فیدیبو نماینده قانونی گروه انتشاراتی ققنوس و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب فلسفه علم پدیدارشناسی هرمنوتیک

کتاب فلسفه علم پدیدارشناسی هرمنوتیک

نسخه الکترونیک کتاب فلسفه علم پدیدارشناسی هرمنوتیک به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

درباره کتاب فلسفه علم پدیدارشناسی هرمنوتیک

فلسفه هرمنوتیکی قائل است به این‌که تمامی «داده‌شده‌ها» و «ایده‌ها» محصولات اجتماعی، تاریخی و فرهنگی آدمی هستند. این «داده‌شده‌ها» به‌هیچ‌وجه برآمده از حقیقت‌های «مطلق» و «ازلی» (مثل حقایق داده‌شده از سوی خداوند یا طبیعت) نیستند، بلکه محصول زبان، فرهنگ و فرادهش‌اند. قائلان به این فلسفه دلیل می‌آورند که آدمیان تکامل‌یافتگان از بطن طبیعت‌اند؛ طبیعتی که ماهیت پویا دارد. و معانی از سوی انسان در چنین طبیعتی ساخته می‌شود. همین‌که ما پرسش‌ها را به میان می‌آوریم، آشکار است که این ماییم که معناها را (خواه معانی علمی و خواه معانی هرروزی) می‌سازیم. اما به‌راستی چه میزان از دانش علمی یا هرروزی را می‌توانیم ساخته انسان تصور کنیم؟ و اصلاً معنادار خواهد بود که بپرسیم آیا معانی‌ای که ما درباره طبیعت و جامعه می‌سازیم، از ناحیه خداوند آمده یا (مثلاً از طریق وحی) وابسته به خداوند است؟ و آیا مسئولیت ایده‌ها و تئوری‌های انسان با خود اوست یا با غیر (مثلاً خداوند)؟ و اگر چنین است آیا ما مسئولیتی در قبال خداوند به دلیل بدرفتاری با طبیعت، با بستگان، جامعه خود و دیگر جوامع، محیط زیست و تاریخ نداریم؟ آیا خداوند به نحوه اداره زمین از سوی آدمی علاقه‌ای ندارد؟ آیا ما باید بعد از مرگ به خداوند به دلیل این‌که مسئولیت‌های خود را نشناختیم، پاسخ بدهیم؟ پایه‌گذاران فلسفه هرمنوتیک، دیلتای و هایدگر متأخر، مرلوپونتی و گادامر هستند. مضافا فرادهش هرمنوتیکی فوق‌الاشاره وظیفه خود را تفسیر گفتمان می‌داند. وقتی گفتمان مسلطْ گفتمان علم مدرن باشد، چنین پرسش‌هایی را پیش می‌کشد: منبع قدرت این گفتمان چیست؟ مضمون‌های اخلاقی و سیاسی این گفتمان کدام است؟

ادامه...
  • ناشر گروه انتشاراتی ققنوس
  • تاریخ نشر
  • زبان فارسی
  • حجم فایل 3.66 مگابایت
  • تعداد صفحات ۴۰۸ صفحه
  • شابک

بخشی از کتاب فلسفه علم پدیدارشناسی هرمنوتیک

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

مقدمه مولف

۱. پیشینه پژوهش حاضر به زمستان سال ۱۳۸۷ بازمی گردد. در آن زمان، نگارنده وجوهی علم شناختی از پژوهش را به جلسات هفتگی شورای پژوهشی مرکز تحقیقات استراتژیک عرضه می داشت و سپس شورا به بحث و نقد درباره آن می پرداخت. در جریان همان بحث ها بود که نگارنده به ضرورت بازخوانی پارادایم کلاسیک و مطالعه پارادایم نوِ زمینه گرا پی برد.
۲. شرحی کوتاه در مورد زمینه گرایی در این مقدمه بی مناسبت نیست. همه ما در زندگی روزمره خود با «درست» و «غلط» یا «صادق» و «کاذب» روبه رو بوده ایم. اما شاید در پاسخ به این سوال که صادق چیست و کاذب کدام است، موفق نبوده ایم. برای پاسخ به این سوال لازم است سوال دیگری را مطرح کنیم: «آیا دو خط موازی همدیگر را قطع می کنند؟» از قرن ها پیش به این سو ریاضیدانان به پیروی از اقلیدس در پاسخ گفته اند: «معلوم است که نه، چه سوال ساده لوحانه ای!» با این حال، در قرن گذشته اتفاقاتی افتاد که ما می توانیم پاسخ دیگری به این سوال بدهیم. مثلاً در هندسه لوباچفسکی(۴۸) یا ریمان، پاسخ ها به این سوال متفاوت است. یعنی از آن جا که اصول موضوعه(۴۹)ی این هندسه ها متفاوت است، لذا پاسخ نهایی ما این خواهد بود: «خطوط موازی در پاره ای موارد همدیگر را قطع می کنند و در مواردی دیگر قطع نمی کنند.» به این ترتیب به این نتیجه می رسیم که برای تصمیم گیری در قبال «صادق» و «کاذب» باید به «زمینه» مراجعه کنیم. البته این امر بسیار بدیهی است، مع ذلک در تشخیص «صادق» و «کاذب» از آن غفلت می کنیم. مثال دیگری می زنم. آیا ستاره صبح همان ستاره عصر است؟ پاسخ بستگی به زمینه دارد و بنابراین می تواند «آری»، «نه»، یا «آری» و «نه» بسته به زمینه ما باشد. اگر ما درباره اخترفیزیک(۵۰) سخن بگوییم، پاسخ این است: «هم ستاره صبح و هم ستاره عصر ستاره زهره هستند.» اما در فهم متعارفْ این دو با هم فرق دارند. زیرا یکی در صبح و دیگری در وقت غروب ظاهر می شود. به این ترتیب پاسخ صحیح به سوال فوق این خواهد بود: «آری و نه.»
زمینه، امور و شرایطی را در بر می گیرد که یک ایده، نظریه، گزاره یا مفهوم را متعین می سازد. این امور و شرایط می توانند مکانی، زمانی، موقعیتی، شخصی، اجتماعی، زیست محیطی و... باشند. توجه داشته باشیم که زمینه نظام واره ای گشوده است و مضافا نمی تواند به نحو کامل توصیف شود. از آن جا که در طبیعت مناسباتِ درون سیستمی زمینه با بقیه جهان آن زمینه تغییر می کند، بنابراین می توانیم بگوییم زمینه ها پویا و در حال تغییرند.
وجود زمینه ها ضرورت دارد، زیرا اطلاعات ضمنی را به دست می دهند. ما هرگز نمی توانیم خاصیت های هر ابژه را به دلیل بی شمار بودن توضیح بدهیم. فقط کافی است به زمینه مورد نظرمان ارجاع بدهیم. ضمنا:

الف) می توانیم از وجود زمینه هایی در درون زمینه های دیگر سخن بگوییم. زمینه هم می تواند زیرزمینه هایی داشته باشد، هم می تواند خودْ عضوی از یک زمینه بزرگ تر باشد.
ب) زمینه های صوری (مثل ریاضیات و منطق صوری) در ظاهر ثابت و لایتغیرند. اما باید بدانیم که اولاً آن ها (بنا به تعبیر گودل(۵۱) و تورینگ(۵۲)) ناکامل اند و ثانیا آن ها از آن جهت به نحو خوبی صوری شده اند که خودِ ما آن ها را تعین بخشیده ایم. ما نمی توانیم بگوییم ریاضیات امری جهانی و کلی است، چرا که ما می توانیم بی نهایت ریاضیات با اصول موضوعه متفاوت تعریف کنیم و حتی قضایای خنده آوری را نیز از درون آن ریاضیات استخراج کنیم. بنابراین می توانیم بگوییم ریاضیات کلی است اما در درون زمینه ما، چرا که همه ما درباره آن توافق کرده ایم.
پ) زمینه گرایی به نسبی گرایی رادیکال منتهی نخواهد شد. این که هرچیز وابسته به یک زمینه است به معنای آن نیست که گفتن هر چیزی مجاز است؛(۵۳) زیرا ما در اغلب اجزای زیست جهان با یکدیگر مشارکت داریم و، دقیق تر بگوییم، ما اغلب اجزای زیست جهان را به نحو اجتماعی آموخته ایم. دلیل این امر هم این است که ما می توانیم با یکدیگر ارتباط برقرار کنیم و کوشش می کنیم درباره فهم خود از جهان با دیگران به توافق برسیم. به این ترتیب، به جای نسبی گرایی رادیکال به تفکری می رسیم که می توانیم آن را «مشروط گرایی زمینه ای» بنامیم. مشروط گرایی زمینه ای قائل است به این که مفاهیم و معانی با زمینه مربوطه است که نسبت پیدا می کند.
ت) مفهوم زمینه پیش گفته را وقتی به چارچوب فلسفی هوسرل، هایدگر و مرلوپونتی می بریم، با طرح مفاهیمی چون زیست جهان و افق، جامعیت بیشتری می یابد.(۵۴) از این منظر، زیست جهان فضا یا دامنه فلسفی از فهم انسان و برای فهم انسان است که به واسطه کنشی از پژوهشگران در ارتباط با دیگر انسان ها و در ارتباط با زیست بوم آنان در دامنه ای از شبکه های فرهنگی فعال مشخص می گردد. پژوهشگران خود را واقع شده در جایی و در زمانی از تاریخِ انسانی می یابند که به اختیار خود آن ها نبوده است و، به عبارت دیگر، همچون موجوداتی «پرتاب شده» به زیست جهان هستند و تنها دامنه محدودی در زندگی دارند. هر کسی میراث بر یک زبان، یک فرهنگ و (چه بسا بیش از) یک اجتماع است که به زیست جهان آدم ها معنا و مقصود می بخشد. زیست جهانْ افقِ نخستینِ ادراک است. از سوی دیگر اگر زمینه شماری از امور و شرایط است که یک ایده، نظریه، گزاره یا مفهوم را در بر می گیرد و متعین می سازد، یک افق ــ به تعبیر هوسرلی ــ شماری از ابژه های واقعی یا احتمالی است که به واسطه یک التفاتِ نوئتیک تجربی مشخص گشوده شده یا باید گشوده شود. ضمنا جهانْ تجمیع افق هاست. به عبارت دیگر، افقِ افق ها (در واقع کلیت تمام افق ها) جهان خوانده می شود.
ث) از دیدگاه شایع دکارتی ـ نیوتنی، مجموعه ای منظم از تمام ابژه های واقعی یا ممکنْ جهان خوانده می شود. کانت این مفهوم را به منزله ایده ای تنظیمی یا اصل به کار برد. این دیدگاه از نظر پدیدارشناسی مقبول نیست. پدیدارشناسی همچنین این دیدگاه را که جهان، یک مفهومِ مشتقِ ثانوی از اشیای تشکیل دهنده آن است یا این که جمعِ این ابژه هاست، رد می کند. جهان مقدم بر اجزای آن است و به اجزایش واقعیت می دهد. جهان بیش از آن که عرصه خارجی فعالیتِ انسان باشد، پیش فرض ِ فعالیت و پرسش اوست. جهان بخشی مکشوف و بخشی نیز راز است؛ آن بخشی که راز است تماما پنهان نیست، بلکه در طرحی که دامنه فعالیتِ تجربی انسان می تواند آن را به دست بدهد، پیشاپیش معلوم است.
ج) جهان بین الاذهانی است و عرصه عمومی ای است که در آن مردم یکدیگر را ملاقات می کنند. جهان ها بسیارند. هر دوره ای از تاریخِ انسان و هر دوره ای از تاریخ خودِ یک فرد جهان خودش را دارد. کودکی، بلوغ، جوانی و پیری جهان های خودشان را دارند که متفاوت است و چه بسا برای آدم های مختلف هم متفاوت باشند. جهان پزشکان، جهان ورزشکاران، جهان شوهران و جهان زنان داریم. در قرن بیستم فیزیکدان ها با «جهان فیزیک مدرن» سر و کار داشتند. همه این جهان ها سپهری از واقعیت را عرضه می دارند که برای دیدن و کشف واقعیتِ آشکارشده در نور آن سپهرها، آدم باید در جایگاه قطب نوئتیک آن جهان قرار بگیرد. ناکامی در این کار، جهان را به سان یک درهم ریختگی بی تناسب و واقعیات کاذب آکنده از انحراف ها و انتزاع ها باقی می گذارد.
چ) جهان افقْ تنهایی ای را می سازد که رویدادهای مشخص در آن یک مکان دارند (البته اگر و تنها اگر واقعی باشند). به این ترتیب، جهان سرمنشا معنای واژه «واقعی» است. واقعیت در تناسب با افق است؛ یعنی چه بسا امری در افقی واقعیت داشته باشد اما در افق دیگر واقعیت دانسته نشود. مثلاً واقعیات فهم متعارف (عقل سلیم) و واقعیات علم فیزیک به افق های گوناگون تعلق دارند. مفاهیم فهم متعارف ساختار منطقی خود را دارند که با آنچه در فیزیک (خواه کلاسیک و خواه کوانتوم) هست، متفاوت است. مضافا برای هر یک از افق ها زبان خاص خودشان وجود دارد؛ بدین معنی که زبان های فهم متعارف برای افق های فهم متعارف و زبان های علمی برای افق های فهم علمی است. از سوی دیگر برای فهم یک زبان باید تحلیلِ التفاتی به کار ببریم. در تحلیلِ التفاتی به پژوهش ِ ساختارهای التفاتی (که اشخاص برای تبیین یا توصیف محیط خود به کار می برند) می پردازیم. هیچ واژه یا جمله ای معنایی یگانه ندارد. بلکه معنای واقعی آن بسته به التفاتِ نوئتیکی است که گوینده آن به کار می برد؛ یعنی به زبانی که گوینده آن را به کار می برد بستگی دارد. معنای واژه ها و جمله ها مربوط به حالاتِ اکتشافی انسان هستند. این حالاتِ اکتشافی، همراه با ساختار جسمانی انسان، همراه با فرهنگ، نیازها و داد و ستدِ با محیط و تغییر نگرش های او تغییر می کند. این همان نکته ای است که مورد توجه فلسفه علم زمینه گرا و همچنین جامعه شناسان علم قرار گرفته و امثال کوهن در ساختار انقلاب های علمی و ورنر استارک(۵۵) در جامعه شناسی علم(۵۶) مفصل به آن پرداخته اند.
۳. کوهن «پارادایم» را برای تاریخ و فلسفه علم به کار برد. در فلسفه علم پیشاکوهنی، علوم طبیعی مستقل از عناصر تاریخی ـ اجتماعی و غیرتفسیری تلقی می شد، اما کوهن نشان داد که تئوری های علمی در درون پارادایم مشخصی قرار دارند که آن ها را اجتماعات علمی می سازند و عوامل اجتماعی، تاریخی و دیگر عوامل غیرعلمی در ساخت آن دخیل اند. کوهن پس از دهه ۱۹۷۰ مطالعات خود را به حوزه هرمنوتیک بسط داد و قرابتی بین دیدگاه خود در خصوص علوم طبیعی و دیدگاه هرمنوتیک در علوم اجتماعی و انسانی مشاهده کرد. او تعبیر «هسته هرمنوتیکی» را به منزله معادل برای «پارادایم» مطرح ساخت. کوهن پارادایم را در کتاب ساختار انقلاب های علمی پاسخ به سوال های زیر دانست:

الف) چه چیزی مورد مشاهده و موشکافی قرار می گیرد؟
ب) پرسش ها چگونه ساخته می شوند؟
ج) نتایج پژوهش علمی چگونه باید تفسیر شوند؟
د) تجربه چگونه هدایت می شود و چه ابزارهایی برای هدایت تجربه در دسترس است؟

کوهن با توجه به رابطه پارادایم ها با مشاهده، توانست عدم تعین موجود در تجربه حسی را نشان دهد. او روشن ساخت که مشاهده فرایندی دگرگون شونده است که در تعامل با دانش کلی زمانه قرار دارد. کوهن در مقاله «علوم طبیعی و انسانی»، که به دنبال یک بحث آزاد با چارلز تیلور منتشر کرد، بر بعد هرمنوتیکی علوم طبیعی و همچنین بر شباهت علوم انسانی با علوم طبیعی مهر تاکید نهاد. البته او دیدگاه اخیرش را بسط نداد، اما این مهم را افرادی همچون هیلان (البته با بهره مندی از آرای فیلسوفانی همچون هوسرل و هایدگر) انجام دادند و منجر به پیدایش مکتب «پدیدارشناسی هرمنوتیک» شد.
۴. فلسفه علم کلاسیک (تحلیلی) با فلسفه علم پدیدارشناسی هرمنوتیک (به منزله مهم ترین تفکر زمینه گرا در فلسفه علم) در چالش است. از دیدگاه فلسفه علم پدیدارشناسی هرمنوتیک، تفکر تحلیلی در همه اشکال آن از حلقه وین گرفته تا متافیزیسین هایی همچون کریپکی، نهایتا به «پوزیتیویسم»(۵۷) و «دکارت گرایی»(۵۸) فروکاسته می شود و همین فروکاست در مورد توانایی های فلسفی این نحله فکری محدودیت ایجاد کرده است. فلسفه تحلیلی بر این بنیان مبتنی است که موضوع «داده شده» بوده و روش فلسفی همانا به کار بردن منطق قیاسی در تحلیل گزاره هاست. در این رویکردِ فلسفی، هدف این است که روشن شود آیا گزاره به نحو منطقی از داده شده ها حاصل می شود (یا می تواند به نحو منطقی به آن داده شده ها فروکاسته شود) یا نه. در این جا منظور از «داده شده ها» مقبولاتی است که مورد چون و چرا نباشند (مثل «داده های پوزیتیو» یا «ایده های واضح و متمایز»). به این ترتیب بنیان های فلسفه تحلیلی چنین خواهد شد:

الف) «داده شده ها» که معمولاً یا محسوسات هستند (پوزیتیویسم) یا مفاهیم اند (مثل ایدئالیسم دکارتی)؛
ب) ساختارهای منطق قیاسی که هر «گزاره حقیقی» را به بنیان های آن ذیل (الف) و (ب) فرومی کاهد.

الگوی زیربنایی در این جا، فیزیک کلاسیک مدرن است که «داده ها»، «اعدادِ اندازه گیری» هستند و «منطق» را نیز «تئوری های ریاضی» کنترل می کنند. امری که با تحولات کوانتومی به پرسش گرفته شده است.
۵. پدیدارشناسی هرمنوتیک با عینیت دکارتی ـ نیوتنی، که نگاه غالب و شایع در علم مدرن است، مخالفت می ورزد و ادعای آن را دایر بر «نگریستن به اشیا از نگاه خداوند» مردود می داند. دیدگاه کلاسیک، هدف فیزیک را اکتشاف آنچه در طبیعت است (مستقل از پیوندها و دخالت های سوژه یا ابزارها یا چیزهای دیگر) می داند. دیدگاه کلاسیک قائل است به این که تلاش فرایند اندازه گیری (ولو بی نتیجه) بررسی ساختار کنش های متقابل فیزیکی که در جریانِ خودِ فرایندِ اندازه گیری روی می دهد، نیست بلکه بررسی عینیتِ طبیعت است؛ و در این جا مراد از عینیت هم همان معنای متداول نیست، بلکه بسیار فراتر از آن مراد می شود. طبیعت ــ در این رویکرد ــ به مثابه یک «جعبه سیاه» در نظر گرفته می شود و دانشمند می کوشد (کامیابانه یا ناکامیابانه) به درون آن نظر کند یا آن را برای نظر انداختن شفاف کند.
۶. پدیدارشناسی هرمنوتیک تاثیر زیادی بر بسط روان شناسی شناختی(۵۹) داشته و بنیان فلسفی آن را شکل داده است. تاکید روان شناسی شناختی بر مفهوم «چارچوب» یا «شاکله»(۶۰) اشاره به این رویکرد و ضمنا نشان دهنده مرزبندی آن با روان شناسی های کلاسیک است. در روان شناسی شناختی تحقیقات مربوط به برداشت،(۶۱) حافظه(۶۲) و فهم(۶۳) به تدریج این مهم را آشکار کرد که اشیا و پدیده ها به وسیله اجزای تشکیل دهنده و نهایتا تصویری از جمع آن ها ادراک نمی شوند، بلکه ذهن تعریفی از یک کلیت پیچیده و به هم تنیده دارد و مبتنی بر آنْ جایگاه اجزا مشخص می شود و معنای خاص خود را پیدا می کند. یک ساختارِ تلفیقیِ ازپیش موجود در ذهن برداشت های پراکنده را نزد برداشت کننده تعریف می کند. شاکله دنیای پیچیده را برای فرد معنادار می کند و همچون یک افق در دسته بندی گونه های متفاوتِ اطلاعات نقشی تعیین کننده دارد. داده هایی که انسان به طور دائم دریافت می کند قطعه وار و بر اساس منطقی عقلانی در ذهن آدمی بازسازی نمی شود تا سپس به یک کلیت تبدیل شود. لذا شاکله ادراکات را درون جایگاه های خاص خود جاسازی می کند یا، به عبارتی، بازشناسی می کند. در حقیقت شناختْ همان بازشناسی داده های موجود در جهان است. هیچ چیز ادراک نمی شود مگر آن که از قبل توسط شاکله های ذهنی شناخته شده باشد و برای کشفِ معنای ادراکات باید به زمینه، جهان و فرهنگ رجوع کرد. فرهنگ در این دیدگاه منبع اصلی گونه های مختلف شاکله است. این که کدامین شاکله از بین شاکله های بالقوه استفاده می شود و ترسیم کننده ساختار معناست، به فضای گفتمانی و فرهنگ ادراک کننده یا به قول اومبرتو اِکو(۶۴) به دایره المعارف ذهنی یا جهان او بستگی دارد.
کواین استدلال می کرد که هر گونه شناختی که ما از طریق حواس پنجگانه به دست می آوریم، با میانجی مفاهیمی که برای تحلیل آن ها به کار می بریم، حاصل می شود. این به معنای آن است که در اندازه گیری با دو «فضا» مواجهیم: «فضای پیام»(۶۵) و «فضای علامت».(۶۶) فضای علامت همان فضایی است که داده های اندازه گیری در مجرای آن قرار دارد، اما داده ها در این فضا برای معنادار شدن نیازمند فضای پیام هستند. پدیدارشناسی هرمنوتیک با تفکیک این دو فضا گام مهمی در درک بهتر ماهیت علوم طبیعی و نفی «عینیت» ادعایی علم مدرن برداشته است.
۷. می دانیم که بحران فیزیک که به تئوری کوانتوم(۶۷) منتهی شد، از سوی دانشمندان صرفا به منزله تغییری در فیزیک ملحوظ نشد، بلکه تغییری در چشم انداز فلسفی نسبت به انسان، واقعیت و دانش بود. نیلز بور(۶۸) با نشان دادن تفاوت بین نگرش روزمره ما به اجسام جامد و توصیف مطروحه در مکانیک کوانتومی، به این نتیجه رسید که فیزیکدان دیگر نمی تواند موضعی غیرنقدی در مورد صدق، واقعیت و دانش انسانی بگیرد. به نظر بور تمامی بیان ما «صورت های مرسوم ادراک ما از نظرگاهی است که از آن نظرگاه، وجود عمل کوانتومی، عملی غیرعقلانی است... نتیجه این خواهد شد که حتی به کار بردن تعابیری مثل بودن` یا دانستن` معنای خالی از ابهام خود را از دست بدهند». واقعیت نیز به نحو یگانه داده نمی شود و زمینه مندانه است؛ یعنی در یک فضای موضعی برای اجتماع علمی محلی (و لذا در هندسه های متفاوت) داده می شود. همچنین:

الف) در فیزیک نیوتنی واقعیات مستقل از ما هستند و حال آن که در فیزیک کوانتومی واقعیات وابسته به ما هستند. (ممکن است این سوال مطرح شود که اگر خودِ عمل مشاهده و چگونگی آنْ واقعیت را تعیین می کند، پس واقعیتی مانند یک میز باید با مشاهده دو نفر متفاوت جلوه کند. جواب فیزیک کوانتومی به این سوال این است که اندازه یک میز بسیار بزرگ تر از حدودی است که ثابت پلانک بتواند نقشی چشمگیر در آن بازی کند.)
ب) طبق اصل عدم قطعیتِ هایزنبرگ هرگز نمی توان به طور همزمان هم تکانه و هم مکان یک ذره کوانتومی را با قطعیت تعیین کرد. هرقدر قدرت ما در تعیین محل بیشتر باشد، خطای ما در تعیین تکانه نیز بیشتر خواهد بود و برعکس.
پ) از نظر اینشتین اتم «شی ء» است ولی از دیدگاه بور اتم «شی ء» نیست مگر آن که مشاهده شود و تا وقتی که مشاهده نشده تنها یک شبح خواهد بود و دیگر هیچ. نه تنها عمل مشاهده موجب می شود یک اتم (یا هر ذره کوانتومی دیگر) به یک «شی ء» تبدیل بشود، بلکه این مشاهده کننده است که تصمیم می گیرد مکان اتم را تعیین کند یا حرکت آن را مشخص کند.
ت) در این جا شاید مهم ترین پرسش این باشد که چگونه فرایند مشاهده توسط یک ناظر، مجموعه ای از واقعیت های محتمل کوانتومی را به یک واقعیت ملموس فیزیکی تبدیل می کند و به اصطلاح به آن «لباس» می پوشاند؟ چه پدیده ای در فرایند اندازه گیری یا مشاهده وجود دارد که موجب می شود واقعیت ملموسی شکل گیرد؟ این پرسش چندین دهه است که فیزیکدان ها و فیلسوف ها را به خود مشغول کرده است. شرودینگر، که یکی دیگر از بنیانگذاران تئوری کوانتوم است، با مطرح کردن مثال «گربه شرودینگر»،(۶۹) موضوع مشاهده و اندازه گیری را مورد توجه قرار داد و قائل شد به این که (تا آن جا که به تئوری کوانتوم مربوط می شود) این عملِ «مشاهده» است که تکلیف گربه را تعیین می کند و آن را از حالت زنده ـ مرده به هستنده ای زنده یا مرده تبدیل می کند.
ث) در مکانیک کوانتومی هر گزاره تجربی تنها در صورتی صادق یا کاذب است که در یک فرایند اندازه گیری محلی (یا موضعی) باشد. از آن جا که تابع صدق یا کذب در مکانیک کوانتومی به نحو محلی به زمینه وابسته است، در آن صورت منطق کوانتومی باید بر اساس گونه ای از منطق گزاره ای متکی به زمینه آورده شود. این دیدگاه هم در تقابل با دیدگاه نوکانتی های متمایل به تجربه گرایی منطقی است.(۷۰)

با عنایت به توصیف هایزنبرگ از مکانیک کوانتومی، همچون بازتفسیری از مکانیک کلاسیک، فلسفه علم پدیدارشناسی هرمنوتیک می کوشد به مدد یک تحلیلِ هرمنوتیکی تا آن جا پیش برود که بر رازهای بنیادینِ تئوری کوانتوم پرتو بیفکند.
۸. پدیدارشناسی هرمنوتیک از رویکرد جاری بسیاری از علوم، به ویژه علوم اجتماعی، که شیوه های تحلیل آماری (که اساسا برای علوم فیزیکی بسط یافته اند) را به کار می برند، انتقاد می کند. در این شیوه ها چنین فرض می شود که داده ها به طور اصولیْ عینی هستند.
یعنی:
الف) به گرایش محلی کسانی که آن را اندازه گرفته یا ثبت کرده اند، وابسته نیست. به عبارت دیگر، توصیف داده ها و پدیدارها مشتق از منش ِ موضعی و مکانی اجتماعِ علمی نیست، بلکه (به تعبیر نیوتنی) کیفیات «کلی» است.
ب) یک داده ثبت شده (یعنی یک قضاوت انجام گرفته در مورد داده ها) روند چیزها را در جهان به هم نمی زند. به عبارت دیگر، تصمیمِ اجتماعِ علمی محلی در تجهیز آزمون و اعمالی که انجام می دهد، جهان را بدون تغییر وامی گذارد.
در دیدگاه کلاسیک، تحقیق علمی یک دیدگاهِ بیرون جهانی است که از سیرِ حوادثِ جهان تاثیری نمی پذیرد. از دو مولفه عینیت گرایانه فوق، مورد اول به مقوله های دانش عینی مربوط می شود و آن را «اصل معرفت شناختی»(۷۱) می خوانیم. مورد دوم به هستی جهان مربوط می شود و به همین نحو آن را «اصل هستی شناختی»(۷۲) می نامیم. پدیدارشناسی هرمنوتیک توضیح می دهد که چگونه فیزیک کوانتومی زیرِ پای مولفه دوم عینیتِ پیش گفته را خالی کرد (زیرا یک اندازه گیری، پدیدارِ اندازه گیری شده را به نحو برگشت ناپذیری تغییر می دهد)؛ ضمن این که زیر پای مولفه اول را نیز سست کرد.
۹. این کتاب بر اساس هدف خاصی تدوین شده و به این منظور ضمن معرفی فلسفه علم پدیدارشناسی هرمنوتیک و شرح دیدگاه های بنیانگذاران آن، به بسط این نظرگاه در حوزه علوم طبیعی پرداخته است. البته بسط این نظرگاه در حوزه علوم اجتماعی (و اقتصادی)،(۷۳) نیازمند گام دیگری است که نگارنده آرزومند است از عمر، آن اندازه در چنته خود بیابد که به آن نیز توفیق یابد. در این جا مختصرا به محورهایی که بسط فلسفه علم پدیدارشناسی هرمنوتیک در حوزه علوم اجتماعی پیش خواهد کشید و به دستاوردهایی که تحت عنوان «رئالیسم زمینه گرا» مطرح خواهد ساخت، اشاره می کنیم:

الف) پدیده های اجتماعی شبیه پدیده های طبیعی اند (وحدت علوم)؛ با این تفاوت که عدم قطعیت در رفتار انسان بسیار بیشتر از رفتار طبیعت است. ضمنا نه علوم انسانی صرفا تاویلی است و نه علوم طبیعی صرفا تبیینی.
ب) به رغم عدم قطعیت ها، می توان از نظم های متکی به زمینه ها در جهان اجتماعی سخن گفت (زمان و مکان محدود).
پ) فهم پدیده های اجتماعی، مانند پدیده های طبیعی، تفسیری است.
ت) نظریه اجتماعی حکمت عملی است و مشتمل است بر شرایط درست را توضیح دادن و راه درست رسیدن به آن را نشان دادن (محرومیت از زمینه، فروپاشی نظریه اجتماعی را به دنبال می آورد). نظریه های اجتماعی متکی به عقل ارزشی هستند.
ث) گزاره های علت و معلولی اکثرا محدود به شرایط زمانی و مکانی خاص است.
ج) برخلاف تفکر پوزیتیویستی که فیزیک را الگوی مطلوب مطالعه می داند، هم در مطالعات طبیعی و هم اجتماعی، الگوی مطلوبْ تفسیری و مبتنی بر «دور هرمنوتیکی» است. (روش سنتی تفسیر کتاب های مقدس در تاریخ بشر.)
چ) واقعیت به زمینه مربوط است و نمی تواند به محسوسات فروکاسته شود (مثلاً معنای واقعیت در فیزیک با واقعیتِ نزد مردم و عقلِ سلیم فرق دارد).
ح) واقعیات اجتماعی انسان ساخته هستند و چون رفتار انسان مشمول عدم قطعیت است، این واقعیت ها تماما از قوانین جبری پیروی نمی کنند.
خ) در محدوده های زمانی و مکانی و زمینه های خاص، به کمک مطالعات فرهنگی می توان شناخت دقیق تری از واقعیات اجتماعی با قدرت پیش بینی های محدود به دست آورد.
د) تغییر و اصلاحِ واقعیات اجتماعی، نه با رویکرد پوزیتیویستی بلکه با رئالیسم زمینه گرا (با تمرکز بر واقعیات فرهنگی و مشارکت جامعه) صورت می پذیرد.
ذ) ساختار جهان حتی در جهان طبیعی، همواره به زبان ریاضی قابل توصیف نیست. این تفکرْ میراث بر نیوتن است که مدل های ریاضی را جایگزین واقعیت می کند.(۷۴)
ر) اختیار و آزادی انسان (در مقایسه با علت های خارجی) به طور بالقوه تاثیر بیشتری بر رفتار او دارد. انفکاک و تمایز کلاسیک ساختار/ کارگزار مردود است. این دو بر یکدیگر تاثیری دیالکتیکی دارند، ضمن این که تقدم با کارگزار است.
ز) مدل مکانیکی از انسان و رفتارگرایی به دلیل عدم قطعیت های برخاسته از اختیار و آزادی به نظریه های اجتماعی غلط منتهی می شود.
ژ) برخلاف دیدگاه پوزیتیویستی، انسان به طور کامل محصول و آفریده جامعه نیست (نفی جبرگرایی اجتماعی) و نگرش ها و گرایش های انسان تماما تحت تاثیر محرک های محیطی (متغیرهای واقعی یا نظام معانی مشترک جامعه) نیست. همچنین جبرگرایی فردی، به دلیل عنصر اختیار و آزادی، مردود است.
س) اگرچه به دلیل اختیارْ انسان اقدام به ساختن محیط می کند، با این حال قوانین محیطی عامی وجود دارند که ناظر به همه محیط ها باشند.

۱۰. نگارنده بر خود لازم می داند از اساتید ارجمند، دکتر داوری اردکانی، ریاست محترم فرهنگستان علوم جمهوری اسلامی ایران، دکتر ریخته گران، استاد محترم دانشگاه تهران، دکتر احمدی افرمجانی، استاد محترم دانشگاه تربیت مدرس، خانم عالیه ارفعی از پژوهشگاه دانش های بنیادی و آقای ایمان محیایی و آقای دکتر اکبر فهمی از دانشگاه صنعتی شریف برای تذکرات و راهنمایی های ارزنده شان سپاسگزاری کند. نگارنده همچنین از پروفسور پاتریک هیلان که اجازه دادند سخنرانی افتتاحیه ایشان در کنفرانس «هرمنوتیک و علم: جهان ها، واقعیت ها و زندگی» در مقدمه اثر حاضر آورده شود و همچنین از خانم پروفسور بابت بابیچ، استاد دانشگاه فوردهام، برای تذکرات ارزشمندی که دادند، سپاسگزاری می کند.
اگر مساعدت و زحمات جناب آقای دکتر پیروز ایزدی، خانم زهرا ثبوت، خانم سمیه صالح نیا و آقای علیرضا ولی محمدی نبود، اثر حاضر فراهم نمی آمد. نگارنده الطاف ایشان را نیز پاس می دارد.
مولف با تقدیم کتاب حاضر به اساتید عالیقدر، دانشجویان و دیگر پژوهشگران فلسفه علم امیدوار است گامی موثر و هرچند کوتاه در این راه برداشته باشد. با همه تلاش و دقتی که برای فراهم ساختن اثر حاضر به عمل آمده است، بی تردید از لغزش ها خالی نیست. موجب سپاسگزاری خواهد بود چنانچه خوانندگان نیک اندیش و صاحب نظر از ارائه راهنمایی های ارزنده خود دریغ نورزند.
در پایان گفتنی است چاپ اول و دوم این اثر در سال های ۱۳۹۰ و ۱۳۹۳ توسط مرکز تحقیقات استراتژیک کشور و با پشتیبانی ایشان به انجام رسید که مولف بدین وسیله از این مرکز سپاسگزاری می نماید.

بخش اول: تمهیدات

۱. فرادهش های فلسفه علم

گونه شناسی فلسفه های علم
فلسفه علم از نیمه دوم دهه ۱۹۵۰ دامنه ای گسترده پیدا کرد و از همان زمان به تفکر تحلیلی اشارت داشت. این وضعیت حداقل چهار دهه تداوم یافت تا اندک اندک از ترادف با سنت تحلیلی به در آمد. اکنون نزدیک دو دهه است که فلسفه علمْ دیگر مترادف با سنت تحلیلی نیست. در حال حاضر می توان گفت که چهار فرادهش جاافتاده فلسفه علم وجود دارد:

الف) فلسفه علم تحلیلی؛
ب) فلسفه علم هرمنوتیک (که بنیان آن بر آرای مارتین هایدگر در خصوص علم است)؛
ج) فلسفه علم پدیدارشناختی (که محصول نقدهای پدیدارشناختی ادموند هوسرل و مرلوپونتی است)؛
د) فلسفه علم پدیدارشناسی هرمنوتیک (رویکرد ترکیبی از دو رویکرد هرمنوتیک و پدیدارشناسی) که به نحو گسترده در آثار فلاسفه ای همچون پاتریک هیلان، ژوزف کوکلمانس،(۷۵) تد کیزیل،(۷۶) روبرت کریز،(۷۷) ژوزف راوز(۷۸) و دیگران می توان دید (Babich ۲۰۰۹). از سنت تحلیلی در فلسفه علم که بگذریم، بقیه سه جریان فوق را زمینه گرا می خوانند و در فلسفه علم اروپایی طبقه بندی می شوند.(۷۹) این جریان های اروپایی رویکرد انتقادی به علم مدرن دارند. از میان سنت های مذکور، اگرچه با آثار هایدگر و هوسرل در کشور ما آشنایی نسبی وجود دارد، لکن با سنت های فلسفه علم مذکور آشنایی جامعی نیست.
انتقادهای مطروحه از جانب جریان های زمینه گرا که نوعا نقطه عزیمت خود را از طرح مکملیت(۸۰) می گیرند، مشعرند به این که:

۱. علم نمی تواند آینه دار طبیعت باشد؛
۲. هرگز مشاهده گر خنثایی در کار نیست؛
۳. تمام تجاربْ تئوری باره هستند؛
۴. واقعیات برهنه وجود ندارد.

این دیدگاه ها ما را به زمینه های تاریخی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی علم رهنمون می کنند و به بازنگری مدعیات شناخت شناسانه علم فرامی خوانند. این دیدگاه ها همچنین جایگاه ممتاز علم را مورد پرسش قرار می دهند. تفکر زمینه گرا با تمرکز بر تفسیر و طرد تمایز تفکر مدرن میان امور عقلانی و ناعقلانی علوم را برخلاف ایده مدرن (مبنی بر وضوح و تمایز که با دکارت آغاز شد) حاصل تاثیرات پیچیده زبان های فرهنگی و اجتماعی می داند. ذیلاً به نحو مختصر سه سنت مذکور تشریح می گردند:

۱. فلسفه هرمنوتیکی(۸۱) قائل است به این که تمامی «داده شده ها» و «ایده ها» محصولات اجتماعی، تاریخی و فرهنگی آدمی هستند. این «داده شده ها» به هیچ وجه برآمده از حقیقت های «مطلق» و «ازلی» (مثل حقایق داده شده از سوی خداوند یا طبیعت) نیستند، بلکه محصول زبان، فرهنگ و فرادهش اند. قائلان به این فلسفه دلیل می آورند که آدمیان تکامل یافتگان از بطن طبیعت اند؛ طبیعتی که ماهیت پویا دارد.(۸۲) و معانی از سوی انسان در چنین طبیعتی ساخته می شود. همین که ما پرسش ها را به میان می آوریم، آشکار است که این ماییم که معناها را (خواه معانی علمی و خواه معانی هرروزی) می سازیم. اما به راستی چه میزان از دانش علمی یا هرروزی را می توانیم ساخته انسان تصور کنیم؟ و اصلاً معنادار خواهد بود که بپرسیم آیا معانی ای که ما درباره طبیعت و جامعه می سازیم، از ناحیه خداوند آمده یا (مثلاً از طریق وحی) وابسته به خداوند است؟ و آیا مسئولیت ایده ها و تئوری های انسان با خود اوست یا با غیر (مثلاً خداوند)؟ و اگر چنین است آیا ما مسئولیتی در قبال خداوند به دلیل بدرفتاری با طبیعت، با بستگان، جامعه خود و دیگر جوامع، محیط زیست و تاریخ نداریم؟ آیا خداوند به نحوه اداره زمین از سوی آدمی علاقه ای ندارد؟ آیا ما باید بعد از مرگ به خداوند به دلیل این که مسئولیت های خود را نشناختیم، پاسخ بدهیم؟ پایه گذاران فلسفه هرمنوتیک، دیلتای و هایدگر متاخر، مرلوپونتی و گادامر(۸۳) هستند.(۸۴)
مضافا فرادهش هرمنوتیکی فوق الاشاره وظیفه خود را تفسیر گفتمان(۸۵) می داند. وقتی گفتمان مسلطْ گفتمان علم مدرن باشد، چنین پرسش هایی را پیش می کشد: منبع قدرت این گفتمان چیست؟ مضمون های اخلاقی و سیاسی این گفتمان کدام است؟
۲. فلسفه پدیدارشناسی (پدیدارشناسی در این جا اشاره به این پرسش دارد: «از آن جا که این آدمیان هستند که معانی را می سازند، هنگام ساخت معانی چه التفاتی دارند و چگونه معانی را می سازند؟») فلسفه ای است که ادموند هوسرل آن را پایه گذاری کرد و اثر متاخرش، بحران علم اروپایی، او را به مجاری هرمنوتیک روش پدیدارشناختی رهنمون شد.
۳. فلسفه پدیدارشناسی هرمنوتیک این را مفروض می گیرد که تمامی معناسازی های انسان با بدن فیزیکی او (به عنوان یک ارگانیسم عصب شناختی تکاملی) مرتبط است. فلسفه علم پدیدارشناسی هرمنوتیک از این منظر به علوم شناختی و همچنین تاریخ فرهنگی هدایت می شود و از این رهگذر به «معنای زندگی انسان» و مسئولیت او در قبال جامعه، محیط زیست، یزدان شناسیِ هنر، ادبیات، شعر و... می رسد. سرچشمه های بزرگ پدیدارشناسیِ هرمنوتیک، هایدگر، گادامر، شِلِر، مرلوپونتی و طیف وسیعی از دانشمندان علوم شناختی و فیلسوفان فناوری هستند.(۸۶)
از منظر فلسفه پدیدارشناسی، توصیف کامل یک تجربه، ساختارهای ضروری، متغیرهای ادراک، افکار، احساس ها، صداها، رنگ ها و شکل ها را در اختیار ما قرار می دهد. در جریان یک فروکاست پدیدارشناسانه می توانیم توصیفی ساختاری از معانی و ماهیات پدیده به دست آوریم. آیدوس یا ماهیت محض در همان داده های تجربه، ادراک، حافظه و... به نحو شهودی به ما داده می شود. می توان گفت توصیف ساختاری با فروکاست پدیدارشناختی حاصل می شود که ارائه کننده تصویری از شرایطی است که یک تجربه باعث می شود و با آن ارتباط می یابد.(۸۷) هدف از توصیف ساختاری، دستیابی به ماهیت ساختاری تجربه است.(۸۸)
جریان های سه گانه زمینه گرا به دلیل اتصال عمیق به جنبش پدیدارشناسی قرابت های زیادی با یکدیگر دارند. فی المثل پدیدارشناسیِ هرمنوتیک با پدیدارشناسی در شماری از رویکردها سهیم است. از قبیل:
یکم: ماهیت انسان بودن به واسطه فهمی علمی از یک جهان تاریخی تعین می یابد (زیست جهان)؛ فهمی که در درون و سرتاسر نمادهای هستی انسان (یعنی تجربه هستی یک سوژه انسان که هستن ـ در ـ جهان است) حاصل می شود (۴۳۱-Gadamer ۱۹۷۵, ۳۹۷).
دوم: هر دو ادراک را صورتی از دانستن به واسطه اندراجِ بافت مندانه عملیِ یک سوژه در موقعیت های جهان تاریخی می دانند که در آن افق ها خود را به سوژه ها به عنوان مرجع های زبان می گشایند.
سوم: گونه ای پدیدارشناسی به نام پدیدارشناسی هرمنوتیک وجود دارد که به زبان و عرصه های آن، که فراهم آورنده بسط تاریخی در گشایش افق های جهان هستند، می پردازد.
چهارم: ادراک اولویتی خاص برای تاسیس جهان دارد؛ یعنی اولویتی نسبت به زبان طبیعی دارد (۱۹۸۸ / Heelan ۱۹۸۳a). (به این ترتیب، نیاز نیست که زبان طبیعی، بدون نقادی به عنوان مرجع جهان، مورد پذیرش واقع شود، بلکه می تواند و باید با توجه به تاسیس پدیدارشناختی افق های فهم تصحیح و غنی شود. هیلان در کتاب ادراک ـ فضا و فلسفه علم(۸۹) نشان داده است که فضای مشهود نوعا تفاوتی هندسی با هندسه علمی دارد زیرا ارائه دهنده یک کارویژه فرهنگی متفاوت با علم است.)
در این جا بی مناسبت نیست که به پاره ای تفاوت های میان این سه فرادهش فلسفی زمینه گرا نظری بیندازیم. دو تفاوت مهم فلسفه پدیدارشناسی هرمنوتیک و پدیدارشناسی را می توان شامل ابعاد زیر دانست:

الف) پدیدارشناسی هرمنوتیک (برخلاف پدیدارشناسی) فلسفه را جستجو برای علم پایه ور متقن نمی داند، بلکه آن را مطالعه در شرایط پیشینی تجربه واقعی تلقی می کند.
ب) به اپوخه (در پرانتزگذاری) برای رسیدن به یک پیشینی کلی (که مشروط به تجربه واقعی نباشد) قائل نیست (۴۱۲-۳۷۵,Heelan ۱۹۶۷ ).
از سوی دیگر، فلسفه های پدیدارشناسی و هرمنوتیک تفاوت هایی به شرح زیر دارند:
الف) در حالی که فلسفه پدیدارشناسی به پدیدارشناسی استعلایی متمایل است، فلسفه هرمنوتیک به هرمنوتیک فلسفی گرایش دارد.
ب) در حالی که فلسفه پدیدارشناسی قائل است به این که آنچه آمیخته با آگاهی است، همانا ماهیت است، فلسفه هرمنوتیک قائل به این است که در آگاهیْ فرهنگ، تاریخ، عمل و زبان در هم آمیخته اند.
پ) از دیدگاه فلسفه پدیدارشناسی، معنا می تواند با ازاله جهان بینی از آگاهی مفسر پالوده و آشکار شود؛ در حالی که فلسفه هرمنوتیک قائل است به این که مفسر در هر حال در ساخت داده ها مشارکت دارد.
ت) از نظر فلسفه پدیدارشناسی، کار با تفکر درباره حالت های ذهنی آغاز می شود، در حالی که از نظر فلسفه هرمنوتیک، ما پیشاپیش متکی به «در ـ جهان ـ هستن»مان و در حالت های ماقبلِ تفکری خود قرار داریم.
ث) از دیدگاه پدیدارشناسی، اپوخه (پرانتزگذاری) به رویکرد مفسر از جنبه عدم مداخله گرایش های شخصی او اعتبار می دهد در حالی که از دیدگاه فلسفه هرمنوتیک، این دور هرمنوتیکی است که می تواند چنین اعتباری را فراهم آورد.
ج) از دیدگاه پدیدارشناسی، الگوهای ریاضی ایده های استعلایی هستند و نظریه های علمی بیان تاریخی آن هاست که در فرایندی نامحدود به سمت تخمین های بهتر می روند، در حالی که از نظر فلسفه هرمنوتیک، الگوهای ریاضی اختراعات تاریخی بشر و بازنمایی غیراصیل اند (Laverty ۲۰۰۳).
به چه معنا هایدگر فیلسوف علم است؟
همان طور که گذشت، پیشینه فلسفه علم پدیدارشناسی هرمنوتیکی به مارتین هایدگر بازمی گردد. با این حال انتساب «فلسفه علم» به «هایدگر» به آسانی صورت نپذیرفته است. فی المثل در حالی که جان دی. کاپوتو قائل بود به این که فلسفه علم هرمنوتیک و واسازانه(۹۰) (به ترتیب در آثار هایدگر متقدم و متاخر) مشهود است (Caputo ۱۹۸۶, ۴۴)، ریچاردسون قائل بود به این که هایدگر هیچ گاه فیلسوف علم به حساب نمی آید (۵۱-۳۶,Richardson ۱۹۶۸). تئودور کیزیل نیز از چندین ــ در واقع سه ــ معنای علم در آثار هایدگر پرده برداشت. او اولین معنا را مفهوم منطقی می خواند که آن را در متنی مربوط به سال ۱۹۱۶ با عنوان «مفهوم زمان در علم تاریخ» می توان یافت. او دو معنای دیگر نیز از هستی و زمان استخراج می کند: یکی معنای وجودی (که خیلی شبیه هرمنوتیک کاپوتو است) و دیگری معنای متافیزیکی یا عصری است که، به زعم کیزیل، هایدگر این را در «غلبه بر متافیزیک» آورده است (Kisiel ۱۹۷۷, ۱۶۳). تئودور کیزیل با اشاره به چندین مورد موجود در آثار هایدگر درباره علم، قائل بود به این که تحلیل هایدگر متاخر نقدی به متافیزیک سوبژکتیویته هیچ انگار علم مدرن محسوب می شود (۱۶۲-۸۱).
با وجود این برای فهم فلسفه علم هرمنوتیک هایدگر، نیازمند واکاوی معنای فلسفه علم هستیم. فلذا این پرسش جای طرح دارد که معنای فیلسوف علم بودن چیست؟ یکی از موارد اندکی که فیلسوفان علم در موردش توافق دارند، این است که مرزهای این رشته مشخص نیست! دامنه و تنوع فلسفه علم بیش از همه به این واقعیت بازمی گردد که «علم» خودش دامنه وسیعی از رویه ها و صورت های اندیشه را در بر می گیرد. مثلاً، علم جامعه شناسی را در نظر بگیرید؛ چه بسا آن قدر که جامعه شناسیْ فلسفی است، علمی نباشد؛ یا اولی به همان اندازه علمی است که دومی فلسفی است. با این حال، یک چیز آشکار است و آن این که وظیفه فیلسوف علم (یا دست کم بخشی از وظیفه او) پاسخ به این پرسش است که چه پدیده ای علم را می سازد.
در این معنی، بی تردید هایدگر فیلسوف علم است. او بیش از چند دهه روی تئوری علم کار کرد. از آغاز «مفهوم زمان در علم تاریخ»(۹۱) تا صورت بندی نهایی هستی و زمان، از تحلیل بازنمایی(۹۲) در عصر تصویر جهان تا مواجهه با تکنولوژی در چه باشد آنچه خوانندش تفکر؟(۹۳) و تا علم و تفکر،(۹۴) بحث از علم و چگونگی تاسیس آن سیلان دارد (Glazebrook ۲۰۰۲, ۱۵).
کارل فرید گروندر می گوید که «مسئله ماهیت، امکانپذیری و محدودیت های علم» در سرتاسر آثار هایدگر موج می زند و بنابراین آشکار است که در معنایی نه انحصارا تحلیلی، هایدگر را بتوان فیلسوف علم دانست (Grunder ۱۹۶۳, ۱۸). جیمز لوشته نشان داده است که تفاوت های موجود در زمینه طبیعتِ حقیقتْ فیلسوفان اروپایی و تحلیلی را در جهات متفاوتی به حرکت واداشته است. کانون این چالش به پرسش از تمایز بین منطق و زندگی (و پیامدهای این پرسش) و مشخص کردن وظیفه فلسفه بازمی گردد. اغلب فیلسوفان به تفسیر معرفت شناختی کانت روی آوردند که قائل است به «واقعیت علم» به عنوان دانش برخوردار از جایگاه ممتاز و، به این ترتیب، وظیفه فلسفه را ترسیم بنیان های این «واقعیت» دانستند. مع هذا هایدگر کار کانت را از جنبه استعلایی مناسب تشخیص داد، اما از ادعای جایگاه داشتنِ حقیقت در گزاره (که رفتار در قبال حقیقت وجود را محدود می کند به حقیقتی که متفاوت و شاید عمیق تر از حقیقت بیانی است) انتقاد می کرد (Luchte ۲۰۰۷).
گلیزبروک نیز معتقد به این است که نظرهای هایدگر درباره فلسفه علم منعکس کننده بصیرت او در مورد گستره ای است که در آن مدرنیته به واسطه علم مدرن تضمین می گردد. او ایده طرح افکنش ماته ماتیکال را مضمون اصلی فلسفه علم هایدگر در ادوار مختلف زندگی فلسفی او می داند (Glazebrook ۲۰۰۲, ۴). حتی مخالفان هایدگر نیز معتقدند که در هسته تمام ابعاد نوآوری او در فلسفه، یعنی غلبه بر متافیزیک، قرائت او از عهد باستان، نقد تکنولوژی و نقد بازنما، بازخوانی او در مورد زبان، حقیقت و تفکر، در هسته خود یک پژوهش ِ متاملانه در خصوص علم ــ که به مدت شصت سال اندیشه های او را جلو برده اند ــ وجود دارد. به ویژه آن که، در سال های اخیر، در خصوص پرسش هایدگر از علم بدنه ادبیاتی قوی ای در جهان بسط پیدا کرده است.
واژه آلمانی Naturwissenschaft به معنای علم طبیعی یا علم فیزیکی است که در آن فیزیک جنبه الگویی(۹۵) دارد، اما Wissenschaft تاب شمول بر علوم انسانی و هنری را نیز دارد. پس از آن که هایدگر از فلسفه به مثابه یک علم متقن عدول می کند، آنچه به عنوان یک امر مشخص (اگرچه به تعبیر گلیزبروک، نه همواره دقیق و کلاً ثابت) باقی ماند، این عنوان است: پرسش از ماهیت علم. برخی ایراد می گیرند که هایدگر دانش کافی در مورد علوم طبیعی به ویژه فیزیک نداشته و دیدگاه های او در باب مسائل علمی از ژرفا برخوردار نیست. با این حال، پاتریک هیلان، که ممارست فراوانی در مکانیک کوانتومی داشته، دیدگاه های هایدگر را (به شرحی که خواهیم دید) در فلسفه علم در حوزه علوم طبیعی جامع می داند. من حیث المجموع می توان چنین برداشت کرد که اینک اکثر شارحان، حتی منتقدان هایدگر، او را فیلسوف علم هرمنوتیک می دانند. مضافا دانشمندان و فیلسوفان علم به این نتیجه رسیده اند که چرخش به سوی هرمنوتیک در فلسفه علم برای مطالعه وجوه علم (که فلسفه علم سنتی به قدر کافی برای آن مجهز نیست) ضرورت دارد. این چرخش مبین وجوهِ پویا، روایی، تاریخی و زیست جهان علم است. این در حالی است که هدف فلسفه علمِ سنتی تقویت پژوهش تئوریک با گرایش قوی در مدیریت و کنترل و (به مثابه یک فلسفه) دور کردن هرچه بیشترِ زمینه اش از زندگی و تاریخ انسان است(۹۶) (Heelan ۱۹۹۱b, ۲۲۵).
در این جا می توانیم این سوال را مطرح کنیم که فلسفه علم هایدگر کجا ایستاده است. پیشینه به ما نشان داده که فلسفه علم با شمار فراوانی از مباحث روبه روست: منطق اکتشاف، برهان، روش، فروض متافیزیکی و معرفت شناختی دانش علمی، سرآغاز تاریخی و توسعه تجربه، پیامدهای سیاسی علوم نهادینه شده، حدود تئوری و... هیچ یک از این مباحث در آثار هایدگر رد پایی ندارند. اما می توان بین نظرهای او در باب علم با سنت تحلیلی فلسفه علم پل زد (Glazebrook ۲۰۰۲, ۵). می توانیم بپرسیم «پارادایم» توماس کوهن با «مفاهیم بنیادی» و «گشتل» هایدگر چه فرقی دارد؟ هایدگر از این رای (مشترک خودش با هکینگ(۹۷)) در این باب که تجربیات هم بازنمایی می کنند و هم اتفاق می افتند، چه نتیجه ای می گیرد؟ هایدگر در منازعه اصالت واقع کجا می ایستد؟
طبیعی است که بتوان با مطالعه آثار هایدگر به این ها پاسخ داد، اما در عین حال ملال آور است اگر گفته شود که هایدگر راجع به تمامی موضوعاتی که در سنت تحلیلی فلسفه علم مورد بحث است، حرفی دارد. مثلاً در مورد استنتاج استقرایی، در ماهیت احتمالات، در بنیان های منطقی استنتاج آماری و کارویژه تبیین مطلب زیادی در آثار هایدگر نمی یابیم. البته هر فیلسوفِ تحلیلی فلسفه علم هم نه توانسته و نه چنین کرده که هر موضوعی را که تحت سرمشق فلسفه علم قرار می گیرد، بحث و بررسی کند؛ در عین حال تردیدی نیست که هایدگر در طیف وسیعی از موضوعات متعلق به علم حرف دارد، اگرچه فلسفه علم هایدگر کلاً با فلسفه علم سنتی (تحلیلی) در نوع نگاه تفاوت های بنیادین دارد (ibid).
هایدگر اصرار دارد که کلام آخر در علم مدرن ایدئالیسم است. طبیعتِ طرح افکنشیِ علم مدرن در این حقیقت نهفته است که دانشمند بیشتر بر مبنای ایده پیش می رود تا بر مبنای ابژه. از این نظر بیش از آن که بر بنیان آزمون باشد، بر بنیان مفهومی پیشینی از ابژه اش قرار دارد. او به دنبال آن است که دیگر امکاناتِ ماهیت علم را بگشاید و به این پرسش پاسخ بدهد که چگونه ماهیت علم می تواند طرح افکنشی باشد، اما به دره ایدئالیسم سقوط نکند (۱۲ ).
باید توجه داشته باشیم که تحلیل هایدگر از طرح افکنش ماته ماتیکال در علم مدرن، از این ادعا که فیزیک نیوتنی ریاضی است (چون هندسه اقلیدسی را برای توصیف طبیعت به کار می برد)، بسیار ژرف کاوانه تر است. علاوه بر این، هایدگر در ماته ماتیکال، طرح افکنش ِ قطعی پیشینی را می یابد. او نتیجه می گیرد که علم مدرن به یک رابطه متقابل میان متافیزیک و معرفت شناسی منتهی می شود، به این معنی که از نظر هایدگر، علم مدرن متضمن یک موقف و ایستار پیشینی است به سوی آنچه می تواند شناخته شود. او این اشیا را با نگریستن به خودِ روش ِ علمی می گشاید. به این ترتیب، هایدگر از ملاحظه متافیزیک به مثابه یک علم می آغازد و سپس به خود علوم می پردازد ( ۸).

نظرات کاربران درباره کتاب فلسفه علم پدیدارشناسی هرمنوتیک

سلام کتابهای خوبی دارید ⭐ ممنون فقط گرونه.
در 2 سال پیش توسط امیرمیثم سعیدی اعلا