فیدیبو نماینده قانونی گروه انتشاراتی ققنوس و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .

کتاب تفکر

نسخه الکترونیک کتاب تفکر به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است. تنها لازم است اپلیکیشن موبایل و یا نرم افزار ویندوزی رایگان فیدیبو را نصب کنید.

درباره کتاب تفکر

موضوع این کتاب مسائل عمده زندگی است: دانش، آگاهی، ایمان، خدا، حقیقت، خوبی، عدالت، کتاب حاضربرای کسانی به نگارش درآمده است که از وجود چنین مسائلی آگاهند، اما نمی‌دانند چگونه به آن‌ها بپردازند. نویسنده در ابتدا استدلالی متقاعد کننده در تایید مطالعه فلسفه به دست می‌دهد و در ادامه خواننده را با نحوه نگرش فیلسوفان بزرگی چون هیوم، کانت وینگنشتاین به مضامین عمده فلسفه آشنا می‌سازد.
هر یک از فصول به تبیین موضوعی محوری اختصاص دارد و راهنمایی مستقل برای آشنایی با مسائلی که فیلسوفان مورد بحث قرار داده اند فراهم می‌کند.

ادامه...
  • ناشر گروه انتشاراتی ققنوس
  • تاریخ نشر
  • زبانفارسی
  • حجم فایل 2.48 مگابایت
  • تعداد صفحات ۰ صفحه
  • شابک

معرفی رایگان کتاب تفکر

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:



مقدمه

این کتاب مخصوص کسانی است که به موضوعات مهمی همچون دانش، عقل، حقیقت، ذهن، آزادی، تقدیر، هویت، خدا، خوبی و عدالت می اندیشند. این مضامین ملک طلق کارشناسان نیستند، بلکه همه طبیعتاً به آن ها می اندیشند، چون طرز فکر ما را درباره دنیا و جایگاهمان در آن شکل می دهند. متفکران هم درباره این مضامین سخن بسیار گفته اند. در این کتاب تلاش کرده ام تا به طرز فکرهای مختلف درباره این مضامین مهم بپردازم. همچنین به برخی از سخنان متفکران در این باره اشاره کرده ام. اگر خوانندگان این کتاب را بادقت بخوانند، با این مضامین مهم آشنایی بیش تری حاصل خواهند کرد و خواهند توانست آثار سایر متفکران بزرگ را که پیش تر برایشان گیج کننده بودند با لذت و درکی معقول مطالعه کنند.
واژه «فلسفه» مفاهیم ناخوشایندی را در بر می گیرد: غیرعملی، غیردنیوی و دور از ذهن. گمان می کنم همه فلاسفه و دانشجویان فلسفه این لحظه را تجربه کرده اند: کسی بی غرض از آن ها سوال می کند که کارشان چیست و آن ها با شرمندگی سکوت می کنند چون نمی دانند چه پاسخی باید بدهند. ترجیح می دهم خودم را «مهندس افکار» معرفی کنم. چون همان طور که مهندس ها ساختار مواد را بررسی می کنند، فلاسفه هم ساختار فکر را مطالعه می کنند. درک ساختار افکار مستلزم بررسی عملکرد قسمت های مختلف آن ها و روابطشان با یکدیگر است. به این معنا که بدانیم اگر تغییری در آن ها ایجاد کنیم چه اتفاقی رخ می دهد: بدتر یا بهتر. هدف ما از کند و کاو در ساختارهایی که دیدگاهمان را نسبت به دنیا تشکیل می دهند جز این نیست. مفاهیم یا افکار ما خانه ذهنی زندگیمان را تشکیل می دهند. شاید در نهایت به ساختارهایی که ایجاد کرده ایم ببالیم. شاید هم به این نتیجه برسیم که باید آن ها را تغییر دهیم و از نو شروع کنیم. ولی ابتدا باید بدانیم این ساختارها چه هستند.
این کتاب کتابی مستقل است و لزومی ندارد که خواننده منابع دیگری نیز در اختیار داشته باشد. ولی می توان مزایای آن را افزایش داد. به عنوان مثال، می توان آن را در کنار منابعی اصلی که اغلب از آن ها نقل قول کرده ام مطالعه کرد. از میان این منابع که به راحتی در دسترسند می توان به این عناوین اشاره کرد: تاملات (۱)اثر دکارت، سه گفتگو (۲)اثر بارکلی، پژوهش در باب فهم انسان (۳) و گفتگو در باب دین طبیعی (۴)اثر هیوم. می توانید این کتاب را بدون در دست داشتن این منابع هم بخوانید. خواننده بعد از خواندن این کتاب می تواند با ذهنی آماده آثار کلاسیک و سایر کتاب های موجود در زمینه ذهن یا اخلاق را مطالعه کند.
درباره چه موضوعاتی می اندیشیم؟
این ها سوالاتی هستند که شاید هر یک از ما از خود بپرسیم: من چه هستم؟ آگاهی چیست؟ آیا زندگی پس از مرگ ادامه دارد؟ آیا می توانم اطمینان داشته باشم که دیگران هم مانند من زندگی را تجربه و حس می کنند؟ اگر تجارب من مانند تجارب دیگران نباشد، چطور می توانم با آن ها ارتباط برقرار کنم؟ آیا ما همیشه بر اساس منافع خود عمل می کنیم؟ آیا ممکن است عروسکی باشم که برای انجام دادن کارهایی برنامه ریزی شده ام که گمان می کنم به اختیار خودم انجامشان می دهم؟
این ها هم سوالاتی درباره دنیا هستند: چرا چیزها به جای این که نباشند، هستند؟ چه تفاوتی میان گذشته و آینده وجود دارد؟ چرا اصل علیت همیشه از گذشته به آینده می رود، آیا معنایی دارد که بگوییم آینده می تواند گذشته را تحت تاثیر قرار دهد؟ چرا چرخه طبیعت همیشه به طرزی منظم تکرار می شود؟ آیا وجود دنیا مستلزم وجود یک خالق است؟ و اگر این طور است، آیا می توانیم به دلیل خلقت پی ببریم؟
و سرانجام سوالاتی درباره خودمان و دنیا: چطور می توانیم مطمئن باشیم دنیا واقعا همان است که می بینیم؟ دانش یعنی چه، و چقدر دانش داریم؟ چه عاملی یک حوزه پژوهشی را به علم تبدیل می کند؟ (آیا روانکاوی علم است؟ آیا اقتصاد علم است؟) چطور می توانیم درباره امور انتزاعی مانند اعداد علم داشته باشیم؟ چطور می توانیم درباره ارزش ها و وظایف علم داشته باشیم؟ از کجا می توانیم تشخیص بدهیم عقایدمان عینی است یا ذهنی؟
این سوالات از این جهت عجیبند که در نظر اول نه تنها گیج کننده اند، بلکه راه های ساده رسیدن به پاسخ را هم ناممکن جلوه می دهند. اگر کسی از من سوال کند مَد چه زمانی اتفاق می افتد می دانم چطور به پاسخ برسم. جدول بندی های موثقی هست که می توانم از آن ها کسب اطلاع کنم. شاید هم تقریباً بدانم مَد چطور ایجاد می شود. و اگر همه این ها هم با شکست مواجه شود می توانم بروم و شخصاً جزر و مد دریا را اندازه بگیرم. چنین سوالاتی را سوال تجربی می نامند. می توان از طریق روش های قابل قبولی مانند نگاه کردن و دیدن، اندازه گرفتن، یا به کارگیری قوانینی که به طور تجربی امتحان شده اند و موثر بوده اند به آن پاسخ داد. این در مورد سوالات پاراگراف اخیر صدق نمی کند چون ظاهراً به تفکر بیش تری نیاز دارند. برای یافتن پاسخشان نمی دانیم به کجا باید مراجعه کنیم. شاید نمی دانیم منظورمان از این سوال چیست، یا از چه راهی باید به پاسخ برسیم. به عنوان مثال، از کجا بدانم عروسکی نیستم که برای انجام دادن کارهایی که به نظر خودم با اراده خودم انجام می دهم برنامه ریزی شده است؟ آیا باید از دانشمندان متخصص در زمینه مغز سوال کنیم؟ ولی آن ها کجا باید دنبال پاسخ بگردند؟ از کجا بدانند چه زمانی به پاسخ دست یافته اند؟ این تیتر را در نظر بگیرید:
«دانشمندان عصب شناس کشف کردند که انسان ها عروسک خیمه شب بازی نیستند.» ولی چطور؟
عامل این سوالات گیج کننده چیست؟
پاسخ را می توان در یک کلمه خلاصه کرد: تفکر درباره خود. انسان ها قادرند بی وقفه درباره خود بیندیشند. شاید کاری را برحسب عادت انجام دهیم، ولی باز هم می توانیم به آن عادت فکر کنیم. می توانیم از روی عادت به مسائل مختلف فکر کنیم، ولی می توانیم به تفکراتمان نیز فکر کنیم. می توانیم از خودمان سوال کنیم (یا گاهی هم دیگران از ما سوال کنند) که آیا می دانیم درباره چه حرف می زنیم. برای پاسخ دادن به این سوال باید به مواضعمان، به درک خود از گفته هایمان، و منابع موثقی که در اختیار داریم فکر کنیم. شاید با خودمان فکر کنیم که آیا می دانیم منظورمان چیست یا نه. شاید فکر کنیم که آیا گفته ما «به طور عینی» درست است، یا فقط حاصل دیدگاه ما یا «برداشتمان» از اوضاعی خاص است. در حین فکر کردن به این موضوع با مقولاتی مانند دانش، عینیت و حقیقت مواجه می شویم، و درباره آن ها تامل می کنیم. در این مرحله درباره مفاهیم و روش ها و عقایدی که به طور معمول به کار می گیریم فکر می کنیم. به ساختمان افکارمان نگاه می کنیم و مفاهیم را مهندسی می کنیم.
رسیدن به این مرحله از تفکر می تواند در روند گفتگویی عادی رخ دهد. مثلاً، مورخان کمابیش ناچارند در جایی درباره معنای «عینیت» یا «شواهد» یا حتی «حقیقت» در تاریخ از خود سوال کنند. کیهان شناس در جایی از حل معادلاتی که حرف «ز» دارند مکث می کند، و مثلاً این سوال برایش ایجاد می شود که منظور از جریان زمان یا جهت زمان یا آغاز زمان چیست. ولی در چنین مرحله ای، اعم از این که خودش متوجه شده باشد یا نه، فیلسوف شده است. و شروع به انجام دادن کاری می کند که ممکن است آن را خوب یا بد انجام دهد. ولی هدف خوب انجام دادنِ آن است.
فلسفه را چطور می توان فراگرفت؟ یا بهتر است سوال کنیم: مهارت های فکری را چطور می توان کسب کرد؟ این گونه فکر کردن مستلزم توجه به ساختارهای بنیادی فکر است. این کار را می توان خوب یا بد، و هوشمندانه یا ناشیانه انجام داد. ولی خوب انجام دادن آن عمدتاً به معنای کسب دانش نیست، بلکه بیش تر شبیه خوب پیانو نواختن است. این گونه فکر کردن یعنی «دانستن روش» و «دانستن محتوا». مشهورترین شخصیت فلسفی دنیای باستان، سقراط گفتگوهای افلاطون، به مقدار معلوماتش نمی بالید. به عکس، به این می بالید که تنها کسی است که می داند کم می داند (باز هم تامل). کاری که او در آن مهارت داشت ــ ظاهراً، چون برآوردهای موفقیت او متفاوتند ــ پرده برداشتن از نادرستی ادعای مردم در مورد میزان دانششان بود. اگر می خواهیم خوب فکر کنیم نباید گیج و سردرگم باشیم، باید نکات مبهم را تشخیص دهیم، همه چیز را به خاطر بسپاریم، استدلال های معتبر ارائه کنیم، همه جوانب را در نظر بگیریم، و به همین ترتیب الی آخر.
خلاصه این که: عقاید و افکارمان عدسی هایی هستند که دنیا را از درونشان می بینیم. عدسیِ فلسفه همان موضوع مورد مطالعه است. موفقیت ربطی به میزان دانایی ندارد، بلکه مربوط است به این که وقتی اوضاع بر وفق مراد نیست، وقتی که دریای استدلال طغیان می کند و سردرگم می شوید چه کاری از دستتان ساخته است. موفقیت یعنی توانایی به کارگیری عقاید و افکار در اوضاع دشوار.

فکر کردن چه فایده ای دارد؟

همه این ها درست، ولی چرا باید به خود زحمت فکر کردن بدهیم؟ منظور از این کار چیست؟ چرخ دنیا که با فکر کردن نمی چرخد. فکر کردن که باعث پخته شدن نان و پرواز هواپیماها نمی شود. پس چرا سوالات تامل برانگیز را کنار نگذاریم و به کارمان ادامه ندهیم؟ در سه سطح به این سوال پاسخ می دهم: سطح برتر، سطح متوسط و سطح فروتر.
سطح برتر، سوال را مورد سوال قرار می دهد ــ راهکار رایجی در فلسفه، چون مستلزم صعود به مرحله ای بالاتر در تفکر است. وقتی سوال می کنیم این چه معنایی دارد، منظورمان چیست؟ فکر کردن باعث پخته شدن نان نمی شود، ولی معماری، موسیقی، هنر، تاریخ یا ادبیات هم این کار را انجام نمی دهند. همه این ها فقط به این دلیل است که در پی ادراک خود هستیم. این ها را به خاطر خودشان می خواهیم، درست مثل دانشمند یا ریاضیدانی که تنها به صِرف دانستن می خواهد آغاز کائنات یا نظریه مجموعه ها را درک کند، یا درست مثل موسیقیدانی که می خواهد مسئله ای در خصوص هارمونی یا کنترپوان را تنها به صِرف حل آن حل کند. در این جا منظور هیچ گونه کاربرد عملی نیست. بیش ترِ زندگی را صرف تصرف و تملک می کنیم، تا بیش تر تصرف و تملک کنیم... مواقعی را که از روال همیشگی زندگی خارج می شویم، چه از طریق حل مسائل ریاضی یا نواختن موسیقی، یا خواندن آثار افلاطون یا جین آستین، باید گرامی بداریم. در چنین مواقعی به سلامت روانمان می پردازیم. و سلامت روان هم درست مثل سلامت جسم فی نفسه ضروری است. از این ها گذشته، پاداش آن لذت است. وقتی از سلامت جسمانی خوبی برخورداریم، از ورزش کردن لذت می بریم، و وقتی از سلامت روان خوب برخورداریم از ورزش های ذهنی لذت می بریم.
این پاسخ صرفاً عقلانی است. مسئله درست یا نادرست بودن آن مطرح نیست. مشکل این جاست که فقط به مذاق کسانی خوش می آید که قبلاً تا حدودی متقاعد شده اند ــ کسانی که لحنشان در پرسیدن سوال اصلی زیاد پرخاشگرانه نیست.
به پاسخ سطح متوسط می پردازیم. تفکر مهم است چون به عمل متصل است. نحوه تفکر شما درباره کارتان، نحوه عملتان یا کلاً تصمیم به انجام دادن آن یا انجام ندادن آن را تحت تاثیر قرار می دهد و تحقیقاتتان یا نگرشتان را نسبت به کسانی که همین کار را به طریقی متفاوت انجام می دهند، یا در واقع کل زندگیتان را هدایت می کند. به عنوان مثالی ساده، اگر تاملاتتان موجب شود به زندگی پس از مرگ ایمان بیاورید، احتمالاً با رنج و محنتی مواجه می شوید که اگر ــ مانند بسیاری از فلاسفه ــ اعتقادی به زندگی پس از مرگ نداشتید با آن روبرو نمی شدید. تقدیرگرایی، یا اعتقاد به این که علی رغم هر کاری که انجام می دهیم آینده مقدر شده است، اعتقادی کاملاً فلسفی است، ولی می تواند انسان را از حرکت بازدارد. به بیانی سیاسی تر، این اعتقاد می تواند به تسلیم و رضا در برابر جایگاهی پست تر در برخی بخش های جامعه منجر شود، که خود به نفع افراد طبقات برتر که این اعتقادات را اشاعه می دهند تمام می شود.
مثال هایی را در نظر می گیریم که در غرب رایج تر است. تصور بسیاری از کسانی که درباره ماهیت انسان تامل می کنند این است که انسان ذاتاً موجودی خودخواه است. همه ما فقط به دنبال منافع خود هستیم و در واقع هیچ وقت به دیگران اهمیت نمی دهیم. این موضوع امید به آینده را تحت الشعاع قرار می دهد. الگوی اصلی علوم اجتماعی، «انسان اقتصادی» (homo economicus) است. انسان اقتصادی در تقلای رقابت آمیزش با دیگران، فقط از خودش مراقبت می کند. پس اگر تصور مردم در مورد دیگران همیشه همین باشد، روابطشان با یکدیگر متفاوت خواهد بود: کم تر به هم اعتماد می کنند، کم تر همکاری می کنند و سوءظنشان به یکدیگر بیش تر خواهد شد. این باعث تغییر در روش تعاملشان می شود و هزینه های مختلفی را در پی خواهد داشت. ادامه فعالیت هایی که مستلزم همکاری اند دشوارتر و در برخی موارد غیرممکن می شود: همه در گفته به یادماندنیِ توماس هابز (۱۵۸۸-۱۶۷۹) در «جنگ همه علیه همه» گرفتار خواهند شد. چون همه در بازار همیشه مراقبند که سرشان کلاه نرود، متحمل هزینه های گزافی در معاملاتشان می شوند. اگر نگرش من این باشد که «قرارداد لفظی ارزش کاغذی را که روی آن نوشته می شود ندارد»، باید پول وکیل بدهم تا قراردادهایی شامل جریمه تنظیم کنند، و اگر به وکلا اعتماد نکنم و تصورم این باشد که فقط به دنبال پر کردن جیبشان هستند، باید وکلای دیگری استخدام کنم تا آن ها را تحت نظر داشته باشند، و الی آخر. ولی همه این ها ممکن است ناشی از اشتباهی فلسفی باشد ــ درک انگیزه های انسان از طریق مجموعه ای از معیارهای نادرست و، از این رو، سوءبرداشت از ماهیت او. شاید مردم بتوانند برای یکدیگر اهمیت قائل شوند یا حداقل وظیفه شان را انجام دهند یا به وعده هایشان وفا کنند. شاید اگر مردم دیدگاه خوشبینانه تری نسبت به خود داشته باشند، بتوانند بر اساس آن زندگی کنند. در این صورت زندگی های بهتری خواهند داشت. پس این طرز فکر، یعنی مشخص کردن معیارهای صحیح برای درک انگیزه های انسان، کار عملی مهمی است. این طرز فکر محدود به مطالعه نیست، ولی از آن به وجود می آید.
این مثال کاملاً متفاوت را در نظر بگیرید. نیکلاس کوپرنیک (۱۴۷۳-۱۵۴۳)، ستاره شناس لهستانی، درباره این که چطور می توان «حرکت» را درک کرد تامل می کرد. او پی برد که نحوه ادراک ما از حرکت منوط به چشم انداز ماست: به این معنا که نحوه مشاهده حرکت به جایگاه ما و به خصوص به این بستگی دارد که در حال حرکت هستیم یا نه. (همه ما در قطار یا هواپیما دچار این توهم شده ایم که قطار یا هواپیمایی که از کنارمان عبور می کند در حال حرکت است، و بعد ناگهان متوجه می شویم ما هستیم که در حال حرکتیم. ولی در زمان کوپرنیک نمونه های کم تری از این واقعیت در زندگی روزمره وجود داشت.) پس شاید دلیل حرکت ظاهری ستاره ها و سیارات هم این باشد که ما حرکت می کنیم نه این که آن ها حرکت می کنند. و از قرار معلوم، واقعیت نیز جز این نبود. تامل درباره ماهیت دانش ــ فلاسفه آن را پژوهش معرفت شناختی هم می نامند، که از کلمه یونانی episteme به معنای دانش سرچشمه گرفته است ــ اولین جهش چشمگیر در علم مدرن را به وجود آورد. تاملات اینشتین درباره این که چطور می توان همزمانی دو رویداد را تشخیص داد هم دارای همین ساختار بود. او متوجه شد که نتایج اندازه گیری های ما بیش از آن که به زمان بندی رویدادها بستگی داشته باشد به نحوه حرکت بستگی دارد. این واقعیت به نظریه نسبیت منجر شد (و خود اینشتین هم اهمیت فلاسفه پیش از خود را در جلب توجه او به پیچیدگی های معرفت شناختیِ چنین اندازه گیری ای تصدیق می کرد).
به عنوان مثال نهایی، مشکل فلسفی ناشی از تفکر درباره ذهن و جسم را در نظر بگیرید. بسیاری از مردم میان ذهن و جسم به عنوان دو موجودیت مجزا تفکیکی مطلق قائل می شوند. این باور شاید عقلانی به نظر برسد ولی به طرزی پنهانی در عمل اختلال ایجاد می کند. مثلاً درک تعامل ذهن و بدن را دشوار می سازد. لذا پزشکان در درمان بیماری های جسمانی که منشا روانی و ذهنی دارند با شکست مواجه می شوند. مشاهده این واقعیت که به هم ریختن روان انسان ممکن است باعث تغییراتی در سیستم پیچیده جسمانی اش شود برای چنین پزشکانی محال خواهد بود. چون به هر حال علم می گوید که تاثیرات فیزیکی و شیمیایی بر اثر علل شیمیایی و فیزیکی ایجاد می شوند. به این ترتیب، به شکلی غیرعملی به اطمینانی بدیهی در این زمینه می رسیم که درمانی خاص (مثلاً دارو و شوک الکتریکی) «موثر» واقع می شود و سایر درمان ها (مانند درمان بیماران از طریق مشاوره، تحلیل و برخوردهای انسانی) موثر واقع نمی شوند، و غیرعلمی، معیوب و محکوم به شکستند. در حالی که چنین اطمینانی نه بر علم بلکه بر فلسفهای کاذب استوار است و مفهوم فلسفی برتری درباره رابطه میان ذهن و جسم می تواند آن را تغییر دهد. این مفهوم برتر ما را قادر به مشاهده این موضوع می سازد که تعامل جسم و ذهن در واقع به هیچ وجه تعجب آور نیست. به عنوان مثال، فکر کردن به مسئله خاصی (امری روانی) باعث سرخ شدن چهره می شود (امری جسمانی). فکر کردن به خطری قریب الوقوع می تواند موجب انواع تغییرات جسمی شود: تپش قلب، گره شدن مشت ها، و انقباض دستگاه گوارش. اگر این موضوع را ملاک واقعیت قرار دهیم، به راحتی می توانیم تاثیر حالتی روانی مانند خوشبینی و شادی را در وضعیتی جسمی مانند ناپدید شدن لکه های نوعی بیماری یا حتی بهبود سرطان درک کنیم. رخ دادن چنین اتفاقاتی به واقعیتی کاملاً تجربی تبدیل می شود. اطمینانِ بی اساس به این که رخ دادن چنین اتفاقاتی ممکن نیست ناشی از درک نادرست ساختارهای فکری یا، به بیان دیگر، فلسفه غلط است و از این رو غیرعلمی است. و پی بردن به این موضوع می تواند نگرش های پزشکی را تغییر دهد و در جهت بهتر هدایت کند.
پس پاسخِ سطح متوسط به ما یادآوری می کند که تفکر متصل به عمل است، و عمل ما ممکن است برحسب ارزش تاملاتمان بدتر یا بهتر شود. نظام فکری ما همانند خانه ما در واقع جایگاه زندگی ماست، و اگر این جایگاه فکری بسته و محدود است باید بدانیم که ساختارهای بهتری هم وجود دارد.
پاسخِ سطح فروتر فقط کمی پاسخ سطح متوسط را صیقل می دهد، البته نه در ارتباط با موضوعات شسته و رُفته مانند اقتصاد یا فیزیک، بلکه در پایین و در قعر زندگی انسان، جایی که زندگی زیاد هم مودبانه نیست. یکی از مجموعه های طنز ماندگار گویا، نقاش اسپانیایی، «خواب عقل، هیولاهایی خلق می کند» نام دارد. گویا معتقد بود بسیاری از حماقت های بشر ناشی از «عقل خفته» است. همیشه کسانی هستند که خواسته هایمان را به ما گوشزد می کنند، فراهمشان می کنند و به ما می گویند که به چیزهایی باید ایمان داشته باشیم. اعتقادات مسری اند، و مردم می توانند دیگران را نسبت به هر چیزی متقاعد کنند. ما همیشه آماده ایم که باور کنیم روش های ما، اعتقادات ما، دین ما، و سیاست ما بهتر از دیگران است، یا حقوق خدادادیِ ما مهم تر از حقوق دیگران است یا منافع ما مستلزم دفاع یا حملات پیشگیرانه علیه دیگران است. در نهایت مردم یکدیگر را بر سر عقایدشان از پا درمی آورند. به دلیل همین عقایدمان درباره دیگران، یا خودمان یا منافع و حقوقمان است که به جنگ می رویم، یا با وجدانی آسوده دیگران را سرکوب می کنیم، یا حتی گاهی راضی می شویم دیگران سرکوبمان کنند. اگر علت این اعتقادات عقل خفته باشد، پادزهر آن بیداری انتقادی است. تامل و تفکر این امکان را به ما می دهد که به عقب قدم برداریم، وضعیت تحریف شده یا کورکورانه دیدگاهمان را ببینیم، و حداقل ببینیم آیا استدلال دیگری وجود دارد که بتوانیم آن را بر عقایدمان ترجیح دهیم، یا این که دیدگاهمان واقع بینانه است یا نه. انجام دادن صحیح این کار اقدام دیگری در مهندسی افکار است.
ولی تفکر ممکن است خطرناک هم باشد چون نمی توان پیش بینی کرد به کجا می انجامد. همیشه افکار دیگری هست که در مقابل تفکر قد علم می کند. بسیاری از مردم با شنیدن سوالات فلسفی معذب می شوند یا حتی از کوره در می روند. برخی دیگر وحشت دارند که اگر درباره عقایدشان فکر کنند آن قدر که انتظار دارند سرافراز بیرون نیایند. برخی دیگر می خواهند از «هویت سیاسی»شان حمایت کنند؛ به بیان دیگر، از هویتی که از طریق سنت یا گروهی خاص کسب کرده اند، یا از هویت ملی یا بومیشان پشتیبانی می کنند، هویتی که آن ها را دعوت می کند به بیگانه هایی که سبک و سیاق گروهشان را زیر سوال می برند پشت کنند. آن ها انتقادها را نادیده می گیرند: چون ارزش هایشان با ارزش های دیگران «قیاس ناپذیر» است. فقط هم مسلک هایشان آن ها را درک می کنند. مردم دوست دارند پشت شیوه های سنتی و راحتشان پناه بگیرند، و زحمت فکر کردن درباره ساختارهای آن ها یا منشاشان یا حتی انتقاداتی را که سزاوارش هستند به خود ندهند. تفکر مسیر انتقاد را هموار می سازد و سنت انتقاد را دوست ندارد. به این ترتیب، مکتب ها به حلقه هایی بسته تبدیل می شوند که اذهان پرسشگر می توانند خشمشان را برانگیزند.
دو هزار سال است که فلسفه دشمن این رضایت خاطر راحت طلبانه بوده است. تاکید فلسفه بر این است که حیاتی که زیر سوال نرود ارزش زندگی کردن را ندارد. فلسفه بر قدرت تفکر منطقی در کاهش عناصر بد اعمالمان، و جایگزینی آن ها با عناصر بهتر تاکید کرده است. فلسفه تفکر انتقادی درباره خود را معادل آزادی می داند، به این معنا که ما تنها زمانی می توانیم جهت مطلوب حرکت زندگیمان را کنترل کنیم که خودمان را درست بشناسیم. ما تنها زمانی می توانیم اندیشیدن درباره وضعیتمان را شروع کنیم که شرایط زندگیمان را بی وقفه تحت نظر داشته باشیم و آن را به شکل یک کل ببینیم. مارکس گفته است فلاسفه گذشته به دنبال درک دنیا بوده اند، در حالی که منظور تغییر آن بوده است ــ یکی از احمقانه ترین گفته های مشهور در تاریخ (که، بدون شک، سنت فکری خود او هم نادرستی آن را اثبات کرده است). بهتر بود اضافه کند که بدون درک دنیا نمی توان آن را تغییر داد، یا دست کم نمی توان وضعیت آن را بهبود بخشید. روزن کرانتس و گیلدنستِرن هم تصدیق می کنند که آن ها در حالی که نمی توانند نی لبک بزنند می خواهند هملت را دستکاری کنند. وقتی بدون درک عمل می کنیم، دنیا انعکاسی است از پاسخ هملت: «تو واقعاً تصور می کنی بازی کردن نقش من از نواختن یک نی لبک ساده تر است؟»
در دوران ما افراد تحصیلکرده بسیاری مخالف این عقایدند. کسانی هستند که مفهوم واقعی حقیقت یا عقل یا امکان تفکر بی غرضانه را زیر سوال می برند. اکثر این افرادْ ناخودآگاه بر اساس فلسفه ای نادرست عمل می کنند: مهندسان افکاری که حتی نمی توانند نقشه بکشند، چه رسد به طراحی ساختار. در طول کتاب این نکته را بررسی می کنیم، ولی در حال حاضر می توانم به شما قول بدهم که این کتاب در زمینه ارزش تامل و تفکر، بی پروا در کنار سنت و در مقابل هر گونه شک گرایی مدرن یا پست مدرن ایستاده است.
شعار مشهور گویا به طور کامل این است که «قوه تخیلی که عقل را کنار گذاشته باشد هیولاهای عجیب و غریبی به وجود می آورد: اما تخیلی که با عقل متحد می شود به خالق هنرها و سرمنشا شگفتی های او تبدیل می شود». ما هم باید به همین طریق بیندیشیم.

پیشگفتار

این کتاب حاصل سال ها دست و پنجه نرم کردن با مشکلاتی است که برای جلب توجه مردم به اندیشه ها داشته ام. این کار را به عنوان معلم و همچنین به عنوان کسی که تلاش کرده تا ارزش علوم انسانی را به طور کلی و ارزش فلسفه را به طور خاص برای طیف گسترده تری از مخاطبین روشن کند انجام داده ام. در واقع، در درجه اول، مدیون اوضاع کنونی هستم که شک گرایی آن درباره ارزش تعلیم و تربیت برتر، فوریت این وظیفه را برایم روشن ساخت. در درجه دوم، مدیون همه دانشجویانی هستم که در این سال ها داشته ام زیرا در نهایت تاییدها و تکذیب های آن ها بود که این کتاب را به وجود آورد، دِینی که اهمیت بیش تری دارد. همچنین مدیون معاونان آموزشی دانشگاه کارولینای شمالی هستم که نسخه های اولیه این اثر را به دانشجویان معرفی کردند. اگر تشویق های سخاوتمندانه کاترین کلارک و اَنگس فیلیپس در نشر دانشگاه آکسفورد نبود، هرگز اقدام به چنین کاری نمی کردم. اَنگس از نزدیک پیشرفت کار را تحت نظر داشت، و به خاطر حمایت و توصیه هایش حق بزرگی به گردن من دارد.
هیو پرایس و رالف واکر نسخه های اولیه کتاب را خواندند و هر دو پیشنهادهای ارزشمندی در اختیارم قرار دادند. یوری بِلاشوف و دَن رایدر در موضوعات خاص یاری ام کردند. برای حفظ ایجاز، از گنجاندن اصطلاحات فلسفی خودداری کردم، چون تعاریف را از کتاب دیگرم واژه نامه فلسفه آکسفورد برگرفته ام.
ویراستاری عالی مورا های و آنجلا بلک برن موجب شد که به سبب نقایصم به عنوان نویسنده حس ناخوشایندی پیدا کنم، اما خوشبختانه این نقایص را از چشم عموم پنهان کرد. البته آنجلا بایستی بار سنگین داشتن همسری نویسنده را هم به دوش می کشید، و بدون حمایت او کاری از پیش نمی بردم.

سایمون بلک برن

۱. شناخت

شاید نگران کننده ترین فکری که اکثر ما اغلب از دوران کودکی داشته ایم این باشد که کل دنیا ممکن است تنها نوعی رویا باشد؛ و این که شاید صحنه های معمولی و اشیای روزمره ای که با آن ها سر و کار داریم خیالی بیش نیستند. شاید واقعیتی که در آن زندگی می کنیم واقعیتی مجازی باشد که از ذهنمان ریشه گرفته یا شاید هم شخصیتی شیطان صفت آن را در ذهنمان تزریق کرده است. چنین افکاری می آیند و می روند. اکثر ما آن ها را از ذهنمان دور می کنیم. ولی آیا این کار درست است؟ از کجا مطمئن باشیم که دنیایی که می بینیم واقعیت دارد؟ فکر کردن درباره رابطه بین نمود و واقعیت را از کجا باید آغاز کنیم: از چیزهایی که می بینیم یا از چیزهایی که واقعاً هست؟

گم کردن دنیا

می توان گفت همه چیز از نوامبر ۱۶۱۹ آغاز شد.
در آن روز، در اولْم، شهری در جنوب آلمان، ریاضیدان و فیلسوفی به نام رنه دکارت (۱۵۹۶-۱۶۵۰) خود را در اتاقی که با یک بخاری گرم می شد محبوس کرد، و در خیالش یک تصویر و به دنبال آن رویاهایی دید که مسیر زندگی کاری اش را تعیین کردند: تنها راه حقیقی برای یافتن دانش فاش شد. این راه حقیقی مستلزم کنار گذاشتن همه چیزهایی که قبلاً بدیهی می پنداشت و آغاز از مبانی اولیه بود.
البته این راه در واقع در سال ۱۶۱۹ پیدا نشد، چون دکارت اولین کسی نبود که در این راه قدم نهاد. مسائلی که دکارت فراروی خود نهاد به قدمت فکر بشرند. این ها مسائلی اند در ارتباط با خویشتن، اخلاقیاتش، دانشش، و ماهیت دنیایی که در آن زندگی می کند؛ مسائلی درباره واقعیت و توهم. همه این مسائل در قدیمی ترین کتاب فلسفی موجود، وداهای هندو، که قدمت آن حدوداً به ۱۵۰۰ قبل از میلاد بازمی گردد به چشم می خورند. شعار مقاله نویس بزرگ فرانسوی، یعنی مونتنی، که دقیقا یک نسل پیش از دکارت می زیست عنوان یکی از مقالات بزرگش هم بود: من چه می دانم؟ («Que sais-je?»)
ذهن دکارت نیز در رویارویی با چنین مسائلی لوحی سفید نبود: او تحت تعلیم سفت و سخت استادان ژزوئیت، فلسفه های متداول دوران زندگی اش را فرا گرفت. ولی در دوران زندگی دکارت اوضاع در حال تغییر بود. کوپرنیک، منجم لهستانی، الگوی خورشیدمحور منظومه شمسی را کشف کرده بود. گالیله و عده ای دیگر زیربنای علم «مکانیکی» طبیعت را پایه گذاری می کردند. در این تصویر تنها امور موجود در فضا مادی و متشکل از «اتم» بودند و به وسیله نیروهایی مکانیکی به حرکت درمی آمدند که علم سرانجام آن ها را کشف کرد. هم کوپرنیک و هم گالیله با مدافعان سنت کاتولیک، دادگاه تفتیش عقاید، درافتادند چون این تصویر علمی از نظر بسیاری از مردم جایگاه انسان در کائنات را متزلزل می ساخت. اگر علم همه چیز را توجیه کند، بر سر روح و آزادی انسان و رابطه اش با خدا چه خواهد آمد؟
دکارت باهوش بود. او علائم متعارف جبری و دستگاه مختصات را که با آن می توان معادلات جبری را با اشکال هندسی نشان داد ابداع کرد و نام خود را روی آن نهاد. خود او یکی از پیشتازان انقلاب علمی بود که نه تنها در ریاضیات بلکه در فیزیک و به خصوص در نورشناسی پیشرفت های اساسی ایجاد کرد. ولی دکارت کاتولیکی مومن بود. به همین دلیل اثبات وجود خدا و آزادی و روح انسان در دنیای علم ــ دنیایی گسترده، سرد، غیرانسانی و مکانیکی ــ برای او از اهمیت بسزایی برخوردار بود.
به این ترتیب، حاصل یک عمر کار او که در تاملات به کمال رسید، در سال ۱۶۴۱ منتشر شد؛ و با توجه به عنوان فرعی کتاب، «وجود خدا و تمایز میان روح و جسم انسان» در آن به اثبات می رسند. ولی دکارت در این کتاب تلویحاً قصد نجات جهان بینی مدرن از الحاد و ماده گرایی را داشت. دنیای علمی احتمالاً کم تر از آنچه به نظر می رسید ترسناک است. این دنیا قرار است امنیت را برای بشر به ارمغان بیاورد. و راه رسیدن به این امنیت تامل در زیربنای دانش است. از این رو، نخست به سراغ دکارت می رویم چون اولین فیلسوف بزرگی بود که با استلزامات جهان بینی علمی مدرن دست و پنجه نرم کرد. یونانیان و فلاسفه قرون وسطی آن قدر از جایگاه کنونی ما دورند که آغاز کردن با تفکراتشان احتمالاً مستلزم تلاش خلاقانه عظیمی خواهد بود. اما دکارت در مقایسه با آن ها خیلی خودمانی تر است، دست کم امیدواریم که این طور باشد.
تفسیر گفته های فلاسفه خطرناک است، به خصوص اگر به اندازه دکارت مختصر و مفید سخن گفته باشند. در این جا برخی از مضامین محوری تاملات را مطرح می کنم. این در واقع شبیه برنامه ای ورزشی است که در آن فقط «نکات مهم» مسابقه، آن هم به صورت اصلاح شده، به دست داده می شود. آشنایی بیش تر با کتاب او نکات مهم دیگری را برملا می کند؛ و آشنایی بیش تر با بافت تاریخی آن نکات بیش تری را برملا می کند. ولی همین نکات مهم برای روشن ساختن غالب موضوعات محوری فلسفه متعاقب آن کافی است.

شیطان پلید

تاملات شش فصل دارد. دکارت در تامل اول «روش شک» را معرفی می کند. به اعتقاد دکارت اگر بخواهیم چیزی «باثبات و نسبتا پایدار» را در علم اثبات کنیم باید همه عقاید موجود را نفی و از مبانی آغاز کنیم.
چون او دریافته است که حتی حواسش هم فریبش می دهند، و «عاقلانه این است که هرگز به کسانی یا چیزهایی که یک بار فریبمان داده اند اعتماد نکنیم». ولی او در رد ادعای خود می گوید که فقط دیوانه ها («کسانی که می گویند بنفش پوشیده اند، در حالی که در واقع برهنه اند، یا کسانی که می گویند سرشان از سفال، کدوحلوایی یا شیشه ساخته شده»(۱) ــ ظاهراً دیوانه ها در قرن هفدهم بسیار رنگارنگ بوده اند) شواهد بسیار بدیهی حواسشان را انکار می کنند.
در پاسخ به رویا اشاره می کند. حواسمان در رویاها هم به اندازه بیداری ما را متقاعد می کنند، در حالی که واقعیت ندارند.
و باز هم با خود مخالفت می کند و می گوید که رویاها مانند نقاشی هستند. نقاش می تواند صحنه را بازسازی کند، ولی در نهایت فقط تصاویر منشاگرفته از «واقعیت» را رسم می کند، ولو آن که این تصاویر فقط متشکل از رنگ های واقعی باشد. دکارت با استدلالی مشابه می گوید حتی اگر چیزهایی که می شناسیم هم (مانند چشم، سر، دست ها و غیره) واهی باشند، حتماً از واقعیاتی ساده تر و کلی تر سرچشمه گرفته اند.
ولی چه چیزهایی؟ دکارت می اندیشد که «نسبت به همه عقاید سابقم در ذهنم شکی بجا ایجاد شده». و در این مرحله:

از این رو فرض را بر این قرار می دهم که نه خدا که سرمنشا خوبی و حقیقت مطلق است، بلکه شیطانی پلید با منتهای قدرت و فریبکاری، همه نیروهایش را برای فریب دادن من به کار گرفته است. فکر می کنم آسمان، هوا، زمین، رنگ ها، شکل ها، صداها و همه امور بیرونی تنها توهمی از رویاهایی هستند که او برای اغفال قضاوت های من خلق کرده است.(۲)

این همان شیطان پلید است. تنها دفاع او در مقابل چنین احتمال هولناکی این است که قاطعانه در مقابل باور به هر گونه کذب از خود محافظت کند. متوجه می شود انجام دادن چنین کاری بسیار دشوار است، و «نوعی تنبلی» او را به زندگی عادی بازمی گرداند، ولی از لحاظ فکری با «ظلمت گریزناپذیر» مشکلاتی که خود به وجود آورده درگیر می شود. اولین تامل در این جا پایان می گیرد.

فکر می کنم، پس هستم

دومین تامل دکارت با سردرگمی در میان این شک ها آغاز می شود. او محض تحقیق و کند و کاو، فرض می کند که «من نه جسم دارم و نه حس». ولی:

آیا این بدان معناست که من وجود هم ندارم؟ خیر: اگر به چیزی اطمینان داشته باشم، بدون شک وجود هم دارم. ولی موجودی قدرتمند و فریبکار هست که عمداً و بی وقفه مرا فریب می دهد. در این صورت با وجود فریبکاریِ او باز هم بدون شک وجود دارم؛ و بگذار هرچه می خواهد فریبم دهد، چون تا زمانی که فکر می کنم وجود دارم هرگز نمی تواند مرا متقاعد سازد که نیستم. پس با در نظر گرفتن همه جوانب، در نهایت باید نتیجه بگیرم که وقتی فکر می کنم یا می گویم که هستم یا وجود دارم، گزاره من هستم یا من وجود دارم ضرورتا صادق است.(۳)

این همان گفته مشهور دکارت است: «فکر می کنم، پس هستم» («Cogito, ergo sum»).
دکارت که «خود» را از دریای شک گرایی رها ساخته، اکنون از ماهیت خود سوال می کند. در حالی که قبلاً تصور می کرد جسمش را می شناسد، و خود را از طریق این جسم می شناخت، اکنون به ناگزیر تشخیص می دهد که دانش او از خودش بر مبنای دانشش از وجود ظاهری اش قرار ندارد. به خصوص در تلاش برای تجسم آن با مشکل مواجه می شود. تجسم یعنی تامل درباره شکل یا تصویر چیزی مادی (جسم، یا چیز ممتدی در فضا). ولی در این مرحله با جسم سر و کار نداریم. پس «تجسم» خود با تصویری چاق یا لاغر، یا بلند یا کوتاه از موجودی جسمانی و وزین، مانند آنچه در آینه می بینیم، کافی نیست.
پس مبنای خودشناسی چیست؟

اندیشیدن؟ سرانجام دریافتم ــ اندیشه؛ تنها چیزی که از من جدا نمی شود اندیشه است. من هستم، من وجود دارم ــ این یقینی است. ولی تا کی؟ تا زمانی که فکر می کنم. چون به محض آن که از فکر کردن بازمی ایستم، دیگر وجود ندارم... بنابراین، به معنای واقعی کلمه فقط موجودی هستم که فکر می کند.(۴)

مسیر کند و کاو کمی متفاوت می شود. دکارت متوجه می شود که نمی تواند در مقابل بازگشت مفهوم خود به عنوان شیئی ممتد که در عالم ممتد اجسام مادی زندگی می کند مقاومت کند. و درمی یابد که «من»ای که در ذهنش باقی مانده بسیار ضعیف شده است: «این منِ شگفت انگیز که در تجسم نمی گنجد.» پس «بیایید چیزهایی را در نظر بگیریم که مردم معمولاً تصور می کنند بیش از سایر امور آن ها را می شناسند؛ و آن اجسامی است که می توانیم ببینیم و لمسشان کنیم». او تکه ای موم را در نظر می گیرد. این تکه موم مزه و بو دارد، رنگ و شکل و اندازه دارد و «همه این ها به راحتی قابل مشاهده اند». اگر به آن ضربه بزنید صدا می کند. ولی اکنون تکه موم را کنار آتش می گذارد و نگاه می کند:

ته مانده طعم آن ناپدید می شود، بوی آن از بین می رود، رنگش تغییر می کند، شکلش را از دست می دهد، و وقتی به آن ضربه می زنید دیگر صدایی از آن بلند نمی شود. ولی آیا چیزی که باقی مانده همان موم است؟ باید تصدیق کنیم که همان است؛ هیچ کس منکر آن نمی شود و هیچ کس جز این فکر نمی کند. پس در این موم چه بود که گمان می کردم بیش از همه می شناسم؟ بدون شک این شامل خصوصیاتی نبود که از طریق حواسم درکشان می کردم. چون هرچه تحت عنوان مزه، بو، شکل، جنس یا صدا می شناختم تغییر یافته است ــ و با این حال موم باقی مانده است.(۵)

دکارت با استفاده از نتیجه این مثال نشان می دهد که برداشتی که از موم داریم «مشاهده ذهنیِ محض» است. این برداشت می تواند برحسب میزان دقت ما در تمرکز بر وجود موم «واضح و متمایز» شود. به این ترتیب، در پایان دومین تامل نتیجه می گیرد:

اکنون می دانم که حتی اجسام را هم مطلقاً نه از طریق حواس یا قوه تجسم بلکه تنها با صِرف قدرت فکر درک می کنیم و این ادراک نه از راه لامسه یا باصره بلکه از فهم سرچشمه می گیرد؛ و با در نظر گرفتن این موضوع کاملاً برایم روشن است که درک ذهن خودم برای من ساده تر و بدیهی تر از ادراک هر چیز دیگری است.(۶)

انگیزه ها، پرسش ها

چطور باید این گونه متن های فلسفی را بخوانیم؟ این کار را با مشاهده تلاش دکارت در ترغیب به روش شک گرایی افراطی اش (که به نام شک دکارتی، یا به قول خود او «هایپربولیک» به معنای شک افراطی یا مبالغه آمیز هم مشهور است) آغاز می کنیم. ولی آیا این انگیزه ای رضایت بخش است؟ در فکر او دقیقاً چه می گذرد؟ شاید این که:

حواسمان گاهی فریبمان می دهند. پس تا آن جا که می دانیم، همیشه فریبمان می دهند.

ولی این استدلال خوبی نیست ــ مغالطه است. این استدلال را با جمله زیر مقایسه کنید:

روزنامه ها گاهی اشتباه می کنند. پس تا آن جا که می دانیم، همیشه مرتکب اشتباه می شوند.

نقطه آغاز یا مقدمه درست است. ولی نتیجه در واقع بعید به نظر می رسد. و استدلال هایی هم وجود دارند که مقدمه آن ها درست است، ولی نتیجه شان نمی تواند درست باشد:

برخی اسکناس ها جعلی اند. پس تا آن جا که می دانیم، همه آن ها جعلی اند.

چنین نتیجه ای محال است، چون طبق آن اسکناس ها و سکه های معتبر هم جعلی اند. جعل سربار واقعیت شده است. جاعلان برای تقلید به اسکناس ها و سکه های اصیل نیاز دارند.
استدلال زمانی معتبر است که تحت هیچ شرایطی ــ یعنی تحت هیچ وضع ممکنی ــ در صورت صادق بودن مقدمات، یا نقاط آغازین، نتیجه کاذب نباشد (این مطلب را در فصل ششم بررسی خواهیم کرد). استدلال تنها زمانی معقول و مبتنی بر فرضی صحیح است که نتیجه هم صحیح باشد. استدلالی که در بالا ذکر شد به وضوح نامعتبر است، چون شبیه مثال های دیگری است که از حقیقت به کذب هدایتمان می کند. ولی چنین تفسیری از رای دکارت منصفانه نیست. شاید بتوان گفت که او منظور دیگری در ذهن داشته که متاسفانه آن را به روشنی بیان نکرده است. این رویه به جستجوی مقدمه پنهان مشهور است ــ دلیل لازم برای تایید استدلالی که شاید نویسنده آن را فرض گرفته ولی اظهارش نکرده است. همچنین می توانیم در تفسیر مجدد دکارت بگوییم که منظور او اخذ نتیجه ضعیف تری بوده است. یا شاید هم بتوانیم هر دو کار را انجام دهیم. این استدلال را می توان به این شکل مطرح کرد:

حواسمان گاهی ما را فریب می دهند. نمی توانیم مواقعی را که فریب می خوریم از مواقعی که فریب نمی خوریم تشخیص دهیم. پس تا جایی که می دانیم، هر تجربه حسی جزئی ممکن است ما را فریب دهد.

این استدلال معتبرتر به نظر می رسد. اگر آن را در مورد اسکناس واقعی و جعلی هم امتحان کنیم متوجه می شویم که نتیجه یکسان است. ولی این نتیجه درباره برخی تجارب صدق می کند و دیگر (مانند سابق) همه تجارب ما را در بر نمی گیرد. میان «تا آن جا که می دانیم، برخی اسکناس ها ممکن است جعلی باشند» و «تا آن جا که می دانیم، همه اسکناس ها جعلی اند» تفاوت وجود دارد. اولی ممکن است درست باشد، ولی دومی درست نیست.
از طرف دیگر، شاید دکارت در این مرحله از تاملات هم به دنبال اخذ نتیجه ضعیف تری بوده است. دومین فرض این استدلال اصلاح شده را هم مورد توجه قرار می دهیم. آیا این فرض درست است؟ آیا واقعاً نمی توانیم مواقعی را که دچار خطا می شویم ــ اموری از قبیل خطاهای حسی، توهم و خطای بینایی ــ از سایر مواقع تشخیص دهیم؟ برای فکر کردن به این موضوع باید تمایزی را در نظر بگیریم. شاید درست باشد که نمی توانیم با یک نظر مواقعی را که دچار توهم و خطا می شویم تشخیص دهیم. و این همان چیزی است که خطاهای حسی را به وجود می آورد. ولی آیا با صَرف وقت کافی باز هم نمی توانیم تمایز آن ها را تشخیص دهیم؟ به عکس، به نظر می رسد که می توانیم این کار را انجام دهیم: به عنوان مثال، می توانیم یاد بگیریم که به تصاویر لرزان آب در کویر اعتماد نکنیم و آن ها را خطاهای حسی گمراه کننده و سراب ــ یعنی فریب نور ــ بدانیم. ولی از همه بدتر این که استدلال خودِ دکارت فرض را بر این واقعیت قرار داده که می توانیم مواقعی را که دچار خطا می شویم تشخیص دهیم. اما دلیل آن چیست؟ چون دکارت اولین فرض را مقدمه [استدلال [دانسته است ــ یعنی حقیقتی شناخته شده. ولی دلیل این که می دانیم حواسمان گاهی ما را فریب می دهند این است که ــ با استفاده از همان حواس ــ بررسی های دیگری در موردشان انجام گرفته است. به عنوان مثال، درخششی نظرمان را جلب می کند و تصور می کنیم آب است. ولی وقتی جلوتر می رویم، با دقت بیش تری نگاه می کنیم و در صورت لزوم لمس و احساس می کنیم یا گوش می دهیم، متوجه می شویم اشتباه کرده ایم. همچنین، مثلاً می دانیم که ابراز رایی نسنجیده درباره اندازه خورشید ممکن است ما را به اشتباه بیندازد، چون مشاهدات دقیق نشان داده است که خورشید در واقع چندین برابر بزرگ تر از زمین است. پس به نظر می رسد که فرض دوم تنها در صورتی درست است که «با یک نظر تشخیص ندهیم حواسمان فریبمان می دهند یا نه». حال آن که دکارت برای هموار ساختن مسیر شک های اصلی اش به این فرض نیاز دارد که «ما حتی با صَرف زمان و با به خرج دادن دقت کافی هم نمی توانیم تشخیص دهیم که حواسمان فریبمان می دهند». و این فرض نمی تواند درست باشد. می توانیم بگوییم حواسمان «خودشان را تصحیح می کنند»: به این معنا که تجارب حسیِ دیگر به ما نشان می دهند که آیا تجربه حسی خاصی گمراهمان کرده است یا نه.
شاید دکارت موضوع رویا را با پیش بینی چنین انتقادی مطرح کرده است. ما «در» رویاهایمان چیزهایی را تجربه می کنیم که تا حدودی به تجارب زندگی عادیمان شباهت دارند، ولی هیچ واقعیتی شبیه رویا نیست. آیا در این جا منظور دکارت این است که کل تجربه زندگی ما ممکن است نوعی رویا باشد؟ در این صورت بار دیگر می توانیم تمایزی را که قبلاً متذکر شدیم در نظر بگیریم: شاید با یک نظر یا بلافاصله نتوانیم تشخیص دهیم که در حال رویا دیدن هستیم یا نه، ولی با استفاده از نیروی حافظه به راحتی می توانیم رویاهای گذشته مان را از رویارویی های گذشته مان با واقعیت تمیز دهیم.
با این حال، باز هم در این که همه تجاربمان نوعی رویا باشند خللی وجود دارد. چون این مسئله مطرح می شود که چطور می توانیم صحت این مدعا را تعیین کنیم؟ گاهی مردم برای این که مطمئن شوند خواب نمی بینند خودشان را نیشگون می گیرند. ولی آیا این واقعاً آزمایش خوبی است؟ آیا ممکن نیست دردی که نیشگون ایجاد می کند نیز نوعی رویا باشد؟ شاید بکوشیم در رویا پی ببریم که این رویا واقعاً رویاست یا نه. با وجود این، حتی اگر برای پی بردن به این موضوع آزمایش های مبتکرانه ای انجام دهیم، آیا این امکان وجود نخواهد داشت که آن آزمایش ها را تنها در رویایمان انجام داده باشیم، یا اگر پی ببریم که بیداریم، آیا خود این موضوع ممکن نیست فقط نوعی رویا باشد؟
می توانیم بگوییم که رخدادهای روزمره زندگی از مقیاس و انسجام محضی برخوردارند که رویاها فاقد آن ها هستند. رویاها منقطع و غیرقابل پیش بینی اند. یا نظم و معقولیت کمی دارند یا اصلاً ندارند. ولی تجربه بزرگ، گسترده و عظیم است. به طریقی منظم پیش می رود ــ یا حداقل ما این طور فکر می کنیم. با این حال، دکارت باز هم می گوید که این مقیاس و انسجام هم ممکن است فریبنده باشد. این باور او را به سمت «شیطان پلید» سوق می دهد که یکی از مشهورترین آزمون های فکری در تاریخ فلسفه است. این آزمون فکری برای هوشیار ساختن ما نسبت به این عقیده طراحی شده است که تا جایی که حقیقت به ما نشان می دهد همه تجاربمان ممکن است صرفا نوعی رویا باشند: کاملاً گسسته از دنیا.
مهم است که به دو موضوع توجه کنیم. اول این که، دکارت کاملاً آگاه بود که ما به عنوان فاعلان بشری خودمان را به خاطر چنین احتمال عجیب و غریبی به زحمت نمی اندازیم. در واقع نمی توانیم: همان طور که بسیاری از فلاسفه هم اشاره کرده اند، از لحاظ روان شناسی محال است بتوان در خارج از حوزه بررسی و تحقیق، تردید درباره دنیای خارجی را زنده نگه داشت. ولی این مهم نیست. چنین تردیدی به دلیل وظیفه ای که او بر عهده اش گذاشته شایان توجه است. این وظیفه یافتن زیربنای دانش و ایجاد اطمینان نسبت به باورهایی است که بر اساس زیربنایی معقول ساخته شده اند. کند و کاو دکارت تنها برای استدلال های فکری ساخته شده است. دوم این که، دکارت از شما نمی خواهد احتمال وجود شیطان پلیدی را باور کنید. می خواهد آن را فرض بگیرید ــ راهی که به شما نشان می دهد چطور می توانید آن را نادیده بگیرید. یعنی به اعتقاد او (قطعا به شکلی غیرمنطقی؟) شک گرایی تنها در صورتی شما را به مبارزه فرامی خواند که بتوانید این احتمال را نادیده بگیرید: ما هیچ دانشی از دنیای اطرافمان نداریم، و همه باورهای ما سراسر توهم است.
می توانیم این موضوع را که چطور واقعیتی مجازی به واقعیتی بسیار «واقع گرایانه» تبدیل می شود به یاد آوریم و بدین طریق این آزمون فکری را درک کنیم. صورت امروزی این آزمون فکری را در نظر بگیرید.(۷) تصور کنید با پیشرفتی که در علم حاصل شده دانشمندی دیوانه می تواند مغزتان را استخراج و در بشکه ای از مواد شیمیایی که عملکرد طبیعی آن را حفظ می کند نگهداری کند. فرض کنید دانشمند می تواند از طریق مسیرهای طبیعی انتقال اطلاعات مغزتان (عصب بینایی، اعصابی که حواس شنوایی، لامسه یا چشایی را منتقل می کنند) داده هایی را به آن منتقل کند. دانشمند که نیت بدی ندارد اطلاعاتی را منتقل می کند که اگر مغز به طور عادی در بدن بود و به شکلی معقول زندگی می کرد به آن منتقل می شد: اطلاعاتی درباره خوردن، بازی گلف، یا تماشای تلویزیون. این اطلاعات بازخورد هم دارند. به این معنا که به عنوان مثال اگر اطلاعاتی معادل بالا بردن دست به مغز منتقل شود، «بازخوردی» را دریافت می کنید که اگر واقعاً دستتان را بلند می کردید دریافت می شد. دانشمند شما را در واقعیتی مجازی قرار داده، از این رو دست مجازیتان هم بلند می شود. و به این ترتیب، به نظر می رسد که شما به هیچ وجه نمی توانید به اتفاقی که در حال رخ دادن است پی ببرید، چون درست مثل این است که زندگی عادی جریان دارد.
در آزمون فکری دکارت مغز و بشکه وجود ندارد. در واقع اگر درباره آن فکر کنید متوجه می شوید نیازی به این کار ندارد. باورهای ما درباره مغز و نقش آن در تولید تجربه آگاهانه همان باورهایی هستند که مربوطند به نحوه عملکرد دنیا. پس شاید آن ها هم حاصل اطلاعاتی باشند که شیطان پلید به ما منتقل می کند! شاید شیطان نیازی نداشته که دست هایش (؟) را به مواد درون بشکه آلوده کند. او فقط تجارب را به هر طریقی که در واقعیت واقعی وجود دارد منتقل می کند. خود مغز و اعصاب هم به واقعیت مجازی تعلق دارند.
این آزمون فکری به خطاهای حسی واقعی یا رویاهای واقعی استناد نمی کند. بلکه فقط کل تجربه زندگی را در مقابل واقعیتی بسیار متفاوت و احتمالاً آزاردهنده قرار می دهد. این را هم در نظر بگیرید که بدیهی است استدلال علیه فرضیه شیطان پلید با استناد به انسجام و مقیاس تجارب روزمره زندگی سودی ندارد. چون نمی دانیم چرا شیطان نتوانسته اطلاعات مربوط به تجارب را با انسجام و مقیاس یا گستره مورد نظرش منتقل کند.
پس چطور می توانیم فرضیه شیطان پلید را منتفی سازیم؟ وقتی چنین فکری مطرح می شود در مقابلش ضعیف به نظر می رسیم.
با این حال، در این دریای تردید، درست زمانی که همه چیز در تاریک ترین وضعیت قرار دارد، دکارت صخره ای در بلندی می یابد که می تواند روی آن آرام گیرد. «فکر می کنم، پس هستم.» (که ترجمه بهتر آن این است: «دارم فکر می کنم، پس هستم.» منظور دکارت از «فکر می کنم» چیزی مانند «اسکی می کنم» که حتی زمانی که اسکی نمی کنید هم می تواند درست باشد نیست. «من فکر می کنم» باید معادل «من در حال اسکی کردن هستم» تلقی شود.)
حتی وقتی که در حال تجربه واقعیتی مجازی هستم، باز هم من هستم که آن را تجربه می کنم! و بدیهی است که می دانم این تجارب یا افکار متعلق به من هستند (از نظر دکارت «فکر کردن» شامل «تجربه کردن» هم است).
دلیل چنین اطمینانی چیست؟ این موضوع را از دیدگاه شیطان در نظر بگیرید. برنامه او این بوده که مرا در همه زمینه ها فریب دهد. ولی از لحاظ منطقی ممکن نیست طوری فریبم دهد که فکر کنم وجود دارم، در حالی که وجود ندارم. شیطان نمی تواند همزمان این دو گزاره را صادق گرداند:

فکر می کنم که وجود دارم.
در این باره اشتباه می کنم.

چون اگر گزاره اول درست باشد، من وجود دارم و لذا می توانم فکر کنم. از این رو، درباره وجود داشتنم اشتباه نکرده ام. تا زمانی که فکر می کنم (یا حتی فکر می کنم که فکر می کنم) وجود دارم.
ممکن است در حالی که اسکی نمی کنم به اسکی کردن فکر کنم، چون ممکن است رویای آن را ببینم یا شیطان مرا فریب دهد. ولی وقتی فکر نمی کنم، ممکن نیست فکر کنم که فکر می کنم. چون در این مورد (و تنها در این مورد) واقعیت محض فکر کردنْ ضامن تفکر من است. این خود مصداقی از فکر کردن است.

نظرات کاربران درباره کتاب تفکر