فیدیبو نماینده قانونی گروه انتشاراتی ققنوس و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب متافیزیک چیست؟

کتاب متافیزیک چیست؟

نسخه الکترونیک کتاب متافیزیک چیست؟ به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است. تنها لازم است اپلیکیشن موبایل و یا نرم افزار ویندوزی رایگان فیدیبو را نصب کنید.

درباره کتاب متافیزیک چیست؟

کتاب «متافیزیک چیست؟» از آثار کلیدی هایدگر و در واقع، درس‌گفتاری است که وی در سال ۱۹۲۹ به مناسبت انتصاب به جانشینی هوسرل در دانشگاه فرایبورگ ایراد کرده است.
هایدگر چهارده سال بعد، یعنی در سال ۱۹۴۳، یک پسگفتار و بیست سال بعد، یعنی در سال ۱۹۴۹، درآمدی بر این درس‌گفتار می‌افزاید، که این را می‌توان حاکی از بیعت‌های مجدد او با مضمون این درسگفتار طی بیست سال دانست. این درس‌گفتار کوتاه، در عین حال که مضمون اصلی هستی و زمان را در بر دارد، از نخستین گام‌های هایدگر در راه چرخش فکری او نیز نشان دارد.
در بخشی از کتاب «متافیزیک چیست؟» می‌خوانیم:
«در بخش دوم این پیشگفتار، کوشیده‌ایم تا از رهگذر فهم این اثر و مناسبت آن با سیر و سلوک فکری هایدگر به طور کلی، در حدّ توان خود، خطوط اصلی فلسفه و تفکر او را مطرح کنیم. خواننده مختار است که این بخش را قبل یا بعد از خواندن اصل اثر مطالعه کند، یا اصلاً آن را نخواند؛ ولی ما، به اقتضای زبانِ کمابیش غامض این اثر، بر آن بوده‌ایم که، در عین حفظ امانت، فهم درسگفتار را برای خود و شاید برای بعضی از خوانندگان آسان‌تر کنیم، و در عین کوشش برای موجزگویی، خود را مقید به آن نکرده‌ایم که مقدمه، بنا به رسم معمول، الزاما کوتاه‌تر از متن باشد؛ زیرا اولاً خوانشِ هر یک از آثار هایدگر جدا از زمینه کلی تفکر او به زحمت ممکن است وافی به مقصود باشد، و ثانیا قصد ما از ترجمه این اثر صرفا آن نبوده است که کاری کرده باشیم، بلکه در حد توان کوشیده‌ایم که این کار هرچه مؤثرتر باشد.

ادامه...
  • ناشر گروه انتشاراتی ققنوس
  • تاریخ نشر
  • زبانفارسی
  • حجم فایل 2.23 مگابایت
  • تعداد صفحات ۲۲۱ صفحه
  • شابک

معرفی رایگان کتاب متافیزیک چیست؟

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:



پیشگفتار مترجم

۱. چند تذکر کوتاه

الف: متافیزیک چیست؟ از آثار کلیدی هایدگر و، در واقع، درسگفتاری است که وی در سال ۱۹۲۹ به مناسبت انتصاب به جانشینی هوسرل در دانشگاه فرایبورگ ایراد کرده است. هایدگر چهارده سال بعد، یعنی در سال ۱۹۴۳، یک پسگفتار و بیست سال بعد، یعنی در سال ۱۹۴۹، درآمدی بر این درسگفتار می افزاید، که این را می توان حاکی از بیعت های مجدد او با مضمون این درسگفتار طی بیست سال دانست. این درسگفتار کوتاه، در عین حال که مضمون اصلی هستی و زمان را در بر دارد، از نخستین گام های هایدگر در راه چرخش فکری او نیز نشان دارد. در بخش دوم این پیشگفتار، کوشیده ایم تا از رهگذر فهم این اثر و مناسبت آن با سیر و سلوک فکری هایدگر به طور کلی، در حدّ توان خود، خطوط اصلی فلسفه و تفکر او را مطرح کنیم. خواننده مختار است که این بخش را قبل یا بعد از خواندن اصل اثر مطالعه کند، یا اصلاً آن را نخواند؛ ولی ما، به اقتضای زبانِ کمابیش غامض این اثر، بر آن بوده ایم که، در عین حفظ امانت، فهم درسگفتار را برای خود و شاید برای بعضی از خوانندگان آسان تر کنیم، و در عین کوشش برای موجزگویی، خود را مقید به آن نکرده ایم که مقدمه، بنا به رسم معمول، الزاما کوتاه تر از متن باشد؛ زیرا اولاً خوانشِ هر یک از آثار هایدگر جدا از زمینه کلی تفکر او به زحمت ممکن است وافی به مقصود باشد، و ثانیا قصد ما از ترجمه این اثر صرفا آن نبوده است که کاری کرده باشیم، بلکه در حد توان کوشیده ایم که این کار هرچه موثرتر باشد. مقصود از این تاثیر صرفا معرفی بی غرض و حتی الامکان قابل فهمِ یکی از فلاسفه تاثیرگذار قرن بیستم است بی آن که درصدد تایید و، سخیف تر از آن، تبلیغِ تفکر هایدگر باشیم. اما شاید این پرسش مطرح شود که «چرا هایدگر؟» این مترجم هیچ توجیهی برای این گزینش ندارد جز آشنایی بیش تر با هایدگر و به طور کلی با پدیدارشناسی و فلسفه قاره ای. البته گرایش او به این جریان عظیم در فلسفه معاصر مسبوق به تصادف ها و عللی است که شاید خود نیز بر بسیاری از آن ها واقف نباشد، اما هیچ یک از این جهات نمی تواند محمل این ادعایِ گزاف شود که او ذهنیت و عقلانیت حقیر و محدود خود را مدار و مرجع حقیقت بداند. آشنایی با همه جریان های فلسفی غرب امروزه ضرورتی است که شاید بدون آن نسبت به سنت و حکمت خودمان نیز نتوانیم به روشن بینی برسیم. آن ها که با جریان های دیگر از جمله فلسفه های تحلیلی آشناترند البته در معرفی این جریان صالح ترند، و ما نیز به سهم خود فیلسوفی را که با تفکر او آشناتریم معرفی کرده ایم. همین و بس.
ب: مبنای اصلی این ترجمه، چاپ پانزدهم اصل آلمانی متافیزیک چیست؟(۱) بوده است؛ اما به اقتضای سندیت این اثر، که تا حدی از آثار کلاسیک فلسفه معاصر است، در پانوشت به تمام حک و اصلاحاتی که در قیاس با چاپ های قبلی به دست خود هایدگر صورت گرفته است، اشاره کرده ایم.

۲. اندیشه های بنیادین هایدگر

الف ـ تفسیر متافیزیک چیست؟

هدف ما در این قسمت رهیافتی است به اندیشه هایدگر در باب ذات انسان پس از هستی و زمان. مرجع محوری ما در این جا رساله متافیزیک چیست؟(۲) در قیاس و مناسبت با هستی و زمان، خاستگاه کار هنری و، در صورت لزوم، آثار دیگر هایدگر است.
هایدگر در این جا نیز ذات انسان را در نوعی استعلا یا فراروندگی از خود به سوی موجودات در کلیت آن ها و سپس عدم ــ آینه هستی ــ می داند. اما لازم است که ما نیز در راه پدیدارشناختی هرمنوتیکی هایدگر گام به گام برای نیل به این مقصد همسفر شویم.
عنوان فرعی درآمد متافیزیک چیست؟ «بازگشت به بنیاد متافیزیک» است. هایدگر با اشاره به نامه دکارت به پیکو،(۳) که در آن دکارت ریشه فلسفه را متافیزیک، تنه اش را فیزیک و شاخه هایش را علوم دیگر می داند، بار دیگر به ما تذکر می دهد که خاک مغذی این ریشه، یعنی هستی، در طول تاریخ فلسفه به فراموشی سپرده شده است. متافیزیک تاکنون نگاه خود را از نور هستی،(۴) که ظهور موجود به اوست، برگردانده است، و در موجود درجا زده و رویکرد به هستی بماهو هستی را وانهاده است. بار دیگر می نماید که هایدگر هستی را نه در هستندگان بل از آن حیث که هستی است نصب العین قرار داده است، اما این بار او دیگر دست کم به صراحت از پدیدارشناسی نامی به میان نمی آورد. هایدگر در جستجوی تفکری فراتر از متافیزیک است، تا به یاری آن ریشه و بنیاد متافیزیک، یعنی خودِ هستی، را منکشف کند. متافیزیک نخستین فلسفه است اما آخرین فلسفه نیست. هایدگر از چیرگی بر متافیزیک برای رجوع به اساس آن سخن می گوید، و بر آن است که در این طریق ماهیت انسان دستخوش تغییر می شود و انسان تعریفی غیر از حیوان ناطق پیدا می کند. چیرگی بر متافیزیک(۵) یعنی تفکر در خودِ هستی. هایدگر تفکر تجربه شده در هستی و زمان را به هموار ساختن راه این چیرگی تعبیر می کند.
در مجموعه متافیزیک چیست؟ (که درآمد این اثر را نیز شامل می شود) اثری از تحلیل های سیستماتیک و گام به گام هستی و زمان مشاهده نمی شود. جملات هایدگر اغلب فتواگونه و نامسبوق به توجیهات قابل فهم پدیدارشناختی است. این اثر به مثابه خودگویه ای است که یکسره به نتایج سیر و سلوکی می پردازد که خود به درستی تبیین نمی شود. هایدگر از تجربه فکری تازه ای سخن می گوید که چشمداشت نوعی اعتماد از جانب مخاطب در آن نهفته است. با این همه، شیوه تفکر تازه هنوز ردّی محسوس از پدیدارشناسی هرمنوتیکی دارد به این منوال که هایدگر می گوید خودِ هستی بر تفکر مبتنی نیست، بلکه با تفکر رویاروی می گردد، آن را به سخن در می آورد و از جانب خود آشکار می گردد. می توان گفت که تفکر در این مقام نه به معنای متداول کلمه، یعنی نوعی فعالیت اختیاری ذهنی، بل رویداد(۶)ی است که طی آن تفکر با هستی بماهو هستی خویشی می یابد و به آن تعلق پیدا می کند. این همان رویدادی است که بعدها مضمون اصلی اثری دیگر قرار می گیرد. بدین قرار هستی خود از جانب خود تفکر را خطاب قرار می دهد. این خطاب به معنی اعلام حضور است، و تنها تفسیر پدیدارشناختی می تواند صبغه شبه عرفانی و پررمز و راز آن را پنهان کند. این پدیدارشناسی، هرمنوتیکی است از آن جهت که غایت آن به سخن درآوردن، رفع حجاب، نامستوری (اَلثئیا)(۷) و پدیدار ساختن آن چیزی است که از انکسیماندر تا نیچه پنهان مانده است.
چنین دریافت می شود که این پنهان مانی، به نزد هایدگر، نه از سر خطا، نه به سبب سوءبیان، نه بر اثر تساهل فکری، بلکه از ماهیت و شیوه تفکر بازنمودین متافیزیک برخاسته است که اصلاً پرسش از هستی را مطرح نمی کند مگر به صورتی انحرافی که در آن موجود بماهو موجود، یا کلیت موجود یا موجودیتِ موجود، به جای وجود یا هستی گرفته می شود. در این تفکر نسبت انسان با هستی، که بنیاد و ریشه اصیل انسان از آن سرچشمه می گیرد، غایب و مغفول است و ماهیت انسان در حصار سوبژکتیویته و حیوان ناطق محبوس است. در همین جا هایدگر بار دیگر توضیح می دهد که چرا به جای آگاهی کلمه دازاین Dasein را برگزیده است.
به نزد هایدگر، انسان بماهو انسان یعنی گشودگی(۸) بر da یا «آن جا»یی که هستی بماهو هستی خود را نشان می دهد. می پرسیم چه تفاوت که انسان را حیوان ناطق یا دازاین تعریف کنیم. آیا مقصود نوعی تنوع طلبی در کاربرد واژه هاست؟ از قول هایدگر می توان پاسخ داد که انسان به عنوان حیوانِ چنین و چنان موجودی است محصور در سوبژکتیویته خود و، از این رو، دربسته به روی ذات خود و جدامانده از آن. او بر حسب این تعریف نسبتی برونخویشانه با هستی ندارد و، بنابراین، «ناانسان»(۹) است. انسان منزلگهِ(۱۰) هستی است.
در صورتی که آشنایی چندانی با تفکر هایدگر نداشته باشیم، چه بسا این ایراد را وارد بدانیم که اگر ذات انسان در نسبت با هستی است، پس چگونه قرن ها انسان انسان بوده است و در عین حال غافل از هستی؟ پاسخ هایدگر را می توان چنین خلاصه کرد که حتی مستوری(۱۱) و غیاب هستی نیز این نسبت را زایل نکرده بلکه تنها آن را پنهان کرده است. ذات خاص انسان یا دازاین اگزیستانس(۱۲) یا قیام ظهوری یا رو به بیرون ایستادگی یا قائم بودن به برون خویشی(۱۳) است. چون نیک بنگریم، اگزیستانس مجالِ این امکان است که ذاتِ تفکر دازاین(۱۴) در گشودگی خودِ هستی پیدا آید، سپری گردد، به انتظار نشیند و روی برگیرد، بی آن که حقیقت هستی در دازاین نفوذ کند یا اصلاً بگذارد که دازاین بر اساس گزاره هایی متافیزیکی از این قبیل که هر ابژکتیویته ای سوبژکتیویته است با هستی یکی گردد. آزمون اگزیستانس همان پروا یا مبالات(۱۵) است. هایدگر به این نکته اشاره می کند که در هستی و زمان پروا را به عنوان یک وجه ماهیت برون خویشانه دازاین مطرح ساخته است ــ نکته ای که می توان آن را در حکم حاشیه ای بر هستی و زمان دانست.
به نظر می رسد که تفکری که هایدگر در این جا مطرح می سازد به طرزی عجیب به ویژه تفکری است که دیگر چونان تفکر متافیزیکی، و تا حدی تفکر هستی و زمان وقتی که بد فهمیده می شود، از سوژه نشئت نمی گیرد. مطلب به زبانی ساده از این قرار است که اگزیستانس هنوز هم ذات برون خویشانه دازاین است. اما وقتی این کلمه را به معنای برون ایستادگی به سوی گشودگی هستی و جهان می گیریم، این پرسش به ذهن می آید که این قیام و ایستادن از کجا رو به آن جا /da یا گشودگی هستی دارد. از آگاهی و سوبژکتیویته و، به بیانی هستی شناختی، از سویه انسان؟ پاسخ هایدگر در متافیزیک چیست؟ منفی است. سرچشمه این قیام برون خویشانه خود از آن جا، یعنی از ساحت کشف المحجوبِ(۱۶) خودِ هستی، است. پس بهتر است به جای اگزیستانس یا برون ایستادگی واژه Inständigkeit را به کار ببریم. این واژه در زبان رایج به معنای آنیت، عاجلیت، فوریت و معنای تحت اللفظی آن «درْ ایستادگی» است.
ذاتِ انسان اگزیستانس یا، به بیانی که هایدگر آن را بیانِ احسن می نامد، Inständigkeit (درایستادگی) است. به بیانی مشروح تر، آنچه انسان بدان انسان است قیام اوست نه بر خود در مقام سوژه یا نوعی جوهر قائم به ذات بل در ساحتِ خودِ هستی و، از این رو، در ساحتِ خودِ زمان (هایدگر به صراحت می گوید که هستی همان زمان است. زمان حقیقت هستی، یعنی خودِ هستی، است). هستی بماهو هستی در زمان ظهور پیدا می کند و زمان به همین حضور امر حاضر(۱۷) که، به نزد یونانیان، معنای وجودِ موجودات بوده است، امکانِ تحقق می بخشد. زمان یعنی تمام حقیقت تجربه شده هستی. هایدگر شرح دیگری به هستی و زمان اضافه می کند: معنای هستی(۱۸) همان حقیقت هستی،(۱۹) یعنی خودِ هستی در مقام کشف المحجوب، است. زمان به نحوی ناپیدا به این حقیقتِ هستی تعلق دارد.
اینک به رغم ابهامی که در سیر این مطالب نهفته، یک چیز روشن است: ما شاهد چرخشی در تفکر هایدگر هستیم. اگر صادقانه و بی تکلف با این سخنان مواجه شویم، این چرخش به معنی چرخش از مبدئیت انسان به مبدئیت زمان و هستی است. اما این جملات ما را به درک روشنی از هستی و زمان هدایت نمی کنند و عملاً و حضورا ما را نیوشا و مخاطب هستی بماهو هستی، که هنوز نمی دانیم چیست، نمی گردانند. ما در همان جهالتِ مفروضی مانده ایم که پولس رسول(۲۰) آن را با حکمت جهان یکسان و یونانیان را جویای آن می داند. ما هستی را جز به مفهوم دوگانه کلی ترین جنس کل موجودات و عالی ترین فرد موجودات، یعنی خدا، نمی فهمیم. ما در متافیزیک، که به زعم هایدگر ماهیتا از تجربه هستی عاجز است، مانده ایم و حتی مطمئن نیستیم که آنچه هایدگر با جملاتی فتواگونه در باره نتایج و غایاتِ از پیش مفروض تفکری دیگر سخن می گوید اساسا وهم و خیالی بیش نباشد. هایدگر طرحی هرمنوتیکی ترسیم می کند و حاصل آن را بیان می دارد. او می گوید که چنین و چنان است، اما از این گفته ها هیچ چیز نه در شهود آگاهی به بداهت و نه از بیرونِ آن به حال و احساسِ حضور نمی انجامد. هر چه می بینیم موجودات است، و هستی بماهو هستی به نزد ما مفهومی بیش نیست. اما اینک می شنویم که هستی یک مفهوم نیست. هستی، یک هستنده، حتی خدا در مقام عالی ترین هستنده، نیست. هستی همچون هستی هست، اما بر ما غایب و نهان است، و هستی است که ریشه و بنیاد متافیزیک است. اینک انتظار داریم که هایدگر این طرح گونه را برای ما روشن کند؛ انتظار داریم که هستی بماهوهستی را از راه تفکری که آن را تفکر فراگذار از متافیزیک می نامد، یا از هر راه دیگری، از کتم مستوری به عرصه ظهور و نامستوری برساند. پس همچنان پرسش باقی است: اگر هستی صرفا اسم مصدر فعل «هست» به معنای ربطی آن نیست، اگر هستی اصلاً مفهومی چون موجودیت یا عالی ترین مقوله موجودات یا موجودی چون اراده، حیات، روان، ماده، صیرورت، تصور، جوهر، سوژه، انرژی، بازگشت جاودانِ همان و مانند آن ها، که موجود اولی و اصلی شمرده می شوند، نیست، پس چیست؟ پاسخ هایدگر در یک کلام آن است که هستی همان نیستی است ــ و بی درنگ باید افزود ــ اما نه نیستیِ محض. این نتیجه چگونه حاصل می آید؟
هایدگر با اشاره به پرسش لایب نیتس که چرا موجودات به جای آن که نباشند هستند، راه خود را، که در درون متافیزیک و ــ به ادعای خود او ــ به شیوه ای غیرمتافیزیکی است، آغاز می کند. اگر هستی هستنده نیست، نیستی هم چنین است. پس چرا پرسش اساسی متافیزیک پرسش از عدم نباشد؟ چرا (از نظر متافیزیک) عدم اصلاً در قیاس با وجود هیچ به شمار می آید نه هستی بخش؟ این از آن جملات خبری فتواگونه است که در قالب یک پرسش درآمده است. معلوم است که هایدگر پیشاپیش می خواهد به عدم نقش هستی بخشی بدهد. این جمله نوعی سبق ذهن و پیشدستی است که نتیجه متافیزیک چیست؟ را پیشاپیش اعلام می کند. این مضمون و شیوه بیانِ آن را بسا که با مضامین عرفانی مقایسه کرده اند:

عدم آیینه هستی است مطلق
کز او پیداست عکس تابش حق

عدم چون گشت هستی را مقابل
در او عکسی شد اندر حال حاصل

شد آن وحدت از این کثرت پدیدار
یکی را چون شمردی گشت بسیار

عدم آیینه، عالم عکس و انسان
چو چشم عکس در وی شخص پنهان

تو چشم عکسی و او نور دیده است
به دیده دیده ای را دیده دیده است؟

جهان انسان شد و انسان جهانی
از این پاکیزه تر نَبْوَد بیانی

اما به راستی باید دید که هستی بخشی عدم به نزد هایدگر همان است که شیخ محمود شبستری، عارف ایرانی قرن هشتم هجری، در قالب مثال هایی روشن و بیانی شیوا روشن کرده است؟ لایب نیتس در پاسخ پرسشی که از او نقل شد می گوید: زیرا عدم بسیط تر از موجود است. اما پاسخ لایب نیتس، به زعم هایدگر، هرگز این ابهام را رفع نمی کند که آنچه هست هستنده است یا خودِ هستی.
این که هایدگر در متافیزیک چیست؟ به ناگهان هستی را در تقابل با نیستی یا عدم معنی می کند، اندیشه او را در معرض انتقاداتی قرار می دهد: اگر هستی (وجود) خود هستنده (موجود) نیست، پس هستی در نهایت همان ناموجود یا عدم است. از این قضایا می توان نتیجه گرفت که هستی اصلاً نیست و وجود ندارد مگر به صورت مفهومیْ انتزاعی که بر همه موجودات کلیت و شمول دارد. بدین قرار می توان به همان سادگی که تئودور آدورنو در اصطلاح اصالت(۲۱) گفته است نتیجه گرفت که هایدگر عمرش را بر سر هیچ و پوچ هدر داده، اما به جای اقرار به این شکست، خود را به کرگوشی زده و استبداد رایش را در پس کلمات مطنطن و تاکیدی پنهان کرده است. اگر به اشعار شیخ محمود توجه کنیم، می بینیم که وی منشا همه هستی را حق می خواند که نقش هستی و هستندگان را در عدم رقم می زند. این ابیات را البته نمی توان حاصل تفکری شخصی و بی پیشفرض دانست که از سنت و زمینه دینی، که برآمدگه وحدت وجود در عرفان اسلامی است، یکسره بریده و روی گردانده و سپس به نحوی انضمامی به سوی خود چیزها روی آورده و از این نقطه عزیمت با روش پدیدارشناسی سیستماتیک به نتایجی رسیده است. حق، که در این ابیات و در همه متون عرفانی ما با خدا و واجب الوجود برابر است، پیشاپیش نزد عرفا و حتی کسانی که گاه فیلسوف الهی خوانده می شوند، به حکم ایمان و کشف و شهودِ ملتزم به وحی، امری است که بی چون و چرا پذیرفته آمده است. البته پیشینه فرهنگی ما از مباحث استدلالی و تبیین های دقیق عقلی به ویژه در حکمت مشاء بی بهره نیست، اما اگر فلسفه دقیقا به معنای معرفت تماما انسانی بدون التزام به هیچ پیشفرضی از جمله ایمان به وحی و منبع وحی باشد، حتی ابن سینا را نمی توان فیلسوف دانست. اگر او به این معنا فیلسوف بود، در فصل ثانی و الثلاثون از نمط دهم اشارات و تنبیهات شرایطی از این قبیل برای خوانندگان اثرش تعیین نمی کرد که آن ها نباید «از فیلسوفان بی دین، که مگسان ناتوانِ این میدان اند»،(۲۲) باشند، و شرط نمی کرد که آن ها «به تدریج به فراست دریابند آنچه را قبلاً دریافته اند.»(۲۳) این حکم متضمن اقرار به این است که «من، بوعلی، فیلسوف متدینم نه فیلسوف ملحد.» همچنین، اگر او به این معنا فیلسوف بود، در فصل سی و هفتم الهیات شفا، آن جا که معاد جسمانی را عقلاً اثبات پذیر نمی دید، ما را به قبول آن صرفا از آن رو که حکم شریعت و اخبار انبیا بر آن صحه نهاده اند، دعوت نمی کرد. در چنین مواردی، فیلسوف یا معاد جسمانی را منکر می شود یا دست کم به «نمی دانم» بسنده می کند. این در حالی است که ابن رشد و ابن سینا شاخص ترین نمایندگان حکمت بحثی و استدلالی اند؛ اما سهروردی، که نماینده اول حکمت اشراق است، و ملاصدرا، که بانی حکمت متعالیه است، نه تنها بسیاری از مضامین حکمت خود را بدون تحلیل ها و تبیین های سیستماتیک عرضه کرده اند، بلکه هر یک به نحوی خود معترفند که نقطه عزیمت آن ها ایمانی غیرفلسفی بوده است. ملاصدرا به خود می بالد که قبل از تبیین نظریه اتحاد عاقل و معقول، این نظریه در حالت تضرع در آن هنگام که در کهک قم مجاور بوده به فیض الهی به او الهام شده است.(۲۴) شیخ اشراق نیز در مقدمه شاهکار خود، حکمت اشراق، در باب طریقه نوشتن کتابش می نویسد:

... حقایق و مطالب آن نخست برای من از راه فکر و اندیشه حاصل نیامده است، بلکه حصول آن ها به امری دیگر بوده است. نهایت پس از یافت آن ها، جویای برهان شدم، بدان سان که هرگاه مثلاً از آن براهینِ حاصل آمده قطع نظر کنم، هیچ مشکلی نتواند مرا در آن مسائل به شک اندازد.

به دنبال این مطالب، سهروردی علم را به نسبت اختلاط حکمت بحثی و تاله (حکمت ذوقی) به هشت قسم تقسیم می کند. عالی ترین مرتبت از آنِ حکیم متوغل در تاله و حکمت بحثی و دانی ترین مرتبت از آنِ حکیمی است که صرفا جویای بحث یا به معنای اخص کلمه فیلسوف است. حکیم متوغل در تاله، به نزد سهروردی، خلیفه خدا بر زمین و برای ریاست جهان صالح ترین است. سهروردی نه تنها فیلسوف نیست، بلکه خود را از مشائیونِ نیمه فیلسوف نیز، از آن رو که طریق بحث را بر سوانح نوریه ترجیح می دهند، جدا می کند. سوانح نوریه، به نزد سهروردی، همان امور روحانی است که از طریق کشف و شهود، و نه بحث و استدلال، حاصل می آید. سهروردی به صراحت می گوید که اگر ستون تحقیق بر سوانح نوریه استوار نباشد، تحقیق به بیراهه و شکوک و تردیدها می انجامد.
طرح این مطالب در واقع در جهت همخوانی با این خواسته هایدگر (در انتهای درآمد متافیزیک چیست؟) است که از ما می خواهد تا یک بار در چالش های خود با این درسگفتار برحسب غایتِ خود درسگفتار و نه بر حسب غایتی خیالبافته امعان نظر کنیم. فراموش نکنیم که این خواسته را هایدگر بیست سال بعد از انتشار اصل درسگفتار مطرح ساخته است، و مضمون این درسگفتار نیز به سهولت و برحسب برخی شباهت های دورادور، راه مقایسه های افراطی میان اندیشه هایدگر و حکمت های ذوقی و دینی را هموار می کند. ما نمی دانیم که آیا این گونه مقایسه ها را نیز می توان مشمول خیالات واهی مورد نظر هایدگر کرد یا نه، اما تفاوت اساسی و جدی حکمت های ذوقی و بحثی ما با طریق پدیدارشناسی هایدگر در همان آغازگاه آن هاست. فلسفه هایدگر در هر حال از سبق هرگونه ایمان و تعبد دینی پرهیز دارد. حق به معنای خدا، بی آن که انکار یا قبول شود، جایی در آن ندارد. اساس پدیدارشناسی، دقیقا برخلاف تمام جریان های یاد شده، رویگردانی از هر گونه تعبد، ایمان و حتی اعتقاد فلسفی است. نام این آغازگاه ممکن است شک باشد، ممکن است الحاد باشد، ممکن است لاادریت باشد، اما هرگز ممکن نیست ایمان و تعبد به سرچشمه ای لایزال و هستی بخش به نام حق یا خدا باشد. حتی اگر چنین چیزی در ذهن هایدگر بوده باشد، او از اقرار به آن می پرهیزد. خدایی که در برابر او نماز می گزاریم، به نزد هایدگر، حتی اگر مقصد باشد، مبدا نیست، حال آن که حکمای ما با یا بدون حکمت خود اغلب نمازگزار و متعبد و پای بند به ادای فرایض به ویژه اخلاق برخاسته از دیانت بوده اند.

قابلیت پرسش امری دینی نیست، اما شاید به راستی به وضعیت تصمیم دینی بینجامد. من حتی اگر در مقام فیلسوف شخصا بتوانم انسانی متدین باشم، شیوه فلسفه ورزی ام دینی نیست.... فلسفه در پرسشگریِ اساسا خودبنیادش باید اصولاً الحادی باشد.(۲۵)

بنابراین، نخستین تفاوت اساسی هایدگر با صاحب ابیات یاد شده در مضمون کلمه حق نهفته است، اما در عین حال چه شباهت های عجیب و تامل برانگیزی میان مضمون این ابیات، و حتی حکمت نور سهروردی، و تفکر اخیر هایدگر به ویژه در متافیزیک چیست؟ نهفته است: در شرح لاهیجی بر گلشن راز می خوانیم که انسان چشم و دیده عالم است. «عدم، که اعیان ثابته است، چون از روی عدمیت مقابل هستی شد، به واسطه مقابله در آینه عدم، عکس وجود در زمان حاصل شد.... و انسان چون چشم این عکس است که عالم است، چه همچنان که چیزها به چشم دیده می شود و به واسطه چشم چیزهای دیگر ظاهر می گردد، اسرار الهی و معارف حقیقی به انسان ظهور می یابد.»
در همین شرح می خوانیم: «عدم، که اعیان ثابته است، آینه وجود حق است، و عالم عکس آن وجود است که به واسطه تقابل در آینه عدم ظاهر گشته.» با این همه، نباید فراموش کنیم که اولاً مضامین عرفانی یادشده ناظر بر روند خلقتِ نخستین است که مطابق آن، حق پیش از خلقت چون گنجی مخفی پنهان بوده و همین پنهان بودن شاید معنای عدم باشد، اما در این جا هرگز عدم بدون خدا مفهوم ندارد. عدم صفحه ای است که خدا خود را به اسمای مختلف در آن نوشته است؛ چنین نگارش از پیش پذیرفته ای در طرح متافیزیک چیست؟ وجود ندارد و در آن موجود نامخلوقی(۲۶) که از عدم چیزی خلق کند رد یا قبول نمی شود. افزون بر آن، قرار نیست که ما، برحسب ارادت مریدانه، فتاوی هایدگر را بپذیریم. به هر حال، نوعی روند سیستماتیک و به طور خاص پدیدارشناختی در کار هایدگر هست که هیچ گونه ادعای کشف و شهودِ ضدفلسفی را به خود راه نمی دهد.

به یاد پدرم، خضر، که به گاهِ مرگ
می گفت: مقدس یعنی رهانیدن زندگی
جانفشار از بیداد برون و درون و
از استبداد عیان و نهان.

مترجم

تقدیم به هانس کاروسا
به مناسبت هفتادمین سال تولد.

نظرات کاربران درباره کتاب متافیزیک چیست؟

بهترین منبع برای شناخت متافیزیک و برای آشنایی بیشتر با فلسفه
در 1 ماه پیش توسط
اگر فقط یک کتاب از هایدگر میخواید بخونید، همین کافیه.
در 1 سال پیش توسط