خود پایین پرید و به هر آن جا که کسی به سر می برد شتابان وارد شد. او به این سو و آن سو می دوید و هرگز بازنمی ایستاد مگر زمانی که به داخل هر اتاق و هر سرسرایی سرک کشیده باشد [...].(۱۸) در حالی که سرشار از بیم و اضطراب، به عبث این سو و آن سو تجسس خویش را پی می گرفت، با [...](۱۹) شوالیه های دیگری مواجه می شد که آن ها نیز به همین سان بالا و پایین را، در پی طلبی بی ثمر همچون آنِ خودِ وی، تفحص می کردند. آن ها همگی از ارباب خبیث و نامرئی قصر شکایت داشتند [...(۲۰)] و هیچ کدام نمی توانستند خود را از این قفس برهانند ــ برخی از ایشان، قربانیان فریب و نیرنگ ارباب، کسانی بودند که هفته ها و ماه های تمام آن جا مانده بودند.( ۶ )

قصر آتلانتیس، یکی از قدرتمندترین استعاره های موجود در اورلاندوی مجنون، به طور کامل وضعیت بحران عمیق، بلاتکلیفی و سردرگمی ای را توصیف می کند که خصوصیات روزگار آریوستو و ماکیاولی را در جریان تحول و بازتعریف شگرف کل سناریوی سیاسی اروپا در اواخر سده پانزدهم و اوایل سده شانزدهم در ایتالیا به تصویر می کشد.
سال ۱۴۹۴ را می توان به سادگی همچون «آغازیدن پایان» تعریف کرد.( ۷ ) هنگامی که شارل هشتم، پادشاه فرانسه، با ارتش قدرتمند و توپخانه تحول آفرینش پای به خاک ایتالیا نهاد، تمامی امارت ها و جمهوری های شبه جزیره ایتالیا در پیشگاه وی به زانو درآمدند. عکس العملی در برابر آوار بهمن [نظامی] فرانسه به سرعت سازماندهی شد، و پادشاه فرانسه مجبور شد از ایتالیا بگریزد، و زندگی اش را در میدان نبرد فورنوو سول تارو(۲۱) در سال ۱۴۹۵ به مخاطره افکند. با وجود این، حادثه ای بی سابقه اتفاق افتاده بود. ارتشی خارجی به ایتالیا، مهد تمدن، هجوم آورده و ناتوانی اش را بالکل عیان ساخته بود. [بدین سان]ایتالیا در دهه های بعد به طعمه و موضوع تعارض و ستیزه میان کشورهای اروپاییِ در حال سر برآوردن بدل شد. این همان سناریوی تراژیکی است که ماکیاولی در سال های اولیه حیات و فعالیت دیپلماتیک خویش تجربه کرد.
به هر حال، علل این بحران [بسی] عمیق بودند و ریشه در سیر تحول بس عرفی و غیرمتعارف جوامع و نهادهای ایتالیایی، هم در جبهه داخلی و هم در بُعد خارجی، داشتند.( ۸ ) تعارضات و ستیزه هایی که شبه جزیره ایتالیا را در میانه قرون پانزدهم و شانزدهم به لرزه انداخت همزمان [از لحاظ ماهیت] ایتالیایی و اروپایی بودند. فی المثل، سقوط قسطنطنیه در سال ۱۴۵۳ توازن را در دریای مدیترانه از نو شکل بخشید و به طرز چشمگیری قدرت جمهوری ونیز را، که عمدتا مبتنی بر تجارت و مراوده با مشرق زمین بود، کاهش داد.( ۹ ) الیگارشی قدرتمندِ حاکم بر جمهوری ونیز، که از زمان تعطیلی(۲۲) شورای عالی، شورای اداره کننده شهر، در سال ۱۲۹۷، به نحو فزاینده ای بر [افزایش] هژمونی و گسترش [سلطه ]بر شمال شرقی ایتالیا متمرکز شده بود، به سرعت با دولت همسایه یعنی میلان وارد ستیزه شد. موفقیت زودگذر این توسعه داخلی به جای رشد نفوذ ونیز بر ایتالیا گواه قسمی بحران نظام اقتصادی قدیمی تر بود.
معاهده صلح لُدی،(۲۳) که به سال ۱۴۵۴ امضا شد، وضعیت متوازن بادوامی میان دولت های بزرگ منطقه ای در ایتالیا تقویم کرد: دولت های میلان، ونیز، فلورانس و دولت پاپ و پادشاهی ناپل. فرانچسکو اسفورتسا،(۲۴) فرمانده قدرتمندی که دوک میلان شده بود، و لورنتسو دِمدیچی [پیر]، شاعر اومانیست و رئیس قدرتمندترین خانواده فلورانس، نقش ضامن معاهده مزبور را تقبل کردند و دوره ای از صلح، آسایش و رونق را برای کل شبه جزیره به ارمغان آوردند. شهریاران و حاکمان [دولت های منطقه ای مزبور]، به جای جنگیدن با یکدیگر، به استثنای چند مورد معدود، توانستند کل انرژی های خود را وقف ساخت گنجینه های معماری، هنری و فرهنگیِ اواخر رنسانس کنند.( ۱۰ ) با این حال، این دوره صلح همچنین به اهمال و غفلت از پرورش هنر جنگ و فرهنگ دفاع از سرزمین خود در برابر دشمن نیز مساعدت رساند. ظرف این دوره از شکوفایی علوم مقدماتی،(۲۵) هنرهای آزادمنشانه، و افول هنرهای رزمی، دشمنان گوناگونی در بیرون از مرزهای ایتالیا در حال افزایش هرچه بیشتر قدرت خویش بودند.
لذا، سر برآوردن دولت ـ ملت های بزرگ اروپایی علت فروپاشی جهان سیاسی و نظامی ایتالیای اوایل سده شانزدهم بود، اما این علت همچنین پیامد خود آن فروپاشی نیز بود. فرانسه، اسپانیا و امپراتوری [آلمان] در ایتالیا و بر سر ایتالیا جنگ هایشان را به راه انداختند، چرا که از هر دولت ایتالیایی در آن زمان قدرتمندتر بودند. لیک آن ها در نتیجه تعارض تلخ [رایج در ]این دهه ها قدرتمندتر نیز شدند، تعارضی که نهادها، آپاراتوس ها و طرح های سیاست خارجی شان را برای دهه های بعدی شکلی مجدد بخشید. رویای هابزبورگیِ پیوند زدن قلمروِ متعلق به پاپ به محدوده اسپانیایی واقع در جنوب ایتالیا از طریق تسخیر میلان، با مخالفت فرانسه، [یعنی] تنها قدرت اروپایی قادر به ایستادگی در برابر این پروژه، روبه رو شده بود. مسئله ای که فقط هنگامی رفع و رجوع شد که شارل پنجم، چند دهه بعد، از این پروژه دست کشید و به طور قطع امپراتوری آلمان و سلطنت اسپانیا را به این نحو از یکدیگر منفک کرد که چشم انداز توازن ــ و [البته ]تعارض ــ سیاسی اروپا را میان کشورهای اروپایی به وجود آورد، چشم اندازی که در سده های متمادی پس از آن نیز ادامه داشت: اروپای [نوین متشکل از ]ملت های مختلف در میانه آتش جنگ های ایتالیایی اواخر سده پانزدهم و اوایل سده شانزدهم پای به جهان نهاد.
کشف آمریکا از سوی کریستف کلمب، کامیابی در بازپس گیری شبه جزیره ایبریا(۲۶) به دست فردیناند پادشاه آراگون و ایزابلا ملکه کاستیا، و مرگ لورنتسو دِ مدیچی [پیر] در فلورانس، سال ۱۴۹۲ را به منزله سالی تعیین کننده در تاریخ اروپا متمایز می سازد. مرگ لورنتسو در مقایسه با دو حادثه دیگر واقعه کم اهمیت تری به نظر می رسید، حوادثی که آثار چشمگیری در مقیاس جهانی به دنبال داشتند. هرچند، این واقعه را نباید دست کم گرفت، زیرا بازنمای نقطه گسست در توازن شکننده قدرتی بود که حدود چهل سال سایه خویش را بر وضعیت صلح آمیز ایتالیا ــ و از این رو اروپا ــ گسترانیده بود.
این رخداد همچنین به پیوند زدن تاریخ داخلیِ فلورانس به موقعیت ایتالیا و وضعیت بین المللی ای مساعدت می رساند که بعدها صحنه [ایفای] حرفه دیپلماتیک ماکیاولی می شود. دقیقا هنگامی که به شهریاری توانمند و لایق نیاز بود تا با طوفانی روبه رو شود که در شرف درگرفتن در سرتاسر ایتالیا بود، ستون توازن ایتالیا جان سپرد، و [این واقعه] آثار چشمگیر خلا قدرتی را آشکار ساخت که مشخصه موقعیت ایتالیا بود.( ۱۱ ) در این خلا، نیروهای گوناگونی به شاه فرانسه، شارل هشتم، توسل جستند و او را به یورش به ایتالیا و اعاده صلح و نظم دعوت کردند، که این در واقع به معنای تقویت قدرت سیاسی خود ایشان در برابر قدرت دشمنانشان بود: کاردینال جولیانو دلاّ رووِره(۲۷) علیه الکساندر ششم پاپِ بورجا،(۲۸) لودویکو ایل مورویِ(۲۹) غاصب برضد جان گالئاتسو اسفورتسا(۳۰) وارث مشروع تاج و تخت میلان، و همچنین علیه ائتلاف مابین فلورانس و ناپل. شارل هشتم در چنین کشور چندپاره ای فقط در مدت چند ماه کل ایتالیا را، چنان که عموما گفته می شود، «با گچ» تسخیر کرد. خود ماکیاولی از «گچ» نام می برد، که نمایندگان شارل با آن درهای خانه هایی را در فلورانس علامت می زدند که مناسب اسکان هجده هزار سربازی بودند که از همه جای اروپا آمده بودند و داشتند به سوی ناپل پیشروی می کردند.
پس از مرگ لورنتسو، پی یرو دِ مدیچی رئیس خانواده و کل نظام قیمومتی شد که از رهگذر آن توانست جملگی نقش های نهادی اصلی را در اختیار گیرد و در نتیجه بدون تغییر در جایگاه جمهوری خواهانه صوری فلورانس بر آن به مثابه امارتی بالفعل حکم راند. با وجود این، پی یرو مهارت های لورنتسو را نداشت و بی بهره بود از آن شهرتی که به وضوح همبسته شخصی «والاتبار»(۳۱) محسوب می شد. تنش ها به سرعت میان تمام اقشار اجتماعی جمهوری علیه رژیم مدیچی و به خصوص میان خانواده های آریستوکراتی شدت گرفت که قدرتشان را از طرف نظام مدیچی ازبین رفته می دیدند.( ۱۲ ) هنگامی که شارل هشتم وارد ایتالیا شد، وی را رهایی بخشی می دیدند که سرانجام عدالت را از نو علیه رژیم پی یرو اعاده خواهد کرد.
با این حال، تنش میان خانواده های آریستوکرات، و تنش مابین این خانواده ها و مردم، ایجاد جبهه ای واحد را در برابر خاندان مدیچی دشوار ساخت. در حالی که هدف خانواده های آریستوکرات مهم و نیرومند احیای نظامِ به راستی الیگارشیکی بود، که خاندان مدیچی در آن در مقام خاندان نخست میان خاندان هایی با حقوق برابر قرار می گرفت،(۳۲) قشر پایین ترِ جمعیت مصرانه در پی احیای رژیمی مساوات طلب تر و حکومتی مبتنی بر فرمانروایی مردم عادی(۳۳) بودند. با وجود این، هنگامی که پی یرو مدیچی نالایق و بی کفایت، که احساس می کرد اضمحلال قدرتش قریب الوقوع است، با شتاب از شارل هشتم استقبال کرد و قلاع فلورانس را بدون مشورت با احدی در شهر به متجاوز تسلیم کرد، واکنش [مخالفان] در برابر وی شدید بود و موجب سرنگونی رژیم مزبور شد. سرانجام جمهوری از دست رژیم خاندان مدیچی آزاد شد.
فرانسویان با ارتش رعب انگیزشان وارد شهر شدند، و مردم فلورانس عموما از آن ها استقبال کردند، لیک نه به هر قیمتی: هنگامی که شارل تقاضای بازگرداندن پی یرو دِ مدیچی را مطرح ساخت، اهالی فلورانس آن را به تندی رد کردند. مقاومت مزبور را خطابه پی یرو کاپونی(۳۴) بلندآوازه ساخته است، کسی که به تهدید پادشاه با واژگان معروف خود چنین پاسخ داد: «اگر شما در شیپورهایتان بدمید، ما ناقوس هایمان را به صدا درخواهیم آورد.»( ۱۳ ) شارل به همراه ارتش خویش پس از چند روز شهر را ترک کرد، و دست آخر جمهوری فلورانس زاده شد.
پس زمینه فرهنگی و سیاسی
نقش منشی دیوان اداری، در چارچوب آپاراتوس نهادی جمهوری، نقشی به غایت مهم به شمار می رفت. منشی گری به خودی خود موقعیتی سیاسی نبود، بلکه بیشتر نقشی دیپلماتیک و، چنان که امروزه می گوییم، اداری بود.( ۱۴ ) دو دیوانی که با امور داخلی و خارجی تواما سر و کار داشتند اغلب با دوره تصدی کوتاه مدت، حتی تصدی مهم ترین ادارات حکومتی، برای یک نظام بی ثبات و ناپایدار تداوم به ارمغان می آوردند. اعضای شورای حکومتی شهر(۳۵) و نهادهای حکومتی دیگر پیوسته تغییر می یافتند، و لذا منشی های دیوان اداری تنها افرادی بودند که از سیاست های داخلی و خارجی آگاهی واقعی داشتند.
ماکیاولی در سال ۱۴۹۸ به مقام منشی دیوان اداری دوم جمهوری فلورانس منصوب شد، شهری که او به سال ۱۴۶۹ در آن متولد می شود و در سال ۱۵۲۷ در همان جا فوت می کند. ماکیاولی چهار سال پس از کنار زدن خاندان مدیچی و بلافاصله پس از سقوط جیرولامو ساوُنارولا،(۳۶) راهبی دومینیکن که در فاصله سال های ۱۴۹۴ و ۱۴۹۸ عملاً بر فلورانس حکم می راند، بدین پست گماشته شد. ماکیاولی نقشی در رژیم ساوُنارولا نداشت. این واقعیت مسلما به انتخاب وی کمک کرد. هرچند، این واقعیت برای انتصاب وی به یکی از نقش های نهادی اصلی رژیم جدید کافی نبود. برای این مهم بایست یکی از مسئولان به جد خواهان انتصاب ماکیاولی می شد. شخصی که نقشی فعال در انتخاب ماکیاولی داشت مارچلو ویرجیلیو آدریانی،(۳۷) منشی دیوان اداری نخست بود، کسی که در سال ۱۴۹۸ جانشین بارتولومئو اسکالا(۳۸) شده بود. پائولو جوویو،(۳۹) تاریخ نگار ایتالیایی [آن دوران]، اظهار می کند که آدریانی نه تنها پیش کسوت ماکیاولی بلکه همچنین معلم وی نیز بوده است.( ۱۵ ) بدین سان آدریانی معرف رابطه بین ماکیاولی و جهان و فرهنگ اومانیستی است.
قسمی آموزش اومانیستی و کلاسیک خصیصه سنتی دبیران و منشی های جمهوری [فلورانس] بود. کولوتچو سالوتاتی،(۴۰) لئوناردو برونی(۴۱) و پودجو براتچیولینی(۴۲) در گذشته این نقش را ایفا می کردند و وسیعا در مقام ارکان حیات مدنی و فرهنگی فلورانسی شناخته شده و به یاد سپرده شده بودند.( ۱۶ ) علاوه بر این، منشی های اومانیست نقش مهم بنیادینی در شکل دهی به خاطره سیاسی شهر بازی می کردند. اومانیسم سیاسی مولفه بنیادی روح جمهوری خواهانه و حیات مدنی فلورانس بود، به ویژه در بطن ستیزه ای ایدئولوژیک که شهر را در مقابل امارت های ایتالیا قرار می داد.
در واقع، اومانیسم سیاسی نیرویی فعال علیه قدرت ها و نهادهای سنتی بود. اومانیسم جنبش بین المللیِ گسترده و چندریختی ای بود که همزمان در جمهوری ها و دربارهای شاهانه رشد یافت. با این وصف، به خصوص در فلورانس اومانیست ها قادر بودند با استفاده از ابزارهای فرهنگی، تاریخی و ایدئولوژیک دفاعی قدرتمندانه از روح جمهوری خواهی به عمل آورند. کسانی همچون سالوتاتی، برونی و براتچیولینی با ابتنای استدلال هایشان بر تفکر سیاسی روم و یونان باستان به تکریم فلورانس و آزادی اش در مقام وارث روم جمهوری خواه می پرداختند. در پایان سده سیزدهم و آغاز سده چهاردهم لیبرتاس(۴۳) فلورانس در کنار جنگ واقعی بین فلورانس و میلان، با مطلق گرایی ویسکونتی(۴۴) نیز پیکار ایدئولوژیک می کرد.
ماکیاولی، با به دست آوردن منصب منشی گری دیوان اداری، طبیعتا ردپای این اسلاف برجسته و شهیر را پی می گیرد. هرچند، به شکل غیرمستقیم تر، نقش فرهنگی و سیاسی وی به طرز وثیق تری نه تنها با اومانیسم مدنی فلورانسی، بلکه همچنین با اومانیسم انتقادی فیلولوژیکی گره خورده بود که، در یک محیط سیاسی متفاوت، خود قدرت را به نام فرهنگ، خرد و حقیقت به چالش کشیده بود. لورنتسو والاّ،(۴۵) که تاثیری عظیم بر اراسموس روتردامی داشت، روحی انتقادی را شرح و بسط داده بود که خودِ مفهوم مرجعیت و اقتدار را از طریق هجمه ای مستقیم به مدرسی گرایی و مرجعیت ارسطو به چالش می کشید.( ۱۷ )
والاّ در اثر خود، اظهاریه ای در باب عطیه کاذب کنستانتین،(۴۶) به سال ۱۴۴۰ بر مبنای یک تحلیل فیلولوژیک جدید، اثبات می کند عطیه ای که به ظاهر طبق آن امپراتور کنستانتین مرجعیت امپراتوری روم غربی را به پاپ روم اعطا می کند نمی تواند در سده چهارم به رشته تحریر درآمده باشد، و به روشنی افشا می کند که این داعیه در دورانی متاخرتر جعل شده است.( ۱۸ ) با این حال، روش و جان کلام والاّ چیزی حتی بس مهم تر را به نسل هایی از اومانیست ها نشان داد، و آن این که فرهنگ نمی تواند و نباید چشم و گوش بسته به خدمت قدرت درآید. برای وی قسمی تعهد و درگیری سیاسی و ایدئولوژیک بدل به ضرورتی می شود که همچنین در صفحات زیادی از آثار ماکیاولی و جمهوری خواهان رادیکالی طنین انداز می شود که در برابر مرجعیت و اقتدار از آزادی دفاع می کردند.
آثار سیاسی ماکیاولی عمدتا مبتنی بر استفاده ای است رادیکال از منابع کلاسیک خود، که از لحاظ سیاسی گرایش به دفاع از قسمی جمهوری مردمی و آزادی دارند. پیشینیان برای وی مرجع به شمار نمی روند، بلکه ایشان بیشتر آموزگاران آزادی و تفکر انتقادی اند. این اومانیسم نوعی تهدید بود: هنگامی که گمان می رفت استخوان های تیتوس لیویوس در پادوا پیدا شده است، یک راهب از ترس این که مبادا مردم علیه دین به پا خیزند جمجمه آن را خرد کرد.( ۱۹ ) خود ماکیاولی می نویسد: «هر کسی که به بررسی شیوه هایی بپردازد که سن گرگوری و دیگر سران دین مسیح اتخاذ کرده اند خواهد دید که آن ها با چه سرسختی و لجاجتی به تمام یادگارهای روزگار باستان تعدی می کردند و آثار شاعران و مورخان را می سوزاندند و تصاویر را نابود می کردند و هر چیز دیگری را که می توانست حامل نشانی از عهد باستان باشد از بین می بردند.»( ۲۰ )
بازیگر سیاسی دیگری که نقشی فوق العاده مهم در محیط فرهنگی و سیاسی سال های ابتدایی فعالیت ماکیاولی بازی کرد جیرولامو ساوُنارولا بود.( ۲۱ ) ساوُنارولا، راهبی دومینیکن از اهالی فرارا، در پی توصیه جووانی پیکو دلاّ میراندولا(۴۷)ی فیلسوف، از طرف لورنتسو دِ مدیچی برای ایراد موعظه در صومعه سن مارکو به فلورانس فراخوانده شد. صومعه سن مارکو به طور سنتی پیوندهایی وثیق با خاندان مدیچی داشت. خطابه های ساوُنارولا قویاً نسبت به سبک زندگی فلورانسی ها رویکرد انتقادی داشتند. او فرهنگ فلورانسی را از این بابت که فرهنگِ خالص ِ مسیحی نیست ملامت می کرد. به مرور و در طول سال های بعد، خطابه های وی به طرزی فزاینده لحنی پیامبرانه و آخرالزمانی به خود گرفت. همچنین خطابه های وی را توجهی عمیق و خالصانه به نیازهای فقرا به پیش می راند، و او به زودی مدافع پایین ترین اقشار جمعیت مردم شناخته شد.( ۲۲ )
در بحران سال ۱۴۹۴، که ناشی از عبور شارل هشتم از فلورانس و تهدید ستیزه ای علنی با ارتش قدرتمند فرانسه بود، ساوُنارولا نقشی اصلی در هیئت میانجی کننده ایفا کرد و دو بار به همراه گروهی از نمایندگان نزد پادشاه رفت.( ۲۳ ) در پی اخراج پی یرو دِ مدیچی، نقش موفق ساوُنارولا سهم او را در حیات سیاسی فعال شهر زیاد کرد. از آن لحظه تا زمان سقوط، محکومیت و اعدامش به سال ۱۴۹۸، او در نقش رهبر واقعی رژیم جمهوری خواه عمل کرد. سقوط راهب مزبور ناشی از فشار داخلی اپوزیسیون آریستوکرات و تهدید خارجی پاپ الکساندر ششم بود، کسی که او را یک سال پیش تکفیر کرده بود.
ساوُنارولای راهب به بازیابی روح جمهوری خواهی ای یاری رساند که به ظاهر بر جای مانده بود، اما عملاً زیر یوغ خاندان مدیچی در دهه های متعدد خرد شده بود. دستاورد عمده وی، که نقشی بنیادین نیز در موضع سیاسی ماکیاولی بازی کرد، بازگشایی شورای عالی(۴۸) بود. شورای مزبور نهاد حکمرانی جامعی بود که در آن تقریبا سه هزار شهروند شرکت داشتند، از جمله شمار زیادی از طبقات متوسط و پایین، که واجد قوایی واقعی و انضمامی در قضایای سیاسی و مالی بودند. باید مکانی تازه و وسیع برای میزبانی از این بدنه [سیاسی] جدید ساخته می شد، و این مکان به سرعت بدل به نماد رژیم مردمی جدید گردید.
ساوُنارولا نفوذ خود را عمدتا بر شالوده کاریزمای شخصی اش پایه گذاری کرد، که از روح پیامبروار سوزان و الهام بخشی سرچشمه می گرفت. توده های شهروندان به طور مرتب در جلسات خطابه های وی حاضر می شدند و از تلفیق منحصربه فرد نکوهش بی دینی و غیراخلاقی بودن دشمنان وی، در داخل و خارج شهر، و نیز احتجاجات سیاسی او به نفع رژیمی مردمی لذت می بردند.( ۲۴ ) خود ماکیاولیِ جوان اغلب این خطابه ها را گوش می داد، خطابه هایی که مسلما تاثیری عمیق و شدید بر وی داشتند، به خصوص درباره نقش سیاسی دین، و درکی واضح از تاثیری که ایستاری پیامبرانه می تواند بر مردم داشته باشد ــ هرچند، ایستاری که به یک «پیامبر بی سلاح» تعلق داشت، و به زودی ضعف راهب مزبور را عیان ساخت و، در زمانه بحران، [نشان داد که] برای نجات وی نیز کافی نیست.
تفکر سیاسی ساوُنارولا بر ترکیبی التقاطی، و گاه آگاهانه گیج کننده، از مواضع سنتی استوار بود.( ۲۵ ) با این که وی ملهم از دیدگاهی توماسی درباره رجحان حکومت شاهانه است، اغلب به ونیز به مثابه الگویی ممکن از رژیم جمهوری خواه ارجاع می دهد. اگرچه او علنا در خطابه هایش پشتیبانی خود را از مردم و فقرا اعلام می دارد، به صراحت ملهم از ایده افلاطونی فیلسوف ـ شاه بود، بدون این که همزمان به پیروی از ارسطوگرایی سیاسی ایده حکومت ترکیبی را کنار بگذارد.
این عنصر آخر به ویژه از آن جهت اهمیت دارد که به ماکیاولی چشم اندازی عرضه می دارد در باب آنچه به ظاهر در سیاست راهب مزبور عنصری انقلابی است، اما در واقع با گرایش سنتی تر ارسطویی و توماسی به جانب خیر مشترک و اولویت بخشی به قسمی حیات سیاسی غیرتعارض آمیز سازگار است. ماکیاولی به شدت این ایستار را در نوشته های بعدی خود به نقد می کشد، لیک، مهم تر از آن، از رژیم مورد نظر راهب مزبور حمایت نمی کند و خود را درگیر آن نمی سازد. نزد ساوُنارولا، این موضعِ مبتنی بر ضدیت با تعارض سازگار است با تجلیل او از اسطوره ونیز در مقام جمهوری ای پایدار، صلح آمیز و قدرتمند، اسطوره ای که ماکیاولی آن را در فصول ابتدایی گفتارها مردود می شمارد.
رژیم ساوُنارولا دیری نپایید. با این حال، جمهوری با وی انقراض نیافت، زیرا خانواده های آریستوکرات نتوانستند به توافقی پایدار دست یابند در این باره که چگونه قدرت را مدیریت کنند و، بیش از همه، چه موضعی در قبال خاندان مدیچی اتخاذ کنند، خاندانی که هنوز در تبعید بودند اما در عین حال فعالانه علیه جمهوری کار می کردند. در این محیط سیاسی متلاطم و ناپایدار بود که ماکیاولی به مقام منشی دیوان اداری دوم منصوب شد.
سال های منشی گری
در خلال سال های ابتدایی تصدی ماکیاولی، جمهوری [فلورانس] اغلب درگیر تسخیر مجدد پیزا بود، که از حیث راهبردی برای تجارت و بنابراین برای اقتصاد شهر مهم بود، و پس از عبور شارل هشتم از کف رفته بود. بنابراین تجارب اولیه ماکیاولی در جریان محاصره پیزا شکل گرفت، جایی که وی هزیمت مجدد ارتش های مزدوری را دید که جمهوری اجیر کرده بود. این تجربه تاثیری ژرف بر وی گذاشت، و وی را به اهمیت توسعه میلیشیایی متشکل از شهروندان به جای مزدوران اجیرشده آگاه ساخت. این امر به یکی از دغدغه های مهم ماکیاولی در طول دوره تصدی منشی دیوانی تبدیل می شود، و آثار مهمی بر تمامی نوشته های بزرگ وی، از گفتارها، و از آن جا بر شهریار و هنر جنگ تا تواریخ فلورانسی، بر جای می گذارد.
ماکیاولی همچنین در طول این سال ها رشته ای طولانی و پرتنش از ماموریت های دیپلماتیک بین المللی را آغاز کرد که به طرزی عمیق آگاهی سیاسی وی را شکل داد و ستون اصلی «تجربه امور مدرن» را نزد وی قوام بخشید.( ۲۶ ) ماکیاولی، هرگاه که می توانست، از مردان مورد علاقه اش در عصر کلاسیک، سزار و پلوتارک، لیوی و تاکیتوس نقل قول می آوَرْد. قرائت آن ها همواره با حوادث بزرگی در هم تنیده بود که در حال تغییر چهره اروپا و ایتالیا بودند، حوادثی که وی در آن ها آگاهانه نقش داشت. او تواما به خاستگاه و فرهنگ خود مفتخر بود، اما همچنین از ضعیف بودن موقعیت فلورانس در صحنه سیاسی جدید [اروپا] نیز آگاهی داشت. هنگامی که چزاره بورجا، پسر الکساندر ششم، شروع به تسخیر رومانیا کرد و به نظر می رسید نیروهای خود را علیه فلورانس به حرکت درمی آورد، ماکیاولی در دربار فرانسه بود، و به خوبی از این امر مطلع بود که دوستی فرانسه تنها حفاظی است که فلورانس می تواند روی آن حساب کند. ماکیاولی، از یک طرف، در نامه های سرّی اش که مرتب به روسای خود می فرستاد این نکته را روشن می سازد و، از طرف دیگر، به خودسری و تفرعن فرانسه و کاردینال قدرتمند ژرژ دامبواز(۴۹) واکنش نشان می دهد. او با افتخار یکی از مکالماتشان را در آخرین ماه های سال ۱۵۰۰ یادآوری می کند،

آن گاه که والنتینو (فلذا چزاره بورجا، پسر پاپ الکساندر، که از جانب مردم چنین خوانده می شد) در حال اشغال رومانیا بود، هنگامی که کاردینال روئن به من گفت که ایتالیایی ها جنگ را نمی فهمند، به وی پاسخ دادم که فرانسوی ها دولت را نمی فهمند، چون اگر آن را فهمیده بودند اجازه نمی دادند کلیسا به چنین بزرگی و عظمتی دست یابد.( ۲۷ )

ماکیاولی در سال ۱۵۰۲ برای نخستین بار مردی را ملاقات کرد که تاثیر زیادی بر ایده وی در خصوص شهریاری جدید خواهد داشت: چزاره بورجا. [در آن زمان] چزاره، با حمایت پاپ، کارزار نظامیِ موفقی برای بنیان گذاشتن دولتی وسیع و قدرتمند در مرکز ایتالیا آغاز کرده بود. صد البته وی همه دولت های موجود را نگران کرده بود، به خصوص فلورانس را، که بسیار به رومانیا نزدیک بود، جایی که اقدام متهورانه بورجا از آن جا شروع شده بود. فرمانده(۵۰) جدید همانند صاعقه ضربات خویش را به سرعت و با قدرت وارد کرد. هنگامی که او اوربینیو را تسخیر کرد، ماکیاولی را بی درنگ به سوی وی فرستادند. این سرآغازِ رابطه ای مبتنی بر شیفتگی و انزجار همزمان بود. انزجار، زیرا دوک معرف تهدیدی هولناک برای موضع پیشاپیش ضعیف فلورانس در سناریوی سیاسی ایتالیا بود. شیفتگی، چرا که دوک والنتینو دقیقا تجسم آن صفاتی بود که ماکیاولی فکر می کرد یک شهریار قدرتمند و ویرتومند،(۵۱) به منظور مقاومت در برابر مصایب دوران حاضر، باید تجسم بخش آن ها باشد. نامه های دریافتی [از جانب هیئت اعزامی برای ملاقات چزاره بورجا]در فلورانس امضای فرانچسکو سودرینی، سراسقف ولترا، را بر خود دارند، کسی که در این ماموریت دشوار ماکیاولی را همراهی می کرد. هرچند، چنان که روبرتو ریدولفی، نویسنده زندگی نامه ماکیاولی، تاکید می کند، زبان و روح تصویر چزاره، که فی المثل در نامه ۲۶ ژوئن سال ۱۵۰۲ ترسیم شده است، به میزان معتنابهی از قلم ماکیاولی برون می تراود:

لرد بسیار پرشکوه و با جبروت است و در نبردها چنان دلیر که حتی بزرگ ترین مسئولیت ها بر وی ناچیز جلوه می کنند، و برای کسب افتخار و فتح سرزمین های بیشتر هرگز نه آرام می گیرد، نه خستگی می شناسد و نه خطر. او در [جریان] نبرد، حتی پیش از آن که کسی متوجه شود مردانش از جای جنبیده اند، به مکان مورد نظرش می رسد؛ او بهترین سربازان را در ایتالیا اجیر کرده است. جمیع این ها، در همراهی با بختِ پیوسته مساعدش، از او مردی ظفرمند و پرابهت می سازند.( ۲۸ )

در اواخر همین سال، در فلورانس اقدامی در جهت چیرگی بر ناپایداریِ ناشی از منازعات بی پایان بین آریستوکراسی و مردم، و همچنین میان خود خانواده های آریستوکرات، صورت می گیرد. اصلاحات نهادی پیاده سازی شده حرکتی به جانب رژیمی اقتدارگراتر به نظر می رسید: [مقام] پیشقراولی، یا پرچمداری،(۵۲) که سابقا تصدی آن برای دوره زمانی کوتاهی صورت می پذیرفت، تبدیل به مقامی مادام العمر شد. اصلاحات مزبور بدون مقاومت پیش نرفت، چنان که برخی ایده انتصاب مادام العمر شخصی یکه و منفرد را در منصب مزبور، که به صراحت از مقام قاضی کل(۵۳) در جمهوری ونیز الگوبرداری شده بود، تهدیدی برای مدیریت شورایی قدرت می دانستند. با وجود این، جنگ میان خانواده های طرفدار مدیچی ها، که کمابیش پنهانی برای حاکمیت مجدد این خانواده قدرتمند بر شهر می کوشیدند، و پیاگنونی ها،(۵۴) که به تبعیت از الگوی رژیم ساوُنارولاییِ پیشین حامی سیاستی مردمی تر بودند، بسیار شدید بود. بن بست مزبور به پی یرو سودرینی، عضو یکی از برجسته ترین خانواده های آریستوکرات، اجازه داد تا به عنوان نخستین پرچمدار مادام العمر(۵۵) انتخاب شود. رژیم او ده سال، تا زمان سقوط جمهوری و استقرار مجدد حکومت مدیچی ها، دوام آورد.
این رخداد واجد اهمیتی اساسی بود، چرا که ماکیاولی و سودرینی در پاره ای از حساس ترین موضوعات سیاست فلورانس با یکدیگر همکاری می کردند. سودرینی، که با مساعدت خانواده های آریستوکرات انتخاب شده بود، به صورتی غیرمترقبه از آن ها روی برگرداند، حکومت را به نفع مردم اداره کرد، و به جای کاستن از اهمیت شورای عالی، چنان که آریستوکراسی میل داشت، از نقش آن حمایت کرد. قسمی دوستی صمیمانه ماکیاولی و سودرینی را به هم پیوند می زد. اگرچه ماکیاولی از پاره ای انتقادات در قبال پرچمدار شهر به سبب نگرش مردد وی در اعمالش مضایقه نمی کند، به یکی از چهره های اصلی و یکی از حامیان عمده رژیم سودرینی بدل می شود.
میان انتخاب سودرینی در سال ۱۵۰۲ و سقوط او به سال ۱۵۱۲، هنگامی که دست آخر مدیچی ها شهر را مجددا تصاحب می کنند و آزادی جمهوری خواهانه را در هم می کوبند، ماکیاولی ماموریت های دشواری در نواحی [مختلف] ایتالیا، و همچنین در فرانسه و آلمان، به انجام می رساند. در تعقیب [رد پای] چزاره بورجا، او خشونتی خشک و بی روح را مشاهده می کرد که دوک مزبور به اتکای آن عملاً سرزمین های خود را کنترل و وزرایش را مهار می کرد، و شیوه مرسوم سیاست را مجددا شکل می بخشید.
ماکیاولی در سال ۱۵۰۶ سرانجام توانست شاهد رای آوردن و تصویب پروژه میلیشیای مدنی [غیرنظامی] خویش از سوی شورای عالی باشد. او چندین سال بود که روی این پروژه کار می کرد، و به طرزی خستگی ناپذیر به حمایت چهره های اصلی در حکومت فلورانس، از جمله پی یرو سودرینی چشم داشت. او همچنین کوشید استدلالی اقامه کند در پاسخ به آن هایی ــ [یعنی] آریستوکرات هایی ــ که از میلیشیایی ملی بیمناک بودند و، به همین دلیل، ترجیح می دادند، به جای سپردن اسلحه به مردم فلورانس، به سربازان مزدور بدعهد و ناکارآمد ــ از خزانه عمومی ــ پول پرداخت کنند.( ۲۹ )
ماکیاولی خودْ شخصا عضوگیری پیاده نظام جدید را در ناحیه فلورانس برعهده گرفت. او تجربه ای نظامی و، بیش از هر چیز، آگاهی حاصل کرد از این امر که کاربست نظامی و نظریه سیاسی باید با هم پیش بروند. ماکیاولی در حمایت از پروژه خود به مقامات مسئول در فلورانس می نویسد که

همگان می دانند هر آن کس که از امپراتوری، سلطنت، امارت، [یا(۵۶)] جمهوری دم می زند ــ هر که از انسان هایی صحبت می کند که فرمان می رانند، از بالاترین مقامات تا ناخدای یک کشتی ــ دارد از عدالت و سلاح سخن می راند. شما در عدالت ناچیزید، و در تسلیحات هیچ، و شیوه حصول مجدد هر دوی آن ها به سادگی [در گرو ]سامان بخشی به یک ارتش از طریق تصمیم و عزمی عمومی و نظمی شایسته، و سپس حفظ و تداوم این نظم است. اجازه ندهید [اوضاع ]یکصد سال گذشته شما را بفریبد، آن هنگام که شما به گونه دیگری می زیستید و از خودتان محافظت می کردید، چرا که اگر به دقت تفاوت میان روزگار حاضر با روزگاران گذشته را مطمح نظر قرار دهید، خواهید دید که حفظ آزادی تان به همان شیوه سابق ممکن نخواهد بود.( ۳۰ )

تلاش ماکیاولی هنگامی پاداش می گیرد که ارتش فلورانس در سال ۱۵۰۹ دست آخر ماموریتش را به انجام می رساند و پیزا را بازپس می گیرد ــ حادثه ای کوچک در تاریخ اروپا، اما موفقیتی بزرگ برای فلورانس و دستاورد شخصیِ عظیمی برای ماکیاولی.
ماکیاولی، در این سال ها، سیاست را در یکی از بحرانی ترین سناریوهای اوان دوره مدرن تجربه کرد. [اما] در سال ۱۵۱۲ جمهوری سرنگون گردید. ماکیاولی بی تردید به منزله یکی از افراد اصلی در رژیم سودرینی شناخته می شد، و بنابراین به حاشیه رانده شد. او را همچنین به تدارک توطئه ای برضد مدیچی ها متهم کردند، توطئه ای که آگوستینو کاپونی(۵۷) و پی یترو پائولو باسکولی(۵۸) سازماندهی کرده بودند. ماکیاولی زیر شکنجه به چیزی اعتراف نکرد. با این حال، وی را از کار برکنار کردند، و هرگز بار دیگر او را به طور جدی در سیاست عملی به کار نگماردند. هرچند او، در این دوره از بیکاری اجباری، شاهکارهای خود را نوشت، آثاری که اینک یاد و خاطره او، و همچنین دشمنانش، را زنده نگه داشته اند.
یادداشت ها
6. Ludovico Ariosto, Orlando Furioso, XII.
7. Jane Everson and D. Zancani (eds), Italy in Crisis: 1494.
8. Hans Baron, The Crisis of the Early Italian Renaissance.
9. John R. Hale, Renaissance Venice.
10. André Chastel, Le grand atelier d'Italie.
11. John M. Najemy, A History of Florence.
12. Piero Parenti, Storia fiorentina, I.
13. Bartolomeo Cerretani, Storia fiorentina.
14. Andrea Guidi, Un Segretario militante.
15. Paolo Giovio, Elogia clarorum virorum, c. 55v.
16. Eugenio Garin, `I cancellieri umanisti della repubblica fiorentina da Coluccio Salutati a Bartolomeo Scala', and Demetrio Marzi, La Cancelleria della Repubblica Fiorentina.
17. Lodi Nauta, In Defense of Common Sense.
18. Lorenzo Valla, On the Donation of Constantine.
19. Oreste Tommasini, La vita e gli scritti di Niccolò Machiavelli, II, 151.
20. D II, 5.
در سرتاسر این کتاب، من به ترجمه های زیر از آثار ماکیاولی استناد کرده ام:
Discourses on Livy (trans. Harvey C. Mansfield and Nathan Tarcov), abbreviated as D; The Prince (trans. Harvey C. Mansfield), abbreviated as P; Florentine Histories (trans. Laura F. Banfield and Harvey C. Mansfield), abbreviated as FH; Art of War (trans. Christopher Lynch), abbreviated as AW.
21. Donald Weinstein, Savonarola and Florence.
22. Luca Landucci, Diario fiorentino.
23. Najemy, A History of Florence, 378-80.
24. Francesco Guicciardini, Storie fiorentine.
25. Jean-Louis Fournel and Jean Claude Zancarini, La politique de l'expérience. Savonarole, Guicciardini et le républicanisme florentin.
26. P, dedicatory letter.
27. P III.
28. Letter to the Dieci, 26 June 1502, signed Franciscus Soderinus Episcopus Volaterrarum, in Machiavelli, Legazioni, Commissarie, Scritti di governo, II, 125.
29. Guidi, Un Segretario militante.
30. 1512. La cagione dell'ordinanza, dove la si truovi, et quel che bisogni fare Post Res Perditas.
این متن در سال ۱۵۱۲ نگاشته نشده (عنوان بعدها بدان اضافه شده است) بلکه به واقع در خلال دوره ای [به رشته تحریر درآمده است] که ماکیاولی سخت مشغول پروژه خویش راجع به میلیشیایی از شهروندان بود. بنگرید به:
Machiavelli, I primi scritti politici (1499-1512).

ویرتو، بخت، ضرورت، اتفاق
در بخش های پیشین دیدیم که ماکیاولی چگونه طبیعت و تاریخ را به هم پیوند می زند، و این پیوند چه سان ماکیاولی را قادر می سازد تا، با توسل به مجموعه ای کهن و تثبیت شده از ایده های فلسفی، امکان های عمل انسانی را تبیین کند. اینک، ماکیاولی در این معنا بسی پیش تر می رود، و مجموعه جدید کاملی از ایده ها و مفاهیم را برای اندیشیدن و توضیح انضمامی عمل سیاسی در قلمروِ انسانی وضع می کند. او، به منظور انجام دادن چنین کاری، به طرزی بدیع مفاهیم سنتی را علیه خود سنت مجددا به کار می گیرد. در این بخش، توضیح می دهم که او چگونه این کار را در استفاده اش از مقولات ویرتو، بخت، ضرورت و اتفاق انجام می دهد. این مقولات از لحاظ سنتی به ساختار هستی شناختی عالَم اشاره می کنند. با وجود این، ماکیاولی آن ها را بازنویسی و به ابزارهایی مفهومی بدل می کند که به ویژه برای فهم قلمروِ سیاسی و عمل موفقیت آمیز در آن قلمرو اختیار می شوند.
ماکیاولی گفتارها را با نکوهش ِ آن کسانی آغاز می کند که به دوران باستان افتخار می کنند بدون این که قادر باشند چیزی از مطالعه و شناخت آن یاد بگیرند. انسان ها یک تکه از مجسمه ای باستانی را ستایش می کنند و برای آن بهایی گزاف می پردازند، اما لحظه ای دیگر تواریخ پیشینیانْ فراموش و در خاک مدفون می شوند، اگرچه واجد بالاترین سودمندی برای زمانه حاضر باشند.( ۸۴ ) قرائتی خردمندانه و دقیق از این تواریخ به انسان ها اجازه شناساییِ ترتیبات و امور پایداری را می دهد که وجه مشخصه جهان طبیعی و همچنین انسانی است. از یک طرف، انسان ها با این شناخت می توانند از اقدامات پیشینیان سرمشق بگیرند و از ارتکاب همان اشتباهات احتراز کنند، در حالی که، از طرف دیگر، از خطرهای ذاتیِ نهفته در بازتولید اعمال پیشینیان آگاه می شوند. دیالکتیک بین ویرتو و بخت فی مابین این دو برایند ممکن اتفاق می افتد.( ۸۵ ) از نظر ماکیاولی ایده بخت حدوث مطلق تاریخ را منتفی می سازد: اگرچه انسان ها معمولاً متضاد چنین برداشتی را تصور می کنند، این نه حدوث ــ به معنای غیاب علّیت ــ بلکه، بالعکس، ضرورت است که رخدادها را تعین می بخشد، امری که بخت ـ اتفاق در چارچوب آن جایگاه خویش را پیدا می کند. این امر ویرتو را امکان پذیر می سازد. با وجود این، عمل ویرتومندانه را همواره نیرو و توانمندی خود شخص تعین می بخشد، که، افزون بر این، گاه با نیروها و توانمندی های دیگر در هماهنگی ــ و گاه نیز در ناسازگاری ــ قرار می گیرد. به سخنی دیگر، آن ها برای تعین بخشیدن به برایندی مشخص در هماهنگی یا ناسازگاری با بخت قرار می گیرند. ویرتو همواره میدان بخت را درمی نوردد و، در عین حال، به کارگیری ویرتو هرگز به طور مطلق مستقل از اتفاق هایی نیست که بخت می تواند فراهم سازد یا از میان بردارد.
برای مثال، می توان این را به روشنی در فصل ۱ از کتاب دوم گفتارها دید، هنگامی که ماکیاولی این پرسش قدیمی را مطرح می کند که روم در امر بنیان گذاشتن امپراتوری اش بیشتر از حمایت ویرتو برخوردار بوده است یا از مساعدت بخت. در آن جا عقاید پلوتارک، «نویسنده ای بسیار مهم و جدی»، همراه با عقاید لیوی، محبوب ترین نویسنده نزد ماکیاولی، وجهه نظر قرار می گیرند. هم پلوتارک و هم لیوی مدعی اند که بخت بزرگ ترین نقش را در کامیابی و رونق روم بازی کرده است. فی المثل، ویرتو هرگز به تنهایی در توضیحات ایشان ظاهر نمی شود، بلکه همیشه همراه است با رخدادی مساعد. وانگهی، خود رومیان نیز بیش از هر خدای دیگری معابدی را به بخت اختصاص دادند.( ۸۶ ) با این حال، ماکیاولی جرئت به خرج می دهد و باور این مورخان پرآوازه را زیر و زبر می کند. او، به منظور طرح موضع خاص خود، ادعا می کند که، به جای بخت، بی تردید ویرتوی ارتش [روم] ریشه اصلی و عمده غلبه بر مردمان [دیگر] و سرزمین هایشان بوده، و ویرتوی قانون گذاران مبنای حفظ آن ها بوده است. هر آن جا که به نظر می رسد بخت در جلوِ صحنه حاضر است، باید دقیق تر نظاره کنیم، و [آن گاه] ویرتو و نظم آن جمهوری باشکوه همواره [روی صحنه] ظاهر خواهد شد: «همه آن شهریارانی که همچون رومیان عمل کردند و واجد همان ویرتویی بودند که ایشان، از همان بختی برخوردار بوده اند که رومیان در این زمینه داشته اند.»( ۸۷ )
با این حال، این نتیجه گیری دال بر آن نیست که بخت و حتی شانس هیچ نقشی در امور انسانی بازی نمی کنند، یا این که آن ها فقط سایه ای کم رنگ از ویرتو هستند. بالعکس، این بدان معناست که بخت در [هیئت] اتفاقاتی که بر انسان ها حادث می شود مادیت می یابد تا آن ها ویرتویشان را اثبات کنند. ماکیاولی عقیده داشت که مطالعه تاریخ کلید عمل سیاسی است، اما [باید توجه داشت که] این مدعا نظریات منابع تاریخی محبوب وی را زیر و زبر می کند. اگرچه، این امر تناقض به شمار نمی رود. بلکه این ادعا، باری دیگر، حکایت از آن دارد که هیچ رفتار برخوردار از ویرتویی را نمی توان به تنهایی و مستقل از اوضاع و احوال در نظر گرفت، حتی شناخت تاریخ را نیز نمی توان چنین وجهه نظر قرار داد، شناختی که مسلما پلوتارک و لیوی از آن برخوردار بودند. شناخت ویرتوی رومی به هیچ عنوان ویرتوی شهریاران مدرن را قدرتمندتر نمی سازد. با این حال، فقط از مجرای شناخت مزبور است که انسان ها می توانند قدرت ویرتوی خود را علیه قدرت بخت به کار گیرند، آن گاه که ویرتو و بخت بالضروره یکدیگر را در [تقاطع] اتفاق ملاقات می کنند.
اگر رومیان [با اتکا بر ویرتویشان] به اتفاقِ مناسب چنگ نمی زدند، ما عظمت و شکوهشان را به خاطر نمی سپردیم. فی المثل، اگر آن ها به جای آن که در یک زمان با دشمنی بجنگند که همواره قدرتی کمتر از خود ایشان داشت، به صورت همزمان علیه بیشتر از یک دشمن قدرتمند می جنگیدند، خط سیر تاریخشان بسی متفاوت می بود. در این جا می توان کاربرد انضمامی بازنویسی بدیع ماکیاولی از نظریه چرخه تطور حکومت های پولیبیوس را یافت. روم همواره زمانی با مردمان همسایه درگیر شده است که قدرتش (و در نتیجه بختش) بالاتر از رقیب بوده است. روم درگیری با آن ها را در نقطه ای مساعد از مواجهه چرخه ها ترتیب داده است: این ویرتو و بخت روم بوده است.
از دید ماکیاولی، حتی بخت را، همانند شانس، باید به شیوه ای بدیع از نو تفسیر کرد. بخت نمی تواند بدون ریشه دوانیدن در تار و پود روابط انسانی خودآیین و مستقل باشد، و در هدایت قدرتش مطابق با خواست خویش آزاد باشد. برعکس، بختِ مد نظر ماکیاولی اتفاقی است که ویرتو می تواند به طرزی موثر بدان چنگ زند، و در نتیجه بر آن مسلط شود، در غیر این صورت، اتفاق به طرزی بی ثمر از کف می رود، و در نتیجه ویرتو تحت سلطه آن قرار می گیرد. ماکیاولی شهریار خویش را به یادگیری این درس سیاسی از تواریخ شهریاران و سیاستمداران باستان فرامی خواند. سرگذشت موسی، کوروش، رومولوس و تسئوس نه داستان بختی حادث که از قید واقعیت موثر(۸۰) اعمال آن ها رها شده باشد، بل داستان اتفاق هایی است که ایشان به شیوه ای ویرتومندانه بر آن ها چنگ زده اند: «و چون در کردار و زندگانی اینان بنگریم، می بینیم که بخت جز فرصت چیزی بدانان نبخشیده بود. بخت بهر ایشان ماده را فراهم آورد، اما آنان بودند که [با ویرتوی خویش] بدان صورتِ دلخواهشان را بخشیدند. بی آن فرصتْ ویرتوی ایشان ناچیز می شد و بی آن ویرتو فرصت بر باد می رفت.»(۸۱)( ۸۸ )
بنابراین اندرز ماکیاولی چنگ زدن بر اتفاق است: هر جا ممکن باشد و با هر آن وسیله ای که در دسترس. بُعدی اروتیک به این طرز تلقی در تصاویر مشهور ماکیاولی از اتفاق برآمده از بخت، فی المثل در فصل ۲۵ شهریار، جلوه ای روشن می بخشد:

اما من همانا بر آنم که بی پروایی از پرواگری بهتر [است]. چرا که بخت زن است و هر که خواهان اوست باید به زور بر وی دست یابد. و می بینیم که وی خود را بیشتر به چنین مردانی وامی گذارد تا به آنانی که سرد پای پیش می گذارند. و همچون زنان دوستارِ جوانانی است که بی پرواترند و زورآورتر، و گستاخ تر بر وی فرمان می رانند.(۸۲)( ۸۹ )

می توان نگرشی بس دقیق، متافیزیکی و تقریبا مالیخولیایی تر را در شخصیت بخشی به بخت در [شعری در] فصل اتفاق مشاهده کرد:

و من بال هایی گرداگرد پاهایم دارم، به گونه ای که
سرعت بی انتهایم جملگی انسان ها را غرق در شگفتی می کند.
بر پیشانی ام یکسره زلفانی ژولیده دارم،
که با آن رخساره و سینه ام را می پوشانم،
تا که هیچ کس نداند به راستی آن جایم.
زلفان قفایم را یکسره از بیخ و بن زده ام:
از این رو، افراد به عبث در تلاش اند تا بر من چنگ زنند،
آن هنگام که از کنارشان می گذرم، یا در اطراف گشت می زنم.( ۹۰ )

توصیه ماکیاولی جهت چنگ زدن بر اتفاق یکی از مهم ترین پندهای وی در کل آثارش است، چرا که در این جا دقیقا زمینه را برای دیالکتیک مابین بخت و ویرتو فراهم می سازد. این پرسش قدیمی که بخت قدرتمندتر است یا ویرتو، پرسشی که بسیاری از دانش پژوهان سرگرم طرح آن اند، از رهگذر این منطق جدید به واقع حل و فصل می شود.( ۹۱ ) ویرتو بدون بخت/ اتفاق نمی تواند خودش را تجلی بخشد، و اتفاق بی ثمر می شود اگر ویرتو مهیای چنگ زدن به آن نباشد. وانگهی، آن جا که ویرتو آمادگی چنگ زدن بر اتفاق را ندارد، می تواند عملاً خطرناک و زیان بخش باشد. در عالَم ماکیاولی، رخدادها فقط در چارچوب مواجهه ــ یا درون مواجهه از دست رفته ــ مابین ویرتو و اتفاق به وقوع می پیوندند، و این تصور قدیمی از بخت کنار گذاشته می شود که برحسب آن بخت نیرویی است کور و ناپیدا که حدوثی آشوبناک و زیان بخش را باعث می شود، و فقط بلایایی به ظاهر درک ناشدنی برای انسان ها به بار می آورد.( ۹۲ )
ویرتو نیز نیازمند آن است که در این پرتو از نو تفسیر شود. ویرتو قسمی به کارگیری عملی یا کاربرد به موقع نیرو در برابر یک نیروی مخالف دیگر در قالب گونه ای از برخورد نهایی مابین دو اصل هدایت کننده جهان انسانی نیست. ویرتو بیشتر تدارک صبورانه و بسیار دقیق و آمادگی جهت رویارویی با جهش ها و تغییراتی است که ضرورتا در جهان پدید می آیند. [در این تفسیر مجدد] ویرتو به ظرفیت انطباق خویش با حرکات زمانه، و امکان پیروی و بهره برداری از ماهیت چندگانه واقعیت، از رهگذر گریختن از آثار گهگاه مخرب آن، بدل می شود. ماکیاولی در این جا از ایماژ «رودخانه» استفاده می کند، استعاره پرقدرت دیگری برگرفته از طبیعت ــ ولو طبیعتی که انسان خود بخشی است از آن:

من بخت را به رودِ سرکشی همانند می کنم که چون سر برکشد، دشت ها را فروگیرد و درختان و بناها را سرنگون کند و خاک را از جایی کنَد و به جایی دگر افکنَد و هر کسی از برابرش گریزد و در پیشگاه خروشش به خاک افتد و هیچ چیزی را در برابر آن یارای ایستادگی نباشد. با این همه، اگرچه طبعش چنین است، اما چنین نیست که در روزگار آرامش از مردم کاری برنیاید. بلکه بر آن سدها و خاکریزها بنا توانند کرد تا به هنگام سرکشیْ سرریزش به آبراهی ریزد یا آن که چنان بی امان و زیانبار بَرنجوشد. بخت نیز این چنین است و آن جا نیروی خود را نشان می دهد که هیچ ویرتویی برای ایستادگی در برابرش فراهم نکرده باشند و خروشان بدان سو می تازد که می داند که هیچ سد و سیل بندی در برابرش برپا نداشته اند.(۸۳)( ۹۳ )

بخت به منزله اتفاق دقیقا بر ضرورت ساخت «سدها و سیل بندها» در هنگامه آرامش و سکون روزگار دلالت دارد، با آگاهی از این که وقتی رودخانه مزبور سر برکشید، دیگر برای تقبل چنین کاری بسیار دیر است. در این بستر، [ایده] بخت در مقام «صاحب اختیار نیمی از اعمالمان» بدین معناست که هیچ عملی در ید قدرت ما نیست هنگامی که ویرتو آماده نباشد و اتفاق از کف رفته باشد، در حالی که تمامی اعمال در ید قدرتمان هستند آن گاه که ویرتو آماده است و به نحوی موثر بر اتفاق چنگ می زند.
انسان ها الگوی بخت را نادیده می گیرند، درست همان طور که عنایتی ندارند به این که اتفاق چه زمانی خود را آشکار خواهد ساخت. بنابراین هنگامی که به وقوع می پیوندد، همچون نتیجه تقدیر بدان می نگرند. با این حال، انسان های ویرتومند، هرچند از همه جزئیات زنجیره علّی باخبر نیستند، از اصل کلی آن کاملاً باخبرند و از این رو باید همواره برای چنگ زدن بر اتفاق آماده باشند. خاستگاه اتفاق می تواند به سبب غفلت تصادفی و برآمده از شانس به نظر آید، اما به هر روی اتفاق امری است ضروری.
بخت می تواند حوادثی غیرمترقبه و کنترل ناشدنی ایجاد کند. با این حال، خودش محصول «حدوث» (به معنای «فقدان علل») نیست. ایستادگی در برابر آثار و تبعات خطرناک بخت به ویرتوی انسان بستگی دارد. از منظر عمل انسانی این به چه معناست؟ آیا باید چنین بیندیشیم که فقط کارشناسان و فضلایی که تواریخ را می دانند یارای ایستادگی در مقابل جریان خروشان رودخانه «بخت» را دارند، در حالی که دیگران محکوم به تحمل آثار ویرانگرش هستند؟ این چنین نیست، همان گونه که ماکیاولی این باور سنتی قدیمی را کنار می گذارد که تنها طبقه ای خاص از انسان های فرهیخته مناسب حکومت بر توده ها هستند. بخت به مثابه اتفاق بدین معنا به ابزاری علیه هر گونه برداشت نخبه گرایانه و آریستوکراتیک ازسیاست بدل می شود. اثر ماکیاولی قسمی علم اخلاق نیست که برای نخبگان خردمند نوشته شده باشد. به عکس، اثر وی [تقریر] یک اصل عملیِ کنش سیاسی برای هر آن کسی است که می خواهد و می تواند بر اتفاق چنگ زند. چنان که خودِ او به صراحت بیان می کند:

انسان ها می توانند به بخت مدد رسانند اما نمی توانند با آن مخالفت ورزند، بختی که می توانند تارهای آن را پیچ و تاب دهند لیک نمی توانند آن را از هم بدرند. با این همه، آن ها نباید هرگز تسلیم شوند، چرا که غایتش را نمی دانند و بخت از راه های پیچ در پیچ و ناشناخته پیش می رود، آن ها باید همواره امید داشته باشند و، از آن جا که امید دارند، نباید در برابر هر گونه بختی و در هر رنج و تعبی که درافتند سر تسلیم فرود آورند.( ۹۴ )

بنابراین فراچنگ آوردن آموزه های تاریخ یعنی فهم این که چه زمانی اتفاق مساعد است و چه زمانی، بالعکس، زمانه نامساعد. ماکیاولی [هرگز] به ناامید شدن در برابر قدرت به ظاهر مطلق بخت فرانمی خواند. پیچ و تاب دادن تارهای بخت و پاره نکردن آن، باری دیگر، به معنای آن است که نتیجه عمل منوط به مواجهه مطلوب فی مابین ویرتو و بخت در [چارچوب] «اتصالی تکین» است.( ۹۵ ) هرچند، هیچ کس غایت بخت را نمی داند.
در این جا «پایان»،(۸۴) در تقابل با سنت غایت شناختی مشیت الهی و مفهوم «غایت»(۸۵) به منزله خودِ «پایان» یا «مقصود»،(۸۶) به بن بست تقدیر و سرنوشت تبدیل نمی شود بلکه، به عکس، به گشودگی به روی آزادی انسانی بدل می گردد. پس زمینه ارسطویی علل غایی، به اندازه پس زمینه پولیبیوسی بخت در مقام مشیت الهی، بی باکانه زیر و زبر شده است. ماکیاولی به عالَم اتمیستی و هستی شناختی لوکرتیوسی پای می نهد، عالَمی تحت فرمان پیوند میان آزادی، ضرورت و شانس به منزله علتی خودآیین.
به همین دلیل است که ماکیاولی می تواند توصیه کند که هرگز نباید تسلیم شد بلکه، به عکس، [باید] به این بیندیشیم که ویرتوی خود انسان ها بخشی از دیگ همجوشیِ علل مختلفی است که تعاملشان با هم تاریخ را پدید می آورد. ویرتو یکی از آن علت هاست، علتی که به نحوی خودآیین در امر تعارض با علل متکثر دیگر مشارکت می کند. این تعارض به شدت یادآور تصادم میان اتم ها، به واسطه کج روی اتم های لوکرتیوسی، است که همانا توضیح فیزیکی خودِ بنیان اراده آزاد است. مواجهه مابین ویرتو و اتفاق همیشه ممکن است، اگرچه هرگز پیشاپیش معلوم یا مسلم نیست. دومرتبه همان «واقعیت موثر» است. رئالیسم ماکیاولی هیچ ربطی به کلبی مسلکی یا بدبینی ندارد. به عکس، این رئالیسم یک اصل تعلیمی است برای یادگیری شکیبایی و ثابت قدمی در رویارویی با ساختار تعارض آمیز واقعیت. شناخت این ساختار، شناخت ابهام و شرارت آن، به نحوی فزاینده نزد ماکیاولی حایز اهمیت می شود، درست به همان اندازه ای که مصمم بودن به هنگام رویارویی با منظره دهشتناک و حیرت آور جهان امری لازم است:

مردان بزرگ در هر حالتی از بخت همانی هستند که بودند؛ و اگر بخت تغییر پیدا کند ــ خواه با ترفیع ایشان و خواه با تنزل دادنشان ــ این مردان تغییری نمی پذیرند، بل هماره روحیه شان را چنان راسخ نگه می دارند و با شیوه زندگی شان آن را گره می زنند که به آسانی می توان فهمید که بخت هیچ قدرتی بر ایشان ندارد. انسان های ضعیف به نحو دیگری بر خود حکم می رانند، چرا که در بخت مساعد غرّه و سرمست می شوند و تمام نیکی ها[ی ناشی از بخت] را به ویرتویی نسبت می دهند که هرگز بویی از آن نبرده اند. لذا این موجب می شود که به دید همه افراد پیرامونشان تحمل ناپذیر و نفرت انگیز شوند. تغییر ناگهانی تقدیر منوط به بخت است؛ هنگامی که ایشان با آن تغییر رویاروی می شوند، یکمرتبه دچار نقصی دیگر و بزدل و ذلیل می شوند.( ۹۶ )

دقیقا چون هیچ چیزی از دست بخت در امان نیست، هیچ ویرتویی را نمی توان مطلق قلمداد کرد. و با این حال، هرچند ویرتو مطلق نیست، تنها شالوده ای است که انسان ها باید تلاش کنند شیوه زندگی شان را بر آن استوار سازند. در واقع، ویرتو تنها سلاحی است که انسان ها در اختیار دارند، و تنها صفتی است که نهایتا بدان ها تعلق دارد، چه این برای جان به در بردن از چالش زمانه در حال تغییر بسنده باشد، چه نباشد. بنابراین تغییر و ناپایداری خودِ زمانه می تواند به قسمی اتفاق و فرصت برای مقاومت در برابر انحطاط بدل شود.
ماکیاولی از ضرورت بازگشتن به سرآغاز حمایت می کند، به عبارت دیگر از نقطه شروعی که از آن جا برایندهای متکثر امکان پذیرند ــ جایی که تاریخ مدام از نو گشوده می شود، و به عمل انسانی امکانی برای کنش ورزی در چارچوب نیروهای متخالف طبیعت عرضه می شود. لوکرتیوس به نحو مشابهی احتجاج می کند و می نویسد که بدن ها/ اجسام هرچه بیشتر متشکل از شکل ها و قوای متکثر باشند، قدرتمندتر و سرشارتر از زندگی اند.( ۹۷ ) انسان ها نباید از تنوع و تغییرات به ظاهر مخرب زمانه ترسی به دل راه دهند. آن ها، به عکس، باید بر این امر تکیه کنند و آن را به مثابه شانسی وجهه نظر قرار دهند که زمانه به آن ها عطا می دارد تا ویرتویشان را به اثبات برسانند.
هنگامی که ماکیاولی زمانه خود را نکوهش می کند، همین آموزه در صفحات نوشته وی طنین انداز می شود. شهریاران ایتالیایی ده ها سال بدون مزاحمت حکمرانی کرده اند. آن ها، در آن سال های آرامش، فکر نمی کردند که زمانه بی وقفه تغییر می کند؛ آن ها «به طوفان در خلال دوره آرامش» وقعی نمی نهادند.( ۹۸ ) این شهریاران امید داشتند که مردمشان عاقبت به آن ها در نبرد علیه دشمنانشان یاری خواهند رساند:

این سیاست نیز، اگر چاره ای دیگر نباشد، نیک است، اما بی گمان خطاست اگر به این امید از چاره جویی های دیگر بازمانیم. زیرا هیچ کس نخواهد بر زمین خورَد به امید آن که کسی دست وی را بگیرد. خواه چنین شود یا نشود، چیزی بر ایمنی شما نخواهد افزود. زیرا کار شما از سرِ ترس بوده است نه پشت گرمی به خود. تنها روش درست و بی گزند و پایدار پشت گرمی به خویش است و ویرتوی خویش.(۸۷)( ۹۹ )

بنابراین ضروری است که حیات خود را فقط با پیروی از ویرتوی خویش اداره کرد و اتفاقات مساعد را تشخیص داد. این آموزه رئالیسم ماکیاولین و هسته مرکزی فلسفه ماکیاولی است. در آثار وی اخلاق، سیاست و فلسفه در هم تنیده شده اند، و از مجموعه دقیقی از ایده های هستی شناختی، در باب علّیت، جبرگرایی و آزادی پیروی می شود. این همچنین هسته مرکزی فراخوان انقلابی به ملاحظه و دنبال کردن «حقیقت موثر» است. آثار مختلف ماکیاولی بازنمایی اقداماتی متقارب جهت اکتشاف این واقعیت هستند، به این نحو که به موضوعات مختلف ــ سیاسی، تاریخی، فلسفی، نظامی ــ می پردازند و می کوشند همان صورت ویرتومندانه ای را به آن ها ببخشند که در نظر ماکیاولی بدان نیاز دارند و درخور آن تلقی می شوند. فلسفه ماکیاولی از میان همه این موضوعات می گذرد و آن ها را برای رسیدن به هدفی مشترک دو نیم می کند: دگرگونی واقعیت، و اشتغال و تعهد سیاسی به نفع آزادی. پس از ترکیب ایده های فلسفی عمده در تفکر ماکیاولی، حال زمان مشاهده آن است که چگونه این ایده ها به طور مشخص در آثار متفاوت نوشتاری او در خلال حیات سیاسی اش و پس از آن عمل می کنند. فصول بعدی به ترتیب به گفتارها، شهریار، تواریخ [فلورانسی[ و هنر جنگ اختصاص خواهند یافت.
یادداشت ها
۳۱. فی المثل، بنگرید به:
Charles B. Schmitt and Quentin Skinner (eds), The Cambridge History of Renaissance Philosophy, 430- 42.
32. D I, preface.
۳۳. فی المثل
Claude Lefort, Le travail de l'oeuvre Machiavel.
۳۴. فی المثل
Leo Strauss, Thoughts on Machiavelli.
35. P XV.
این یکی از ضعیف ترین نقاط در نسخه اسکینر و پرایس از ترجمه شهریار است. آن ها قطعه مزبور را این گونه ترجمه کرده اند: «به نظر من بهتر آن است که به جای تمرکز بر نظریه ها و نظرورزی ها بر آن چیزی متمرکز شویم که واقعا اتفاق می افتد.» «حقیقت موثر» (verità effettuale) قطعا با آنچه واقعا اتفاق می افتد ارتباط دارد. با وجود این، ماکیاولی با به کارگیری اصطلاح «حقیقت» (verità) به چیزی اشاره می کند که واقعیت هستی شناختی قدرتمندتری دارد، چیزی که تواما با امر «واقعی» (factual) و امر «موثر»ی(effectual) در ارتباط است که معنای آن را باید در ترجمه حفظ کرد. منسفیلد گزینه بهتری را اختیار می کند: «به نزد من مناسب تر آن است که به جای تخیلِ چیزْ مستقیما سروقتِ حقیقت موثرِ آن برویم.» انتخاب منسفیلد همچنین برای اصطلاح متضاد دوم نیز بهتر است: تخیلِ حقیقت معنای فلسفی بسیار ژرف تری دارد تا آنچه از زوج مفهومی «نظریه ها» و«نظرورزی ها» مستفاد می شود.
۳۶. فی المثل، بنگرید به:
Maurizio Zanardi, `Note su Machiavelli filosofo'.
37. Felix Gilbert, Machiavelli and Guicciardini: Politics and History in Sixteenth-Century Florence, 193, and Francesco Bausi, `Introduzione', in Machiavelli, Discorsi ( 2001 ), ix-xliv.
۳۸. بنگرید به:
Emanuele Cutinelli-Rèndina, Introduzione a Machiavelli, 112.
۳۹. بنگرید به:
Luigi Zanzi, I«segni»della natura e i«paradigmi»della storia.
۴۰. بنگرید به:
Nicola Badaloni, `Natura e società in Machiavelli', Giovanni Di Napoli, `Niccolò Machiavelli e l'Aristotelismo del Rinascimento', and Bernard Guillemin, `Machiavel, lecteur d'Aristote'.
41. Discursus florentinarum rerum.
42. D I, 17:
«جایی که محتوا فاسد نباشد، اغتشاشات و دیگر فضاحت ها صدمه ای وارد نمی کنند؛ و جایی که محتوا فاسد است، قوانین منتظم [نیز] کمکی نمی کنند مگر این که اجرای این قوانین به دست فردی صورت گیرد که به اتکای نیروی فوق العاده خویش مراعات این قوانین را به نحوی ضمانت کند که محتوا بدل به امر خیر شود.»
۴۳. بنابراین ویرتوی ماکیاولی، آن چنان که جان گ. ا. پوکاک اعتقاد دارد، ویرتوی نمونه وار انسان در مقام حیوان سیاسی (animal politicum) در سنت ارسطویی نیست، و همچنین سازماندهی سیاسی حیات، آن گونه که او اظهار می دارد، «فرمی که در آن محتوای انسانی ویرتوی مناسب خود را بسط و گسترش دهد، و کارکرد ویرتو تحمیل یک فرم بر محتوای بخت است» نیست. بنگرید به:
J. G. A. Pocock, The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition.
44. D I, 35.
۴۵. تفسیر پوکاک این است: «این که چگونه ماکیاولی اغلب در برخوردش با فساد زبان غایت شناسانه را به کار می گیرد امری است شایان توجه: قوانین و ساختارها، حتی ساختارهای ویرتو، صورت (forma) هستند، و قانون گذار و مجری قانون (تازه بدون در نظر گرفتن اصلاحگر) در پی تحمیل صورتی بر ماده (materia) جمهوری هستند، که صدالبته ماده انسانی سازنده اش به شمار می رود.» بنگرید به:
Pocock, The Machiavellian Moment, 207.
۴۶. همان گونه که زانزی ادعا می کند، درست است که این رویکرد در قبال مطالعه جهان و طبیعت در حال تغییر آن تا حد زیادی، در اواخر رنسانس، از ارزیابی مجدد ارسطویی در زمینه امکان شناخت قلمروِ فسادپذیر طبیعت نشئت می گیرد (به خصوص بنگرید به Aristotle, De partibus animalim). با وجود این، هدف اقدام ارسطویی غلبه کامل بر استعلای افلاطونی جهان ایده ها نیست. این استعلا از طریق فرم ها و تاثیرشان بر محتوا یا، به بیانی دیگر، به وسیله غایت شناسی تجسم می یابد. ماکیاولی سرِ آن دارد که از رهگذر به چالش کشیدن هر فرمی از استعلا دقیقا خود را از این طرح از تفکر متمایز سازد، و این فقط از مجرای دگرگونی ای ژرف در مفاهیم ارسطوییِ صورت و ماده امکان پذیر است. بنگرید به:
Zanzi, I«segni»della natura e i«paradigmi»della storia.
۴۷. بنگرید به:
Gian Mario Anselmi, Ricerche sul Machiavelli storico.
آنسِلمی معتقد است که طبیعی گرایی به ماکیاولی اجازه بسط تفسیری سکولار و ماتریالیستی را از تاریخ می دهد. این تفسیر، برحسب نظر آنسِلمی، نظریه سالوست را در باب تاریخ در فرهنگ باستان، و ارسطوگرایی پُمپوناتسی را در فرهنگ مدرن منعکس می سازد. رابطه پویا بین انسان و طبیعت در تاریخ نگاری سالوست قطع به یقین تاثیری قوی بر روش شناسی ماکیاولی دارد. هرچند، من مجاب نشده ام که ماکیاولی از ارسطوگرایی پادوایی نیز پیروی می کند؛ به عکس، در واقع بر آنم که وی سرِ آن دارد که خودش را دقیقا از طریق بازنگری در مفاهیم صورت و ماده از آن متمایز سازد.
۴۸. میگل واتر این نگرش جدید، در عین حال نظری و سیاسی، را به نحوی متقن فراچنگ می آورد، با ایراد این که: «ماکیاولی مورد فرم را در حیات سیاسی مرکززدایی می کند [...(۸۸)] تقدم وضعیت بر هنجار، رخداد بر فرم، یکی از جنبه های بنیادینی را مفصل بندی می کند که ماکیاولی در آن از تفکر سیاسی کلاسیک جدا می شود و باب مدرنیته سیاسی را می گشاید: پرسش از این که فرم سیاسی چگونه تغییر پیدا می کند بر پرسش از این که فرم درست کدام است چیره می شود» (نگاه کنید به: Between Form and Event, ۳۴).
49. D II, 3, or P VII.
۵۰. [عبارت] معروف «تجربه درازآهنگ امور مدرن و خوانشی مستمر از امور کهن». شهریار، تقدیم نامه.
51. P III.
52. D I, preface.
53. D I, preface.
54. D III, 1.
۵۵. بنابراین «سرآغازها» غروب امکان سرمشق گیری از روزگار باستان را، چنان که جورجو اینگلس باور دارد، بازنمایی نمی کند. بنگرید به:
Giorgio Inglese, Per Machiavelli. L'arte dello stato, la cognizione delle storie, 106.
همچنین بنگرید به:
Vatter, Between Form and Event.
۵۶. چنان که درباره نظریه طبایع صدق می کند که در گفتارها بسط یافته است. بحث های بعدی را درباره معنا و نقش سیاسی طبایع ببینید.
۵۷. در باب عمل سیاسی بنگرید به:
Oliver Feltham, Anatomy of Failure.
58. La cagione dell'ordinanza ( 1512 ), in L'arte della guerra, scritti politici minori.
59. D III, 9.
60. Polybius, The Histories, VI.
۶۱. بنا بر تزی که به طرزی گسترده نقد شده است. بنگرید به:
Gennaro Sasso, Machiavelli e gli antichi, and Eugenio Garin, Machiavelli fra politica e storia.
اینگلس، در Per Machiavelli, 109، معتقد است ماکیاولی، از طریق ترجمه جانو لاسکاریس یا زفرس، پولیبیوس را خوانده بود. البته وی به درستی نیز اظهار می دارد که برناردو روسلی [در آن زمان] پیش تر کتاب ششم پولیبیوس را معرفی کرده بود.
62. Arnaldo Momigliano, `Polybius' Reappearance in Western Europe', 114.
۶۳. توماسینی، در La vita e gli scritti di Niccolò Machiavelli, II, 1, 36، به درستی خاطرنشان می سازد که ماکیاولی، به تاسی از آموزش بلاغی اش، گرفتار مباحث تنگ نظرانه و بی نتیجه ای نمی شود که اغلب مشخصه فرهنگ آن دوره است.
64. Polybius, The Histories, VI, 4.
65. Polybius, The Histories, VI, 9.
۶۶. بنگرید به:
Maurizio Zanardi, Il corpo rigenerato.
67. D I, 2.
۶۸. هر دوی
Gilbert, Machiavelli and Guicciardini, 137,
و
Maurizio Viroli, How to Read Machiavelli, 50,
به عکس، ماکیاولی را در متابعت دقیق از تصور چرخه ای پولیبیوس از تاریخ می بینند.
69. D I, 2.
۷۰. درباره ماکیاولی و لوکرتیوس بنگرید به:
Zanardi, Il corpo rigenerato, Chauncey E. Finch, `Machiavelli's Copy of Lucretius', Roberto Ridolfi, `Del Machiavelli, di un codice di Lucrezio e di altro ancora', Sergio Bertelli, `Noterelle machiavellian. Un codice di Lucrezio e di Terenzio', Sergio Bertelli, `Noterelle machiavelliane II. Ancora su Lucrezio e Machiavelli', Roberto Ridolfi, `Erratacorrige machiavelliana',
و همین اخیرا:
Alison Brown, The Return of Lucretius to Renaissance Florence, and Paul A. Rahe, `In the Shadow of Lucretius'.
۷۱. بنگرید به:
Michel Serres, La naissance de la physique dans le texte de Lucrèce: fleuves et turbulences, Jean Salem, Tel un dieu parmi les hommes. L'éthique d'Épicure, Jean Salem, La mort n'est rien pour nous. Lucrèce et l'éthique, Jean Salem, Démocrite. Grains de poussière dans un rayon de soleil, and David N. Sedley, Lucretius and the Transformation of Greek Wisdom.
72. Dante, The Divine Comedy, Inferno IV.
۷۳. مقایسه کنید با:
Leon Robin, `Sur la conception aristotélicienne de la causalité', William D. Ross, Aristotle, and Wolfgang Wieland, Die aristotelische Physik.
74. Salem, Démocrite.
75. Salem, Démocrite.
۷۶. بنگرید به:
Lucretius, De rerum natura, II, 216ff.:
«در حالی که اجسام اولیه تحت تاثیر وزنشان در خطی مستقیم از مجرای خلا، در زمان ها و مکان هایی به کلی نامعین، دارند رو به پایین کشیده می شوند، اندکی از مسیرشان منحرف می شوند، تنها بدان اندازه ای که می توان آن را تغییری در حرکت خواند. چرا که اگر اجسام مستعد کج شدن نبودند، همگی شبیه قطرات باران از مجرای خلائی عمیق رو به پایین سقوط می کردند، و نه تصادمی رخ می داد و نه موجب انفجاری در میان سرآغازهای اولیه می شد: بدین سان طبیعت هرگز چیزی پدید نمی آورد.»
77. Lucretius, De rerum natura, II, 251ff.:
«اگر تمامی حرکت همواره زنجیره ای بلند است، و حرکت جدید از دل حرکت قدیمی در قالب نظمی تغییرناپذیر سر برمی آورد، و اگر سرآغازهای اولیه از رهگذر کج روی آغاز حرکتی را بدان گونه باعث نمی شوند که احکام تقدیر را نقض کند، این که علت نمی تواند به صورت بی کران از علت پیروی کند، پس این اراده آزاد در مخلوقات زنده سرتاسر کره زمین از کجا می آید، می پرسم این اراده ای که به واسطه آن ما رهسپار جایی می شویم که لذت هر کدام از ما را بدان جا هدایت می کند از کجا از چنگ تقدیر ربوده می شود، و همچنین حرکاتمان را به مسیری دیگر کج می کند، نه در زمان ها و مکان هایی ثابت، بلکه درست به آن جایی که ذهنمان ما را برده است؟»
78. Lucretius, De rerum natura, II, 303ff.:
«[هیچ قدرتی نمی تواند(۸۹)] کل چیزها را تغییر دهد؛ زیرا هیچ جایی در بیرون وجود ندارد که ماده ای بتواند از این کل به درون آن بگریزد؛ و هیچ جایی وجود ندارد که قدرتی جدید بتواند از آن جا برای وارد شدن به درون این کل، و تغییر دادن کل طبیعت چیزها و تغییر مسیر حرکتشان سر برآورد.»
۷۹. مقایسه کنید با:
Salem, La mort n'est rien pour nous.
۸۰. اینگلس، در Per Machiavelli, III، این واقعیت را تصدیق می کند که ماکیاولی مفهوم شانس را علیه ضرورت صلب پولیبیوس به کار می گیرد. با این حال، وی شانس ماکیاولی را با پس زمینه لوکرتیوسی و نظریه آزادی و عمل انسانی اپیکوری پیوند نمی زند. بالعکس، وی کج روی اپیکوری را همچون مترادفی برای «ضرورت طبیعی» در نظر می گیرد، که در سقوط و تصادم اتم ها تجسم می یابد. بدین معنا، سقوط روم را باید به جای رخدادی تاریخی و مرتبط با اوضاع و احوال سیاسی، اقتصادی و نظامی، به منزله رخدادی طبیعی و ضروری در ذهن ماکیاولی قلمداد کرد.
۸۱. بدین معنا، تامل ورزی ماکیاولی از مواضع اومانیستی، که کوئنتین اسکینر منحصرا آن ها را در Machiavelli: A Very Short Introduction, ۳۳ وجهه نظر قرار می دهد، از مجرای مواضع کلاسیک سنکا در روزگار باستان یا انه ئا سیلویو پیکولومینی [پاپ پیوس دوم] در دوران مدرن فاصله می گیرد. با وجود آگاهی از اهمیت عظیمی که هم کلاسیک های رومی و هم اومانیست های مسیحی از جمله سیسرون، بوئتیوس، پترارک یا پونتانو برای بخت قایل اند، و تصور پذیرفته شده از آن در مقام الهه ای بُلهوس اما قابل کنترل، بی تردید ماکیاولی، به لطف مبانی فلسفی برگرفته از لوکرتیوس، بُعدی بدیع و قدرتمند را [در بحث بخت] معرفی می کند.
۸۲. بنگرید به:
Gérard Colonna d'Istria and Roland Frapet, L'art politique chez Machiavel.
۸۳. لذا، این درست است که ماکیاولی قلمروِ آزادی را کوچک تر می سازد و قویا بر ضرورت متمرکز می شود. هرچند، نه به همان معنایی که هگل در پدیدارشناسی روح Weltlauf می خواند، یعنی «خط سیر جهان»، که به موجب آن ضرورت به طرزی پیش رونده آزادی را فرومی بلعد. اگر ماکیاولی، با تاسی از لوکرتیوس، بر ضرورت تاکید می کند، دقیقا به سبب وضع کردن مفهومی کارا و ابتکارآمیز از آزادی است.
84. D I, 1.
بنگرید به:
Raymond Polin, `Les régimes politiques et l'imitation des anciens chez Machiavel'.
۸۵. ادبیات ثانویه اختصاص یافته به دیالکتیک ماکیاولین مابین ویرتو و بخت بسیار گسترده است. آثاری که به صورتی ویژه بدین مضمون تخصیص یافته اند عبارت اند از:
Hannah F. Pitkin, Fortune Is a Woman: Gender and Politics in the Thought of Niccolò Machiavelli, Oded Balaban, `The Human Origin of Fortuna in Machiavelli's Thought', Gianni Nicoletti, `Caso-causa o fortuna nel machiavellismo', Alessandro Fontana, `Fortune et décision chez Machiavel', and Cary J. Nederman, `Amazing Grace: Fortune, God and Free Will in Machiavelli's Thought'.
86. Plutarch, De fortuna Romanorum, Moralia, IV, 318b-19b.
87. D II, 1.
برای توصیفاتی گوناگون از بخت در دوره خود ماکیاولی و در ادبیات فلورانسی، بنگرید به:
Gilbert, Machiavelli and Guicciardini, 43ff.
88. P VI,
ترجمه اصلاح شده است.
89. P XXV.
90. Capitolo dell'Occasione, in Lust and Liberty: The Poems of Machiavelli, 128.
۹۱. توصیف مائوریتزیو ویرولی از بخت، در مقام «الهه بُلهوس و شریری که از ایجاد زحمت برای نیکان و پاداش دهی به نابکاران لذت می برد»، مسلما پیچیدگی دریافت ماکیاولی را دست کم می گیرد. بنگرید به:
Viroli, How to Read Machiavelli, 52.
۹۲. لویی آلتوسر، در ماکیاولی و ما، از نوعی «نظریه فلسفی مواجهه» بین بخت و ویرتو در تفکر ماکیاولی سخن به میان می آورد.
93. P XXV,
ترجمه تا حدودی اصلاح شده است.
94. D II, 29.
۹۵. مقایسه کنید با:
Althusser, Machiavelli and Us, 18:
«من بر این باورم که چندان مخاطره آمیز نیست که به خود جرئت این اظهار را دهیم که ماکیاولی نخستین نظریه پرداز اتصال یا اولین متفکری است که آگاهانه، حتی اگر به مفهوم اتصال فکر نکرده، یا اگر این مفهوم را موضوع تاملی انتزاعی و نظام مند قرار نداده باشد، لیک دست کم مدام ــ به شیوه ای مصرانه و به شدت عمیق ــ در قالب اتصال فکر می کند: به عبارتی دیگر، در قالب مفهومی از نمونه موردی تصادفی و تکینه. اندیشیدن در قالب اتصال به چه معناست؟ اندیشیدن در باب مسئله ای سیاسی ذیل مقوله اتصال چه؟ این امر، پیش از هر چیز، به معنای مد نظر قرار دادن جملگی تعینات، جمیع شرایط انضمامی موجود، ایجاد فهرستی با جزئیات مفصل، و مقایسه آن هاست.»
96. D III, 31.
97. Lucretius, De rerum natura, II, 581ff.:
«همچنین از این طریق است که موفق به صیانت از امر مهر و موم شده و گرانبها در خاطره می شوید، این که هیچ کدام از آن چیزهایی که به طرز آشکار در پیشگاه ما رویت می شوند متشکل از فقط یک نوع عنصر نیستند، همه چیز از بذرهای مختلفی تشکیل شده که با هم ترکیب شده اند؛ و هرچه یک چیز در خودش بیشتر واجد قدرت ها و قابلیت های بسیار باشد، بدین سان نشان می دهد که درون آن چیز بیشترین نوع از عناصر و اشکال متعدد وجود دارد.»
98. P XXIV.
99. P XXIV.

بخش دوم: قسمی فلسفه سیاسی

۲.فیلسوف

حقیقت موثر
آیا ماکیاولی فیلسوف است؟ و چرا چنین پرسشی مهم است، آن هم وقتی که خودِ ماکیاولی علاقه ای نداشت کارش را به منزله نظامی فلسفی و خویش را در مقام فیلسوف معرفی کند؟ او به یقین فیلسوفی سیاسی است، و تا آن جا که فلسفه سیاسی بخشی از فلسفه کلی یک دوره قلمداد می شود، او به منزله یکی از چهره های فکری اصلی دوره خویش برای خود جایگاهی در چارچوب آن می یابد.( ۳۱ ) با این وصف، پرسش مزبور پرسشی است بس پیچیده تر: آیا ماکیاولی را می توان در معنای تام کلمه فیلسوف تلقی کرد؟ آیا آثار سیاسی وی حاوی قسمی فلسفه یا دست کم ناظر به نظامی فلسفی است که ارزش ها و اصول آن نقشی را در شکل دهی به نتایج سیاسی خاصی ایفا کرده اند که او استنتاج می کند؟
این سوال را صرفا برای ارضای کنجکاوی فکری نمی پرسیم. در واقع، آنچه حایز اهمیت است قرار دادن [آثار] ماکیاولی در ردیف درست «قفسه کتاب های فکری» یا در چارچوب رشته آکادمیک مناسب آن نیست، بلکه، به درستی، ارزیابی انتقادی معنا و بالقوگی های گفتار وی درون چارچوب فرهنگ خود اوست. به خصوص اساسی است شیوه ای که او با آن قادر به دگرگونی پارادایم های نظریه سیاسی می شود، ابزارهایی فکری که برای انجام دادن این دگرگونی به کار می گیرد، و نیز برون داد و میراث این اقدام فرهنگی جسورانه را دریابیم. ماکیاولی مدعی بداعت مطلق کار سیاسی خویش است و در پیش گرفتن «راهی که تاکنون هیچ کس قدم در آن ننهاده».( ۳۲ ) بسیاری از پیروان و منتقدان وی بدین بداعت اذعان دارند، خواه به منظور تمجید از آن به مثابه سپیده دمان مدرنیته سیاسی( ۳۳ ) یا سرزنش آن به منزله شامگاهان نفوذ سنتی اخلاق جمعی و فردی در خود سیاست.( ۳۴ )
صد البته این پیروان و منتقدان از بطن موضع فلسفیِ خاصی صحبت می کنند، و نقدشان را در چارچوب میدان نبرد ایدئولوژیک گسترده تری جای می دهند که به روزگار خود آن ها شکل می بخشد: فی المثل، ماتریالیست ها و غیرمذهبی ها در یک طرف، و اسکولاستیک های متاخر و نوافلاطون گرایان در طرف دیگر. ایده های فلسفی ایشان اغلب با باورهای سیاسی شان در هم آمیخته شده اند: جمهوری خواهان یا دموکرات ها از یک سو، سلطنت طلبان یا مطلق گرایان از سوی دیگر. در نتیجه، فراچنگ آوردن مسائل فلسفی ای که ــ گاه علنی، و گاه نه ــ به موازات علاقه مندی بنیادین ماکیاولی پیش می روند، علاقه ای که عمدتا سیاسی است، امری اساسی به شمار می رود. این کار را باید پیش از تحلیل آثار منفرد ماکیاولی و به منزله گونه ای شرط ضروری برای فهم آن ها به مثابه آثاری فردی انجام داد. در واقع، ایده های فلسفی ای که راهبر تامل ماکیاولی اند اغلب مبنای جملگی نوشته های وی را شکل می دهند، و بنابراین بهتر است با همدیگر به منزله گونه ای ساختار مفهومی توضیح داده شوند که محصول فکری او را در خود جای می دهد.
حتی اگر به نظر نرسد که ماکیاولی صراحتا به خود فلسفه علاقه مند بوده، با این حال، مجموعه ای قدرتمند و منسجم از ایده های فلسفی از آثار او نشئت می گیرد. وجود این ایده های فلسفی صرفا برای خدمت به مواضع سیاسی [مد نظر وی] نیست. تعیین این که آیا ایده های فلسفی بر مواضع سیاسی تاثیر می گذارند، یا بالعکس، دشوار (و گاه ناممکن) است. در واقع آنچه به نظر من در ماکیاولی واقعا تازه و بدیع است همین عملکرد قدرتمندانه آن ها در پیوند با یکدیگر است؛ و این به اثرگذاری بسیارِ نثر وی و گیرایی شدید ایده هایش، هم به نزد معاصران خود وی و هم برای ما، یاری می رساند.
برای مثال، یکی از گیراترین جلوه های این تفکر انقلابی تاکید معروف وی بر ضرورت شناخت «حقیقت موثر»(۵۹) چیزها به جای «تخیل» آن هاست.( ۳۵ ) این قاعده کلی شاید هسته ایده های فلسفی ماکیاولی، به علاوه جمیع دشواری ها در تفسیر آن ها را در خود تلخیص و متمرکز می سازد. در یک طرف، ما مقوله ای ــ حقیقت ــ را داریم که پیشینه فلسفی درازآهنگ و پیچیده ای دارد، و در طرف دیگر، یک اصطلاح ــ «موثر» ــ را که هیچ سرگذشتی ندارد و ماکیاولی خود آن را وضع کرده است. با پل زدن از جمهوری افلاطون به یوتوپیای مور، می توان این امر را به مثابه گونه ای رئالیسم ژنریک در تضاد با ایدئالیسم و یوتوپیانیسم قرائت کرد. لیک در واقع، ارجاع تلویحی ماکیاولی به واقعیت،(۶۰) به تاثیر(۶۱) و ایده انجام دادن،(۶۲) که در نو واژه «موثر»(۶۳) ماکیاولی جمع بندی شده است، به مجموعه ای قدرتمند از ایده های فلسفی اشارت دارد که نه تنها سنت ایدئالیستی را رد می کند، بلکه به توسعه بصیرتی بدیع در خصوص طبیعت و جهان مدد می رساند.
ماکیاولی به شکلی عملی با سنت فلسفی [موجود] دست و پنجه نرم می کند. آری، او بسیار به ندرت به فیلسوفان استناد می کند. با این حال، آشکارا با نظام های سیاسی و فلسفی عمده سنت یونان باستان و روم، صد البته مشتمل بر دو سنت اصلی کلاسیک، [یعنی] افلاطون گرایی و ارسطوگرایی، به خوبی آشناست.( ۳۶ ) ما همچنین می دانیم که ماکیاولی، در ابتدای حیات خویش، عمیقا به نظام [فکری] اپیکوری علاقه مند می شود. افزون بر این، آموزش اولیه و حیات مدنی وی در محیطی اجتماعی روی می دهد که ایده های مزبور در آن جا به طور وسیع منتشر شده اند. لذا، بی شک فلسفه نقشی [تردیدناپذیر] در صورت بندی و بسط ایده های وی درباره طبیعت و انسان ها بازی می کند.
با این حال، فلیکس گیلبرتِ(۶۴) تاریخ نگار بی پروا در بیان این امر صریح است که «ماکیاولی فیلسوف نبود. او نه قصد داشت نظامی فلسفی طراحی کند و نه سرِ آن داشت اصطلاحات فلسفی جدید عرضه دارد».( ۳۷ ) مع هذا، این تعریف محدودکننده ای از ماهیت فیلسوف است: می توان بدون ایجاد نظامی جدید یا وضع اصطلاحاتی تازه به صورتی «فلسفی» اندیشید و دست به قلم برد. پس، مهم تر این است که تعیین کنیم آیا زبان و رویکرد فلسفی در مقام مساعدتی صرف برای بیان [ایده ها]استفاده شده اند،( ۳۸ ) یا این که ایده های فلسفی به طرزی اساسی به صورت بندی تفکر سیاسی شخص یاری می رسانند. در مورد ماکیاولی، همچنین می توان از این بحث کرد که [نزد وی] سیاست به شدت موکول به فلسفه طبیعت است، و انقلاب ماکیاولی ــ سترگی مدرنیته وی ــ قرار دادن سیاست و تاریخ در قلمروِ طبیعت،( ۳۹ ) تا حدودی با تبعیت از، لیک همزمان با چیرگی یافتن بر، چارچوب سنتیِ ارسطویی بوده است.( ۴۰ )
به منظور ایضاح این نکته، کند و کاو در مسائل فلسفی عمده ای می تواند سودمند باشد که تواما منبعث از متون ماکیاولی و همچنین زیربنای آن ها به شمار می روند. این مسائل به آنچه به اصطلاح طبیعی گرایی ماکیاولین خوانده می شود یا نقش و مفهوم طبیعت در نظام [فکری] وی مربوط اند. زمان و انکشاف تاریخی رخدادها نقشی عظیم در ذهن ماکیاولی بازی می کنند، و بنابراین باید با بیشترین دقت نیز آن ها را بررسی کرد. این امر موجب تمرکز بر دو مسئله دیگر می شود که دقیقا با هم مرتبط اند: ظرفیت انسان ها برای تفسیر تاریخ («حقیقتِ» تاریخ و امکان فراچنگ آوردن آن)، به علاوه امکان عمل درون تاریخ (ویرتو(۶۵)ی انسان ها).
طبیعی گرایی و فلسفه
نخستین، و شاید واضح ترین، اشاره تلویحی ماکیاولی به زبان فلسفی سنتی در استفاده از مفاهیم «ماده» و «صورت» است. این مفاهیم در سرتاسر آثار ماکیاولی، از فصول ابتدایی گفتارها تا آخرین گفتار در باب امور فلورانس پدیدار می شوند. اصطلاحات مزبور به وضوح از نظام فلسفی ارسطو وام گرفته شده اند، جایی که این مفاهیم دو علت از علل چهارگانه(۶۶) عمل کننده در طبیعت محسوب می شوند (دو علت دیگر محرک و مولّد یک چیز، و غایت و مقصود آن چیز هستند). با این حال، ماکیاولی از تحمیل دیدگاهی ارسطویی بر ساختار رخدادهایی که بدان ها می پردازد اجتناب می ورزد. هرچند، ماکیاولی هیچ کدام از این اصطلاحات را به معنایی صرفا استعاری به کار نمی گیرد؛ از نظر او ماده و صورت شالوده رخدادهای سیاسی را تشکیل می دهند که انسان ها به عمل کردن بر این شالوده فراخوانده می شوند.
ماده می تواند فاسد شود، و مقاومت کند در برابر صورتی که انسان ها می خواهند بر آن تحمیل کنند، فی المثل از رهگذر قوانین و احکامی که برای شهر وضع می کنند.( ۴۱ ) با وجود این، انسان ها می توانند ــ و در واقع باید ــ ماده را شکل ببخشند.( ۴۲ ) آنچه برای ماکیاولی اهمیت دارد خود ماده به منزله عنصری ایستا نیست، بلکه، در عوض، گنجاندن آن درون حرکت تاریخ است. می توان گفت که صورت آن علتی نیست که روی ماده عمل می کند، بلکه به واقع انکشاف رخدادهای تاریخی و حاصل تعامل مشخص نیروهای مختلفی است که روی آن عمل می کنند.( ۴۳ ) این واقعیت که دستاوردهای بشری، همانند شهرها، دولت ها و مردم، به منزله «ماده» قلمداد می شوند حکایت از این دارد که انسان ها تنها «بازیگران» این بازی نیستند. در واقع، آن ها بخشی از تعامل گسترده تر نیروهای طبیعی و مصنوع اثرگذار بر یکدیگر هستند. انسان ها فقط یکی از این نیروها هستند. گاه عمل ایشان کارگر است، و ماده ای می آفریند قادر به ایستادگی در برابر دگرگونی تحمیلی از جانب حرکت تاریخ. هرچند، گاه [نیز] تلاش هایشان ضعیف است، و این امر ماده را به سمت فساد سوق می دهد.( ۴۴ )
بدین سان ما پیشاپیش دو مفهوم فلسفیِ قدرتمند داریم که درون طبیعی گرایی ماکیاولی ایفای نقش می کنند. اولی انکار انسان مداری است: انسان در مرکز جهان قرار ندارد، و عمل وی (تحت یاری یا هدایت مشیت خداوند، آن گونه که برای سنت مسیحی بود) تنها نیروی پیش برنده نیست. دومی این ایده قدرتمند است که همه چیز ــ کل ماده ــ دایم در معرض تعامل بی وقفه نیروها و صورت ها، و بنابراین در معرض امکان اجتناب ناپذیر فساد، قرار دارد. در واقع، فساد یکی از مفاهیم اصلی طبیعی گرایی ماکیاولی است. کل فلسفه وی را می توان تلاش برای شرح و بسط ابزارهایی فکری و سیاسی به منظور مقاومت در برابر فساد، تا جایی که امکان داشته باشد، تفسیر کرد.
اگرچه ماکیاولی، با به کارگیری اصطلاحات سنتی «ماده» و «صورت»، به وضوح در حال شکل دهی مجدد به پارادایم مزبور و بازآفرینی دیالکتیک قدیمی «طبیعت» و «میثاق» برساخته دست انسان (یا چنان که یونانیان می گفتند، دیالکتیک طبیعت(۶۷) و قانون(۶۸)) است، گفتن این که ماکیاولی نیرو و اراده انسان را قسمی «صورت»، [یعنی] عمل آزادانه بر روی عنصر منفعل ماده می بیند،( ۴۵ ) یا این که زوج مفهومی «ماده/ صورت» را در جانب طبیعت و ضرورت قرار می دهد، و عمل انسان را، در جانب دیگر، در قلمروِ آزادی، چیزی نیست مگر قسمی ساده سازی بیش از حد. در چنین زمینه ای می توان پرسید که آیا طبیعت به جهان انسان و سیاست تعین می بخشد یا، برعکس، آن ها خودآیین و مستقل اند. البته در چارچوب [فکری] ماکیاولی، انسان ها بخشی از طبیعت و نیرویی عمل کننده در درون آن هستند. عمل انسان نه در قلمروِ مجرّد بلکه در چارچوب طبیعت رخ می دهد. و به همین نحو، خودِ طبیعت مجزا و لایتغیر نیست، بلکه صرفا درون تاریخ وجود دارد و دستخوش فساد و تجدید حیات می شود. بدین سان، امر طبیعی و امر انسانی را نباید مجزا [از هم] تلقی کرد.( ۴۶ )
ماکیاولی سیاست را تابع همان قوانین عمل کننده در جهان طبیعی نمی داند یا آن را بدان قوانین تقلیل نمی دهد، و آن را خودآیین و خودتعین بخش نیز نمی داند. طبیعت و تاریخ در اندیشه ماکیاولی به هم مرتبط اند، و هیچ کدام تابع و فرع بر دیگری نیستند. آن ها مطابق با مقولات مشترکی تعریف می شوند که کارکرد هر دو قلمرو را تبیین و ترسیم می کنند.( ۴۷ ) هرچند در چارچوب این بینش، ماکیاولی عمدتا علاقه مند به کند و کاو و تامل بر جهان انسان ها، تاریخ و سیاست است. بدین معنا، او آگاهانه تصمیم می گیرد به معنای تام و تمام کلمه فیلسوفِ سیاسی باشد.( ۴۸ )
به سبب تمرکز او بر سیاست و تاریخ، بسیاری از دانش پژوهان زبان طبیعی گرایانه وی (و از جمله تصویر دولت به منزله درخت یا گیاه)( ۴۹ ) را به منزله زبانی صرفا استعاری نگریسته اند. من، به عکس، معتقدم که ماکیاولی، علاوه بر تاثیر بلاغی چنین استعاره هایی، می کوشد پیوندی وثیق تر مابین فراشدهای طبیعی و رخدادهای انسانی تقویم کند. ماکیاولی از چنین استعاره هایی برای توسعه ابزارهای تفسیر و ساز و کارهای شناخت این واقعیت درهم پیچیده استفاده می کند که همزمان واقعیتی است طبیعی و انسانی.
بدین سان، وی هنرها و تکنیک هایی را که جهت دسترسی به طبیعت در دسترس انسان ها قرار دارند به صف مقدم [بحث و تامل خویش] می آورد. مثلاً، او نه تنها بدن انسان را به منزله الگویی برای دولت ها و جوامع به کار می گیرد، بلکه کمابیش از فنون و دانش پزشکی به منزله پارادایم تعامل مابین انسان و محیطی که در آن زندگی می کند استفاده می کند. ماکیاولی به خصوص بدین امر تا آن جا علاقه مند است که [از دید او ]سیاست، تا حد بسیار زیادی همانند پزشکی، هنری است مبتنی بر قراین و قویا بر تفسیر نشانه ها مطابق با تجربه و شناخت اتکا دارد.( ۵۰ ) شهریاران خردمند باید به موضوعات حاضر بپردازند، لیک همچنین باید آن مسائلی را نیز پیش بینی کنند که ممکن است بعدها سر برآورده و گسترش یابند:

گرفتاری های آینده را اگر پیشاپیش دریابند، چاره کردنشان آسان است. اما اگر بگذارند تا رخ نمایند، آن گاه هیچ دارویی کارگر نخواهد افتاد. زیرا که درد درمان ناپذیر شده است. چنان که پزشکان در باب تبِ لازم می گویند، در آغازِ بیماری درمان آسان است اما بازشناختنش دشوار؛ و چون چندی گذشت و بیماری شناخته و درمان نشد، بازشناختن آن آسان است اما درمانِ آن دشوار. همچنین است در کارِ کشورداری. اگر دردها را پیشاپیش ببینند، آن ها را به زودی چاره می توان کرد (و این کار فقط از فرمانروای خردمند برمی آید). اما اگر به هنگام شناخته نشوند و پر و بال گیرند، روزی رسد که همه آن را می بینند اما هیچ کس چاره ای نتوان کرد.(۶۹)( ۵۱ )

بنابراین پزشکی به الگویی شایسته برای خردمندی نزد سیاستمداران بدل می شود، دقیقا چون هم به تفسیر عارضه های کنونی و هم به چارچوب محکمی از شناخت مبتنی بر گذشته و مطالعه تاریخ نیازمند است. درست همچنان که «آزمایش های انجام گرفته به وسیله اطبای روزگار باستان» می توانند همچون بنیانی برای پزشکان روزگار حاضر عمل کنند، به همین سان باید قوانین و ترتیبات روزگار باستان را به مثابه بنیانی برای فهم دوران فعلی به خدمت گرفت.( ۵۲ )
این امر به ماکیاولی رخصت می دهد رابطه خاص [مطمح نظر] خویش مابین طبیعت و تاریخ، و همچنین رابطه میان روش های مطالعه و تفسیر آن ها، را بسط و توسعه دهد. جهان انسانی نه تنها مشابه جهان طبیعی است، بلکه بخشی است از آن، و بنابراین آن ها به شیوه ای واحد و یکسان عمل می کنند. اگرچه ممکن است سیاست و طبیعت به هنجارهای متفاوتی واکنش نشان دهند، و برای تفسیرشان به مهارت های متفاوتی نیاز داشته باشند، آن ها کماکان بخش هایی از واقعیتی یکسان به حساب می آیند. بدین سان ماکیاولی با بهره جستن از منابع، آموزه و تجربیات مهم از شناخت امر کلی (خود طبیعت) شناختی را بنیان می نهد مختص به امر جزئی (سیاست).
بنابراین رابطه مابین امر جزئی و امر کلی ابژه خاص نظریه شناخت سیاسی ماکیاولی را تشکیل می دهد. این رابطه را باید نه در توصیف ایستای آن، بلکه در حرکت پویای آن دید. چیزها چگونه در طول زمان تغییر می یابند؟ این تغییر چه اندازه می تواند حایز اهمیت باشد؟ و به عکس: آیا چیزها خودشان را تکرار می کنند؟ ناظر خردمند چه میزانی از پایداری را می تواند در زیر ظاهر جهانی به ظاهر همواره در حال تغییر شناسایی کند؟ این پرسش فلسفی دیگری است که ماکیاولی برای پاسخ بدان تلاش می کند.
به همان سیاقی که طبیعت امری است واحد و یکسان، طبیعت انسانی نیز، که بخشی از طبیعت است، در تجلیاتش پایدار و ثابت است. با این حال این طبیعت بی تغییر نیست، پیوسته تغییر می کند و در نوسان است. اما به منظور غلبه بر این نوسان، باید پایداری و ثبات [نهفته در کنه]این تغییر را شناسایی کرد. بنابراین شناخت این پایداری برای یادگیری این که جهان چگونه کار می کند ضروری است، چرا که «آسمان، خورشید، عناصر اربعه و انسان ها از لحاظ حرکت، نظم و قدرت تفاوتی نکرده اند با آنچه در قدیم بوده اند».( ۵۳ )
بسیار مهم است تاکید کنیم که ماکیاولی نمی گوید یک عنصر ــ جهش یا پایداری، تفاوت یا تکرار ــ بر عنصر دیگر برتری دارد. او برعکس به تهیه نمودار امکان های عرضه شده به انسان در تفسیر و تاثیرگذاری در طبیعت دائما در حال تغییر و نوسان می پردازد. این پایداری جهش و همانندی تغییرات در طول زمان است که از امکان عمل انسان خبر می دهد و شالوده سیاست را بنا می نهد.
این جا همانندی دیگری مابین طبیعت و جهان انسانی و سیاسی وجود دارد. دولت ها شبیه بدن هایی زنده اند. آن ها حیات خود را به اتمام می رسانند و به جانب مرگ رهسپار می شوند. به همان شیوه که پزشکی می تواند گاهی این فراشد را برای بدن های طبیعی کند سازد، سیاست نیز می تواند حیات بدن های مصنوع را، با دمیدن دوباره ویرتو و توانایی به [کالبد] آن ها، تحت تاثیر قرار دهد. البته قواعد و اصول مختلفی بر این دو نوع از بدن اعمال می شوند: در این معنا، سیاست مستقل از طبیعت است. لیک یک برداشت برای تفسیر این دو حرکت وجود دارد: «بدن ها» می توانند در چارچوب شرایطی معین دستخوش تغییراتی شوند، و این تغییرات می توانند آن ها را به ویرتوی نخستینشان بازگردانند. این است معنای احتجاج مشهور ماکیاولی در باب «بازگشتن به سرآغازها»:

در این هیچ تردیدی نیست که برای وجود هر چیزی در این جهان مرزی هست؛ ولی فقط چیزهایی راهی را که تقدیر برای آن ها معین کرده است به پایان می برند که تن خود را تباه نمی سازند بلکه آن را چنان منظم نگه می دارند که دگرگونی در آن راه نمی یابد، و اگر هم دگرگون شود به سود صحت خود دگرگون می شود نه به زیان خود. چون در این جا از بدن های مرکب، مانند دولت ها و فرقه ها، سخن می گویم، ادعا می کنم که فقط تغییراتی برای آن ها سودمند و صحیح هستند که سبب شوند آن ها به اصول اولیه خود بازگردند. [...(۷۰)] مانند روز روشن است که این گونه بدن ها ممکن نیست بدون تجدید قوا دوام یابند.(۷۱)( ۵۴ )

این یکی از مهم ترین مفروضات فلسفی و سیاسی ماکیاولی است: این که طبیعت بدن های سیاسی کار کردن روی آن ها را امکان پذیر ــ یا حتی ضروری ــ می سازد، درست همان گونه که اطبا روی بدن های فردی کار می کنند و آثاری بر آن ها می گذارند.( ۵۵ )
ضرورت بازگشتن به سرآغازها همچنین نشان می دهد که «طبیعی گرایی» ماکیاولی دال بر قضاوتِ ایجابیِ بی چون و چرا درباره خود طبیعت نیست. طبیعت الگو نیست، بلکه به واقع، پارادایمی است که می توان از مجرای آن جهان را تفسیر و بر روی آن عمل کرد. گاهی سیر طبیعی رخدادها را باید تسهیل و یاری کرد.( ۵۶ ) زمان هایی دیگر باید به مخالفت و مقابله با آن برآمد. رخدادها صرفا بدین دلیل که طبیعی هستند ضرورتا مثبت به شمار نمی روند ــ ماکیاولی فرضیه فلسفی متهورانه دیگری را مطرح می سازد.
هنگامی که ماکیاولی از تامل در زمینه مشترک مابین جهان طبیعی و جهان انسانی فاصله می گیرد، و به طرز عمیق تری بر عمل سیاسی متمرکز می شود، کماکان همان اصولْ ایده های وی را هدایت می کنند.( ۵۷ ) یک نمونه را می توان بسی پیش تر در آماده سازی برای پیاده نظام، قسمی «مقررات»(۷۲) به سال ۱۵۱۲ جهت تشکیل ارتشی از شهروندان برای فلورانس، یافت. در این اثر، ماکیاولی جسورانه به همشهریان (و کارفرمایان سیاسی) خود اعلام می دارد که نباید فرض کنند که می توانند بدون ارتش، همچون سده پیش، استقلالشان را حفظ کنند، زیرا «زمانه»(۷۳) تغییر کرده و در نتیجه شیوه ها نیز باید مطابق با آن تغییر کنند.( ۵۸ )
ماکیاولی به طرز جالب توجهی این نظر را به ادعای خود ربط می دهد مبنی بر این که جمهوری ها بر امارت ها برتری دارند. او از این بحث می کند که جمهوری ها می توانند هنگامی که زمانه تغییر می یابد از تنوع و تکثر شهروندان خود بهره بگیرند، اما یک شهریار منفرد، «خوگرفته به اقدام به شیوه ای واحد» و در نتیجه ناتوان از دنبال کردن زمانه در حال تغییر، احتمالاً با مداومت بر طبیعت فردی خاص خویش و امتناع از تغییر نگرش خود، در نهایت به تباهی فرومی غلتد. بنابراین یک جمهوری «طول عمر بیشتر [و(۷۴)] بختی مساعدتر از یک امارت دارد».( ۵۹ )
ماکیاولی در این جا یک توصیه سیاسی دووجهی را عرضه می دارد: دنبال کردن زمانه در حال تغییر تا آن جا که امکان دارد، و استفاده از ترتیبات چنین تغییراتی جهت کسب توانایی در تفسیر و عمل برحسب آن ها. این وقتی است که ماکیاولی نظریه معروف ویرتو (virtù) و بخت (fortuna) خود، به علاوه دریافتش از ضرورت و اتفاق، را بسط می دهد. همچنین این هنگامی است که او به صورتی عیان تر در سنت تاریخی و فرهنگی [غرب]، از رهگذر مکالمه ای گشوده با منابع فلسفی خویش، تامل می کند، منابعی که مهم ترین آن ها عبارت اند از پولیبیوس مورخ یونانی و لوکرتیوس شاعر لاتین زبان. آن ها ابزارهای فکری مورد نیاز ماکیاولی را برای بسط و توسعه هستی شناسی و نظریه تاریخ بدیع وی فراهم می سازند. پس از این که مسئله طبیعی گرایی و، به طرزی دقیق تر، جایگاه انسان در طبیعت را به تحلیل سپردم، اینک، در بخش بعدی، برداشت ماکیاولی از زمان یا، به طرز دقیق تر، جایگاه انسان در تاریخ را بررسی می کنم. این تحلیل به خواننده اجازه می دهد که فلسفه طبیعی ماکیاولی را با تفکر تاریخی و سیاسی وی پیوند بزند.
مفهوم زمان تاریخی
ماکیاولی در نظریه خویش در باب طبیعت و توالی فرم های حکومت، که در فصول نخست گفتارها ارائه شده است، از پولیبیوس مورخ یونانی و ایده وی درباره نظریه چرخه تطور حکومت ها(۷۵) بهره می گیرد.( ۶۰ ) ماکیاولی در زمره نخستین کسانی است که در اوان جهان مدرن از کتاب ششم تواریخ پولیبیوس که به تازگی کشف شده بود استفاده می کند،( ۶۱ ) و به یقین «نخستین کسی است که به پولیبیوس در مقام متفکری سیاسی ارج می نهد».( ۶۲ ) او برخی از ایده های پولیبیوس را می پذیرد و، با این وصف، عمیقا آن ها را جرح و تعدیل می کند و در نهایت پاره ای از مهم ترین پیامدهای فلسفه تاریخ وی را، به خصوص راجع به مسائل پیش بینی پذیری و شانس، رد می کند.( ۶۳ )
پولیبیوس چرخه تطور حکومت ها را به منزله چرخه ای طبیعی و ضروری تعریف می کند که درون هر دولتی اتفاق می افتد، جایی که فرم های مختلف حکومت ــ پادشاهی، آریستوکراسی و دموکراسی، و فرم های فاسدشده آن ها خودکامگی، الیگارشی و غوغاسالاری ــ در ضرباهنگی بی پایان به دنبال یکدیگر می آیند.( ۶۴ ) این چرخه بی پایان تولد، زندگی و مرگ برای هر فرمی از حکومت بنا به عللی طبیعی،(۷۶) به تبعیت از قانون بیولوژیک تطور و تباهی، اتفاق می افتد.( ۶۵ ) تسلسلِ تولد، تطور و مرگ در واقع نه تنها برگشت ناپذیر است، بلکه همچنین برای ناظرِ خردمندترِ تواریخ [گوناگون] امری است پیش بینی پذیر. سرنوشت هر فرم سیاسی از همان آغاز در خود خاستگاه آن گنجانده شده است و همواره مطابق با این قانون تعیین می شود.( ۶۶ )
بهره گیری ماکیاولی از نظریه پولیبیوس به نحوی چشمگیر استفاده ای است بدیع، تا آن جا که ساختار چرخه ای زمان تاریخی را می پذیرد، ولی به طرزی ریشه ای ضرورت صلبی را رد می کند که بر ایده قسمی قانون بیولوژیکی تاکید می کند. ماکیاولی، پس از تلخیص ایده پولیبیوس در باب چرخه فرم های حکومت، قطعیت مبتنی بر قسمی شالوده طبیعی گرایانه تنگ نظرانه را از حیز انتفاع ساقط می کند، با تکیه بر این عقیده که:

همه جمهوری ها این چرخه را پیموده اند و هنوز هم می پیمایند. ولی به ندرت پیش می آید که به شکل حکومت آغازین خود بازگردند، زیرا به ندرت جمهوری ای پیدا می شود که بتواند زمانی دراز این دگرگونی ها را تحمل کند و از پای درنیاید. گاه پیش می آید که شهری به علت ناتوانی و محرومیت از مردان خردمند تحت تابعیت شهری همسایه، که از نظم بهتری برخوردار است، درمی آید. اما اگر چنین نشود، هر شهری تا ابد در چرخه این حکومت ها گرفتار می ماند.(۷۷)( ۶۷ )

ماکیاولی در این جا قویا پولیبیوس را نقد می کند.( ۶۸ ) هیچ [طول ]«عمر» بسنده ای در جمهوری ها وجود ندارد تا از خلال چرخه های گوناگون به حیات خویش ادامه دهند، و اغلب حتی زمان کافی برای از سر گذراندن یک چرخه منفرد را نیز ندارند. در واقعیت، دولت های دیگر وجود دارند، و هر کدام از آن ها در تعامل یا تضاد با دولت های دیگر هستند که هر یک متحمل چرخه خاص خویش می شوند. اگر یکی از آن ها نیرو و عمر بیشتری داشته باشد، با چیرگی بر «دولت همسایه» چرخه و در نتیجه عمر آن را متوقف می سازد.
گسست ماکیاولی از منبع موثق خویش با به کارگیری یک ابزار فلسفی قدرتمند، با تاریخ و سنتی دیرپا، محقق می شود: مفهوم «شانس». ماکیاولی در توصیف خود از چرخه رژیم ها، که به ظاهر مبتنی است بر توصیف پولیبیوس، در واقع اعلام می کند که «این تغییرات در حکومت ها برخاسته از شانس در میان انسان هاست».( ۶۹ ) اگرچه انحطاط دولت ها از حرکتی ثابت و به قاعده پیروی می کند، فراشد مسبب تغییرات ــ به خلاف تصور پولیبیوس ــ علتی طبیعی نیست. اما چرا ماکیاولی جهت جرح و تعدیل و در نهایت مقابله با نظریه پولیبیوس دقیقا به ایده شانس متوسل می شود؟
دانش پژوهان، در سال های اخیر، پی برده اند که ماکیاولیِ جوان از شعر لوکرتیوس با نام در باب طبیعت اشیا رونویسی کرده است. به یقین وی این کار را با اشتیاق فکریِ شدید و احساس همدلیِ خاصی با فیلسوف اتم گرای رومی به انجام رسانیده است.( ۷۰ ) تعمق در باب مفاهیم ضرورت و شانس در هسته مرکزی سنت فلسفی اتم گرایی قرار دارد: از پیدایش آن نزد لوسیپوس و دموکریتوس، سپس از مجرای اپیکور و اپیکورگرایی یونانی،تا اتم گرایی رومی و خود لوکرتیوس.( ۷۱ ) قطعا از خلال این سنت است که ماکیاولی به مفهوم خاص خویش از شانس و رابطه آن با ضرورت علاقه مند می شود.
ضرورت همچون مضمونی مرکزی در معدود قطعات برجای مانده از آثار فکری دموکریتوس ظاهر می شود. دموکریتوس مدعی است که قسمی ضرورت کور و مکانیکی درون عالَم در کار است و رشته حوادث را تعیین، و آن ها را به زور در قالب قسمی زنجیره علّیِ به تمامی از پیش تعیین شده وارد می کند. با وجود این، دموکریتوس همچنین به طور سنتی به مثابه فیلسوفی شناخته می شود که «جهان را به شانس منتسب می سازد».( ۷۲ ) با این اوصاف، در این عالَم قسمی حدوث و اتفاقی بودن معین، نوعی خصیصه تصادفی معین رخدادها، برای خویش جایگاهی دست و پا می کند، امری که به خصوص وجه مشخصه پاره ای از حرکات پیشاـ کیهانی است. حدوث، هرچند به صورت حاشیه ای و مازاد، در جهان وجود دارد.
اگرچه، دست کم از نقادی ارسطو در کتاب دوم فیزیک خود به این طرف،( ۷۳ ) شانس و ضرورت را به طور معمول در تضاد با هم قلمداد می کنند، این مفاهیم به یقین در فلسفه پیشاـ ارسطویی مفاهیمی مانعه الجمع به شمار نمی روند. خودِ دموکریتوس شانس، یا [امر] خودفرمان،(۷۸) را نه آنچه در غیاب علت ها بلکه آن چیزی توصیف می کند که بنفسه، به طور خودانگیخته و با این حال بالضروره اتفاق می افتد. بنابراین شانس صرفا نامی متفاوت برای خود ضرورت است.( ۷۴ ) از این رو شانس، آن چنان که ارسطو و بخش عمده ای از فلسفه متاخر غرب باور دارند، با فقدان علّیت یکی نیست. شانس دموکریتوسی حاکی از این است که بازیگران رخدادی معین با غفلت نسبی یا کامل از علل پیدایش رخداد مزبور به وقوع آن یاری می رسانند و در آن سهیم می شوند. در نهایت، شانس چیزی نیست مگر تجلی ذهنی یک ضرورت که گرچه از آن غفلت شده، به همان میزان امری عینی است.( ۷۵ )
با وجود این، بسیاری از فلاسفه، و حتی پیروان خود دموکریتوس همچون اپیکور، این تفسیر از شانس و ضرورت را تقلیل گرایانه، ناپخته و حتی خطرناک قلمداد کرده اند. اپیکور و سرانجام به تبع وی لوکرتیوس به صراحت این نقطه از فلسفه ماتریالیستیِ اولیه را به نقد می کشند. ضرورت از نظر اپیکور وجه مشخصه عالَم است، اما قدرت آن نه مطلق که به یقین امری است محدود. اپیکور، از طریق بازنگری فیزیک دموکریتوس، سرِ آن دارد که جبرگرایی و ضرورت گراییِ سفت و سخت را رد کند. لوکرتیوس همان الگو را دنبال می کند، و جهت محدود ساختن نفوذ مطلق ضرورت می کوشد و عملاً آن را تابع قسمی حدوث مشخص می کند. او این کار را با ارائه ایده یک انحراف اتفاقی ــ قسمی «کج روی» یا clinamen ــ در آن چیزی انجام می دهد که ماتریالیست های اولیه اصرار داشتند حرکت اتم ها در خطی مستقیم است.( ۷۶ ) این فرضیه جدید و انقلابی همچنین عواقبی بی واسطه برای بُعد اخلاقی [تفکر و عمل] به دنبال دارد. در واقع، لوکرتیوس اظهار می کند که انحراف [اتفاقی از زنجیره جبری علل ]توضیحی فیزیکی را برای وجود اراده آزاد انسان فراهم می سازد، اراده ای که بدون انحراف مزبور ناممکن خواهد بود.( ۷۷ )
اگرچه کج روی ناگهانی اتم های لوکرتیوسی محدودیت جبرگرایی خام دموکریتوسی را بازنمایی می کند، نمی تواند معرف شکافی گسترده مابین دو نظام فکری مزبور باشد. لوکرتیوس قصد ندارد ضرورتِ علّی را از جهان بیرون براند،( ۷۸ ) بلکه بیشتر در پی راه دادن به امکان آزادی انسان و اعمال آزاد به درون جهان است.( ۷۹ ) در حالی که ضرورت اصل نخست و انعطاف ناپذیر جهان دموکریتوسی است، اپیکور و لوکرتیوس فضایی ــ قسمی «اتفاق» ــ را به روی به کارگیری آزادی انسان می گشایند. ضرورتْ دیگر قسمی تعین مطلق نیست، بلکه به واقع اصلی است در میان اصول دیگر، که نه بر فراز طبیعت که درون آن وجود دارد.
طبیعی است که ماکیاولی ابزار فکری قدرتمندی را دقیقا در تصور لوکرتیوس از شانس به دست می آورد، دریافتی که او آن را به طرزی عمیق به سوی معنای «اتفاق» برمی گرداند.( ۸۰ ) در فلسفه وی، اتفاق به قسمی کج روی اخلاقی ـ سیاسی واقعی بدل می شود که عمل انسانی را امکان پذیر و حتی ضروری می سازد. در واقع، ماکیاولی با منعکس ساختن تصور لوکرتیوس ادعا می کند که گرچه «تغییرات میان انسان ها از شانس برمی خیزد»، این تغییرات قطعا به طور دلبخواهی یا در غیاب هر گونه علتی پدیدار نمی شوند. شانس هرگز رخدادهای تاریخی را از ضرورت علّی حاکم بر جهان جدا نمی کند.( ۸۱ )
در واقع، شانس کاملاً از خود بحث پولیبیوس غایب نیست، و پیشاپیش در نظریه وی نقشی ایفا می کند. شانس و بخت(۷۹) به نزد وی بخشی از تطور رخدادهای تاریخی اند.( ۸۲ ) اما مورخ نباید هر آن چیزی را که، به علت تجاهلش در مورد علل رخدادها، قادر نیست به سادگی فراچنگ آورد به بخت نسبت دهد. از این رو بخت را دست کم می توان در دو معنای متفاوت مطمح نظر قرار داد: ۱) به منزله علتی فرجامین یا مشیتی الهی که آگاهانه و عامدانه تاریخ را بدون اطلاع ما از نحوه عملکردش پیش می برد؛ و ۲) به منزله شانس، یا تجلی یافتن رخدادهای غیرمترقبه و کنترل ناشدنی که سیر رخدادها[ی معمول] را جرح و تعدیل می کنند.
ماکیاولی قویا معنای نخست شانس را رد می کند، و هر گونه کنترل بیرونی ناشی از مشیت الهی یا غایت شناختی بر تطور تاریخ را کنار می گذارد. او همچنین معنای دوم شانس را، که در نظر پولیبیوس صرفا معنایی مازاد بود، با تقویم کردن آن به منزله بُعدی معمول و متداول، بسط می دهد، بُعدی که انسان ها مجبورند در تاریخ با آن رویاروی شوند. ماکیاولی، با انکار غایت شناسی، بر «اتفاق» به منزله عرصه ای تمرکز می کند که در آن انسان ها می توانند از جبرگراییِ زمخت و مشیت گراییِ چرخه پولیبیوسی بگسلند.
شانس که [این گونه] به منزله اتفاق وجهه نظر قرار گرفته است همچنین می تواند حایز دو الگو باشد. یا رخدادهای تاریخی بدون هر گونه پیوند ضروری مابین علت و معلول اتفاق می افتند یا، به صورتی دیگر، چون ذهنمان به اندازه کافی جهت فراچنگ آوردن کامل نظم طبیعت قوی نیست، رخدادها بر ما به شکل فاقد علیت پدیدار می شوند، اما در واقع خودِ شانس یکی از عللی است که، ضرورتا، در [ایجاد] معلول سهیم است.
ماکیاولی، با دست نخورده نگه داشتن معنای متقنی که برحسب آن رخدادها ضرورتا عللی دارند، که انسان ها گاه آن ها را فراچنگ می آورند ولی اغلب نادیده می گیرند، الگوی دوم و مضاعفی را برمی گزیند. مثلاً، در چارچوب چرخه پولیبیوسی فرم های حکومت، ضعف یک دولت در نقطه ای معین از چرخه مزبور به یقین نتیجه علت های ضروری و مشخصی است، به همان اندازه ای که قدرت دولت همسایه نیز چنین است. [اما] به عکس، مواجهه آن ها بر اساس شانس به معنای خودانگیخته بودن و تعلق داشتن به زنجیره های نامرتبطی از رخدادهاست. با وجود این، به محض آن که شانس ِ مواجهه مابین دو دولت روی بدهد، این زنجیره های علّی به شیوه ای ضروری در هم می آمیزند و سیر جدیدی از رخدادها را برای هر دو دولت ایجاد می کنند.
ماکیاولی شانس به منزله یک علت را همچون شالوده تغییرات و همچنین نتیجه علل گوناگون دیگری تصور می کند که نمی توان آن ها را پیشاپیش پیش بینی کرد و حدس زد، و با این حال به خودی خود کاملاً ضروری اند. ماکیاولی در پی راهی به بیرون از منطق دترمینیستیِ صُلب تبیین رخدادها، و خارج از قسمی تقدیر اجتناب ناپذیر است که الی الابد معین و برای همیشه تقویم شده باشد. [زیرا] این تقدیر ویرتو را بی فایده و بی معنا خواهد ساخت.
شانس به منزله اتفاق دقیقا راهی است به بیرون از این بن بست اخلاقی. آزادی انسان را می توان از طریق امکان سرمشق گیری از پیشینیان با فهم تاریخ آن ها و مقایسه شان با امکان هایی بازیابی کرد که حدوث ضروری رخدادها عرضه می دارند. بنابراین ویرتوی سیاسی، با استفاده از چنین فهمی برای به چالش کشیدن ابهام و تیرگی جهان، تلاشی است بی وقفه برای تفسیر خصیصه فرّار و با این حال متعین و ضروری شانس و بخت، خصیصه ای که ماکیاولی آن را در فلسفه لوکرتیوس می یابد. هر دو نویسنده، بدون دست کشیدن از ایده ضرورت علّی، ایده خویش در خصوص آزادی انسان را بر پایه این اصل استوار می سازند.( ۸۳ ) و این هنگامی است که ماکیاولی همچنین قادر به بسط دیالکتیک خود فی مابین ویرتو و بخت می شود.

نظرات کاربران درباره کتاب فلسفه سیاسی ماکیاولی