فیدیبو نماینده قانونی گروه انتشاراتی ققنوس و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب مفهوم امر سیاسی

کتاب مفهوم امر سیاسی

نسخه الکترونیک کتاب مفهوم امر سیاسی به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

با کد تخفیف fdb40 این کتاب را در اولین خریدتان با ۴۰٪ تخفیف یعنی ۴,۸۰۰ تومان دریافت کنید!

درباره کتاب مفهوم امر سیاسی

مفهوم امر سیاسی پیش فرض مفهوم دولت است. بر اساس کار برد زبانی مدرن، دولت منزلت سیاسی مردمی سازمان یافته در یک واحد سرزمینی محصور است. این چیزی نیست جز تعبیری کلی و نه تعریف دولت. از آنجا که در این کتاب درباره سرشت امر سیاسی بحث می‌شود، ذات دولت مورد برسی قرار گرفته است. مترجمان این کتاب، آن را نه تنها مهم‌ترین اثر کارل اشمیت بلکه یکی از مهم‌ترین آثار فلسفه سیاسی در قرن بیستم می‌دانند، چرا که کارل اشمیت از تأثیرگذارترین و در عین حال مناقشه برانگیزترین دانشمندان سیاسی صد سال اخیر است و هر روز نظر محققان بیشتری به آثار او جلب می‌شود. با توجه به این موضوع، کتاب مفهوم امر سیاسی، به عنوان یکی از مهم ترین آثار این نویسنده در اختیار فارسی زبانان قرار ‌می‌گیرد. در مجموعه حاضر علاوه بر مقاله «مفهوم امر سیاسی» مقاله دیگری از نویسنده با عنوان «عصر خنثی سازی‌ها و سیاست زدایی‌ها» که در آن اشمیت به توصیف دیدگاه خود در باب تاریخ مدرن اروپا می‌پردازد، اضافه شده است. یک مقاله دیگر از لئواشتراوس با نام «یادداشت‌هایی در باب کارل اشمیت»، «کارل اشمیت در جستجوی امر سیاسی» نوشته موریس اوریکا و «الهیات سیاسی چیست» اثر هاینریش مایر تکمیل کننده این کتاب هستند.

ادامه...

بخشی از کتاب مفهوم امر سیاسی

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

مقدمه مترجمان

مقاله «مفهوم امر سیاسی» که ترجمه آن را پیش رو دارید نه تنها مهم ترین اثر کارل اشمیت بلکه یکی از مهم ترین آثار فلسفه سیاسی در قرن بیستم است. به گواهی تعداد کتب، مقالات و سمینارهایی که به اندیشه کارل اشمیت اختصاص داده می شوند و هر روز بر تعداد آن ها افزوده می شود، می توان گفت که کارل اشمیت از تاثیرگذارترین و در عین حال مناقشه برانگیزترین اندیشمندان سیاسی صد سال اخیر است؛ هر روز نظر محققان بیش تری به آثار او جلب می شود و با توجه به این لازم بود ترجمه ای مناسب از مهم ترین اثر کارل اشمیت در اختیار فارسی زبانان قرار گیرد.
ترجمه ای که پیش رو دارید در واقع ترجمه چندباره متنی واحد است. این ترجمه با ترجمه انگلیسی جورج شواب(۱) آغاز شد؛ سپس برای افزایش دقت، متن را با ترجمه فرانسوی(۲) مقایسه کردیم. از آن جا که متن انگلیسی در بعضی بخش ها دقت لازم را نداشت، ترجمه انگلیسی را به کمک ترجمه فرانسوی که به متن آلمانی(۳) نزدیک تر بود تصحیح و با متن آلمانی مقایسه کردیم؛ مترجم انگلیسی بعضی سطرها را در ترجمه خود حذف یا جایگزین کرده است که ما آن ها را در ترجمه آورده ایم؛ بعضی مفاهیم نسبتا مهم نیز با توجه به متن آلمانی و فرانسوی ترجمه شده اند. در مواردی که نظر مترجم انگلیسی تاثیر زیادی بر معنای متن نداشت از ترجمه او تبعیت کرده ایم.
در این مجموعه علاوه بر مقاله «مفهوم امر سیاسی»، مقاله دیگری از اشمیت با عنوان «عصر خنثی سازی ها و سیاست زدایی ها»(۴) که در آن اشمیت به توصیف دیدگاه خود در باب تاریخ مدرن اروپا می پردازد اضافه شده است. با توجه به این که اندیشه کارل اشمیت در ایران چندان شناخته شده نیست، سه مقاله دیگر هم به ترجمه این دو اثر کارل اشمیت افزوده ایم: (۱) مقاله لئو اشتراوس «یادداشت هایی در باب کارل اشمیت، مفهوم امر سیاسی»،(۵) بدون تردید مهم ترین شرح و نقدی است که بر اثر اشمیت نوشته شده است. تنها مقاله ای که کارل اشمیت به همراه نسخه اصلی اثر خود منتشر کرد همین مقاله اشتراوس بود و آن را به دیگران نیز پیشنهاد می کرد؛ وی به شاگرد و دستیارِ خود گونتر گراس در باب مقاله اشتراوس گفته بود: «تو باید آن را بخوانی. [اشتراوس] عمق اندیشه ام را دیده و مرا آن گونه زیر اشعه ایکس قرار داده است که هیچ کس دیگری قرار نداده.»(۶) بنابراین، برای فهم مقاله «مفهوم امر سیاسی» بهترین راهنما مقاله اشتراوس است که تاییدِ خود اشمیت را نیز به همراه دارد و باید معیاری باشد برای تعبیر مقصود و نظر اصلی کارل اشمیت. (۲) مقاله دیگری با عنوان «کارل اشمیت در جستجوی امر سیاسی: الهیات، تصمیم گرایی و مفهوم دشمن» به قلم موریس اوربک(۷) که شرحی کلی بر اندیشه کارل اشمیت با تاکید بر گفتگوی میان اشمیت و اشتراوس است به این مجموعه اضافه کرده ایم تا خواننده فارسی زبان را با مسائل عمده در اندیشه او آشنا و به نقاط اشتراک و اختلاف نظر این دو اندیشمند مهم آگاه سازیم. (۳) مقاله سوم، «الهیات سیاسی چیست؟»،(۸) نوشته هاینریش مایر از مهم ترین شارحان اندیشه کارل اشمیت است. او یکی از مناقشه برانگیزترین شرح ها را در باب مفهومِ «الهیات سیاسی» کارل اشمیت به دست داده است و شرح هایی که امروز در باب اندیشه اشمیت نوشته می شوند مکررا به آثار او ارجاع می دهند؛ بنابراین، این مقاله می تواند دریچه ای باشد به سوی تعابیر جدید اندیشه اشمیت.(۹) بدین سان خواننده مجموعه نسبتا کاملی در اختیار دارد که می تواند راهنمایی برای آشنایی او با اندیشه کارل اشمیت باشد.
در این جا جا دارد از خانم پانته آ خنجری که زحمات بسیاری برای عملی شدنِ این ترجمه متحمل شد تشکر کنیم؛ همچنین از استاد جورج شواب تشکر می کنیم که اجازه استفاده از ترجمه خود را به مترجمان داد؛ استاد هاینریش مایر نیز با راهنمایی ها و فراهم کردن نسخه ای تصحیح شده از مقاله اش و اجازه انتشار آن در این مجلد، کمک فراوانی به مترجمان کرد و امیدواریم با تقدیم این ترجمه به او مراتب قدردانی خود را نشان داده باشیم.
اما چند نکته در باب ترجمه پیش رو:
۱. ارجاعات اصلی آثار ترجمه شده در این مجلد در پانوشت آمده است.
۲. یادداشت های مترجمان در همه جا با «م.» در پایان مشخص شده است. جورج شواب، مترجم انگلیسی، گاه توضیحاتی برای بعضی نکات متن اضافه کرده است. از آن جا که این توضیحات برای فهم بهترِ متن مفیدند، آن ها را آورده و در انتها علامت «ج. ش.» را اضافه کرده ایم؛ اما مقالات و کتبی که جورج شواب برای مطالعه بیش تر در متن پیشنهاد کرده است حذف شده اند. در انتهای یادداشت های اشمیت علامتی اضافه نکرده ایم.
۳. برای تبعیت از اشمیت، جملات یا کلماتی که در متن آلمانی به زبان هایی غیر از آلمانی آمده اند (یونانی، لاتین، انگلیسی، ایتالیایی یا فرانسوی) در متن فارسی به همان زبان آورده و ترجمه آن ها را در کروشه قرار داده ایم. استثناء در این جا سخنرانی اولیور کرامول است که برای راحتی خواننده در پانوشت به زبان انگلیسی آمده است. همین قاعده در متون دیگر هم رعایت شده است.

یاشار جیرانی
رسول نمازی
اول آذر هزار و سیصد و نود و یک

۱. مفهوم امر سیاسی

کارل اشمیت
به یاد دوستم، آوگوست شِتس اهل مونیخ، که در ۲۸ اوت ۱۹۱۷ در حمله به مونتسِلول از پا درآمد.

۱

مفهوم امر سیاسی پیشفرض ِ مفهوم دولت(۱۰) است.
بر اساس کاربرد زبانیِ مدرن، دولت منزلتِ سیاسیِ مردمی سازمان یافته در یک واحدِ سرزمینیِ محصور است. این چیزی نیست جز تعبیری کلی و نه تعریفِ دولت. از آن جا که در این جا با سرشتِ امر سیاسی سر و کار داریم چنین تعریفی موجه نیست. این پرسش که ذاتِ دولت چیست را می توان در حال حاضر گشوده گذاشت ــ این که آیا ماشین است یا ارگانیسم، شخص است یا نهاد، جامعه است یا جماعت، بنگاه است یا کندوی زنبور عسل، یا حتی شاید نوعی نظمِ رویه ایِ پایه ای. این تعاریف و تصاویرْ معنا، تفسیر، انگاره و ساخت پیچیده ای را پیش می کشند و بنابراین نمی توانند نقطه عزیمتِ مناسبی برای تبیینی ساده و ابتدایی باشند.
دولت در معنای تحت اللفظی و در ظهورِ تاریخی خود موجودیتِ خاصی از یک مردم است.(۱۱) در مقابلِ بسیاری از انواع قابل تصورِ موجودیت ها، دولت در وضع تعیین کننده عین اقتدارِ نهایی است. در حال حاضر لازم نیست چیزی بیش از این بگوییم. معنای تمامی خصایص چنین تصویری از این موجودیت و مردم در گرو ویژگی متمایزکننده امر سیاسی است و هنگامی که سرشت امر سیاسی اشتباه فهمیده شود نامفهوم خواهند شد.
به ندرت می توان تعریف واضحی از امر سیاسی یافت. این کلمه در تقابل با ایده های متعددی، اغلب به صورت سلبی مورد استفاده قرار می گیرد، برای مثال در تقابل هایی مانند سیاست و اقتصاد، سیاست و اخلاق، سیاست و حقوق؛ و در [علمِ] حقوق مجددا سیاست و قانون مدنی(۱۲) و مانند این ها وجود دارد. به واسطه چنین تقابل های سلبی و اغلب جدلی، معمولاً این امکان وجود دارد که بسته به زمینه و وضع انضمامی چیزی را به وضوح توصیف کرد. اما این همچنان تعریفی اخص نیست. در اشکال مختلف، «امر سیاسی» عموما در کنار «دولت» یا اقلاً در نسبت با آن قرار داده می شود.(۱۳) بدین گونه دولت به مثابه چیزی سیاسی پدیدار می شود و امر سیاسی به مثابه چیزی که به دولت تعلق دارد ــ که آشکارا دوری باطل است.
بسیاری از این توصیفات از امر سیاسی در ادبیات حرفه ای حقوقدانان به چشم می خورند. تا آن جایی که این توصیفات به لحاظ سیاسی جدلی نیستند تنها اهمیتی عملی و فنی دارند، و باید به مثابه تصمیماتِ حقوقی و اجرایی در موارد خاص فهمیده شوند. بنابراین، معنای این توصیفات در گرو پیشفرض گرفتن دولتِ باثباتی است، که در چهارچوب آن عمل می کنند. از این رو، برای مثال، مجموعه ای از قوانین حقوقی و ادبیاتِ متعلق به مفهومِ تشکلِ سیاسی یا نشستِ سیاسی در قانون اجتماعات وجود دارند. به علاوه، در سازوکارِ حقوق اداری فرانسه تلاش شده است تا مفهوم انگیزه سیاسی (mobile politique)را جعل کنند تا با یاری گرفتن از آن بتوانند اعمال حکومت (gouvernement actes de)(۱۴) را از اعمال اداریِ غیرسیاسی تمیز دهند و بدین وسیله این اعمال را از نظارت دادگاه های اداری خارج سازند.(۱۵)
تعاریفِ یاری رسانی از این دست پاسخگویِ نیازهای رویه حقوقی معمول هستند. اساسا این تعاریف شیوه ای عملی برای محدود ساختن صلاحیت حقوقی پرونده ها در درون یک دولت و در روندهای حقوقی آن فراهم می آورند. آن ها به هیچ وجه به دنبال تعریفی عام از امر سیاسی نیستند. از همین رو، چنین تعاریفی از امر سیاسی تنها تا زمانی کافی خواهند بود که دولت و نهادهای عمومی چیزهایی بدیهی و انضمامی فرض شوند. همچنین، تا زمانی که دولت حقیقتا موجودیتی واضح و یکپارچه در برابر گروه ها و امور غیرسیاسی باشد ــ به عبارت دیگر، تا زمانی که دولت انحصارِ سیاست را در اختیار داشته باشد ــ تعاریف کلی از امر سیاسی که دربردارنده چیزی بیش از ارجاعات اضافه به دولت نیستند قابل فهم و به همان میزان همچنین به لحاظ نظری قابل توجیه خواهند بود. این شرایط هنگامی صادق بود که دولت، یا جامعه را به عنوان نیروی معارض ِ خود در نظر نمی گرفت (مانند قرن هجدهم) یا اقلاً دولت به مثابه نیروی باثبات و متمایزی بر فراز جامعه قرار گرفته بود (مانند آلمان در قرن نوزدهم و آغاز قرن بیستم).
معادله «دولت = سیاست» دقیقا در لحظه ای که دولت و جامعه در یکدیگر نفوذ کنند اشتباه و گمراه کننده می شود. لذا، آن چیزهایی که مربوط به دولت بوده است به امور اجتماعی تبدیل می شود، و، برعکس، آن چیزهایی که کاملاً اموری اجتماعی محسوب می شده به امور دولت تبدیل می شود ــ همان طور که ضرورتا در هر واحد سازمان یافته دموکراتیک رخ می دهد. از آن هنگام، قلمروهایی که به ظاهر خنثی محسوب می شدند ــ مثل دین، فرهنگ، آموزش، اقتصاد ــ دیگر خنثی نخواهند بود، به این معنا که به سیاست و دولت تعلق نخواهند داشت. دولتِ تام(۱۶) به عنوان مفهومی جدلی در مقابلِ چنین خنثی سازی ها و سیاست زدایی(۱۷)هایی از قلمروهای مهم طرح شده است؛ این دولت به صورت بالقوه تمام قلمروها را در بر می گیرد. چنین امری به اینهمانی دولت و جامعه منجر می شود. در نتیجه، در چنین دولتی همه چیز اقلاً به صورت بالقوه سیاسی است، و دیگر ممکن نیست برای دولت خصیصه سیاسی ویژه ای قائل شد.

[یادداشت اشمیت]

این تحول را می توان از دولت مطلقه قرن هجدهم تا دولت خنثی (غیر مداخله گر) قرن نوزدهم و از آن جا تا دولت تامِ قرن بیستم پی گرفت.(۱۸) دموکراسی باید خود را از تمامی تمایزهای مرسوم و سیاست زدایی هایی که خصیصه ویژه قرن نوزدهم لیبرال است و همچنین از آن خصایصی که مربوط به تقابل ها و تقسیمات متعلق به تضاد دولت ـ جامعه است (= سیاسی علیه اجتماعی) رها سازد؛ برای مثال، از تقابل های تماما جدلی و لذا سیاسیِ زیر:
امر دینی در تقابل با امر سیاسی
امر فرهنگی در تقابل با امر سیاسی
امر اقتصادی در تقابل با امر سیاسی
امر حقوقی در تقابل با امر سیاسی
امر علمی در تقابل با امر سیاسی
اندیشمندان ژرف بین ترِ قرن نوزدهم خیلی زود متوجه این مسئله شدند. در کتاب تاملاتی در باب تاریخ جهان(۱۹) (که در حدود سال ۱۸۷۰ منتشر شده است) عباراتی از این دست یافت می شوند: «دموکراسی یعنی آموزه ای که از هزاران سرچشمه سیراب شده است و بر اساس شان اجتماعی حامیانش انواع مختلفی دارد. این انواع مختلف دموکراسی فقط از یک جنبه با یکدیگر مشابهند، و آن میل سیری ناپذیرِ دموکراسی به نظارت دولتی بر فرد است. از این رو، دموکراسی مرزهای بین دولت و جامعه را محو می کند و برای پاسخگویی به اموری که جامعه به احتمال زیاد از رسیدگی به آن ها سر باز می زند به دولت اتکا می کند؛ در حالی که مجالی همیشگی برای مباحثه و تغییر را حفظ می کند و، نهایتا، از حق کار و امرار معاش برای بعضی طبقات دفاع می کند.» همچنین بورکهارت به درستی به تناقض ِ درونی دموکراسی و دولت مشروطه لیبرال اشاره کرده است: «از همین رو، دولت، از یک طرف، تحقق و مظهر اندیشه های فرهنگی تمام طرفین است و، از طرف دیگر، صرفا چهره آشکارِ زندگی مدنی است و فقط به صورتِ موردی دارای قدرت است. دولت باید بتواند هر کاری را انجام دهد و، در عین حال، مجاز به انجام دادن هیچ کاری نیست. به خصوص این که دولت نباید از صورت موجود خودش در هیچ بحرانی دفاع کند. در نهایت این که، آنچه انسان ها بیش از هر چیز دیگری می خواهند این است که در کاربستِ قدرت دولتی مشارکت داشته باشند. از این رو، صورت دولت به طور فزاینده ای پرسش برانگیز و دایره قدرتِ آن هر روز وسیع تر می شود.»(۲۰)
علمِ سیاست آلمانی (تحت تاثیر فلسفه دولت هگل) در اصل مبین آن بود که دولت به طور کیفی از جامعه متمایز است و بالاتر از آن قرار دارد. دولتی را که بالای جامعه ایستاده است می توان دولتِ یونیورسال(۲۱) خواند اما نه دولتِ تام؛ دولتِ تامی که امروزه به عنوان نفیِ جدلیِ دولت خنثی فهمیده می شود، دولتی که اقتصاد و حقوقش فی نفسه غیرسیاسی است. با وجود این، بعد از سال ۱۸۴۸، تمایز کیفی میان دولت و جامعه که لورنتس فون اشتاین(۲۲) و رودولف گنایست(۲۳) همچنان به آن باور داشتند، وضوحِ پیشینِ خود را از دست داده بود. علی رغم بعضی محدودیت ها، قید و بندها و مصالحه ها، تحول علم سیاست آلمانی که خطوطِ بنیادی آن را در رساله ام در باب پروس(۲۴) نشان داده ام، مسیر تحول تاریخی به سوی اینهمانیِ دموکراتیک دولت و جامعه را دنبال کرده است.
یک مرحله قابل توجهِ میانیِ ملی گرا ـ لیبرال را می توان در آثارِ آلبرت هِنل(۲۵) شناسایی کرد: «گسترش دادن مفهوم دولت تا بدان جا که با مفهومِ جامعه انسانی این همان شود اشتباهی فاحش است.» او در دولت موجودیتی را می بیند که به دیگر سازمان های اجتماع می پیوندد؛ اما «موجودیتی که از نوعی ویژه است، که بر فراز این سازمان ها قرار گرفته و همه آن ها را در بر می گیرد». اگرچه هدف عامِ این موجودیت یونیورسال است، ولو فقط در عملِ ویژه محدود ساختن و سازماندهی نیروهای موثر اجتماعی، یعنی در کارکرد ویژه قانون، با این حال هنل این باور را که دولت اقلاً به صورت بالقوه دارای این قدرت است که تمام اهداف اجتماعی بشریت را نیز به اهداف خودش بدل سازد نادرست می داند. اگرچه از نظر او دولت یونیورسال است، اما به هیچ وجه تام نیست.(۲۶) قدم تعیین کننده در نظریه تنواره های گیرکه(۲۷) یافت می شود (اثر او حقوقِ تنواره ها در آلمان(۲۸) در سال ۱۸۶۸ منتشر شد)، زیرا در این اثر دولت به مثابه تنواره ای برابر با سایر تنواره ها تلقی می شود. البته علاوه بر عناصر تنوارگی، عناصر حاکمیتی نیز به دولت تعلق دارند و تنها بعضی اوقات بر آن ها بیش تر و گاه کم تر تاکید می شود. اما از آن جا که نظریه گیرکه به نظریه تنواره ها و نه نظریه حاکمیت دولت تعلق داشت، پیامدهای دموکراتیک آن انکارناپذیر بودند. در آلمان این پیامدها را هوگو پرویس(۲۹) و ک. وولتسن دورف(۳۰) استخراج کردند، در حالی که در انگلستان به نظریات تکثرگرا منجر شدند (به قسمت ۴ مراجعه کنید).
اگرچه دیدگاه رودولف اسمند(۳۱) به روشنگریِ بیش تری نیاز دارد، اما از نظر من نظریه ادغام دولت او با وضعیت سیاسی ای متناظر است که در آن جامعه در درون دولتِ موجود ادغام نشود (مانند طبقه بورژوازی آلمان که در دولت پادشاهی قرن نوزدهم ادغام شد)، بلکه خودش به دولت تبدیل شود. این که چنین وضعیتی دولت تام را اجتناب ناپذیر می سازد، به وضوح در اظهارنظر اسمند در باب عبارتی از پایان نامه ۱۹۱۸ ه. ترشر(۳۲) در باب مونتسکیو و هگل آمده است.(۳۳) در آن جا در باب نظریه هگل در باره تفکیک قوا گفته می شود که این نظریه به معنای «شدیدترین نفوذ دولت در تمامی حوزه های اجتماعی در راستای کسب تمام نیروهای حیاتی ملت برای تمامیت دولت است». اسمند اضافه می کند که این تعریف «دقیقا همان نظریه ادغام» است که در کتاب او وجود دارد. در واقع، این دولتِ تام است که دیگر هیچ امری را مطلقا غیرسیاسی قلمداد نمی کند، دولتی که باید خود را از سیاست زدایی های قرن نوزدهم رها سازد، و به خصوص بر این اصل که اقتصادِ غیرسیاسی از دولت مستقل است و این که دولت از اقتصاد جداست خط بطلان بکشد.

[پایان یادداشت اشمیت ]

۲

تعریف امر سیاسی تنها با کشف و تعریف مقولات خصوصا سیاسی ممکن است. در تقابل با قلمروهای متنوع و نسبتا مستقلِ اندیشه و عمل بشری، خصوصا اخلاق، زیبایی شناسی، و اقتصاد، امر سیاسی هم معیارهای خاص خودش را دارد که خودشان را به شیوه ای ویژه بیان می کنند. از همین رو، امر سیاسی باید به تمایزات نهاییِ خودش تکیه کند. تمام اعمالی که دارای معنای سیاسی هستند از این تمایزات نشئت می گیرند. بیایید فرض کنیم که در قلمرو اخلاق تمایزِ نهایی میان خوب و شر، در زیبایی شناسی بین زیبا و زشت، و در اقتصاد میان سودآور و غیرسودآور است. حال مسئله این جاست که آیا تمایز ویژه ای نیز وجود دارد که بتوان به مثابه معیاری ساده برای تعیین امر سیاسی و آنچه شامل آن می شود مورد استفاده قرار گیرد؟ مطمئنا طبیعتِ چنین تمایزِ سیاسی با تمایزات ذکر شده متفاوت خواهد بود. این معیار از بقیه معیارها مستقل و فی نفسه خودبسنده است.
این تمایزِ ویژه سیاسی که اعمال و انگیزه های سیاسی را می توان به آن احاله کرد، تمایزِ میان دوست و دشمن است.(۳۴) این تمایز تعریفی را به معنای معیار ارائه می دهد و نه به معنای تعریفی جامع یا تعریفی که نشانه محتوای ذاتی باشد. تا بدان جا که این تقابل دوست و دشمن از معیارهای دیگر نشئت نگرفته است، با معیارهای نسبتا مستقلِ دیگر تقابل ها متناظر است: مثل خوب و شر در حوزه اخلاق، زیبا و زشت در حوزه زیبایی شناسی و مانند این ها. در هر صورت، این تمایز خودبساست، نه به این معنا که متناظر با حوزه متمایزِ جدیدی است، بلکه به این معنا که نمی توان آن را بر پایه هیچ تقابل دیگر یا ترکیبی از آن ها قرار داد، و نه می توان ریشه آن را در دیگر تقابل ها جستجو کرد. اگر تقابل خوب و شر صرفا با تقابل زیبا و زشت، سودآور و غیر سودآور اینهمان نباشد و نتوان مستقیما آن را به دیگر تقابل ها احاله کرد، پس تقابل دوست و دشمن حتی کم تر از سایر تقابل ها با دیگر تقابل ها خلط می شود. تمایزِ دوست و دشمن به شدیدترین اتحاد یا جدایی، همگرایی یا واگرایی اشاره دارد. این تمایز می تواند هم به لحاظ نظری و هم به لحاظ عملی وجود داشته باشد بدون این که لزوما به صورت همزمان به تمایزهای اخلاقی، زیبایی شناختی، اقتصادی و دیگر تمایزها تکیه کند. لازم نیست دشمن سیاسی به لحاظ اخلاقی شر یا به لحاظ زیبایی شناختی زشت باشد؛ دشمن لازم نیست به مثابه رقیب اقتصادی ظاهر شود، و حتی ممکن است انجام دادن معاملات تجاری با او سودآور باشد. با این حال، این دشمن، یک دیگری است، یک غریبه است؛ و برای تعریف طبیعت این دشمن کافی است که او به لحاظ وجودی و به گونه ای شدید چیزی متفاوت و بیگانه باشد، به گونه ای که در وضع نهایی، تعارض با او ممکن باشد. تصمیم گیری در این باب نه با نوعی هنجارِ عامِ از پیش تعیین شده ممکن است و نه با قضاوتِ شخص ثالثِ «غیر ذی نفع» و «بی طرف».
تنها مشارکت کنندگانِ بالفعل می توانند به درستی وضعیت انضمامی را تشخیص دهند، فهم کنند و مورد قضاوت قرار دهند و وضعیف نهاییِ تعارض را حل و فصل کنند. هر مشارکت کننده ای در موقعیتی قرار دارد که می تواند قضاوت کند آیا رقیب به دنبال نفی شیوه زندگی اوست و، در نتیجه، باید برای صیانت از صورت بقای خویش با او بجنگد یا او را دفع کند. به لحاظ عاطفی، دشمن را به آسانی به مثابه موجودی شر و زشت قلمداد می کنند، چون هر تمایزی و، بیش تر از همه، تمایزِ مربوط به امر سیاسی که نیرومندترین و شدیدترینِ تمایزها و مقوله بندی هاست، برای پشتیبانی از خود به دیگر تمایزها تکیه می کند. این امر خودمختاریِ چنین تمایزهایی را نقض نمی کند. در نتیجه، عکس آن نیز صادق است: آنچه به لحاظ اخلاقی شر، به لحاظ زیبایی شناختی زشت، یا به لحاظ اقتصادی زیان آور است، لزوما دشمن نیست؛ آنچه به لحاظ اخلاقی خوب، به لحاظ زیبایی شناختی زیبا، و به لحاظ اقتصادی سودآور است، لزوما به معنای سیاسیِ کلمه دوست نیست. بدین وسیله طبیعتِ ذاتا عینی و خودمختارِ امر سیاسی به واسطه توانایی آن در سر و کار داشتن، تمیز و درک تقابل دوست ـ دشمن، مستقل از دیگر تقابل ها، آشکار می شود.

۳

مفاهیم دوست و دشمن را باید در معنای انضمامی و وجودی آن ها فهمید و نه در معنای استعاری یا تمثیلی؛ آن ها را نباید به صورت ترکیب شده با و تضعیف شده توسط تصورات اقتصادی، اخلاقی و مانند آن ها و، به طریق اولی، در معنایی خصوصی ـ فردی به عنوان بیانی روان شناختی از عواطف و تمایلات خصوصی، فهم کرد. مفاهیم دوست و دشمن تقابلی هنجاری و خالصا روحانی(۳۵) نیستند. لیبرالیسم در یکی از دوراهی هایِ نوعی خود بین روح و اقتصاد (که جلوتر در قسمت ۸ بررسی می شود) تلاش کرده است تا دشمن را از نقطه نظر اقتصادی به رقیب اقتصادی و از نقطه نظر عقلی به هماوردِ مباحثه تبدیل کند. در قلمرو اقتصاد دشمنی وجود ندارد بلکه فقط رقیب وجود دارد، و در دنیای تماما مبتنی بر اخلاق فردی و اجتماعی(۳۶) شاید به جای دشمن، فقط هماوردِ مباحثه وجود داشته باشد. این که کسی گروه بندیِ ملل بر اساس دوست و دشمن را بازمانده اجدادیِ دوران بربریت محسوب کند، یا امیدوار باشد که این تقابل روزی از دنیا رخت ببندد، یا این که معتقد باشد این تصور که دشمنان دیگر وجود ندارند به دلایل آموزشی مفید خواهد بود، در این جا به بحث ما ارتباطی ندارد. دغدغه ما در این جا نه امور انتزاعی است و نه آرمان های هنجاری، بلکه واقعیتِ ذاتی و امکان واقعیِ وجود چنین تمایزی است. ممکن است کسی به این امیدها و آرمان های آموزشی معتقد باشد یا نباشد، اما به لحاظ عقلانی نمی توان انکار کرد که ملل همچنان خودشان را بر اساس تقابل دوست و دشمن گروه بندی می کنند، و امروز این تمایز همچنان واقعی است، و وجود این تمایز امکان همیشه حاضری برای تمامی مردمانی است که در حوزه سیاسی حضور دارند.
هر رقیبی دشمن نیست یا، به طور کلی، طرف هر منازعه ای را نمی توان دشمن محسوب کرد. دشمن، هماوردی خصوصی هم نیست که فرد از او نفرت داشته باشد. دشمن، اقلاً به صورت بالقوه، تنها زمانی وجود دارد که عده ای از افراد آماده مبارزه با جمعی مشابه مواجه شوند. دشمن فقط دشمن عمومی است، چون هر چیزی که دارای چنین جمعی از انسان ها نسبتی داشته باشد، به خصوص با کلِ یک ملت، به واسطه چنین نسبتی بدل به امری عمومی می شود. دشمنْ hostisاست و نه inimicus به معنای وسیع تر؛ دشمنْ (پولمیوس) است و نه (اخثروس(۳۷)). از آن جا که زبان آلمانی و دیگر زبان ها بین دشمن خصوصی و عمومی تفکیک قائل نمی شوند، بدفهمی ها و تحریف های بسیاری به وجود می آیند. عبارتِ مشهور «به دشمنانت عشق بورز» (متی، ۵:۴۴؛ لوقا۶:۲۷) در زبان لاتین «diligite inimicos vestros» و در اصل یونانی است و نهdiligite hostes vestros.(۳۸) در این عبارت هیچ اشاره ای به دشمنِ سیاسی نمی شود. هرگز در کشمکش ِ هزارساله میان مسیحیان و مسلمانان، به ذهن هیچ مسیحی ای خطور نکرد که به جای دفاع از اروپا در برابر اعراب یا ترک ها، به خاطر عشقِ به آن ها خودش را تسلیم کند. لازم نیست دشمن در معنای سیاسی شخصا مورد نفرت باشد؛ فقط در حوزه خصوصی است که عشق به دشمنِ خود، یعنی عشق به هماوردِ خود، معنادار است. عبارتِ کتاب مقدس که در بالا به آن اشاره شد نه تنها مربوط به تقابل امر سیاسی نیست، بلکه در ضمن سعی ندارد مثلاً تقابل خوب و شر یا زیبا و زشت را از میان بردارد. مطمئنا عبارت کتاب مقدس بدین معنا نیست که فرد باید دشمنانِ مردمِ خود را دوست داشته باشد و از آن ها پشتیبانی کند.
امر سیاسی شدیدترین و نهایی ترینِ دشمنی هاست و هر دشمنیِ انضمامی هرچه بیش تر به نقطه نهایی ــ یعنی گروه بندی دوست و دشمن ــ نزدیک شود سیاسی تر می شود. دولت در تمامیتِ آن به مثابه واحدِ سیاسیِ سازمان یافته، خود در بابِ تمایزِ دوست ـ دشمن تصمیم می گیرد. به علاوه، در کنار تصمیمات سیاسی اولی و در ذیلِ تصمیم اتخاذشده، مفاهیم ثانویه متعددی در باب امر سیاسی ظهور می کنند. یکسان گرفتن سیاست و دولت که در قسمت ۱ در مورد آن بحث شد این پیامد را دارد که برای مثال افراد نگرش ِ سیاسی دولت را در مقابل سیاست های حزب قرار می دهند، به طوری که می توان از سیاست دینی، آموزشی، کمونی و اجتماعیِ دولت سخن گفت. با وجود این، دولت تمام این تقابل ها را در بر می گیرد و آن ها را به خود وابسته می سازد. اما در درونِ قلمرو دولت نوعی آنتی تز و دشمنی باقی می ماند که به مفهوم امر سیاسی ربط دارد.(۳۹) در نهایت، حتی صورِ پیش پاافتاده تری از سیاست ظهور می کنند، صوری که اشکالی انگل وار و کاریکاتورگونه به خود می گیرند. آنچه در این جا از گروه بندی اولیه دوست ـ دشمن باقی می ماند فقط عنصری از تضاد است که در شکل های مختلفی از تاکتیک و رویه، رقابت ها و دسیسه ها آشکار می شود؛ و آن گاه غریب ترینِ بده بستان ها و فریبکاری ها سیاست نامیده می شوند. اما این واقعیت که جوهرِ امر سیاسی در زمینه نوعی تضاد و دشمنی انضمامی قرار دارد، همچنان در زبان روزمره خود را نشان می دهد، حتی جایی که آگاهی از وضع اضطراری(۴۰) کاملاً فراموش شده باشد.
این مسئله در زبان روزمره آشکار می شود و آن را می توان با دو پدیده مشهود نشان داد. اول، تمام مفاهیم، اندیشه ها و واژگان سیاسی معنایی جدلی دارند. تمامی آن ها بر تعارضی انضمامی متمرکز و تخته بندِ وضعیتی انضمامی هستند؛ نتیجه این امر (که خودش را در جنگ و انقلاب آشکار می سازد) نوعی گروه بندی دوست ـ دشمن است، و هنگامی که این اوضاع از میان بروند این مفاهیم یا تصاویر به انتزاعاتی پوچ و شبح وار تبدیل می شوند. اگر کسی دقیقا نداند که با واژگانی مثل دولت، جمهوری،(۴۱) جامعه، طبقه، و همچنین حاکمیت، دولت مشروطه، مطلق گرایی، دیکتاتوری، برنامه ریزی اقتصادی، دولت خنثی یا تام و غیره می باید چه کسی را تحت تاثیر قرار داد، با چه کسی مبارزه کرد، چه کسی را باطل شمرد یا نفی کرد، نامفهوم می شوند.(۴۲) نهایتا، خواه هماورد غیرسیاسی (به معنای بی آزار) نامیده شود، خواه به طور معکوس فرد هماورد را به عنوان رقیبی سیاسی تقبیح و رد کند تا خودش را غیرسیاسی (به معنای خالصا علمی، خالصا اخلاقی، خالصا حقوقی، خالصا زیبایی شناختی، خالصا اقتصادی یا بر پایه انواع دیگری از خالصی ها)(۴۳) و بدین وسیله برتر بنمایاند، در هر صورت، خصیصه جدلی است که کاربرد واژه سیاسی را تعیین می کند.
دوم، امروزه در جدل های رایج داخلی واژه سیاسی اغلب مترادفِ سیاست حزبی تلقی می شود. فقدان اجتناب ناپذیرِ عینیت در تصمیمات سیاسی که صرفا واکنشی به سرکوبِ تقابلِ ذاتا سیاسیِ دوست ـ دشمن است خودش را در صور و جنبه های تاسف آورِ تقلا برای کسب مناصب و سیاستِ قیمومیت نشان می دهد. تقاضا برای سیاست زدایی که در چنین زمینه ای مطرح می شود، صرفا به معنای رد سیاست حزبی است. معادله «سیاست = سیاست حزبی» تنها زمانی ممکن است که تضاد میان احزاب سیاسیِ داخلی منجر به تضعیف واحد سیاسی همه گیر، یعنی تضعیفِ دولت شده باشد. تشدید دشمنی های داخلی باعث تضعیف هویت مشترک در برابر دولتی دیگر می شود. اگر تعارض های داخلی میان احزاب سیاسی تبدیل به تنها تفاوت سیاسی شود، آن گاه به نهایی ترین درجه تنش ِ سیاسی در داخل می رسیم؛ یعنی در چنین اوضاعی گروه بندیِ دوست ـ دشمن در داخل برای تعارض مسلحانه تعیین کننده خواهد بود و نه گروه بندی دوست ـ دشمن در خارج. امکانِ همیشه حاضرِ تعارض را باید همواره در ذهن داشت. اگر بخواهیم هنگامی در باب سیاست سخن گوییم که سیاست داخلی اولویت دارد، تعارض دیگر به جنگ میان ملل سازمان یافته مربوط نمی شود بلکه به جنگ داخلی مربوط خواهد بود.
زیرا که امکانِ همیشه حاضرِ نبرد متعلق به مفهوم دشمن است. تمامی حواشی از جمله جزئیات نظامی و توسعه فناوری تسلیحاتی باید از این اصطلاح طرد شوند. جنگ عبارت است از نبرد مسلحانه بینِ موجودیت هایِ سازمان یافته سیاسی؛ جنگ داخلی عبارت است از نبرد مسلحانه در درون یک واحد سازمان یافته؛ نوعی خودزنی که بقایِ واحد سازمان یافته را به خطر می اندازد. اسلحه به لحاظ ذاتی ابزاری برای کشتن جسمانی انسان هاست. واژه نبرد نیز به مانند اصطلاح دشمن باید در معنای اصیل وجودی اش درک شود. نبرد به معنای رقابت نیست، و همچنین به معنای مناقشه فکریِ خالص یا «کشتیِ»(۴۴) نمادین نیست، مناقشه ای که هر انسان به نوعی همیشه درگیر آن است، زیرا که این واقعیتی است که تمامیِ زندگیِ هر انسان نوعی کشمکش است و هر انسانی به طور نمادین یک رزمنده است. مفاهیم دوست، دشمن و نبرد معنای واقعی خود را دقیقا بدین خاطر کسب می کنند که به امکان واقعی کشتار جسمانی ارجاع می دهند. جنگ محصول دشمنی است. جنگ عبارت است از نفیِ وجودی دشمن.(۴۵) جنگ نهایی ترین پیامد دشمنی است. جنگ نباید لزوما امری شایع، عادی، آرمانی یا مطلوب باشد. با این حال، تا زمانی که مفهوم دشمن اعتبار دارد جنگ نیز امکانی واقعی خواهد بود.
بحث بالا به هیچ عنوان به این معنا نیست که امر سیاسی بر چیزی غیر از جنگِ ویرانگر دلالت ندارد و هر عمل سیاسی عملی نظامی است، گویی هر ملتی به طور مداوم در مقابل ملل دیگر با گزینه دوست ـ دشمن روبروست. و با توجه به این نکته، آیا مسیر معقول سیاسی نمی تواند اجتناب از جنگ باشد؟ تعریفی که در این جا از امر سیاسی ارائه کردیم نه حاوی میلیتاریسم [یا ارتش سالاری] است نه امپریالیسم و نه صلح طلبی. همچنین چنین تعریفی نوعی تلاش برای آرمانی سازی جنگِ ظفرمندانه یا انقلابِ موفق به عنوان نوعی «آرمان اجتماعی» نیست، زیرا که نه جنگ و نه انقلاب امری اجتماعی یا آرمانی نیستند.(۴۶) پیکار نظامی، آن گونه که اصطلاح مشهور کلاوزویتس(۴۷) عموما به طور نادرست مورد ارجاع قرار می گیرد، فی نفسه به معنای «ادامه سیاست با وسایل دیگر» نیست.(۴۸) جنگ قواعد و نقطه نظرهای استراتژیک و تاکتیکی مخصوص به خود را دارد، اما تمامی این ها پیشفرض می گیرند که تصمیم سیاسی در باب کیستی دشمن گرفته شده است. هماوردها در جنگ در اغلب اوقات به صورت آشکار رودررویِ یکدیگر قرار می گیرند؛ معمولاً می توان آن ها را بر اساس اونیفرمشان شناسایی کرد و، از این رو، تمایز دوست و دشمن دیگر مسئله ای سیاسی نیست که سرباز جنگجو مجبور باشد آن را حل کند. دیپلماتی بریتانیایی به درستی در این زمینه اشاره کرده است که سیاستمدار بهتر از سرباز برای نبرد آموزش دیده است، چون سیاستمدار در تمامی عمر خود در حال جنگ است، در حالی که سرباز فقط در اوضاعی استثنایی می جنگد. جنگ مقصد، هدف و حتی محتوای اصلی سیاست نیست. بلکه به عنوان یک امکانِ همیشه حاضر پیشفرض برجسته ای است که به شیوه ویژه ای عمل و تفکر انسانی را تعیین و، بدین وسیله، رفتارِ خصوصا سیاسی را خلق می کند.
معیار تمیز دوست ـ دشمن به هیچ عنوان بر این امر دلالت نمی کند که یک ملتِ خاص باید برای همیشه دوست یا دشمن یک ملت خاص ِ دیگر باشد، یا این که وضعیت بی طرفی نمی تواند ممکن یا به لحاظ سیاسی معقول باشد. به مانند تمام مفاهیم سیاسی، مفهوم بی طرفی نیز تابع پیشفرض ِ نهاییِ امکان واقعی گروه بندی دوست ـ دشمن است. اگر بی طرفی در دنیا غلبه یابد، آن وقت نه تنها جنگ، بلکه همچنین بی طرفی نیز به پایان خواهد رسید. سیاستِ اجتناب از جنگ، و همچنین کل سیاست، زمانی نابود می شود که امکان جنگیدن از میان برود. آنچه همواره اهمیت دارد این است که امکان به وقوع پیوستن وضعیت اضطراری، یعنی جنگ واقعی، و تصمیم در باب این که آیا چنین وضعیتی فرا رسیده است یا نه وجود دارد.
این که به نظر می رسد وضعیت اضطراری نوعی استثناء است خصیصه تعیین کننده آن را نفی نمی کند، بلکه بسی بیش تر بر آن صحه می گذارد. به همان میزان که امروزه جنگ ها به لحاظ تعداد و تناوب کاهش یافته اند، سبعیت آن ها افزایش یافته است. جنگ همچنان امروزه اضطراری ترین امکان است. می توان گفت که استثناء دارای معنای ویژه تعیین کننده ای است که هسته این مسئله را آشکار می سازد. زیرا که فقط در نبردِ واقعی است که نهایی ترین پیامدِ گروه بندیِ سیاسیِ دوست ـ دشمن آشکار می شود. از این امکان نهایی، زندگی انسان تنش ِ خصوصا سیاسی خود را به دست می آورد.
دنیایی که امکان جنگ به کلی در آن از میان رفته باشد، یعنی جهانی کاملاً صلح آمیز، دنیایی بدون تمایزِ دوست و دشمن و، از همین رو، دنیایی بدون سیاست خواهد بود. قابل فهم است که چنین دنیایی ممکن است دربردارنده تقابل ها و تضادها و انواع مختلفی از دسیسه ها و رقابت های بسیار جالب توجه باشد. اما در چنین دنیایی تقابل معناداری وجود نخواهد داشت که انسان ها به خاطر آن ملزم به قربانی کردنِ زندگی، مجاز به ریختن خون و کشتن سایر انسان ها باشند. در این جا برای تعریف امر سیاسی اهمیتی ندارد که بدانیم آیا چنین دنیایِ بدون سیاستی به مثابه وضعی آرمانی، امری مطلوب خواهد بود یا نه. می توان پدیده امر سیاسی را تنها در زمینه امکانِ همیشه حاضرِ گروه بندیِ دوست و دشمن فهمید، فارغ از نتایجی که این امکان برای اخلاق، زیبایی شناسی و اقتصاد دارد.
جنگ به عنوان نهایی ترین ابزارِ سیاسی فاش کننده امکانی است که در ذیل هر ایده سیاسی، یعنی در ذیلِ تمایز دوست و دشمن قرار دارد. این امر فقط تا زمانی معنا دارد که این تمایز در بشریت به صورت بالفعل موجود یا اقلاً به صورت بالقوه ممکن باشد. از طرف دیگر، جنگیدن به خاطر انگیزه های خالصا دینی، خالصا اخلاقی، خالصا حقوقی یا خالصا اقتصادی بی معنا خواهد بود. گروه بندی دوست ـ دشمن و، از همین رو، جنگ، نمی توانند از این تقابل های ویژه قلمرو فعالیت انسانی نشئت بگیرند. لازم نیست که جنگ امری دینی یا اخلاقا خوب یا امری سودآور باشد. امروزه جنگ چه بسا هیچ کدام از این ها نباشد. این نکته بدیهی بیش تر اوقات به دلیل این واقعیت که دین، اخلاق، و دیگر تقابل ها می توانند آن قدر شدت یابند که به تقابلی سیاسی تبدیل شوند و می توانند صورت بندی تعیین کننده دوست و دشمن را به وجود آورند، از دید پنهان می ماند. اگر چنین امری در واقعیت اتفاق بیفتد، تقابل مد نظر دیگر نه نوعی تقابل خالصا دینی، اخلاقی یا اقتصادی، بلکه تقابلی سیاسی خواهد بود. از این رو، تنها مسئله ای که همواره باقی می ماند این است که آیا این گونه گروه بندیِ دوست ـ دشمن واقعا وجود دارد، فارغ از این که کدامین انگیزه انسانی به اندازه کافی نیرومند است تا آن را ایجاد کند.
هیچ چیز نمی تواند از این نتیجه گیریِ منطقیِ امرِ سیاسی بگریزد. اگر خصومت صلح طلبانه نسبت به جنگ آن قدر نیرومند باشد که صلح طلبان را به سوی جنگ علیه غیر صلح طلبان براند، یعنی جنگی علیه جنگ، این امر ثابت خواهد کرد که صلح طلبی حقیقتا دربردارنده نیرویی سیاسی است، زیرا به اندازه ای نیرومند است که انسان ها را بر اساس دوست و دشمن گروه بندی می کند. اگر در واقع اراده از میان بردنِ جنگ آن قدر نیرومند باشد که دیگر نتواند از جنگ اجتناب کند، آن وقت می توان گفت که به انگیزه ای سیاسی بدل شده است، یعنی این اراده جنگ و حتی دلیل جنگیدن را، ولو فقط به عنوان یک امکان نهایی، تایید می کند. به نظر می رسد در حال حاضر این شیوه ای خاص برای توجیه جنگ ها باشد. از همین رو، جنگ به مثابه جنگِ مطلقا نهاییِ بشریت تلقی خواهد شد. چنین جنگی ضرورتا به صورت نامعمولی شدید و غیرانسانی خواهد بود، چون با فراتر رفتن از محدوده های چهارچوب سیاسی، به طور همزمان دشمن را به درون مقولات اخلاقی و دیگر مقولات تنزل می دهد و لاجرم از او هیولایی می سازد که نه تنها باید مغلوب شود بلکه همچنین باید کاملاً نابود شود. به تعبیری دیگر، او دشمنی است که دیگر نباید مجبور به عقب نشینی به درون مرزهایش شود.(۴۹) عملی بودن چنین جنگی خصوصا تصویرگر این واقعیت است که جنگ به عنوان یک امکان واقعی امروزه همچنان وجود دارد و این واقعیت برای تقابل دوست و دشمن و برای شناسایی سیاست تعیین کننده است.

۴

هر تقابل دینی، اخلاق فردی، اقتصادی، اخلاق اجتماعی یا هر تقابل دیگری، اگر که به اندازه ای نیرومند باشد که انسان ها را به طور موثری بر اساس دوست و دشمن گروه بندی کند، به تقابل سیاسی تبدیل می شود. امر سیاسی در خودِ نبردی که دارای قوانین فنی، روان شناختی و نظامیِ خاص خود است قرار ندارد، بلکه در رفتاری یافت می شود که توسط امکان نبرد تعیین می شود، یعنی توسط ارزیابیِ واضح از اوضاع انضمامی و لذا برقرار ساختن تمایز صحیح بین دوستِ واقعی و دشمنِ واقعی. جماعتی دینی که علیه اعضای جماعت دینی دیگری می جنگد یا درگیر جنگ های دیگری می شود، پیشاپیش چیزی بیش از جماعتی دینی است؛ این جماعت دینی موجودیتی سیاسی است. این جماعت زمانی موجودیتی سیاسی است که حتی شده به طور سلبی قابلیت برداشتن آن قدم تعیین کننده را داشته باشد، یعنی زمانی که در موقعیتی قرار بگیرد که اعضایش را از مشارکت در جنگ ها منع کند و بتواند به صورت تعیین کننده ای کیفیت دشمنانه یک هماورد به خصوص را انکار کند. امر مشابهی در باب اجتماعی از افراد که بر پایه منافع اقتصادی استوار است، برای مثال بنگاهی صنعتی یا اتحادیه ای کارگری، نیز صدق می کند. همچنین طبقه در معنای مارکسیستی آن، هنگامی که به این نقطه تعیین کننده برسد، دیگر چیزی خالصا اقتصادی نخواهد بود و به عاملی سیاسی تبدیل می شود؛ برای مثال، هنگامی که مارکسیست ها با کشمکش طبقاتی به طور جدی روبرو می شوند و با طبقه هماورد به عنوان دشمنی واقعی برخورد می کنند و با او همانند جنگ دولتی علیه دولتی دیگر یا جنگی داخلی در درون یک دولت می ستیزند. بدین ترتیب، نبرد واقعی ضرورتا دیگر بر اساس قوانین اقتصادی انجام نخواهد شد، بلکه در کنار روش های جنگیدن در محدودترین معنای فنی آن دارایِ ضرورت ها، جهتگیری ها، اتحادها و مصالحه های سیاسی خاص خودش خواهد بود. اگر پرولتاریا در امر قبضه کردن قدرتِ سیاسی در درون یک دولت به موفقیت دست یابد، دولت پرولتاریایی خلق می شود. چنین دولتی به هیچ وجه در مقایسه با دولت ملی، دولت روحانیون، دولت تجار، دولت سربازها، دولت کارمندها یا انواع دیگری از موجودیت های سیاسی قدرت سیاسی کم تری نخواهد داشت. اگر ممکن بود که تمام بشریت را بر اساس تقابل پرولتاریا و بورژوا گروه بندی کنیم، یعنی به مثابه دوست و دشمن در دول پرولتاریایی و کاپیتالیستی، و اگر در این فرایند تمام گروه بندی های دیگرِ دوست و دشمن از میان می رفت، آن وقت واقعیت تام امر سیاسی آشکار می شد، زیرا مفاهیمی که در نگاه اول خالصا اقتصادی می نمودند به مفاهیمی سیاسی تبدیل می شدند. اگر قدرت سیاسی طبقه یا گروه دیگری در درون یک دولت تا اندازه ای نیرومند باشد که بتواند مانع از جنگ علیه دول دیگر شود، اما این گروه فاقد اراده لازم برای کسب قدرت دولتی باشد و لذا قادر نباشد در باب تمایز دوست و دشمن تصمیم بگیرد و در صورت لزوم جنگ راه بیندازد، موجودیت سیاسی نابود می شود.
امر سیاسی می تواند نیرویش را از متنوع ترین قلمروهای فعالیت انسانی دریافت کند، یعنی از تقابل های دینی، اقتصادی، اخلاقی و دیگر تقابل ها. این امر جوهر امر سیاسی را توصیف نمی کند، بلکه فقط شدتِ همگرایی یا واگرایی انسان هایی را توصیف می کند که انگیزه هایشان می تواند دینی، ملی گرایانه (به معنای قومی یا فرهنگی)، اقتصادی، یا از انواعی دیگر باشد، انگیزه هایی که می توانند در زمان های متفاوت اتحادها و جدایی های متفاوتی ایجاد کنند. گروه بندی واقعی دوست ـ دشمن به لحاظ وجودی آن قدر نیرومند و تعیین کننده است که آنتی تز غیرسیاسی، دقیقا در لحظه ای که به آنتی تز سیاسی تبدیل می شود معیارها و انگیزه های پیشینِ خالصا دینی، خالصا اقتصادی و خالصا فرهنگیِ خود را کنار می گذارد و آن ها را تابع اوضاع و نتیجه گیری های سیاسی پیش رو می کند. در هر موقعیتی گروه بندی ای که به این نهایی ترینِ امکان ها تمایل دارد همیشه نوعی گروه بندی سیاسی است. از همین رو، این گروه بندی همیشه گروه بندی تعیین کننده انسانی، یعنی موجودیتِ سیاسی، خواهد بود. اگر چنین موجودیتی وجود داشته باشد همیشه موجودیت تعیین کننده و موجودیتِ حاکم خواهد بود، به این معنا که تصمیم در باب وضعیت اضطراری، حتی اگر استثناء باشد، ضرورتا همیشه به او تعلق خواهد داشت.
در این جا کلمه «حاکمیت» مانند کلمه «موجودیت» دارای معنایی مثبت(۵۰) است. هیچ کدام از این واژگان به هیچ عنوان مستلزم این نیستند که موجودیتی سیاسی ضرورتا تمامی جنبه های زندگی شخص را تعیین کند یا این که نظامی متمرکز تمام سازمان ها یا تنواره ها را نابود سازد. ممکن است ملاحظات اقتصادی نیرومندتر از آن چیزی باشند که یک حکومت که ظاهرا نسبت به اقتصاد بی تفاوت است بدان تمایل دارد. به طور مشابهی، عقاید دینی ممکن است به سادگی سیاست دولتی را که مدعی بی طرفی است تعیین کنند. آنچه همواره اهمیت دارد فقط امکان تعارض است. اگر در واقعیت نیروهای مخالفِ اقتصادی، فرهنگی یا دینی آن قدر نیرومند باشند که در باب امکان نهایی از نقطه نظر خودشان تصمیم بگیرند، آن وقت این نیروها در واقعیت تبدیل به جوهرِ جدیدِ موجودیت سیاسی می شوند. اگر مشخص شود که این نیروهای مخالف به اندازه ای قدرتمند نیستند که از جنگی که برخلاف منافع و اصولشان است جلوگیری کنند، معلوم می شود که به آن نقطه تعیین کننده در امر سیاسی نرسیده اند. اگر این نیروهای مخالف به اندازه ای نیرومند باشند که از جنگی که برخلاف منافع و اصولشان است ولی دولت خواهان آن است جلوگیری کنند، اما خودشان قادر نباشند در باره جنگ تصمیم بگیرند، دیگر موجودیت سیاسی ِ یکپارچه ای وجود نخواهد داشت. اما هر طور که به این مسئله نگاه کنیم، در مواجهه با امکان وضعیت اضطراری، یعنی در نبردی واقعی علیه دشمنی واقعی است، که موجودیت سیاسی ضرورت می یابد، و این موجودیت سیاسی موجودیت تعیین کننده برای گروه بندی دوست ـ دشمن است؛ و موجودیت سیاسی به این معنا (و نه به هیچ معنای مطلق گرایانه دیگر) موجودیت حاکم است. در غیر این صورت، موجودیت سیاسی وجود نخواهد داشت.
هنگامی که اهمیت سیاسی اجتماعاتِ اقتصادیِ داخلی مورد شناسایی قرار گرفت، به خصوص رشد اتحادیه های کارگری، قوانین دولت در برابر سلاح اقتصادی آن ها، یعنی در برابر اعتصاب، نسبتا ناتوان جلوه کرد. در نتیجه، عده ای با تعجیل مرگ و پایان دولت را اعلام کردند. تا آن جا که من می دانم، این آموزه را سندیکالیست های فرانسویِ پس از سال های ۱۹۰۶ و ۱۹۰۷ مطرح کردند.(۵۱) در این زمینه دوگویی(۵۲) مشهورترین نظریه پرداز سیاسی است. او از سال ۱۹۰۱ به این طرف تلاش کرده است تا تصور حاکمیت و تصور دولت به مثابه شخص را به وسیله استدلال هایی دقیق علیه متافیزیک غیرانتقادی و شخصی سازی دولت باطل کند؛ خود این تصورات فقط بازمانده هایی از جهان مطلق گرایی پادشاهی هستند اما، با این حال، او معنای واقعی سیاسی مفهوم حاکمیت را درنمی یابد. به طور مشابهی، چنین امری در باب نظریه به اصطلاح تکثرگرایانه جی. دی. اچ. کول(۵۳) و هارولد لاسکی(۵۴) نیز صدق می کند، نظریه ای که چندی بعد در جهان آنگلوساکسون ظهور کرد.(۵۵) تکثرگراییِ ایشان(۵۶) مشتمل بر انکار حاکمیتِ موجودیت سیاسی به وسیله تاکید مکرر بر این امر است که فرد در موجودیت های اجتماعی و اجتماعات متعدد و متنوعی زندگی می کند. او عضو نهادی دینی، ملی، اتحادیه ای کارگری، خانواده، باشگاهی ورزشی و بسیاری اجتماعات دیگر است. این اجتماعات بر حسب مورد به درجات متفاوت بر او نظارت دارند، و بر او مجموعه ای از تکالیف را تحمیل می کنند، به شیوه ای که نمی توان گفت یکی از این اجتماعات تعیین کننده و حاکم است. در مقابل، ممکن است هر کدام از این اجتماعات در حوزه ای متفاوت نیرومندترین باشند و، در نتیجه، فقط می توان تعارض وفاداری ها را بر حسبِ مورد، حل و فصل کرد. برای مثال، می توان تصور کرد که اتحادیه ای کارگری تصمیم بگیرد به اعضایش دستور دهد که دیگر به کلیسا نروند، اما این اعضا علی رغم این دستور همچنان به کلیسا بروند؛ و می توان تصور کرد که همزمان تقاضای کلیسا از اعضایش برای ترک اتحادیه کارگری به طور مشابهی نادیده گرفته شود.
آنچه مخصوصا در این مثال قابل توجه است هماهنگی بین اجتماعات دینی و اتحادیه های کارگری است، هماهنگی ای که می تواند به دلیل مخالفت مشترک با دولت به نوعی اتحاد منجر شود. این خصیصه نوعی تکثرگرایی است که در کشورهای آنگلوساکسون به چشم می خورد. نقطه عزیمت نظریِ این نوع تکثرگرایی، در کنار نظریه تنواره های گیرکه، کتاب جان نویل فیگیس(۵۷) در باب کلیساها در دولت مدرن است.(۵۸) زمینه تاریخی ای که لاسکی همواره به آن رجوع می کند و به وضوح تاثیر زیادی بر او گذاشته است حملات همزمان و به همان اندازه ناموفقِ بیسمارک علیه کلیسای کاتولیک و سوسیالیست هاست. در نبردِ فرهنگی(۵۹)(Kulturkampf) علیه کلیسای روم دیده می شد که حتی دولتی به نیرومندی رایش ِ بیسمارک مطلقا حاکم و قدرتمند نیست. این دولت به همین اندازه در نبردش علیه طبقه کارگرِ سوسیالیست نیز ناموفق بود. آیا این دولت به اندازه کافی در قلمرو اقتصادی نیرومند بود تا قدرت اعتصاب را از اتحادیه های کارگری بگیرد؟
این نقد عمدتا موجه است. فرمول های حقوقی در باب قادرِ مطلق بودن دولت در واقع فقط نوعی سکولارسازیِ سطحیِ فرمول هایِ الهیاتیِ قادرِ مطلق بودن خداوند هستند.(۶۰) همچنین، آموزه قرن نوزدهمی و آلمانیِ دولت به مثابه شخص در این جا اهمیت دارد، زیرا این آموزه از یک جهت آنتی تز جدلیِ شخصیت شاه مطلقه بود و، از طرف دیگر، آنتی تزِ جدلیِ دولتی که (در برابر تمامی گروه های اجتماعی دیگر) و با هدف گریز از دوراهیِ حاکمیت پادشاهی یا مردمی نوعی عنصر سوم برتر تلقی می شد. اما این پرسش همچنان بی پاسخ مانده است: کدام موجودیت اجتماعی (اگر در این جا مجاز باشم که از مفهوم نادقیقِ لیبرالیِ «اجتماعی» استفاده کنم) در باب وضعیت اضطراریْ تصمیم گیری و گروه بندیِ تعیین کننده دوست ـ و ـ دشمن را تعیین می کند؟ نه کلیسا و نه اتحادیه ای کارگری و نه اتحادی میان این دو نمی توانستند از جنگی که ممکن بود رایش آلمان بخواهد تحت فرمان بیسمارک آغاز کند جلوگیری کنند یا آن را ممنوع سازند. بیسمارک تنها به این دلیل نمی توانست علیه پاپ اعلان جنگ کند که پاپ دیگر حق اعلان جنگ(۶۱) (jus belli)را در اختیار نداشت؛ همچنین اتحادیه های کارگریِ سوسیالیستی نمی خواستند در نقش یکی از طرفینِ جنگ(۶۲) (bélligérante partie) ظاهر شوند. به هر صورت، هیچ اپوزیسیون سازمان یافته ای در آن زمان وجود نداشت تا حکومت آلمان را از تصمیم گیری در وضعیت اضطراری محروم سازد؛ چنین اپوزیسیونی اگر چنین کاری را انجام می داد از جانب حکومت آلمان دشمن تلقی و می بایست تمامی پیامدهای این مفهوم را متحمل می شد. به علاوه، نه کلیسا و نه اتحادیه کارگری آماده درگیری در جنگی داخلی نبودند.(۶۳) این ملاحظات برای تثبیت مفهومی معقول از حاکمیت و موجودیتِ سیاسی کفایت می کنند. موجودیت سیاسی در ذاتِ خود، صرف نظر از منابعی که انگیزه های روانی نهایی خود را از آن ها می گیرد، موجودیتی تعیین کننده است. این موجودیت یا وجود دارد یا ندارد. اگر وجود داشته باشد موجودیت برتر خواهد بود، یعنی در وضع اضطراری موجودیتی مقتدر خواهد بود.
این که دولت نوعی موجودیت و در واقع موجودیتی تعیین کننده است متکی بر خصیصه سیاسی آن است. هر گونه نظریه تکثرگرا یا نظریه ای است در باب دولت که وحدتِ دولت را با فدرالیسمِ انجمن های اجتماعی به دست می آورد یا نظریه ای است در باب انحلال یا نفی دولت. اگر درواقع این نظریه موجودیت دولت را به چالش بکشد و انجمن سیاسی را در سطحی برابر با دیگر انجمن ها، برای مثال برابر با انجمن های دینی یا اقتصادی قرار دهد، می بایست بالاتر از همه به پرسش از چیستیِ محتوای ویژه امر سیاسی پاسخ دهد. اگرچه لاسکی در کتب متعدد خود از دولت، سیاست، حاکمیت و حکومت صحبت می کند، اما کسی نمی تواند در این واژگان تعریف ویژه امر سیاسی را بیابد. دولت صرفا خود را به انجمنی تبدیل می کند که با دیگر انجمن ها در حال رقابت است؛ دولت تبدیل می شود به جامعه ای در میان سایر جوامعی که داخل یا خارج از دولتند. این همان نظریه تکثرگرایی در باب دولت است. تمامِ ابتکار آن این است که علیه اغراق های پیشینِ در باب دولت، علیه شان والا و شخصیت آن، و علیه ادعای آن مبنی بر داشتن انحصارِ والاترین وحدت موضع گیری کرده است؛ با این حال، هنوز بر اساس این نظریه تکثرگرایانه دولت واضح نیست که موجودیت سیاسی چه باید باشد. این موجودیت گاه در صورت لیبرالی قدیمی خود ظاهر می شود، یعنی به عنوان خادم صرفِ جامعه ای که ذاتا به طرز اقتصادی و گاه به صورت تکثرگرایانه به عنوان نوع متمایزی از جامعه، یعنی به مثابه انجمن در میان انجمن های دیگر تعین یافته است؛ و گاه به عنوان محصول فدرالیسمِ انجمن های اجتماعی یا انجمنی چترگونه متشکل از مجموعه ای از انجمن ها ظاهر می شود. بالاتر از همه، باید توضیح داد که چرا انسان ها می بایست انجمنی حکومتی را افزون بر انجمن های دینی، فرهنگی، اقتصادی، و دیگر انجمن ها تشکیل دهند، و معنای ویژه سیاسیِ چنین انجمنی چیست. هیچ زنجیره فکری واضحی در این جا قابل تشخیص نیست. آنچه در نهایت به چشم می خورد نوعی مفهومِ همه گیرِ جهانیِ وحدت گرا و تماما غیرتکثرگرایانه است، یعنی «جامعه» موردِ نظر کول، و «بشریت» از نظر لاسکی.

نظرات کاربران درباره کتاب مفهوم امر سیاسی