کتاب تمهیدی بر پدیدار شناسی اخلاق
مقالاتی درباره پدیدار شناسی اخلاق در فلسفه تحلیلی معاصر

پدیدارشناسی اخلاق ماندلباوم: اهداف، موضوع و روش آن

در این بخش و بخش بعدی، از ماندلباوم پیروی می کنیم، زیرا تبیین او را از پدیدارشناسی اخلاق، نقطه شروع مناسبی برای پژوهش در این موضوع می دانیم. در این بخش با شرح دیدگاه های ماندلباوم در باره ( ۱ ) اهداف، ( ۲ ) موضوع و ( ۳ ) روش پدیدارشناسی اخلاق آغاز می کنیم و در بخش بعد، تبیین او را در باره پدیدارشناسی یک نوع از حکم اخلاقی(۸۴) ملاحظه خواهیم کرد که برای کلیت دیدگاه وی بسیار محوری به نظر می رسد.
۱. اهداف. روش پدیدارشناختی ماندلباوم دربردارنده اهداف فلسفی و نیز اهداف عملی است. هدف فلسفی اولیه او ایجاد پیشرفت در نظریه اخلاقی است. ماندلباوم این هدف را در خدمت هدف عملی دیگری به کار می بندد، یعنی یافتن مبنایی برای پرداختن به تعارض های اخلاقی.(۸۵) دغدغه فلسفی اصلی ماندلباوم مشخص کردن این دو نکته است: ( ۱ ) آیا آنچه افراد احکام «اخلاقی» می نامند، (به اعتبار اشتراک در یک یا چند خصوصیت مشترک) جنس واحدی را تشکیل می دهند و ( ۲ ) چه چیزی آن ها را به انواع متمایزی تقسیم می کند ۳۸)ــ۳۷ (pp..(۸۶) (به نظر ماندلباوم) رابطه میان این کار و دغدغه عملی حل تعارض های اخلاقی این است که تنها با اتخاذ این نوع از رویکرد پدیدارشناختی به بررسی انواع شباهت ها و تفاوت هایی که ممکن است در احکام اخلاقی وجود داشته باشند، می توان به این مسئله پرداخت که آیا هنجارهای اخلاقی معتبری وجود دارند که بتوان برای قضاوت در باره تعارض های اخلاقی به آن ها استناد کرد (در بخش هفتم به مسائل مربوط به پایه عقلانی بازخواهیم گشت).
۲. موضوع. به نظر ماندلباوم «رویکرد پدیدارشناختی به اخلاق از نقطه ای آغاز می شود که همه راه ها [همه رویکردها به اخلاق [باید نهایتا از آن بگذرند، یعنی بررسی مستقیم داده های آگاهی اخلاقی(۸۷) فرد (۳۰ p.). و به نظر او این نوع از بررسی مستقیم، از باب بررسی احکام اخلاقی است.
ماندلباوم تمایز رایج میان احکام وظیفه اخلاقی(۸۸) و احکام ارزش (شایستگی اخلاقی)(۸۹) را تایید می کند هرچند به نظر او مهم ترین تمایز پدیدارشناختی میان انواع حکم اخلاقی، تمایز میان احکام مستقیم(۹۰) و احکام دور(۹۱) است. احکام نوع نخست، در باره درستی(۹۲) یا نادرستی(۹۳)اند و نه ارزش(۹۴) و افزون بر این «از سوی عاملی(۹۵) صادر می شوند که مستقیما با موقعیت(۹۶) درگیر است، موقعیتی که به باور او دربردارنده گزینشی اخلاقی از سوی عامل است» (p. ۴۵). وجه تسمیه احکام اخلاقی دور این است که این احکام از منظر یک ناظر(۹۷) صادر می شوند. احکام تکلیفیِ(۹۸) دور، اعمال فرد دیگر یا اعمال گذشته خود فرد را در کانون توجه قرار می دهند و احکام دور مربوط به ارزش، یا در باره خصایص شخصیتی(۹۹) خاص (فضیلت ها و رذیلت ها) هستند یا در باره کل شخصیت یک فرد.
۳. روش. ماندلباوم میان دو نوع از آنچه «رویکرد پدیدارشناختی» به اخلاق می نامد، تفکیک می کند. نوع نخست که آن را «محتوایی»(۱۰۰) می نامد، همان روش متعارف موازنه متاملانه ای(۱۰۱) است که فرد در آن، در تلاش برای کشف اصول کلی ای است که (در محتوای خود) با احکام اخلاقی جزئی تر، «منسجم»(۱۰۲) هستند. در مقابل، رویکرد «نوعی»(۱۰۳) وجود دارد که از محتوای احکام اخلاقی منتزع است و برای «کشف آنچه میان همه احکام مشترک است؛ فارغ از این که چه چیزی را اظهار می کنند» تلاش می کند (p. ۳۶). موضوعات مربوط به گرایش های شخص صادرکننده حکم اخلاقی، ممکن است همان چیزی به نظر برسند که پس از انتزاع از موضوعات مربوط به محتوا باقی می مانند. اما به نظر ماندلباوم، برای فهم نوع مناسبی از حکم اخلاقی، هر رویکرد «گرایشی محض»(۱۰۴) (در واقع همان نوع روشی که ناشناخت گرایانِ(۱۰۵) فرااخلاقی از آن طرفداری می کنند) زیاده نزدیک بینانه است. او به جای رویکرد گرایشی از رویکرد «ساختاری»(۱۰۶) جانبداری می کند:
خصیصه رویکرد ساختاری، تلقی تجربه اخلاقی به صورت عمل حکمی تام(۱۰۷) است. در این تلقی نه تنها گرایش های موجود و محتوای تصدیق شده لحاظ می شوند، بلکه هر یک از این ها در نسبت با موقعیتی که حکم در آن موقعیت صادر می شود، نیز بررسی می شوند. بنابراین، به جای انتزاع محتوا یا گرایش از کل موقعیت، باید ابتدا نحوه به نظر رسیدن موقعیت را برای کسی که صادرکننده حکم اخلاقی است، بررسی کنیم؛ سپس باید بکوشیم تا دو عنصر دیگر را بر اساس رابطه شان با این موقعیت تفسیر کنیم (p. ۴۰).
نسبتا دشوار است که از طریق این توصیف انتزاعی مشخص کنیم که رویکرد «ساختاری» قرار است چگونه پیش برود. پس عناصر اساسی روش ساختاری ماندلباوم را آن گونه که در مورد احکام اخلاقی مستقیم منطبق می شوند، ملاحظه می کنیم.

حیطه

پیش تر در بخش اول توضیح دادیم که مقصود ما از به کارگیری عبارت «پدیدارشناسی اخلاق» طبق آنچه کاربرد صحیح آن می دانیم، اشاره به کیفیت تجربه های اخلاقی انضمامی است. با در نظر داشتن برخی از جنبه های دیدگاه ماندلباوم، اکنون می خواهیم مطالب بیش تری در باره حیطه پدیدارشناسی اخلاق بگوییم. قصد ما این است که کاربرد «پدیدارشناسی اخلاق» دسته کاملی از تجربه های اخلاقی را در خود بگنجاند؛ تجربه هایی که لزوما فقط دربردارنده احکام اخلاقی با این تلقی مضیق نیستند (برای مثال، به عنوان باورهای بالفعلی(۱۱۸) که در نتیجه فرایند بالفعل صدور حکم پدید می آیند). حکم اخلاقی با تلقی مضیق، باور اخلاقی بالفعلی است که از طریق فرایند تفکر متاملانه به آن می رسیم؛ از این پس عبارت «حکم اخلاقی متاملانه»(۱۱۹) را در مورد چنین باوری به کار می بریم.(۱۲۰) به دلایلی که به زودی توضیح خواهیم داد باید حیطه تجربه های اخلاقی ای را که درخورِ بررسی پدیدارشناسانه اند، توسعه دهیم؛ این حیطه باید اموری بیش از احکام اخلاقی متاملانه را شامل شود. به تعبیر دقیق تر، می خواهیم توجه را به جنبه های پدیدارشناختی امور زیر جلب کنیم: ( ۱ ) احکام اخلاقی با تلقی موسع تر یعنی به عنوان باورهای بالفعلی که محتوای اخلاقی دارند، اما لزوما مسبوق به تامل یا تفکر نیستند؛ ( ۲ ) سلوک اخلاقی ای(۱۲۱) که مسلما دربردارنده حکم اخلاقی به عنوان جنبه ای از تجربه نیست ( ۳ ) گرایش های روان شناختی باور داشتن به طور کلی و باور اخلاقی داشتن به طور خاص و ( ۴ ) گرایش روان شناختی در سر پروراندن(۱۲۲) مدعیات دارای محتوای اخلاقی (بدون لزوما باور داشتن به آن ها). به نظر ما، این موارد، چهار کانون محتمل و مهم بررسی پدیدارشناسانه اند که باید شناخته شوند. به ترتیب به این امور می پردازیم.
۱. احکام اخلاقی. نکته اصلی ای که مایلیم در این جا در باره پژوهش پدیدارشناختی احکام اخلاقی بر آن تاکید کنیم این است که احکام اخلاقی نباید به طور مضیق تصور شوند. آن طور که ما از واژه «حکم» استفاده می کنیم، حکم اخلاقی، باوری بالفعل با محتوایی اخلاقی است؛ اما باید مواردی را (در طول یک زنجیره) از هم متمایز کنیم که از باورهای اخلاقی شکل یافته در پرتو تامل آگاهانه تا باورهای اخلاقی خودانگیخته ای(۱۲۳) که مسبوق به هیچ تامل آگاهانه ای نیستند، امتداد می یابند. مایکل ممکن است بایستد و در جزئیات موقعیتی تامل کند که پاسخی اخلاقی را اقتضا می کند، و بر اساس آن، این باور را شکل دهد که او باید از تماشای مسابقه بسکتبال در بعدازظهرِ یکشنبه از تلویزیون چشم بپوشد و پروژه ای که اتمام آن را تا روز دوشنبه وعده داده است، به پایان برد. این فرایند ملاحظه گزینه ها ــ تفکر در باره میزان لذتی که از تماشای بازی خواهد برد، اما همچنین تفکر در باره تداخل آن با کارش، نقض وعده اش، امکان به مخاطره افتادن شغلش، و غیره ــ او را به این حکم سوق می دهد که اخلاقا باید با ملاحظه همه امور، از تماشای بازی صرف نظر کند و پروژه را به اتمام برساند. حکم اخلاقی ای را که در سیاق تامل آگاهانه بروز می یابد، با حکم خودانگیخته ای (در موردی که توسط هارمن شهرت یافته است ۵ ــHarman, ۱۹۷۷:۴) مقایسه کنید مبنی بر این که آنچه اوباش انجام می دهند، (ریختن بنزین روی حیوان بی دفاع برای مثال توله سگ و آتش زدن آن) اخلاقا منزجرکننده است. در این مورد دوم، نیازی به تامل نیست. شخص واکنش غریزی فوری ای دارد که (فرض کنید) بی درنگ در تفکر او از طریق این جمله اظهار می شود: «این کار منزجرکننده است!» و البته در بین دو موردی که هم اکنون توصیف شد، دسته ای از موارد وجود دارند که در رسیدن به باور بالفعل دارای محتوای اخلاقی، کم و بیش دربردارنده تامل و کم و بیش دربردارنده خودانگیختگی،(۱۲۴) هستند. بنابراین، قطعا پدیدارشناسی اخلاق لازم نیست به چنین حکم اخلاقی متاملانه ای محدود شود.
۲. سلوک اخلاقی. اما شاید (افزون بر باورهای اخلاقی آگاهانه، خواه متاملانه و خواه خودانگیخته) باید مواردی را منظور کرد که شخص در آن ها به شیوه ای اخلاقا مناسب واکنش نشان می دهد بی آن که به نحو آگاهانه هیچ باور اخلاقی ای را تشکیل دهد؛ این نوع از تجربه را «سلوک اخلاقی» می نامیم.(۱۲۵) مقصود این است که در اشخاص دارای درجه بالایی از تبحر(۱۲۶) اخلاقی، ممکن نیست پدیدارشناسیِ واکنش های مبتنی بر عادتشان به موقعیت های اخلاقا مهم، دربردارنده صدور (یا رسیدن به) یک حکم اخلاقی به عنوان بخشی از تجربه شان باشد. این امر به عنوان امکان مهمی که درخورِ پژوهش های پدیدارشناختی بیش تری است، به نظر می رسد، اما بحث از آن مجال دیگری می طلبد.
هدف از این بحث این است که نباید تصور کنیم موضوع مورد نظر، به پدیدارشناسی حکم اخلاقی متاملانه یا حتی به پدیدارشناسی باور اخلاقی بالفعل (خواه متاملانه خواه خودانگیخته) محدود است.(۱۲۷) قطعا، لازم نیست توصیف پدیدارشناختی به طور کلی، باورهای بالفعل را به عنوان تنها کانون توجه خود در نظر بگیرد. بنابراین، به عنوان یک نقطه شروع روش شناختی، توصیف پدیدارشناختیِ تجربه اخلاقی نباید منحصرا مرتبط با آنچه ماندلباوم می کوشد در کتابش توصیف کند، تصور شود، حتی اگر فرض کنیم که توجه او شامل تلقی عام از احکام اخلاقی آگاهانه نیز می شود.
۳. صدور حکم اخلاقی. حتی اگر فقط بر حکم اخلاقی تمرکز کنیم، باز هم باید دسته بندی ای انجام دهیم. در پرتو کارهای اخیر فیلسوفان ذهن در باره پدیدارشناسی ادعایی حیث التفاتیِ(۱۲۸) ذهنی، باید توجه کرد که اصطلاح پدیدارشناسیِ حکم اخلاقی، شامل دو عنصر جداگانه است. نخست، پدیدارشناسی صدور حکم اخلاقی که در آن شخص به موضوع اخلاق «می رسد»؛(۱۲۹) در جایی که تمرکز بر پدیدارشناسی متمایزِ تشکیل دادن و یا/ از سر گذراندن بالفعل باور است، در مقابلِ پدیدارشناسی تشکیل دادن و یا/ از سر گذراندن بالفعل نوع دیگری از گرایش روان شناختی همچون میل داشتن، قصد کردن، امید داشتن، گمان کردن یا هر چیز دیگر. دوم، پدیدارشناسی در سر پروراندن اخلاقی که در آن شخص مدعا یا گزاره اخلاقی خاصی را پیش روی ذهنش دارد.(۱۳۰)
در مورد پدیدارشناسی صدور حکم، یک پرسش مهم در مورد نحوه فهم درست از این موضوع است که هنگام رسیدن به موضوعی اخلاقی، فرد در کدام نوع حالت یا حالات روان شناختی قرار دارد؛ آیا چنین حالاتی صرفا باورند یا حالت دیگری غیر از باور (حالتی که با باور در این خصوصیت پدیداری که در آن عامل به موضوع مورد نظر «می رسد»، مشترک است)، یا ترکیب پیچیده ای از باور و حالات غیرباوری هستند. نوع گرایش روان شناختیِ مربوط، هر اندازه هم که خوب فهمیده شود، باید این نکته را در نظر داشت که قرار داشتن در چنین حالتی ــ نوع «اخلاقا به موضوعی رسیدن» ــ دارای پدیدارشناسی است.
۴. در سر پروراندن. پدیدارشناسیِ در سر پروراندن یک محتوا (یا تفکر) اخلاقی، ممیزه درک یا فهم بالفعل محتوایِ خاص مورد نظر و ملاحظه فعالانه این محتواست. این امر از کیفیت رسیدن به یک محتوای اخلاقی به شیوه ای خاص متمایز است.(۱۳۱)
از جمله موضوعات درخور پژوهش این پرسش است که در تجربه اخلاقی چگونه جنبه صدور حکم و جنبه در سر پروراندن، به لحاظ پدیدارشناختی با یکدیگر تعامل می کنند. یک راه برای پرداختن به این موضوع، ملاحظه ساختار منطقی قضایایی است که احکام وظیفه گرایانه را اسناد می دهند؛ ساختاری که با وضوح تمام از طریق جملات دربردارنده موصول «که» درونی و توصیفی ای آشکار می شوند که در ضمن موصول «که» بیرونیِ دارای محتوای اخلاقی قرار دارند. برای مثال «جونز باور دارد که باید این گونه باشد که او از اسمیت عذرخواهی کند». شاید خصلت پدیداری(۱۳۲) «بایدـ گونه»(۱۳۳) خاص ِ چنین حکمی، دربردارنده تجربه رسیدن به شیوه «چگونگی وجود امور» در مورد محتوایی نباشد که به صورت «که باید این گونه باشد که من از اسمیت عذرخواهی کنم» قابل بیانند؛ بلکه دربردارنده تجربه رسیدن به شیوه «اشیاءـچگونه ـ بایدـ باشند» در مورد محتوای غیرهنجاری ای که به صورت «این که از اسمیت عذرخواهی کنم» باشد؛ یعنی شاید واژه «باید» به لحاظ پدیدارشناختی با نحوه مورد نظر ما از باور پیوند داشته باشد؛ یعنی نحوه «باور داردـ باید» از باور کردن که به محتوای «درونی» غیرهنجاری معطوف است و به لحاظ پدیدارشناختی با محتوای هنجاریِ «بیرونی»ای گره نخورده است که خود، متعلق گزاره ایِ نحوه عام «چگونه ـ است» از باور داشتن، است. همچنین شاید بهترین توصیف از پدیدارشناسیِ در سر پروراندن یک مدعای «باید»، این باشد که آن را شبیه تلاشی فرضی در تفکر قلمداد کنیم مانند باور «باید» در مورد محتوایی غیرهنجاری.(۱۳۴)
به طور خلاصه، برای منظور داشتن کل قلمرو تجربه اخلاقی باید دست کم چهار محور بالقوه پژوهش پدیدارشناسانه در اخلاق را در نظر بگیریم: ( ۱ ) تجربه هایی که هم دربردارنده احکام اخلاقی متاملانه و هم احکام خودانگیخته هستند؛ آن ها را تجربه های اخلاقی حکمی(۱۳۵) می نامیم، ( ۲ ) تجربه های اخلاقی ای که دربردارنده احکام اخلاقی آگاهانه نیستند (موارد سلوک اخلاقی)،( ۳ ) تجربه های تشکیل دهنده گرایش روان شناختی «رسیدن» به موضوعی اخلاقی و ( ۴ ) تجربه های مربوط به فراچنگ آوردن یا فهمیدن مدعیات اخلاقی.
پس در این جا چند پرسش در باره حیطه پدیدارشناسی اخلاق مطرح است که از آنچه در آغاز بیان کردیم خاص ترند.

• پدیدارشناسی سلوک اخلاقی را چگونه باید فهمید؟
  
• آیا پدیدارشناسی سلوک اخلاقی با پدیدارشناسی تجربه اخلاقیِ حکمی تفاوت دارد؟
  
• پدیدارشناسی مختص به فهم مدعای دارای محتوای اخلاقی، چه تفاوتی با پدیدارشناسی پذیرش یا رد چنین مدعایی دارد؟
  
• آیا باور اخلاقی، دربردارنده نوع پدیدارشناختی متمایزی از باور داشتن (مثلاً باور داشتن ـ باید) است که به محتوای غیرهنجاری معطوف است؟
  

در پژوهش فرااخلاقی، اصطلاح «پدیدارشناسی اخلاق» به طور بسیار موسعی به کار می رود، چنان که پدیده های عمیقا تثبیت شده [زیر] را شامل می شود: ( ۱ ) گرامر و منطق تفکر و گفتمان اخلاقی، ( ۲ ) «سیره های غیرجزمی»(۸۱) افراد در باره تفکر و گفتمان اخلاقی (مثلاً فرض امکان اختلافات اخلاقی حقیقی) و ( ۳ ) خصوصیات کیفی(۸۲) تجربه های اخلاقی انضمامی. از این پس بر مورد سوم، یعنی خصوصیات کیفی تجربه های اخلاقی انضمامی تمرکز خواهیم کرد؛ با این کار، منکر وجود یا امکان پدیدارشناسی در دو دسته نخست نیستیم. برای مثال اگر استنتاج کردن به طور کلی کیفیتی داشته باشد، آن گاه اخذ نتایج اخلاقی و درگیر شدن در استدلال اخلاقی به طور کلی کیفیتی خواهد داشت. اما فارغ از این که چه پدیدارشناسی ای به استنتاج اخلاقی(۸۳) اختصاص دارد، آن را در درجه دوم اهمیت تلقی می کنیم و افزون بر آن، فرض می کنیم که تجربه هایی با محتوای اخلاقی منطقا نامرکب، به لحاظ پدیدارشناختی اولویت دارند.

پدیدارشناسی ماندلباوم در باره احکام اخلاقی مستقیم

احکام اخلاقی مستقیم همان طور که پیش تر خاطرنشان کردیم، از سوی عاملی صادر می شوند که در سیاق موقعیتی قرار دارد، موقعیتی که عامل خود را در آن با گزینشی اخلاقی مواجه می بیند. توصیف پدیدارشناختی ماندلباوم از تجربه ای که در آن، این نوع حکم صادر می شود، به تعبیری دربردارنده دو لایه است؛ نخست، او تجربه احساس موظف بودن برای انجام دادن یا اجتناب از انجام دادن عمل مورد نظر را توصیف می کند و دوم، آنچه را مبنای پدیدارشناختی این احساس می داند، بیان می کند. این دو لایه را به ترتیب ملاحظه می کنیم.
به نظر ماندلباوم تجربه وظیفه اخلاقی، دربردارنده فرمان احساس شده(۱۰۸)ای است که به صورت نیرویی(۱۰۹) تجربه می شود؛ این نیرو به ادعای او همانند تمامی نیروها، تنها با اشاره به مبدا و مقصد تجربه شده اش قابل توصیف است:
به ادعای من، فرمان هایی که هنگام صدور حکم اخلاقی مستقیم تجربه می کنیم، همواره صادرشده از «بیرون»(۱۱۰) از ما و معطوف به ما تجربه می شوند. آن ها فرمان هایی هستند که مستقل از ما به نظر می رسند و احساس می کنیم که باید به آن ها پاسخ دهیم (p. ۵۴).
از این رو، به نظر ماندلباوم، فرمان مختص به احکام اخلاقی مستقیم، «انعکاسی»(۱۱۱) است، یعنی مبدا آن مستقل از عامل [و مقصد آن [معطوف به عاملی است که صادرکننده حکم تجربه می شود. همان طور که او در ادامه توضیح می دهد، این احساس «استقلال»، همان چیزی است که به تجربه های اخلاقی مستقیم، حسی «برون بنیاد»(۱۱۲) می دهد از این حیث که ظاهرا فرمان از خصوصیات موقعیتی که شخص با آن درگیر است، ناشی می شود؛ خصوصیاتی که مستقل از امیال، ترجیحات(۱۱۳) و تنفرهای شخص هستند.
بدین ترتیب، نخستین لایه از توصیف پدیداری احکام اخلاقی مستقیم، تجربه آن ها به صورت فرمان های انعکاسی با مبنایی برون بنیاد است. دومین لایه به آن چیزی مربوط است که در تجربه های شخص (یعنی در درون پدیدارشناسی آن ها) در باره مبنای فرمان احساس شده، آشکار می شود و ماندلباوم آن را با خصوصیت ربطی(۱۱۴) به لحاظ تجربی نمایان شده تناسب(۱۱۵) (و متمم آن عدم تناسب(۱۱۶)) این همان می داند. مقصود این است که در حکم اخلاقی مستقیم شخص فرمانی را معطوف به خود تجربه می کند مبنی بر این که (در موقعیت خاصی) عمل خاصی را انجام دهد (یا از انجام دادن آن اجتناب کند)؛ خودِ این فرمان، مبتنی بر تجربه تناسب یا عدم تناسبِ برون بنیاد، میان آن عمل [خاص [و خصوصیات موقعیت، تجربه می شود. شخص در چنین موقعیت هایی، خصوصیاتی از محیط یا موقعیتِ پیش روی خود را به نحوی تجربه می کند که گویی موقعیت، عملی را از سوی عامل اقتضا می کند؛ یک مثال: [فرض کنید[ من در آخرین روز قانونی از کلاس های ترم، به دفترم می رسم و گاهنامه شخصی ام را وارسی می کنم و متوجه می شوم که ساعت نه و نیمِ همان صبح با دانشجویی قرار ملاقات دارم. به یاد می آورم که چنین قراری را گذاشته ام و متوجه می شوم که حفظ چنین قرار ملاقاتی برای این دانشجو از آن رو که پایان ترم است، بسیار اهمیت دارد. من انتظار داشتم که در ساعت های صبح این روز، به دسته ای از ایمیل هایم پاسخ دهم، اما با توجه به این شرایط (از جمله آگاهی من از اهمیت این قرار ملاقات برای این دانشجو به ویژه از جهت تاثیری که ممکن است بر نمره او در کلاس من داشته باشد و نیز آگاهی من از بسیاری خصوصیات دیگر که آن ها را به گزینش هایی که امروز صبح صورت می دهم، مرتبط می دانم) فرمان احساس شده ای را مبنی بر حفظ این قرار ملاقات، معطوف به خود تجربه می کنم، از این طریق مشغول تمهیدات گوناگونی می شوم [همچون[ (بازخوانی پیش نویس مقاله او، گشودن در دفترم به محض نزدیک شدن ساعت نه و نیم، برداشتن مجموعه کتاب ها از روی صندلی که ملاقات کنندگان از آن استفاده می کنند و غیره). این فعالیت های گوناگون که هم اکنون ذکر شد، به عنوان اعمال ملاحظه شده خودم به نظرم می رسند که ترکیب کنونی شرایط، آن ها را اقتضا می کند. فعالیت های ناسازگارِ بسیاری وجود دارند که می توانم به جای فعالیت هایی که هم اکنون ذکر شد، به آن ها اشتغال ورزم، اما تجربه من در این جا این است که فعالیت های مربوط به قرار ملاقات (در مقایسه با سایر گزینه های پیش روی من) متناسب ترین ارتباط را با شرایط «بیرونی»، دست کم آن گونه که من آن ها را تلقی می کنم، دارند. به نظر ماندلباوم، این تجربه که دسته ای از فعالیت ها با شرایط کنونی من متناسب ترینند ــ درک این نوع از تناسب ــ مبنای فرمان احساس شده ای است که به پدیدارشناسی وظیفه اخلاقی اول شخص و مستقیم اختصاص دارد.
پیوند پدیدارشناختی ای که میان آن نوع فرمان انعکاسی تجربه شده در احکام اخلاقی مستقیم از یک سو و درک تناسب یا عدم تناسب اعمال از سوی دیگر، وجود دارد، به این قرار است که عامل، فرمان احساس شده را مبتنی بر درک تناسب یا پدیدآمده از آن، تجربه می کند نه برعکس. این عنصر تجربه اخلاقی، بخشی از احساس شخص در باره برون بنیادی وظایف اخلاقی است. در نتیجه، برای مثال تجربه فرمان برای دیدار دانشجو طبق قرار ملاقات، بر درک واقعیت ربطی ای مبتنی است؛ این که این گونه عمل کردن با آنچه من موقعیت کنونی خود قلمداد می کنم، از هر عمل (یا مجموعه اعمالِ) جایگزین دیگر، متناسب تر است. درک من از این نوع واقعیت ربطی، همان چیزی است که به فرمان انعکاسی مختص به احکام اخلاقی مستقیم می انجامد.
امیدواریم که این برداشتِ تفسیریِ کوتاه از توصیف پدیدارشناختی ماندلباوم از فقط یک نوع حکم اخلاقی، هم برای آشنایی خواننده (در صورت نیاز) با جنبه ای از پدیدارشناسی اخلاق متنوع ماندلباوم و هم برای شرح آن نوع از پروژه ای که ما در مورد سخن گفتن از پدیدارشناسی اخلاق در نظر داریم، کافی باشد. اکنون در ادامه به ترتیب پنج مسئله مربوط به پدیدارشناسی اخلاق و نظریه اخلاقی را که پیش تر بیان کردیم، ملاحظه می کنیم و به هر یک از آن ها یک بخش را اختصاص می دهیم. آنچه باید در پاسخ به این پرسش ها بگوییم، ضرورتا با توجه به اندازه پرسش ها و مجال یک مقاله، موقتی است. ما پاسخ های خود را به عنوان گام های نخستینی ارائه می کنیم که بخشی از پروژه بزرگ تری هستند که در دست اقدام داریم.(۱۱۷)

یادداشت مترجم

تجربه های روزمره زندگی ما مملو از انواع گوناگون پدیدارهای اخلاقی است. برای مثال وقتی کسی را می بینیم که به رغم مخاطرات فراوان، می کوشد تا مقتضای صداقت را رعایت کند یا برای کاستن از رنج دیگری قدمی هرچند کوچک بردارد، عمل او به عنوان عملی درست و شخصیتش اخلاقا خوب «به نظرمان می رسد»؛ در مقابل وقتی کسی را می بینیم که برای دستیابی به منفعتی ناچیز دروغ می گوید یا حقارتی حساب شده را به دیگری تحمیل می کند، «احساس می کنیم» عمل او نادرست است و شخصیت اخلاقا بدی دارد. پدیدارهایی همچون «درست یا نادرست به نظر رسیدن» و «خوب یا بد احساس شدن» را «پدیدارهای اخلاقی» می نامیم. پدیدارهای اخلاقی نقشی بسیار مهم در زندگی ما دارند. به تعبیر یوریا کریگل، زندگی بدون پدیدارهای ادراکی ممکن است بسیار کسل کننده باشد، اما همچنان ارزش زیستن دارد، در حالی که زندگی بدون تجربه های اخلاقی ممکن است حتی ارزش زیستن هم نداشته باشد. قطعا تجربه های اخلاقی برای ارزش بخشیدن به زندگی فرد محوری و اساسی اند. آن ها به زندگی معنا می بخشند و کم و بیش مشخص می کنند که زندگی برای فرد چقدر خوب است. خصوصیت پدیدارهای اخلاقی این است که از منظر اول شخص پدیدار می شوند؛ یعنی آن ها را به طور درونی احساس می کنیم. بررسی چیستی، ساختار و مولفه های تجربه ها یا پدیدارهای اخلاقی، «پدیدارشناسی اخلاق» نام دارد. بدین ترتیب، پیگیری زندگی خوب ممکن است مستلزم فهمی از پدیدارهای اخلاقی باشد که باید پدیدارشناسی اخلاق آن را فراهم کند.
پدیدارشناسی اخلاق ریشه در سنت فلسفی پدیدارشناسی دارد؛ سنتی که با ادموند هوسرل آغاز می شود. هوسرل از ساختار همه پدیدارها و تجربه های اول شخص ما ــ و از جمله تجربه های اخلاقی ــ بحث کرده است، اما بحث او در باره تجربه های اخلاقی محدود و پراکنده است. پس از هوسرل، ماکس شلر نخستین کسی است که به تفصیل به پدیدارشناسی اخلاق پرداخته است. ایمانوئل لویناس، یکی دیگر از پدیدارشناسان قرن بیستم، پدیدارشناسی اخلاق را بر اساس تجربه ما از «دیگری» صورت بندی کرده است. به نظر او اخلاق از جایی آغاز می شود که ما حضور دیگری را در آگاهی خود تجربه می کنیم. در سال ۱۹۵۵ موریس ماندلباوم، فیلسوفی آمریکایی، با گرایشی تحلیلی کتابی با عنوان پدیدارشناسی تجربه اخلاقی منتشر کرد. او در این کتاب صورت بندی و دسته بندی نسبتا جامع، تحلیلی و روشنی از پدیدارهای اخلاقی و به ویژه احکام اخلاقی ارائه داد. متاسفانه از آن جا که در حین انتشار این کتاب، فضای فلسفی غالب پذیرای چنین مباحثی نبود، ادبیات گسترده ای پیرامون مباحث این کتاب شکل نگرفت تا این که در سال های اخیر (تقریبا از سال ۲۰۰۵) برخی از فیلسوفان تحلیلی معاصر به این کتاب اقبال نشان دادند و بر مبنای آن، مباحثی تحلیلی را پیرامون پدیدارشناسی اخلاق مطرح کردند.
کتاب پیش رو مجموعه ای فراهم آمده از شش مقاله به قلم تعدادی از فیلسوفان تحلیلی معاصر است. این فیلسوفان عمدتا از استادان دانشگاه آریزونای آمریکا هستند: تری هرگن، مارک تیمنس، یوریا کریگل، مایکل گیل، جولیا آناس، والتر سینت آرمسترانگ (کالج دارت ماوث). همه مطالبی که در این مقالات گردآوری شده اند عمدتا با الهام از دیدگاه ها و مسائلی هستند که موریس ماندلباوم در کتاب پدیدارشناسی تجربه اخلاقی مطرح کرده است. ماندلباوم را می توان به جهت ژرف اندیشی و کاوش در زوایای پنهان و آشکار موقعیت های اخلاقی، روابط انسانی و بصیرت های بی شمار، فیلسوفی بااهمیت تلقی کرد، هرچند در مقایسه با فیلسوفان همعصرش کم تر از او سخن به میان آمده است و در بسیاری از کتاب هایی که در زمینه تاریخ فلسفه قرن بیستم به نگارش درآمده حتی نامی از او برده نشده است. با این حال تلاش ماندلباوم برای توصیف و تبیین جایگاه انسان به عنوان عامل یا ناظر در موقعیت های پیچیده اخلاقی و در ارتباط با دیگران، علاوه بر این که منظر و امکانات مفهومی جدیدی را برای نگریستن به عالم پیش روی ما می گشاید، نشان می دهد که بدون توجه به نحوه تجربه افراد از موقعیت ها نمی توان به توصیف درستی از پدیده های انسانی دست پیدا کرد.
این کتاب با جمع آوری مقالاتی که با نگاه به دیدگاه های ماندلباوم نوشته شده اند، می تواند امکان آشنایی فارسی زبانان را با این فیلسوف فراهم کند و در ارائه یک صورت بندی ابتدایی از آراء و افکار او مفید باشد. به علاوه نویسندگان این مقالات با اشاره به پدیدارشناسی در سنت تحلیلی به سراغ نظراتی می روند که به بسط مبانی نظری پدیدارشناسی اخلاق، مانند چیستی، حیطه و چگونگی امکان آن، پرداخته اند و به تلاش ها و بحث های کم سابقه اما بسیار جدی ای اشاره می کنند که در دهه اخیر برای صورت بندی مبانی پدیدارشناسی اخلاق در سنت تحلیلی انجام گرفته است.
هرگن و تیمنس در مقاله «پدیدارشناسی اخلاق و نظریه اخلاقی» طرحواره ای کلی از پدیدارشناسی اخلاق در سنت تحلیلی ارائه می دهند؛ آن ها به موضوعات زیر می پردازند: پدیدارشناسی اخلاق درصدد توصیف چه نوع پدیده هایی است (حیطه)، چه جهت اشتراکی میان همه تجربه های اخلاقی وجود دارد که موجب می شود همه آن ها اخلاقی به نظر برسند و چه چیزی موجب تمایز تجربه های اخلاقی از تجربه های نااخلاقی می شود (اشتراک و تمایز)، رویکرد پدیدارشناختی به اخلاق چه امتیازی نسبت به رویکردهای دیگر مانند رویکرد متافیزیکی و روان شناختی به اخلاق دارد؛ آیا پدیدارشناسی مکمل این رویکردهاست یا مبنای آن هاست؟ و پژوهش های پدیدارشناختی در باره اخلاق چه تاثیری بر نظریه های فلسفی ما در باره اخلاق (مانند وظیفه گرایی، غایت گرایی و...) دارند؟ والتر سینت آرمسترانگ در مقاله «آیا پدیدارشناسی اخلاق یکپارچه است؟» اشکالی جدی را در باره امکان پدیدارشناسی اخلاق مطرح می کند؛ به نظر او تنوع در تجربه های اخلاقی ما آن قدر گسترده است که اساسا نمی توان جهت اشتراکی میان همه تجربه های اخلاقی یافت و در نتیجه، پدیدارشناسی یکپارچه ای در مورد این قبیل تجربه ها وجود ندارد. مایکل گیل در مقاله «تنوع پذیری و پدیدارشناسی اخلاق» اشکال دیگری را علیه امکان پدیدارشناسی اخلاق مطرح می کند؛ به نظر او تجربه اخلاقی نمی تواند مبنای نظریه پردازی اخلاقی باشد، چراکه اساسا تجربه های اخلاقی ما از نظریه هایی که در باره اخلاق داریم، تاثیر می گیرند و نظریه بار هستند و در نتیجه، نمی توانند بر آن ها تاثیر بگذارند. یوریا کریگل در مقاله «پدیدارشناسی اخلاق: موضوعات بنیادی» و هرگن و تیمنس در مقاله «تمهیدی بر هر پدیدارشناسی اخلاق آینده» علاوه بر بیان طرحواره ای از پدیدارشناسی اخلاق (موضوع، حیطه، هدف و روش آن)، تلاش می کنند تا به اشکالات سینت آرمسترانگ و گیل نیز پاسخ دهند. به نظر آن ها اولاً، می توان جهت اشتراکی میان تجربه های اخلاقی یافت و ثانیا، پدیدارشناسی اخلاق بر نظریه های اخلاق هنجاری و فرااخلاقی ما تاثیرگذارند. در پایان، جولیا آناس در مقاله «پدیدارشناسی فضیلت» به بررسی امکان پدیدارشناسی فضیلت و بررسی پدیدارشناختی فضائل اخلاقی می پردازد و مولفه های تجربه فضیلتمند بودن را بیان می کند و از آراء روان شناس اجتماعی معاصر، چیکسِنت میهالی، برای بسط دیدگاه خود استفاده می کند.
در ترجمه این مقالات لازم است به این نکته اشاره کنم که در متون مربوط به بحث های ماندلباوم برای دو واژه «subjective» و «objective» واژه های «درون بنیاد» و «برون بنیاد» را برگزیده ام و در متون مربوط به بحث های اخیر در فلسفه ذهن، واژه های «عینی» و «ذهنی» را به کار برده ام و در بحث از روش های دسترسی اول شخص و سوم شخص از واژه های سابجکتیو و ابجکتیو استفاده کرده ام.
در پایان، شایسته است از کمک های دکتر مسعود علیا سپاسگزاری کنم. از پرفسور مارک تیمنس به جهت نگارش پیشگفتاری بر این مجموعه بسیار سپاسگزارم. فهم برخی از عبارات بدون کمک های او و همچنین دکتر یوریا کریگل ممکن نبود که بسیار قدردان آن ها هستم. در آخر مایلم از همسرم یاسر پوراسماعیل که زحمت مقابله اثر را بر عهده داشت، صمیمانه سپاسگزاری کنم.

تاملاتی بر پروژه، مسائل و چشم انداز پدیدارشناسی اخلاق(۱)
مارک تیمنس

پدیدارشناسی اخلاق(۲) بررسی حالات ذهنی بالفعلِ دارای محتوای اخلاقی ای است که از طریق درون نگری(۳) قابل دسترسی اند.(۴) همچنین اصطلاح «پدیدارشناسی اخلاق» عنوان فلسفه اخلاقی است که در سنت پدیدارشناختی بدان پرداخته می شود؛ سنتی که با هوسرل آغاز شد و با فیلسوفانی همچون ماکس شلر (Scheler, ۱۹۱۳, ۱۹۱۶)ادامه یافت. مقاله یوریا کریگل(۵) در همین مجلد دربردارنده توصیف کوتاهی از پدیدارشناسی اخلاق در سنت هوسرلی است. در ادامه، مطالب خود را به پدیدارشناسی اخلاق به عنوان بررسی اول شخص تجربه اخلاقی(۶) محدود می کنم که با نحوه فهم نویسندگان فصول این مجلد از پدیدارشناسی اخلاق تناسب دارد. این مقدمه را با مطالب کوتاهی در باره علاقه مندی خودم به پدیدارشناسی اخلاق آغاز می کنم و پس از آن مطالبی کلی را در باره موضوع، روش و اهمیت آن بیان می کنم و گفته های خود را با مقالات موجود در این مجلد مرتبط می سازم؛ همچنین بر پروژه پدیدارشناسی اخلاق، مسائل (چالش های) آن و چشم انداز آن به عنوان حوزه ای پژوهشی تمرکز می کنم.
علاقه مندی
من حدود دوازده سال پیش هنگامی که با همکارم تری هرگن(۷) در باره بسط و دفاع از شکلی از بیان گرایی فرااخلاقی(۸) ــ که ما آن را «بیان گرایی شناخت گرایانه»(۹) می نامیم ــ کار می کردم، به پدیدارشناسی تجربه اخلاقی علاقه مند شدم. بخشی از این پروژه به دفاع از این ایده مربوط بود که احکام اخلاقی، باورهایی حقیقی اند، هرچند واجد محتوای توصیفی اخلاقی نیستند.(۱۰) ما هنگام بسط دیدگاهمان، هم بر پدیدارشناسی تشکیل باور اخلاقی و هم بر نقش کارکردی چنین باورهایی در ساختار ذهنی کلی فرد تاکید می کردیم. تفکر در باره پدیدارشناسی باور اخلاقی ما را به کتاب ۱۹۵۵ موریس ماندلباوم(۱۱) با عنوان پدیدارشناسی تجربه اخلاقی(۱۲) سوق داد؛ این کتاب به رغم عنوانش، واقعا فقط در باره پدیدارشناسی حکم اخلاقی(۱۳) است. من هنگامی کتاب ماندلباوم را می خواندم که هرگن مقالاتی را (گاهی همراه با همکارانش) در باره پدیدارشناسی عاملیت(۱۴) می نوشت و فیلسوفانِ ذهن توجه خود را بر آگاهی و در نتیجه، جنبه هایی از ذهن مندی(۱۵) متمرکز می کردند که تنها از طریق درون نگری دسترس پذیرند. در نتیجه، کار هرگن در باره عاملیت، تمرکز بر آگاهی در فلسفه ذهن و کار ما در فرااخلاق، علاقه شدید ما را به موضوع پدیدارشناسی اخلاق موجب شد. این علاقه در نهایت به مقاله ۲۰۰۵ ما با عنوان «پدیدارشناسی اخلاق و نظریه اخلاقی»(۱۶) ــ که در این مجلد موجود است ــ انجامید؛ ما در این مقاله به طور مقدماتی ماهیت و اهمیت پژوهش پدیدارشناختی را واکاوی کرده ایم و از کار ماندلباوم در باره حکم اخلاقی به منظور وضوح بیش تر بهره برده ایم. آنچه ما را به نوشتن این مقاله برانگیخت این اعتقاد فزاینده مان بود که فهم تجربه اخلاقی برای فهم اخلاق به طور کلی و پرداختن به برخی از مباحثات در اخلاق اهمیت دارد. به دلیل این اعتقاد و نیز این واقعیت که پدیدارشناسی اخلاق در وضعیت کمابیش خفته ای قرار داشته است (و شاید همچنان نیز قرار داشته باشد)، در سال های اخیر خود را موظف می دانستیم که به ایجاد علاقه به این حوزه پژوهشیِ کم تر بررسی شده کمک کنیم.(۱۷)
حوزه پژوهشی
در مقالات والتر سینت آرمسترانگ،(۱۸) یوریا کریگل و تری هرگن و من، می توان توصیفات گوناگونی از پدیدارشناسی اخلاق یافت. همه این نویسندگان این نکته را می پذیرند که موضوع پدیدارشناسی اخلاق، حالات ذهنی آگاهانه دارای محتوای اخلاقی است و همه آن ها می پذیرند که روش آن مستلزم بهره گیری از درون نگری است. به گفته سینت آرمسترانگ، پدیدارشناسی یک نظریه نیست بلکه یک روش است؛ یعنی درون نگری کردن تجربه (احتمالاً بالفعل) خود و توصیف کیفیت داشتن یا از سر گذراندن این تجربه «همراه با بی طرفی در باره این موضوع که آیا چنین تجربه هایی با هیچ چیز بیرونی ای مطابقند یا آن را دقیقا منعکس می کنند یا نه». پس به تبع این توصیف کلی در باره پدیدارشناسی، پدیدارشناسی اخلاق روش درون نگری تجربه های اخلاقی خود فرد و توصیف آن ها، همراه با تعلیق پرسش از این که آیا این تجربه ها (یعنی حالات ذهنی تجربیِ دارای محتوای اخلاقی) با هیچ چیز بیرونی ای مطابقند یا آن را دقیقا منعکس می کنند یا نه. این توصیف ابتدائا خوب است. توصیف کریگل در مورد موضوع پدیدارشناسی اخلاق مفصل تر است.
کریگل ابتدائا پدیدارشناسی اخلاق را به عنوان «بررسی اول شخص جنبه تجربی حیات اخلاقی» بیان می کند، اما در ادامه مقاله اش، توصیف خود را به دو شیوه تنقیح می کند. نخست، از طریق این ادعا که موضوع پدیدارشناسی اخلاق شامل همه و فقط آن دسته از «حالات ذهنی اخلاقیِ»(۱۹) آگاهانه ای می شود که ویژگی های پدیداری ای(۲۰) را مصداق می بخشند که به گفته او، «ویژگی هایی هستند که حالات ذهنی، آن ها را به اعتبار کیفیتشان برای فردی که آن ها را از سر می گذراند، مصداق می بخشند». او می افزاید، این همان مفهوم از تجربه است که در بحث های آگاهی پدیداری(۲۱) در فلسفه ذهن در کانون اولیه توجه قرار داشته است. دوم، او معتقد است برای این که پدیدارشناسی اخلاق واقعا به عنوان حوزه متمایزی از پژوهش قلمداد شود، حالات ذهنی اخلاقیِ آگاهانه باید از «امضایی» پدیدارشناختی برخوردار باشند؛ یعنی چنین تجربه هایی باید ویژگی ای پدیداری را مصداق ببخشند که فقط حالات ذهنی اخلاقی آگاهانه واجد آن ها هستند.(۲۲) او این نکته را این گونه بیان می کند که پدیدارشناسی اخلاق تنها در صورتی دارای موضوعی حقیقی خواهد بود که حالات ذهنی اخلاقی به دلیل («به اعتبار») حالت ذهنی اخلاقی بودن، همان خصلت پدیداری(۲۳)ای را داشته باشند که دارای آن هستند. برآوردن این قید، پدیدارشناسی اخلاق را به عنوان حوزه ای پدیداری با موضوعی متمایز تضمین می کند.(۲۴)
توصیفی که من و هرگن از پدیدارشناسی اخلاق ارائه کرده ایم از توصیف کریگل موسع تر است. ما در مقاله «تمهید»،(۲۵) که در این مجلد موجود است، پدیدارشناسی اخلاق را به عنوان «مطالعه آن دسته از خصوصیات حالات ذهنی بالفعلِ دارای اهمیت اخلاقی که از طریق درون نگری مستقیم دسترس پذیرند توصیف کردیم خواه این قبیل حالات واجد خصلت پدیداری یا کیفیت باشند و خواه نباشند». در ادامه چند نکته بیان می شود که نکته آغازین نسبتا جزئی است. سخن گفتن از حالات ذهنیِ دارای «اهمیت اخلاقی» بیش از حد موسع است، زیرا مطمئنا درد داشتن حالتی است که دارای اهمیتی اخلاقی است، به ویژه اگر عمدا از سوی کسی بر دیگری تحمیل شود بی آن که قربانی رضایت داشته باشد. اما قرار داشتن در این حالت، از آن دسته از حالات ذهنی ای نیست که بخشی از موضوع پدیدارشناسی اخلاقند. من و هرگن در مقاله «عینیت»(۲۶) خود، موضوع پدیدارشناسی اخلاق را دربردارنده حالات ذهنی بالفعلِ دارای محتوای اخلاقی قلمداد می کنیم. این توصیف بهتر است، هرچند باید توجه داشت که حالات ذهنی بالفعلی همچون احساسات خامی (و در نتیجه فاقد هر گونه محتوای التفاتی(۲۷)) را که برای پژوهش پدیدارشناختی در مورد تجربه اخلاقی اهمیت دارند، کنار می گذارد. مسلما این نکته لازمه ای در پی ندارد. همچنین ممکن است این توصیف آنچه را برادران دریفوس(۲۸) به آن به عنوان سلوک اخلاقی(۲۹) اشاره می کنند کنار بگذارد، هرچند گفتن چنین سخنی دشوار است. (دلیل این که ما در مقاله قبلی با توصیف موسع تر پیش رفتیم احتمالاً همین است که سلوک اخلاقی را آن گونه که دریفوس ها (Dreyfuses, ۱۹۹۰)فهمیده اند در نظر می گرفتیم.)
نکته دوم و مهم تر این است که توصیف ما از موضوع پدیدارشناسی اخلاق، برخلاف توصیف کریگل، آن را به حالات ذهنیِ دارای خصلت پدیداری محدود نمی کند و در نتیجه، ما آن را به حالات ذهنی ای محدود نمی کنیم که از این حیث که اخلاقی اند امضای پدیدارشناختی متمایزی دارند.(۳۰) ممکن است این نکته برای برخی عجیب به نظر برسد، اما ما این کار را انجام می دهیم تا در باره موضوع پدیدارشناسی اخلاق بی طرف باقی بمانیم. فرض کنید که خودِ حالات شناختی بالفعلی همچون باور داشتن و در سر پروراندن یک گزاره هیچ ویژگی پدیداری ای را مصداق نبخشند و این که چیزی به عنوان پدیدارشناسی شناختی(۳۱) وجود نداشته باشد. با وجود این، چنین حالاتی در دسترس درون نگری قرار دارند؛ آن ها از چیزی برخوردارند که ند بلاک (Block, ۱۹۹۵)آن را «آگاهی دسترسی»(۳۲) می نامد و در نتیجه، موضوعات مناسبی بر پژوهش درون نگرانه اول شخص هستند. تنها تفاوت این است که دسترسی به این قبیل حالات ذهنی آگاهانه غیرپدیداری از طریق برخورداری آن ها از خصلت پدیداری نخواهد بود.(۳۳)
نکته پایانی این است که باید هنگام توصیف پدیدارشناسی اخلاق به عنوان حوزه ای پژوهشی، در مورد چگونگی توصیف روش آن دقت به خرج داد. صرف گفتن این که روش آن همان روش درون نگری است بیش از حد خام است، زیرا القا می کند که فقط از طریق درون نگری می توان پژوهش در باره تجربه های اخلاقی خود را پیش برد. اما آنچه شاید روش رایج پژوهش پدیدارشناختی ــ روش مقایسه پدیداری(۳۴) ــ باشد بر درون نگری تکیه دارد، اما به شیوه ای کاملاً حداقلی بر درون نگری مبتنی است؛ در ادامه مطالب بیش تری در این زمینه خواهم گفت.
پس با در نظر داشتن این نکات گوناگون، توصیف زیر را از پدیدارشناسی اخلاق ارائه می کنم؛ توصیفی که توصیف من و هرگن را از پدیدارشناسی اخلاق در مقاله «عینیت» اصلاح می کند:
موضوع پدیدارشناسی اخلاق (MP)به عنوان یک حوزه پژوهشی، همه حالات ذهنی بالفعلِ دارای محتوای اخلاقی ای است که از طریق درون نگری دسترس پذیرند؛ خواه چنین حالاتی خصلت پدیداری اختصاصی ای داشته باشند یا نه و خواه اصلاً واجد هر گونه خصلت پدیداری ای باشند یا نه. روش مختص به پدیدارشناسی اخلاق دربردارنده به کارگیری (شاید بسیار حداقلی) دسترسی درون نگرانه به حالات ذهنی آگاهانه دارای محتوای اخلاقی است؛ خواه همه این قبیل حالات (یا همه عناصر آگاهانه این قبیل حالات) مستقیما به طور درون نگرانه دسترس پذیر باشند یا نه.(۳۵)
موضوع
تا به این جا توصیف موضوع پدیدارشناسی اخلاق بسیار کلی بود. در این بخش، در باره انواع گوناگون تجربه اخلاقی که در حیطه پدیدارشناسی اخلاق واقع می شوند، به طور جزئی تری سخن خواهم گفت.
والتر سینت آرمسترانگ در مقاله اش با عنوان «آیا پدیدارشناسی اخلاق یکپارچه است؟»(۳۶) [در همین مجلد] دو حوزه وسیع پژوهش پدیدارشناختی را از یکدیگر تفکیک می کند: تفکر اخلاقی که شامل فرایندهای آگاهانه «صورت بندی، ملاحظه و/یا تصدیق محتوای باور اخلاقی» می شود؛ و تصمیم گیری اخلاقی؛ یعنی «فرایند ذهنی آگاهانه انتخاب شیوه ای از عمل و نه شیوه ای دیگر، به این دلیل که شیوه نخست به باور شخص اخلاقا لازم، خوب یا بهتر از گزینه های دیگر است، یا به این دلیل که شیوه دوم به باور شخص اخلاقا ممنوع، بد یا بدتر از گزینه های دیگر است». توصیف سینت آرمسترانگ از تفکیک تفکر/تصمیم گیری، به عواطف اخلاقی ای که مطمئنا بخش قابل توجهی از تجربه های اخلاقی افرادند اشاره نمی کند. او در ادامه این مقاله به عواطف اخلاقی به عنوان پاسخ هایی به احکام اخلاقی و نیز رفتار اخلاقا مهم اشاره می کند. بدین ترتیب، روشن است که به نظر او، عواطف اخلاقی هم با تفکر اخلاقی و هم با تصمیم گیری اخلاقی مرتبطند و در نتیجه، بخشی از موضوع پدیدارشناسی اخلاقند که مطمئنا نکته صحیحی است.
من و هرگن در مقاله «تمهید» طرح تقریبا مشابهی را برای دسته بندی به کار می گیریم و از تجربه های اخلاقی «دربردارنده حکم»(۳۷) و «فاقد حکم»(۳۸) به عنوان تقسیم بندی اصلی خود میان انواع تجربه اخلاقی استفاده می کنیم، سپس در ادامه برخی از زمینه هایی را که موضوع پدیدارشناسی اخلاق شامل آن ها می شود به اختصار بیان می کنیم. هنگام انجام دادن این کار، تا حدی از تقسیم بندی ماندلباوم میان احکام اخلاقی مستقیم و دور وظیفه و ارزش پیروی می کنیم. انواع فعالیت های ذهنی ای که سینت آرمسترانگ به عنوان شکل هایی از تفکر اخلاقی (صورت بندی، ملاحظه و غیره) مشخص می کند در تقسیم بندی ما به مقوله «دربردارنده حکم» تعلق می گیرند. ما ذیل عنوان «فاقد حکم» مقاله استوارت و هیوبرت دریفوس ( ۱۹۹۰ )(۳۹) را در نظر داشتیم که در چند پاراگراف قبل به آن اشاره شد؛ در این مقاله، شخص به طور خودکار به شیوه ای اخلاقا مناسب در برخی از شرایط واکنش نشان می دهد، احتمالاً بی آن که حکمی اخلاقی را صورت دهد یا دارای آن باشد. ما در باره توصیف برادران دریفوس از این قبیل موارد تردید داریم و در نتیجه، علامت سوالی را در نمودار موجود در مقاله در دسته (مفروض ِ) تجربه های اخلاقی فاقد حکم قرار داده ایم. اما این بحث شایسته توجه است بیش از آن چیزی که ما به آن مبذول داشته ایم.
آنچه هر دو طرحِ دسته بندی (دسته بندی ما و دسته بندی سینت آرمسترانگ) نتوانسته است به صراحت ذکر کند ادراک اخلاقی(۴۰) است که به صورتی تحت اللفظی و در نتیجه مضیق به عنوان بازنمایی مصداق یافتن یک ویژگی اخلاقی(۴۱) در مثلاً یک عمل از طریق تجربه ادراکی فرد فهمیده می شود. اما مطمئنا می توان این غفلت را از طریق این واقعیت تبیین کرد که فیلسوفان اخلاق به نادیده انگاشتن این نحوه خاص تجربه اخلاقی تمایل داشته اند.(۴۲) چرا؟ گفته های جاناتان دنسی(۴۳) و دبلیو. دی. راس(۴۴) را در ادامه ببینید:
به طور کلی، اگر بخواهیم ادراک اخلاقی را بفهمیم، باید به صورت ادراک متعارف اشیاء یا ویژگی های اخلاقی باشد. لازم نیست حواس دیگر یا اقتباس های خاصی را از حواس موجود اختراع کنیم تا ادراک حسی ممکن شود (Dancy, ۲۰۱۰, ۱۱۳).
درستی همواره یک صفت منتج است، یعنی صفتی که یک عمل به این دلیل واجد آن است که صفت دیگری را دارد. این صفت صفتی نیست که به طور مستقیم در تجربه ای ادراک شود که دارنده اش دارای آن است، همان طور که من تکه پارچه ممتد خاصی را به صورت زرد یا صدای خاصی را به صورت بلند ادراک می کنم.(Ross, ۱۹۳۹, ۱۶۸)
به این ترتیب، من گمان می کنم که این غفلت به احتمال زیاد نتیجه تلقی عامی است مبنی بر این که این مدعای راس صحیح است که ویژگی های اخلاقی، به ویژه ویژگی های «رقیق»(۴۵) مانند درستی، با به کارگیری حواس پنجگانه ادراک می شوند، آن طور که رنگ ها و صداها ادراک می شوند، همراه با این تلقی که (از آن جا که سخن راس صحیح است) ادراک اخلاقی مستلزم داشتن «قوه خاصی است... که کاملاً با شیوه های متعارف معرفت یافتن به همه چیزهای دیگر متفاوت است» (Mackie, ۱۹۷۷, ۳۹)و در نتیجه قوه ای که داشتن آن مورد تردید است.
اما امروزه این تلقی از سوی شماری از فیلسوفان به پرسش گرفته شده است. به عنوان پس زمینه، در فلسفه ادراک حسی مباحثه زنده و مستمری در باره این موضوع وجود دارد که تجربه دیداری چه اندازه «غنی»(۴۶) است. یک طرف این مباحثه (که آن را «محافظه کار» می نامیم) معتقد است که قلمرو ویژگی هایی که در تجربه دیداری بازنمایی می شوند به ویژگی های سطح پایینی همچون شکل، رنگ، اندازه، حرکت، روشنایی و غیره محدود است. به نظر محافظه کاران، ویژگی های مرتبه بالاتری که اشیاء (خودروها، رایانه ها، کاکتوس ها)، اعمال (گرفتن بطری، دویدن)، حالات ذهنی (ناراحتی، شگفتی) و ویژگی های معنایی (معنای یک واژه یا جمله) را مقوله بندی می کنند در تجربه دیداری فرد (یا تجربه ادراکی به طور کلی) بازنمایی نمی شوند، بلکه حالات ذهنی ای که چنین چیزهایی را بازنمایی می کنند به حالات شناختی ای همچون باور محدودند. نگاه کردن به یک کاکتوس به عنوان ورودی، دسته ای از رنگ ها، شکل ها و مکان آن در ارتباط با بدن فرد را به دست می دهد، اما طبق دیدگاه محافظه کار، بازنمایی یک کاکتوس به عنوان یک کاکتوس در آگاهی دیداری فرد قرار ندارد. برعکس، بر اساس دیدگاه های «آزادمشرب» در باره محتوای تجربه دیداری، برخی از تجربه های دیداری چنین اموری را بازنمایی می کنند.(۴۷) اگر ویژگی های اخلاقی مصداق یافته وجود داشته باشند و اگر دیدگاه آزادمشرب در باره محتوای ادراکی افزون بر این که درست است، آن قدر غنی باشد که اجازه دهد ویژگی های اخلاقی در تجربه دیداری ــ به عنوان مثال ــ بازنمایی شوند، آن گاه ادراک اخلاقی حقیقی ای وجود خواهد داشت یا می تواند وجود داشته باشد که قید «متعارف بودن» دنسی را برآورد. پس راس مطمئنا در این ادعا برحق است که نمی توان ویژگی های اخلاقی ای همچون درستی را به همان گونه ای ادراک کرد که تکه پارچه ممتد زردی ادراک می شود، بلکه اگر تلقی غنی از ادراک دیداری صحیح باشد، آن گاه ممکن است بتوان درستی را ادراک کرد، هرچند نه به همان شیوه ای که رنگ ها ادراک می شوند.
در کارهای اخیر فیلسوفانی همچون مایکل واتکینز و کی. دی. جالی (Watkins and Jolley, ۲۰۰۲)، سارا مک گراث (McGrath, ۲۰۰۴)، اندرو کالیسن (Cullison, ۲۰۰۹)و جاستین مک برایر McBrayer, ۲۰۱۰a,) (۲۰۱۰b، دفاع هایی از امکان ادراک اخلاقی را در برابر انواع اعتراضات می یابیم و نیز تبیین های مبسوطی را از چنین ادراکی در آثار ترنس کانیو (Cuneo, ۲۰۰۳)و رابرت آودی (Audi, ۲۰۱۰, ۲۰۱۲)می یابیم. این فیلسوفان آشکارا تلقی ای غنی از محتوای ادراکی دیداری را مفروض می گیرند. این که آیا ویژگی های اخلاقی (با این فرض که وجود دارند و گاهی مصداق می یابند) می توانند در ادراک حسی بازنمایی شوند یا نه، آشکارا بر این موضوع مبتنی است که آیا محتوای بازنمودی(۴۸) یک دستگاه حسی متعارف از آن نوع غنایی برخوردار است که برای بازنمایی کردن این ویژگی ها لازم است. ممکن است این نکته بر نوع و ماهیت ویژگی اخلاقی مورد بحث نیز مبتنی باشد. برای مثال، شاید ویژگی های اخلاقی «غلیظ»(۴۹) همچون ظلم و مهربانی بتوانند به نحو دیداری بازنمایی شوند، اما ویژگی های اخلاقی «رقیق» همچون درستی و نادرستی نتوانند. باز هم این که آیا ویژگی های اخلاقی با ویژگی های طبیعی این همانند یا نه یا این که آیا دست کم مصادیقی از آن ها کاملاً از طریق ویژگی های طبیعی تحقق می یابند یا نه، احتمالاً بر این موضوع تاثیرگذار است که آیا آن ها می توانند در تجربه دیداری بازنمایی شوند یا نه. اگر معلوم شود که ویژگی های اخلاقی ویژگی های منحصربه فرد و غیرطبیعی ای هستند، مقبولیت ادراک اخلاقی ــ با چنین فهمی ــ مورد تردید به نظر می رسد.(۵۰)
بدین ترتیب حتی اگر ادراک اخلاقی ــ با چنین تلقی ای ــ مورد اختلاف باشد، نباید آن را از فهرست انواع اصلی تجربه اخلاقی کنار بگذاریم. و افزون بر این، حتی اگر چیزی به عنوان ادراک حسی آن گونه که تاکنون توصیف شد وجود نداشته باشد، همچنان صادق است که تجربه های اخلاقی ای وجود دارند که در باره آن ها طبیعی است که بگوییم یک شخص ــ برای مثال ــ نادرستی اخلاقی را در عمل یک شخص دیگر «می بیند». در مثال پرارجاع گیلبرت هارمن شما در گوشه ای ایستاده اید و گروهی از اراذل را می بینید که در حال شکنجه کردن یک گربه اند و به تعبیر هارمن، «لازم نیست شما نتیجه گیری کنید که کار آن ها نادرست است؛ لازم نیست در باره چیزی تامل کنید؛ شما می توانید ببینید که این کار نادرست است» (Harman, ۱۹۷۷, ۴). هیچ چیزِ به لحاظ زبانی عجیبی در باره «ادراکی» نامیدن چنین تجربه ای وجود ندارد؛ خواه سخن گفتن از دیدنِ نادرستی، به معنای تحت اللفظی فهمیده شود و خواه به معنای استعاری.(۵۱)
یک طرح دسته بندی که اکنون برای من جذاب است، دسته بندی انواع عام تجربه اخلاقی به صورت زیر است (بدون این که ترتیب خاصی میان آن ها برقرار باشد):
۱. حکم اخلاقی که به عنوان تجربه های بالفعل رسیدن به باوری در باره گزاره ای اخلاقی فهمیده می شود؛ خواه در باره خود فرد باشد، از جمله اعمال او در گذشته، حال یا آینده یا در باره شخصیت او در گذشته، حال یا آینده باشد یا در باره اعمال یا شخصیت دیگران. در درون این مقوله، تقسیم بندی های فراوان دیگری که دارای اهمیت اخلاقی اند نیز در پی می آیند. ماندلباوم بر اساس مبانی پدیدارشناختی، احکام اخلاقی مستقیم را از احکام اخلاقی دور و احکام مربوط به وظیفه (و احکام تکلیفی به طور کلی) را از احکام مربوط به ارزش تفکیک می کند. باز هم احکام اخلاقی خودانگیخته (شهودها) ممکن است در مقایسه با احکام اخلاقی ای که حاصل تامل اخلاقی اند «حس» متفاوتی داشته باشند.
۲. ادراک اخلاقی که به طور موسع شامل تجربه های اخلاقی ای فهمیده می شود که اساسا مستلزم به کارگیری قوای ادراکی فرد، و از همه آشکارتر قوای بصری و سمعی، هستند. دیدن آنچه اراذل انجام می دهند موردی است که به ادراک دیداری مربوط است؛ شنیدن این که کسی سخن تعمدا تمسخرآمیزی را بیان می کند نمونه دیگری از همین نوع است. ادراک حسی با فهم مضیق تر (و کاملاً تحت اللفظی)، آن گونه که مدافعانش آن را می فهمند، مستلزم (چیزی است که به نظر فرد) ویژگی اخلاقی مصداق یافته ای است که در تجربه ادراکی فرد بازنمایی می شود، همچون وقتی که تجربه ادراکی دیداری فرد ظلم موجود در یک عمل ادراک شده را بازنمایی می کند.
۳. عاطفه اخلاقی، چه مثبت (مانند حق شناسی، احترام، ستایش) و چه منفی (همچون شرم، احساس گناه، خشم، انزجار) که وقتی بالفعل است، آشکارا حالت ذهنی دارای اهمیت اخلاقی ای است که اغلب خصلت پدیداری قوی و مسلما پیچیده ای دارد. برای مثال، تجربه دردناک شرم غالبا تاحدودی در چارچوب احساس کوچکی و میل به پنهان شدن یا ناپدید شدن توصیف می شود.
۴. عاملیت اخلاقی که در آن، فرد توانایی خود را برای عمل کردن به اجرا درمی آورد؛ این نوع از تجربه اخلاقی تجربه صدور تصمیم های اخلاقی (اجرای اراده) و تجربه های عمل کردن به شیوه هایی را که اهمیت اخلاقی مثبت یا منفی دارند شامل می شود. مقاله یادشده از دریفوس ها و مقاله جولیا آناس(۵۲) در باره پدیدارشناسی فضیلت (که در این مجلد موجود است) در باره اجرای عاملیت اخلاقی آن طور که عامل آن را تجربه می کند هستند.
۵. تامل اخلاقی(۵۳) که دربردارنده امور زیر فهمیده می شود: صورت بندی گزاره های اخلاقی، ملاحظه مقبولیت آن ها (برای مثال، سبک و سنگین کردن آن ها، تفکر در باره دلایلی به سود و زیان آن ها) معمولاً با هدف رسیدن به تصمیمی اخلاقی در باره آنچه درباره اش تامل شده است. این مقوله بر فرایندی متمرکز است که به تشکیل حکمی اخلاقی ــ محصول این فرایند ــ منجر می شود.
هر یک از این نحوه های تجربه اخلاقی و روابط میان آن ها، برای بسط تحلیل پدیدارشناختی کاملی از تجربه اخلاقی، شایسته توجهند و مقالات موجود در این مجلد پیشرفتی در این پروژه کلی پدید می آورند.
روش
پدیدارشناسی اخلاق تاحدی در این چارچوب تعریف می شود که چگونه دسترسی مستقیم به حالات ذهنی بالفعلِ دارای محتوای اخلاقی، یعنی درون نگری، به دست می آید. درون نگری گرایی(۵۴) به عنوان روشی در پژوهش روان شناختی، که در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم توسعه یافت، در نتیجه تردیدهایی در باره قابل اعتماد بودن آن، تاریخچه پرفراز و نشیبی داشته است. از آن جا که برخی از روان شناسان کوشیده اند تا پژوهش درون نگری گرایانه را به منظور فائق آمدن بر نگرانی های مربوط به شکل های قدیمی تر آن منقح سازند، مباحثه میان روان شناسان و فیلسوفان در باره قابل اعتماد بودن درون نگری همچنان ادامه دارد.(۵۵) اما حتی اگر روش پدیدارشناسی اخلاق مستلزم به کارگیری درون نگری باشد، روش هایی برای پژوهش پدیدارشناختی وجود دارد که تماما یا حتی به نحو بسیار سنگینی بر درون نگری متکی نیستند. پیش تر به روش مقایسه پدیداری اشاره کردم؛ روشی که غالبا در استدلال های مربوط به خصلت پدیداری تجربه به کار می رود و به اختصار در مقاله کریگل بیان شده است. کریگل به روش معرفت پذیری(۵۶) و روش تاریخی ای که مایکل گیل(۵۷) در مقاله اش به کار برده است، به عنوان روش هایی برای پیشبرد پژوهش پدیدارشناختی، اشاره می کند. من در این جا می خواهم نکاتی را در باره روش مقایسه پدیداری بیان کنم.
ماندلباوم در کتاب خود آنچه را تجربه «مستقیم» احساس ِ اخلاقا موظف بودن می نامد به عنوان مواردی توصیف می کند که شخص در آن ها با تصمیمی اخلاقی در باره آنچه باید در شرایط کنونی اش انجام دهد مواجه است. او چنین تجربه هایی را در چارچوب تجربه فرمان احساس شده ای(۵۸) توصیف می کند که به نحو پدیدارشناختی در احساس تناسب کامل یک عمل با توجه به شرایط فرد ریشه دارد. فرمان احساس شده به عنوان نوعی نیرو تجربه می شود که مبدا و مقصدی دارد. مبدا به این صورت تجربه می شود که از شرایط «بیرونی» فرد نشئت می گیرد و معطوف به خود فرد است. او این قبیل تجربه ها را با تجربه های نااخلاقی در شرایطی مقایسه می کند که فرد را به انجام دادن کاری فرا می خوانند که در آن، تجربه او دربردارنده فرمان احساس شده ای برای انجام دادن کاری است که به نظر او متناسب ترین عمل برای انجام شدن در آن هنگام و در آن جاست، اما در این مورد مقصد فرمان احساس شده با مورد اخلاقی تفاوت دارد. (به نظر ماندلباوم) فرمان احساس شده در این مورد مقایسه ای به این صورت تجربه می شود که از امیال خود فرد نشئت گرفته است نه از شرایطی که فرد با آن مواجه است. ماندلباوم بر اساس این مقایسه پدیداری، استدلال خود را به سود عینیت الزامات اخلاقی(۵۹) بنا می نهد. این کاربرد از مقایسه پدیداری تماما بر درون نگری متکی است. و همان طور که کریگل خاطرنشان می کند، چنین توصیفاتی که تماما بر درون نگری مبتنی اند در صورتی می توانند روشنگر و بصیرت بخش باشند که مخاطبان با آن همدلی کنند. اما روش خاص مقایسه پدیداری که کریگل به آن اشاره می کند به نحو چشمگیری با روش ماندلباوم متفاوت است و مقصود از آن پرداختن به مسائل جدی ای در باره این موضوع است که چگونه می توان در تلاش برای داوری در باره دیدگاه های متعارض در مورد پدیدارشناسی این یا آن تجربه پیش رفت.
من گفتم که هرچند درون نگری به لحاظ روشی برای پدیدارشناسی اخلاق (و پدیدارشناسی به طور کلی) اساسی است، ممکن است کاربرد آن هنگام پیش بردن پژوهش پدیدارشناختی کاملاً محدود باشد. و این نکته خبر خوبی است برای کسانی که در باره قابل اعتماد بودن درون نگری تردید دارند. مثال واضح این نوع از حداقل گرایی،(۶۰) کاربرد سوزانا سیگل(۶۱) از روش مقایسه پدیداری برای استدلال به سود دیدگاه آزادمشرب در باره محتوای ادراک دیداری است که بر اساس آن، ویژگی های مرتبه بالاتری همچون ویژگی هایی که اشیاء (مانند درخت کاج، سیب، خودرو و ستاره ها) و روابط علّی را مقوله بندی می کنند، می توانند در تجربه دیداری بازنمایی شوند، به جای این که صرفا موضوع بازنمایی در باورهایی باشند که در سطحی پایین تر از تجربه های دیداری فرد قرار دارند. این روش، طبق کاربرد سیگل، مستلزم مقایسه دو تجربه دیداری ای است که به لحاظ پدیدارشناختی به نحوی با یکدیگر متفاوتند و سپس از طریق استنتاج بهترین تبیین به سود این مدعا استدلال می کند که بهترین تبیین از این تفاوت پدیدارشناختی این فرضیه است که یکی از این تجربه ها، به عنوان مثال، ویژگی نوعی ای (همچون درخت کاج بودن) را بازنمایی می کند که تجربه مقابل آن، آن را بازنمایی نمی کند. تنها عنصر این روش که مستلزم درون نگری است این حکم است که این دو تجربه در پدیدارشناسی کلی خود با یکدیگر متفاوتند.(۶۲) این که دو تجربه به لحاظ پدیدارشناختی به نحوی با یکدیگر تفاوت دارند، به نحوی کاملاً پذیرفتنی، چیزی است که برای آشکار شدنش می توان به کاربرد یک فرد عادی از درون نگری اعتماد کرد، به ویژه در مورد تجربه هایی که در استدلال های سیگل مطرح شده اند.
من خبر ندارم که روش مقایسه پدیداری، مطابق کاربرد سیگل، مورد استفاده کسانی باشد که به پدیدارشناسی اخلاق علاقه مندند. کاربرد این روش از سوی سیگل در استدلال به سود دیدگاه محتوای غنی آزادمشربانه در باره ادراک دیداری به ظاهر نسبتا قوی است، زیرا اگر استدلال های او استدلال های خوبی باشند، کاربرد آن همه بجز یکی از فرضیه های رقیب مربوط به مقایسه میان تجربه های مورد مقایسه را حذف می کند. اما در صورت کاربرد این روش در مورد تجربه اخلاقی، شاید معلوم شود که قوت کم تری دارد. در این جا برای به کارگیری این روش تلاشی را صورت می دهم که مقصود مرا روشن می سازد.
فرض کنید آقای دیم فیلمی را تماشا می کند که در آن مردی با صدای بلند با همسرش گفتگو می کند؛ آقای دیم هیچ واکنش اخلاقی ای به آنچه می بیند نشان نمی دهد. او بعدا مطالبی را در باره حقوق زنان مطالعه می کند که در آن ها از تبعات عاطفی چنین رفتاری در برخورد با زنان بحث می شود و گرایش اخلاقی بی تفاوت قبلی او در مورد چنین رفتاری تغییر می کند. او بعدا همین صحنه را می بیند و این بار تماشای این صحنه موجب می شود که در مورد چنین رفتاری احساس انزجار کند. او بر اساس تجربه ادراکی اش حکم می کند که چنین رفتاری اخلاقا نادرست است. چگونه باید مقایسه پدیدارشناختی را در مورد این دو تجربه آقای دیم از یک صحنه تبیین کرد؟ یک فرضیه این است که تجربه دیداری دوم دیم ویژگیِ نادرستی اخلاقی را که در رفتار فوق مصداق یافته است بازنمایی می کند. اگر ادراک دیداری او مطابق با واقع باشد، او به معنای حقیقی در حال دیدن چیزی است که پیش تر نمی دید؛ یعنی مصداقی از ویژگی نادرستی اخلاقی. یک فرضیه رقیب این است که تجربه دیداری دوم دیم ویژگی نادرستی اخلاقی را به این عنوان که در این رفتار مصداق یافته است بازنمایی نمی کند بلکه صرفا حساسیت اخلاقی(۶۳) او دستخوش تغییر شده است. بر اساس فرضیه دوم، تجربه انزجار احساس شده که در تجربه نخست غایب بود اما در تجربه دوم وجود داشت، تماما در چارچوب تغییر در عاطفه ای تبیین می شود که احتمالاً دربردارنده تغییر در واکنش های انفعالی، کنشی و شناختی به عنوان بخشی از تجربه کلی دیدن این صحنه برای بار دوم است. طبق این فرضیه، تجربه های دیداری آقای دیم در هر دو مورد یکسان باقی می ماند (با فرض این که هر دو مورد از فاصله و زاویه ای یکسان و در شرایط روشنایی یکسان و غیره بوده اند) و در نتیجه، تفاوت در تجربه کلی او در مورد دوم در چارچوب هیچ تفاوتی در آنچه تجربه دیداری او بازنمایی می کند تبیین نمی شود.
با فرض این که هر دو فرضیه یادشده تنها فرضیه های رقیب هستند، کدام یک از آن ها فرضیه بهتری است؟ یک احتمال این است که مقایسه پدیداری مورد بحث به اندازه کافی تمایزبخش نیست و در نتیجه، این روش موجب ترجیح یک فرضیه بر فرضیه دیگر نمی شود. اگر این دیدگاه درست باشد، روش مقایسه پدیداری در این مورد و موارد مشابه برای کمک به مشخص کردن این که آیا ویژگی اخلاقی ای همچون درستی به لحاظ دیداری در تجربه بازنمایی می شود یا نه، حائز اهمیت است. البته احتمال دارد که در صورت طرح این پرسش که آیا تجربه های دیداری از غنا در محتوای اخلاقی بهره مندند یا نه، روش پدیدارشناختی دیگری از قدرت کافی برای حکم میان دو فرضیه رقیب برخوردار باشد. اما من و هرگن در این زمینه تردیدهایی داریم.
من و هرگن در مقاله «عینیت» به سود فرضیه بی طرفی در باره قدرت روش های درون نگری استدلال کرده ایم؛ بر اساس این فرضیه، چنین روش هایی به خودی خود نمی توانند برای مشخص کردن این موضوع به کار روند که آیا ویژگی های اخلاقی در تجربه ادراکی بازنمایی می شوند یا نه. به نظر ما واقعیت امری وجود دارد (یا می تواند وجود داشته باشد) که آیا برای مثال، تجربه دیداری دیم ویژگی نادرستی اخلاقی را در مورد دوم بازنمایی می کند یا نه. مدعای ما این است که مشخص کردن این که آیا ویژگی های اخلاقی در تجربه بازنمایی می شوند یا نه، مستلزم استناد به ملاحظات نظری غیرپدیدارشناختی است تا در مورد اختلاف میان طرفداران ادراک اخلاقی و مخالفان شکاک آن ها داوری شود.(۶۴) پس اگر در باره این موضوع برحق باشیم، بحثی فرااخلاقی در این جا وجود خواهد داشت که روش های پدیدارشناسی اخلاق به تنهایی نمی توانند آن را حل کنند.(۶۵)
پس شاید این نگرانی وجود داشته باشد که پژوهش در باره تجربه اخلاقی زیسته افراد نمی تواند در حوزه اخلاق فلسفی چندان سودمند باشد. این نگرانی مسلما طرفداران پدیدارشناسی اخلاق را که به چگونگی سودمندی چنین پژوهشی در مباحثات موجود در حوزه اخلاق نظر دارند، بسیار تحت فشار قرار می دهد.
دستاورد
کریگل خاطرنشان می کند که یک راه برای این که پدیدارشناسی اخلاق (و پژوهش پدیدارشناختی به طور کلی) مهم باشد این است که چگونه بر حوزه علوم شناختی تاثیر می گذارد. من هم اکنون در باره موضوعات روشی مربوط به پدیدارشناسی با نیم نگاهی به میزان تاثیر پدیدارشناسی اخلاق بر اختلافات موجود در فرااخلاق و اخلاق هنجاری بحث کردم. مایکل گیل در مقاله اش در همین مجلد با لحن شکاکانه ای سخن می گوید و استدلال می کند که تجربه های اخلاقی افراد به احتمال زیاد از ملاحظات نظری آن ها در باره محتوا و جایگاه اخلاق تاثیر می پذیرد؛ ملاحظات نظری ای که احتمالاً میان افراد بسیار متنوعند و چنین تنوعی مانع از تاثیر چشمگیر پدیدارشناسی اخلاق بر مباحثات فرااخلاقی و اخلاق هنجاری می شود. من و هرگن در اواخر مقاله «تمهید» به اختصار به گیل پاسخ می دهیم و من خواننده را به آن جا ارجاع می دهم. در این جا می خواهم اندکی بیش تر در باره نقشی که پژوهش پدیدارشناختی می تواند در پرداختن به پرسش های اخلاقی ایفا کند، سخن بگویم.
من و هرگن در باره جایگاه پدیدارشناسی اخلاق در مباحثات مستمر در فرااخلاق و اخلاق هنجاری خوشبین هستیم. اما همان طور که در پاسخ به گیل گفته ایم، توجیه این خوشبینی مستلزم درگیری در مباحثات گوناگون و پرداختن به آن ها از منظری پدیدارشناختی خواهد بود. ما چنین کاری را در برخی از آثار اخیر خود آغاز کرده ایم. در یکی از مقالات ۲۰۱۰ خود، هنگام پرداختن به بحثی در اخلاق هنجاری در باره مقوله زیاده کوشی [تلاش فراتر از وظیفه [به ملاحظات پدیدارشناختی استناد کرده ایم. و در مقاله ۲۰۰۷ به بحثی مشترک میان فلسفه و روان شناسی در باره این که آیا و چگونه دلایل در تبیین احکام اخلاقی شهودی افراد ایفای نقش می کنند پرداخته ایم. ما تاحدی بر اساس مبانی پدیدارشناختی استدلال کرده ایم که آن نوع از دیدگاه شهودگرایانه اجتماعی در باره حکم اخلاقی شهودی که روان شناس جاناتان هایت(۶۶) به شدت از آن دفاع کرده است به احتمال زیاد نادرست است؛ این دیدگاه نقش دلایل را در این نوع از تشکیل حکم به نحو چشمگیری دست کم می گیرد (هر دو مقاله در کتابنامه این مقدمه ذکر شده اند).
به این ترتیب، من و هرگن بررسی میزان طرح ملاحظات پدیدارشناختی را در مباحثات مربوط به اخلاق و روان شناسی اخلاق آغاز کرده ایم. اما در این جا تاکید بر این موضوع مهم است که این که آیا پدیدارشناسی اخلاق می تواند به نحو سودمندی بر موضوعاتی که فیلسوفان و روان شناسان را به خود مشغول کرده اند تاثیر بگذارد یا نه (همان طور که من و هرگن تصور می کنیم) به این موضوع وابسته نیست که آیا ملاحظات پدیدارشناختی به تنهایی می توانند اختلاف خاصی را در فلسفه یا روان شناسی فیصله دهند یا نه؛ بلکه چشم انداز پدیدارشناسی اخلاق این است که می تواند در کنار داده های روان شناسی تجربی اخلاق و ملاحظات مربوط به علم شناختی، هنگام پرداختن به موضوعاتِ همیشه دغدغه برانگیز در فلسفه و روان شناسی اخلاق نقش قابل توجهی را ایفا کند.(۶۷)
نتیجه
مقالات این مجلد نماینده «موج نخست» آثار معاصر در باره پدیدارشناسی اخلاق از سوی فیلسوفانی در سنت تحلیلی است. پروژه پدیدارشناسی اخلاق دربردارنده وظیفه توصیف تجربه های اخلاقی افراد است؛ از جمله این تجربه ها، مصادیق انضمامی حکم، ادراک حسی، عاطفه، عاملیت و تامل است که تاحدی بر گزارش های درون نگرانه تکیه دارند. مسائل (به معنای چالش های) پیش روی پدیدارشناسی اخلاق عمدتا روشی هستند، در حالی که چشم انداز آن تاثیرگذاری بر فهم عمیق تر تجربه اخلاقی زیسته روزمره، فهم و پاسخ ما به پرسش هایی است که به مباحثی همچون عینیت اخلاقی، نقش دلایل در تامل اخلاقی، حکم و انتخاب و همچنین جایگاه دلایل در تجربه های زیاده کوشی و حق شناسی ــ از باب ذکر تنها چند نمونه ــ مربوط است.
از آن جا که فیلسوفان در سنت تحلیلی دیری است که پدیدارشناسی اخلاق را نادیده گرفته اند، این حوزه نسبتا بررسی ناشده است و زمینه حاصلخیزی برای آغاز واکاوی از سوی فیلسوفان است، به ویژه در پرتو کارهای اخیر روان شناسان در باره تجربه اخلاقی اول شخص.(۶۸) پدیدارشناسی اخلاق حوزه ای از پژوهش است که در آن، فیلسوفان و دانشمندان می توانند به طور ثمربخشی در بررسی مسائل مربوط به دغدغه های فلسفی و روان شناختی تعامل کنند.

تری هرگن و مارک تیمنس

استناد به پدیدارشناسی اخلاق(۷۰) ــ پدیدارشناسی تجربه اخلاقی(۷۱) ــ در فلسفه اخلاق، به ویژه در پژوهش فرااخلاقی(۷۲) رایج است. اما تا جایی که می توان گفت، موضوع پدیدارشناسی اخلاق، معمولاً در اخلاق جایگاه محوری نداشته و در کانون پژوهش اخلاقی نبوده است. در نتیجه در باره ماهیت و اهمیت پدیدارشناسی اخلاق دست کم تا زمان نوشته های جی. ای. مور(۷۳) (و چند استثنای درخور توجه که در ادامه خواهید دید) مطالب بسیار اندکی به نگارش درآمده است. این فقدان نه تنها در مورد پژوهش فرااخلاقی صادق است، بلکه همچنین در میان افرادی یافت می شود که علاقه اصلیشان در اخلاق، معطوف به نظریه اخلاق هنجاری(۷۴) است.
همان طور که هم اکنون خاطرنشان کردیم، استثناءهایی وجود دارد، و این استثناءها به ما کمک خواهند کرد تا بر هدف خود در آنچه در ادامه می گوییم، تمرکز کنیم. پس اجازه دهید از دو متفکری نام ببریم که از آثارشان به عنوان نقطه شروع تفکر در باره پدیدارشناسی اخلاق بهره خواهیم برد. نخست در سال ۱۹۳۸، فیلسوف و روان شناس گشتالت، ولفگانگ کوئلر(۷۵) کتاب جایگاه ارزش در جهان واقعیات(۷۶) را منتشر کرد. او در این کتاب قصد داشت تا مفهوم فراگیرِ «الزام»(۷۷) را به فهم درآورد؛ این مفهوم در منطق، پژوهش علمی و آنچه می توان صرفا «پژوهش عملی»(۷۸) نامید، رواج دارد. تمامی این حوزه ها الزام یا آنچه را امروزه هنجارمندی(۷۹) می نامیم، در بر می گیرند، و به باور کوئلر، جای این مفهوم، آشکارا با تصویر طبیعت گرایانه رو به تکامل از جهان که علوم به ما عرضه می کنند، تهی مانده است؛ همّ او یافتن جایگاهی برای این مفهوم بود و روش او برای رسیدن به این مقصود، ابتدائا، تمرکز بر ارائه توصیفی پدیدارشناختی از تجربه های الزام بود. دوم، کتابِ ۱۹۵۵ موریس ماندلباوم با عنوان پدیدارشناسی تجربه اخلاقی است؛ همان طور که عنوان آن نیز نشان می دهد، این کتاب به لحاظ حیطه به گستردگی کتاب کوئلر نیست و ماندلباوم در این کتاب، به تجربه های اخلاقی می پردازد. اما این کتاب نیز بر پدیدارشناسی الزام اخلاقی تمرکز ویژه داشته و ماندلباوم همچون کوئلر در آن از اولویت روش شناختیِ(۸۰) توصیف پدیدارشناختی در تحقق بخشیدن به پروژه ای فلسفی در اخلاق، دفاع کرده است. در حالی که کوئلر این دغدغه متافیزیکی را دارد که برای ارزش در جهان واقعیت جایگاهی بیابد، ماندلباوم ابتدائا می کوشد تا در جستجو برای یافتن یک نظریه اخلاقی هنجاریِ بسنده، پیشرفتی حاصل کند. هر دو متفکر معتقد بودند که توصیف پدیدارشناختی، مبنای به انجام رساندن این کارهاست.
تقابل این دو کتاب به لحاظ حیطه تمرکز و روش، با آنچه در فلسفه اخلاق تحلیلی از ابتدای قرن بیستم تا به امروز، جریان داشته است، درخور توجه است. و بی تردید گرایش های فلسفی (و شاید جامعه شناختی) گوناگونی وجود دارند که می توان از طریق آن ها این تقابل را تبیین کرد. اما در این جا درگیر چنین حدس و گمان هایی نمی شویم. بلکه قصد داریم در این مقاله ( ۱ ) در راستای تلاش برای وضوح بخشیدن به این که فیلسوفان هنگام استناد به واقعیت های ادعایی پدیدارشناسی اخلاق به چه «پدیده هایی» اشاره می کنند یا (باید اشاره کنند)، مباحث مربوط به پدیدارشناسی اخلاق را در کانون توجه قرار دهیم و پس از آن، ( ۲ ) برخی از پرسش های مربوط به پدیدارشناسی اخلاق را با نگاهی به ثمرات فلسفی بالقوه آن ها برای نظریه اخلاقی ای که ممکن است توصیف پدیدارشناختی تجربه اخلاقی ارائه کند، مطرح و به طور مختصر بررسی کنیم. برخی از پرسش هایی که در نظر داریم، به حیطه، وحدت و تمایز پدیدارشناسی اخلاق مربوطند و برخی دیگر به انگیزه فلسفی و نتایج بالقوه ای مربوطند که از رویکرد پدیدارشناختی به امور اخلاقی به دست می آیند. بدین ترتیب، پرسش ها در این جا از این قرارند:

• پدیدارشناسی اخلاق مدعی توصیف کدام پدیده هاست؟ (حیطه)
  
• تا چه حد میان انواع گوناگون تجربه های مختص به تجربه های اخلاقی، وحدت وجود دارد؟ (وحدت)
  
• ممیزه تجربه های اخلاقی (اگر ممیزه ای داشته باشند) چیست؟ (تمایز)
  
• آیا دلایلی برای این باور وجود دارد که رویکرد پدیدارشناختی به پرسش های فلسفی در نظریه اخلاقی بر سایر رویکردها تفوق دارد یا به هر تقدیر به طور سودمندی مکمل آن هاست؟ (انگیزه)
  
• بر اساس توصیفی پدیدارشناختی از تجربه اخلاقی به چه نتایجی در باره مباحث فلسفی در نظریه اخلاقی (از جمله نظریه اخلاق هنجاری و فرااخلاق) می توان رسید؟ (نتیجه بالقوه)
  

در سه بخش نخست، با بهره گیری از ماندلباوم به عنوان منبع ابتدایی خود، به بحث از موضوع و روش شناسی پژوهش پدیدارشناختی خواهیم پرداخت. سپس در بخش های بعدی (چهارم تا هشتم) پنج پرسشی را که هم اکنون بیان کردیم، ملاحظه خواهیم کرد. این مقاله ضرورتا طرحواره ای است؛ بسط پدیدارشناسی تجربه اخلاقی در یک تک مقاله، به هیچ وجه ممکن نیست؛ کاری که برای ارائه پاسخ های کامل و قانع کننده به پرسش های ما لازم است. اما اگر در مورد اهمیت فلسفی پدیدارشناسی اخلاق خطا نکرده باشیم، کاری را که درصدد انجام آن هستیم، به انجام خواهیم رساند. شاید «تمهیدی بر هر پدیدارشناسی اخلاق آینده» عنوان مناسب تری برای این مقاله باشد.