کتاب برتری بین بلاغت عرب و عجم

پیشگفتار

نسخه ها و چاپ ها

از این رساله تاکنون پنج چاپ صورت گرفته است:
چاپ مطبعه جوائب در قسطنطنیه در ۱۳۰۲ هـ.ق (۱۸۸۵ م در زمان حکومت عثمانی). این رساله در ضمن مجموعه یی به نام التحفه البهیّه و الطرفه الشهیه آمده است که مشتمل بر هفده رساله کوتاه است. من حدود بیست سال پیش این مجموعه را در کتابخانه دانشگاه داکا یافتم و از رساله «فی التفضیل...» رونوشتی برای خود تهیه کردم.
اسم نویسنده در آغاز رساله ابواحمد عسکری و در پایان آن ابوهلال عسکری ذکر شده است.
این رساله بعدها در بیروت به نام ابوهلال عسکری تجدید چاپ شد (۱۹۸۱ م). در سال ۱۹۲۴ م پدر لویس شیخو هم آن را در بیروت به نام ابوهلال عسکری به چاپ رساند. احمد رفاعی در سال ۱۹۳۴ م آن را در مصر به نام ابواحمد عسکری منتشر کرد.
تنها چاپ انتقادی این رساله از دکتر عباس ارحیله استاد دانشکده ادبیات دانشگاه قاضی عیاض در مغرب (مراکش) است. دکتر ارحیله رساله را بر مبنای نسخه یی که در کتابخانه سلیمانیه استانبول محفوظ است چاپ کرد و تعلیقات مفصّلی در پانوشت ها افزود. او می گوید فقط همین نسخه خطّی از این رساله در دست است و چاپ های قبلی موثق نیستند و نگفته اند که براساس چه ماخذی رساله را چاپ کرده اند. از سوی دیگر می گوید که چاپ قسطنطنیه براساس نسخه عاشر افندی است. در فتوکپی من از رساله (نه مجموعه التحفه البهیه) چنین مطلبی منعکس نیست و فقط نوشته است که از نسخه قدیمی نقل شد. به هر حال بین چاپ های قبلی و چاپ ارحیله فرق هایی است(۱). چاپ من براساس همان نسخه قسطنطنیه است که از قدیم به آن مانوس بودم و البته به چاپ ارحیله هم توجه داشتم.
حدود بیست سال پیش در کنگره ملک الشعراء بهار در پاریس به مناسبتی از این رساله سخن گفتم. شادروان دکتر حسین خطیبی گفت ما نسخه یی از این رساله را برای کتابخانه مجلس خریده بودیم. بعدها از خانم دکتر فریبا افکاری خواستم در این مورد تحقیق کند. گفت مرحوم دکتر حائری صندوق های قدیمی نسخ خطّی را جستجو کرد امّا نشانی از چنین نسخه یی نیافت. به احتمال زیاد نسخه جزو مجموعه یی است.

اسم رساله در چاپ مطبعه الجوائب «فی التفضیل...» است: الرساله السادسه عشره «فی التفضیل بین بلاغتی العرب و العجم». دکتر ارحیله «رساله فی التفضیل بین بلاغتی العرب و العجم» آورده است. امّا «فی» را نباید جزو نام رساله محسوب داشت و اسم صحیح آن «التفضیل بین بلاغتی العرب و العجم» است.

از قدیم الایام تاکنون در این که نویسنده این رساله کدام عسکری است شک و شبهه بود. گاهی آن را جزو آثار ابوهلال عسکری و گاهی هم جزو آثار ابواحمد عسکری ذکر کرده اند و گاهی هم در فهرست آثار هیچ کدام از آن ها، اسم چنین رساله یی نیامده است. در همین چاپ مطبعه جوائب قسطنطنیه در آغاز رساله شانزدهم که رساله مورد بحث ما باشد آمده است: صنعه ابی احمد الحسن بن عبدالله بن سعید العسکری. حال آن که در پایان رساله پانزدهم نوشته است که بعد از آن این رساله می آید: فی التفضیل بین بلاغتی العرب و العجم لابی هلال العسکری. در فهرست ها و شرح حال نویسی های قدیم و جدید هم چنین است و گاهی به نام خواهرزاده (ابوهلال) و گاهی به نام دائی (ابواحمد) آمده است. از ادبای معاصر کسانی چون جرجی زیدان و لویس شیخو آن را به ابوهلال نسبت داده اند. امّا دکتر ارحیله در مقدّمه خود می نویسد در این که رساله از ابواحمد عسکری است شکّی نیست چون از ابوبکر بن درید که از استادانش بوده نام برده است و از استاد دیگرش ابوبکر الصولی روایت کرده است، یا از کلابزی یا جحظه که از شیوخ او بودند یاد می کند، امّا از دلایل و قرائنی که ممکن است از آن به نفع ابوهلال استفاده شود سخن نمی گوید. مثلاً نمی گوید که چرا نویسنده مدام می گوید قال(۲) الشیخ که همین شیخ ابواحمد عسکری باشد؟ البته از برخی از اطلاعاتی که دکتر ارحیله جهت مقاصد دیگری می دهد می توان استفاده کرد که نویسنده همین ابوهلال است. مثلاً در ص ۴۴ می نویسد که ابوهلال به این رساله ابواحمد نظر داشت و در کتاب دیوان المعانی فصلی تحت عنوان در ذکر بلاغت دارد که به همین شیوه ابواحمد رفته است و گویی صورت دیگری از همین رساله است، اتفاقاً از این سخن او می توان برعکس استفاده کرد که نویسنده این رساله همان ابوهلال است. هم چنین می گوید نسخه خطی سلیمانیه استانبول در مجموعه یی است (با التحفه البهیّه فرق می کند) که در آن پنج رساله از ابوهلال عسکری است. می توان نتیجه گرفت که التفضیل را هم جزو آثار او می دانستند که با سایر آثار او آورده اند.
به نظر من که بعداً بیشتر توضیح خواهم داد نویسنده ابوهلال عسکری است. ابوهلال فقط یک استاد داشت که همین دائی او ابواحمد بود و ظاهراً این رساله یادداشت ها و درس های دائی بود که بعداً ابوهلال گفته های دائی (قال الشیخ) را هم بر آن افزود. لذا در حقیقت کتاب حاصل تعامل هر دوی آن هاست (و به همین دلیل از قدیم گاهی به این و گاهی به آن نسبت داده شده است) امّا مدوّن آن ابوهلال بعد از درگذشت ابواحمد است.

ابواحمد عسکری (۲۹۳ـ۳۸۲ هـ) دائی(۳) ابوهلال عسکری(... ـ ۳۹۵ هـ)(۴) بود و سیزده سال قبل از خواهرزاده اش در هشتاد و نه سالگی درگذشت.
عسکری یعنی منسوب به عسکر مُکرَم که شهری در اطراف اهواز در خوزستان بود.(۵) ابواحمد در بغداد و بصره و اصفهان نزد استادان بزرگ درس خواند و در شعر و ادب و لغت و حدیث به شهرت بسیار رسید(۶) (حتّی تاریخ تولد او را هم ذکر کرده اند). چنان که صاحب بن عبّاد آرزو می کرد او را ببیند و با او مکاتبه کرد امّا ابواحمد امتناع می کرد و پیری خود را عذر می آورد. صاحب به ناچار شاه بویهی را به سفر به عسکر مکرم تشویق کرد و می گفت در امور آن جا اختلالی ایجاد شده و من باید خود به آن جا بروم. سرانجام با فخرالدوله بویهی به اهواز رفت و ابواحمد با شاگردان خود به دیدار صاحب آمد. صاحب در مرگ ابواحمد عسکری مرثیه یی ساخت. ابوهلال عسکری جز ابواحمد عسکری استادی نداشت و در همه آثار خود از او یاد کرده است. از قدیم تا امروز بین آن دو خلط کرده اند. چنان که زرکلی در چاپ اول الاعلام خود همین رساله حاضر را به ابوهلال نسبت داده امّا در چاپ های بعد اسم ابواحمد را آورده است. برخی از آثار آنان هم بسیار به هم شبیه است. مثلاً ابواحمد الحکم و الامثال دارد و ابوهلالجمهره الامثال. یا ابوهلال کتاب ما تلحن فیه الخاصه دارد و ابواحمد کتاب ما لحن فیه الخواص من العلماء (این دو کتاب چاپ نشده اند).
هر دو عسکری ایرانی بودند و فارسی را به خوبی می دانستند و مخصوصاً ابوهلال به اصل ایرانی خود افتخار می کرد(۷). او در کتاب جمهره الامثال برخی از الفاظ عربی را به فارسی ترجمه کرده است. در رساله حاضر هم دو عبارت پهلوی آمده است. در زمان آنان زبان فارسی احتمالاً در جنوب و غرب ایران بیشتر رنگ و بوی پهلوی داشت تا دری. جاحظ در البیان و التبیین (ج ۳، ص ۶) از قول شعوبیه می نویسد: «و قد علمنا اَنَّ اخطب الناس الفرسُ... و افصحهم بالفارسیّه الدریّه و باللّغه الفهلویّه اهل قصبه(۸) الاهواز.»(۹). بهار در صحّت این روایت شک دارد و می گوید: «لغت دری در اهواز راه نداشته و از مختصات مردم خراسان بوده.»(۱۰) علّت این است که بهار هم مانند دیگر فضلا زبان پهلوی را از زبان دری جدا می داند. حال آن که دری نوعی از پهلوی بود که بعدها زبان رسمی ایران شد و این دو زبان اساساً یکی هستند. مثلاً می توان پنداشت که پهلوی صورت رسمی نوشتاری بود که در هر ولایتی در محاوره دچار دگرگونی هایی شده بود.
ابواحمد شاگرد افراد معروفی چون ابوالحسن اخفش، ابوبکر بن دُرید، ابوبکر بن قاسم انباری و امثال اینان بود. امّا چنان که گفتیم ابوهلال جز دائی خود ابواحمد، استادی نداشت. ابواحمد متّهم به مذهب معتزلی بود. گفته اند از او شعر نمانده است، امّا در منابع قدیم مثلاً معجم الادبا به شاعری او اشاره شده است. ابوهلال دیوان شعر دارد.
برخی از تالیفات ابواحمد عسکری:
۱. شرح مایقع فیه التصحیف و التحریف(۱۱)
۲. المصون فی الادب
۳. کتابی در غریب الحدیث
این ها بارها چاپ شده اند امّا آثاری هم دارد که هنوز به چاپ نرسیده اند:
صناعه الشعر، الحکم و الامثال، راحه الارواح، کتاب فی علم المنطق. برخی از آثار ابوهلال که به طبع رسیده اند:
۱. کتاب الصناعتین(۱۲)
۲. جمهره الامثال
۳. الفروق فی اللغه
۴. کتاب الاوائل
۵. دیوان المعانی
برخی از آثار او هم هنوز به چاپ نرسیده اند از قبیل صنعه الکلام، ما تلحن فیه الخاصه.
بیشتر عمر ابوهلال در همان عسکر مُکرَم گذشت و این هم یکی دیگر از دلایلی است که در زمان حیاتش چندان معروف نشد. شغل او بزّازی یعنی لباس فروشی بود. ابوهلال گویا از زندگی و شغل خود راضی نبود چنان که گوید:

فَایَن انتفاعی بالاِصالهِ و الحِجیٰ
و مارَبَحت کفّی مِنَ العِلم و الحِکم

وَ مَن ذاالذّی فی النّاسِ یَبصرُحالتی
فلایَلعَنُ القرطاسَ و الحِبرَ و القلَمَ(۱۳)

پس سود من از اصالت و خرد کجاست و دست من از علم و حکمت چه نفعی برده است. کیست از مردم که حال مرا ببیند و به کاغذ و قلم لعنت نکند.

و در اشاره به شغل خود می گوید:

جُلوسی فی سوقٍ اَبیعُ و اشتَری
دلیلٌ عَلی اَنَّ الانامَ قُرودٌ

ولاخیرَ فی قومٍ تَذِلُّ کِرامُهم
و یَعظمُ فیهم نَذلُهم و یَسوُدُ

و یَهجوهُم عَنّی رثاثَه کُسوتی
هجاءً قبیحاً ما عَلیه مَزیدٌ(۱۴)

نشستن من در بازار برای خرید و فروش دلیل است که مردم (در بی شعوری) چون بوزینگان هستند. در قومی که بزرگان آنان خوار باشند و فرومایگان سروری یابند خیری نیست. کهنگی لباس هایم آنان را هجو می کند، زشت هجایی که بر آن مزیدی نیست.
توجه به ابوهلال عسکری از جهات بسیار، مهم است. مثلاً میراث ابن المعتز در بدیع به او رسید چنان که در الصناعتین به تفصیل مسائل بدیعی (و بیانی) را با مثال های متعدد مطرح کرد.

چنان که قبلاً اشاره کردم رساله حاضر را از ابوهلال می دانم. قریب به اتفّاق همه مطالب این رساله در آثار دیگر ابوهلال هم آمده است. حتّی عبارت پهلوی «کشنوذ منذ» که از همه چاپ های این رساله (جز چاپ ارحیله) ساقط شده (شاید چون قرائت و تصحیح آن برای طابعان متعذّر بود) در جمهره الامثال او آمده است. جایی که صراحت تمام دارد که نویسنده رساله ابوهلال عسکری است نه ابواحمد ص ۷۱ است که می گوید «ابراهیم بن حُمَید الکلّاری به من گفت که از ابی احمد شنیدم که از پدرش(۱۵) نقل می کرد» پس ابوهلال از کلّاری شنید که ابواحمد عسکری از پدرش نقل می کرد. دکتر ارحیله که گویا متوجّه این نکته حسّاس شده است می گوید این ابو احمد، ابواحمد عسکری نیست (به تعلیقات من رجوع شود). چرا نباشد؟
امّا البته نباید سهم ابواحمد را در این رساله نادیده گرفت. ابواحمد به املاء دروس ادب در خوزستان معروف بود و شاگردان امالی او را می نوشتند. «و قال الشیخ ابواحمد» به خوبی نشان می دهد که ابوهلال هم گفته های استاد خود را یادداشت می کرد و سپس مطالبی را هم که نوشته شده بود یا در کتاب ها آمده بود (فصول الکتابیه) به آن افزود. امّا معتقدم که کتاب را هنوز تدوین نهایی نکرده بود و لذا مقدّمه و موخّره یی ننوشت یا برای مطالب آن عناوینی انتخاب نکرد. دکتر شوقی ضیف درباره الصّناعتین می نویسد: «ابوهلال در این اثر سخنان فراوانی از استاد و دایی خویش ابواحمد عسکری نقل می کند و همواره در این نقل قول ها از اصطلاح «اخبرنی» و نظایر آن بهره می برد که دلالت بر استماع مستقیم این سخنان از وی دارد. گذشتگان شنیدن را از خواندن متن کتاب ها معتبرتر می دانستند. به گمان قوی ابواحمد مطالب یادشده را از کتاب «صناعه الشعر»(۱۶) خویش بر وی املا می کرده است. یاقوت [معجم الادبا] این کتاب را به ابواحمد نسبت داده است. احتمالاً این اثر همان رساله یی است که باقِلّانی در کتاب خویش از آن تمجید کرده و می گوید ابواحمد آن را برای من فرستاد.(۱۷)
از این مطالب می توان استفاده کرد که ابوهلال بخش عمده «التفضیل...» را هم از ابواحمد استماع کرده بود.

برای آن که تا حدودی متوجّه شویم که چرا بزرگان قدیم ایران چنین کتاب هایی می نوشتند و به اصطلاح طرف آنان در این منازعات چه افرادی بودند باید نمایی از گسترش و تاثیر فرهنگ ایرانی در تمدن جدید اسلامی در قرون سوم و چهارم هجری و نیز شدّت جریان شعوبیه و مدافعات آنان در قبال تکبّر دستگاه خلافت بغداد داشته باشیم. جریان شعوبیه نهضتی فرهنگی سیاسی بود که نه تنها به فضیلت عرب بر عجم قائل نبود بلکه معکوس آن را تبلیغ می کرد. شعوبیه معمولاً آثار خود را به عربی می نوشتند زیرا اولاً هنوز زبان فارسی جدید تثبیت نشده بود و ثانیاً مراد آنان این بود تا همه فضلا از عرب و مستعربه مورد خطاب قرار گیرند. یکی از برنامه های اصلی شعوبیه توجه به تاریخ و نشر معارف ایران پیش از اسلام بود، چنان که نهضت شاهنامه نویسی در عصر سامانیان معروف است. از سوی دیگر وزرای بزرگ در دوره عباسی ایرانی بودند و در هر دو زبان فارسی و عربی استاد. دیوان در اختیار آنان بود و آنان هم رسوم و آداب و فرهنگ ایران را رواج می دادند. شعوبیه گاهی کار را به افراط می کشاندند و غالباً هم کشته می شدند. ابواحمد و ابوهلال حالتی متعادل داشتند. در رساله حاضر هم روح اعتدال دیده می شود. آنان در حین ستایش از بلاغت عرب، از بلاغت عجم هم تمجید کرده اند و حتّی گاهی به نرمی و شاید به دیده انصاف برای بلاغت عرب تفضیل قائل شده اند.
مسئله بلاغت در میان موضوعاتی که شعوبیه در آن وارد شده بودند جایگاه خاصی دارد. همه از دوست و دشمن اذعان داشتند که ایرانیان در مکاتبات و توقیعات و اندرزنامه ها و امثال و حکم صاحب بلاغت ویژه یی بودند. جاحظ در باب بلاغت ایرانیان از کتابی موسوم به کاروند یاد کرده است که امروزه در دست نیست. احمد الحوفی در کتاب تیارات ثقافیه بین العرب و الفرس(۱۸) می نویسد که کلثوم بن عمرو العتابی (متوفی ۲۲۴ هـ.) با آن که عرب بود فرهنگ ایرانی را تبلیغ می کرد و کتب و امثال فُرس را به عربی ترجمه می کرد و چون از او علّت را می پرسیدند می گفت: «اِنَّ المعانی فی کتب العجم و البلاغه للعرب»(۱۹)، یعنی معانی در کتاب های ایرانیان است امّا بلاغت (نحوه بیان موجز) از آن عرب است. و البته این سخن او پُر بیراه هم نیست، چون زبان عربی توانایی هنرنمایی هایی چون سجع و جناس و تصحیف و بازی های دیگر کلامی را دارد که در کمتر زبانی میسّر است و مخصوصاً با آن می توان با ایجاز بیشتری مطلب را ارائه کرد. قوالب صرفی عربی خودبه خود موسیقی ایجاد می کنند مثلاً تمامی اسم فاعل یا مفعول ها یا مصادر ثلاثی مزیدٌ فیه با هم لااقل سجع متوازن دارند و به راحتی می توان مواردی را برگزید که سجع متوازی داشته باشند. کاربرد فراوان افعال مجهول ایجاز می سازد و از این قبیل امکانات بسیار است. لذا می توان تصوّر کرد که اگر فرهنگ پربار ایرانی ــ با آن سابقه مدنیت طولانی ــ در امکانات و قوالب این زبان گنجانده شود چه درخششی خواهد یافت و همین طور هم شد و بسیاری چون کلثوم بن عمرو العتابی این نکته را کشف کردند. اندرزها و سخنان حکمی بزرگمهر و خسرو انوشیروان و آتورپاد مارسپندان و امثال آنان با حکمی از پیامبر و خلفای راشدین و امثال اکثم بن صیفی جمع شد و مجموعه یی بلیغ تحت عنوان معارف و امثال و حکم اسلامی به وجود آمد. این اکثم بن صیفی (متوفّی در ۹ هـ / ۶۳۰ م) از حکمای عرب در دوره جاهلیت بود(۲۰) که به امثال سائره و کلمات قصار معروف است. می گویند با خسرو انوشیروان دیدار داشت و انوشیروان گفته بود که اگر عرب فقط همین یکی را هم داشت کافی بود. باری عرب که متوجه شده بود معانی بلند اقوام متمدّن در زبان عربی تعالی بیشتری می یابد به این امر اهتمام می ورزید. همه کتاب امثال جمع می کردند، مثلاً کتاب الامثال صُحار العبدی شاعر غزل گوی عصر معاویه. در الفهرست ابن ندیم اسم های زیادی در این زمینه آمده است مثلاً فی الآداب و الامثال علی مذاهب الفرس و الروم و العرب از علی بن رَبَن الطبری (که قبل از ۲۴۷ هـ زنده بود). در همین رساله حاضر ابواحمد عسکری از استادش ابوبکر بن دُرید نقل می کند که در دیوان صالح بن عبدالقدّوس(۲۱) هزار مثل عربی و هزار مثل فارسی جمع شده بود.
خود ایرانیان و مستعربان هم در انتقال فرهنگ ایرانی و غنای زبان عربی نه تنها چون اعراب می کوشیدند بلکه جدیّت بیشتری داشتند. یحیی بن خالد برمکی (متوفی ۱۹۰ هـ) وزیر هارون الرشید به توقیع نویسی یعنی نوشتن فرمان ها و احکام دولتی، شکلی تازه داد، او با توجه به مفهوم رایج بلاغت در عصر خود، تکیه بر موجزنویسی داشت و اختصار و حذف را توصیه می کرد.
باری بدین ترتیب از نیمه دوّم قرن دوّم هجری به بعد اندک اندک هویّت فرهنگی ـ ادبی عرب (عمدتاً به دست ایرانیان) شکل گرفت(۲۲) و پابه پای آن نقش پنهان و پیدای شعوبیه را هم می توان دید. اَبان اللاحقی کلیله و دمنه را بعد از ترجمه ابن مقفّع به شعر عربی منظوم کرد. حمزه بن حسن اصفهانی (۲۸۰ ـ ۳۶۰ هـ) که شعوبی شناخته شده یی بود (تقریباً همعصر با فردوسی) برای عضدالدوله بویهی کتاب الموازنه بین العربیه و العجمیه(۲۳) را نوشت و در آن جانب فارسی را گرفت.(۲۴) یاقوت حموی در معجم الادبا در ضمن شرح حال خلیل بن احمد از این کتاب حمزه اصفهانی (الموازنه) نقل می کند که نوشته است اگر اعراب فضیلتی داشته باشند ما ایرانیان در آن شریکیم، چون معارف عرب را یک ایرانی (خلیل بن احمد) جمع آوری و تدوین کرد:
«حمزه بن حسن اصفهانی در کتاب الموازنه بین العربیه و العجمیه گوید که عرب را بر دیگر امّت ها فضیلت است زیرا علمای لغت شان الفاظ آن ها را در کتب ضبط کردند و علمای ایرانی هم مدّعی شدند که در این فضیلت با آنان مشارکت دارند و پندارند که لغت عرب ها پراکنده بود و دستخوش تباهی و بی هیچ نظامی، تا آن گاه که فیلسوف دولت اسلام خلیل بن احمد فرهودی ظهور کرد. اصل او ایرانی بود زیرا از فراهید یمن(۲۵) بود، از بقایای ایرانیانی که یمن را برای کسری [انوشیروان] فتح کردند، نیای خلیل هم از آنان بود... گویند که ما (ایرانیان) در فضیلت لغت و نحو و عروض آن شریک بوده ایم زیرا آن ها را خلیل از نهانگاه شان بیرون آورده و او از ما بود.»(۲۶)
این حمزه اصفهانی شخصیت بسیار جالبی است و جای دریغ است که ایرانیان تاکنون کتابی در شرح احوال و آثار این قهرمان فرهنگی خود ننوشته اند.
چندین کتاب مهم که همه به نحوی به فرهنگ و تاریخ ایران پیش از اسلام مربوطند نوشته است که از همه معروف تر «تاریخ سنی ملوک الارض» است. یک کتاب مهم دیگر او التنبیه علی حُدُوث التصحیف است که اطلاعات بسیار مهمی درباره زبان پهلوی و خطوط کهن ایرانی و سابقه دری و آشنایی خلفا با زبان پهلوی یا دری در آن آمده است. از این کتاب نفیس فقط یک نسخه باقی مانده است (در کتابخانه مدرسه مروی که بعداً جزو کتابخانه دانشکده حقوق شد) و ملک الشعراء بهار از آن نسخه خطی در سبک شناسی خود (ج ۱) استفاده کرده است. عرب ها سرانجام چند سال پیش این نسخه خطی را به چاپ رساندند.(۲۷)

نخبگان این ملّت جدیدِ بعد از اسلام، پذیرفته بودند که دین و مذهب و منابع فکری و زبانشان عوض شده و دیگر جزو ملّت اسلام و هویّت عربی محسوب می شوند.
عجم مثل اعراب بائده قومی فنا شده است. حوزه های درس همه به عربی و در باب معارف جدید عربی از شعر و نثر و حِکم و امثال بود. هرچه از ملل دیگر به دردخور بود به این مجموعه اضافه می شد و بقیّه به تدریج از بین می رفتند. اگر کتاب های کهن ایران در منزلی پیدا می شد، دیگر ارزشی نداشت. فضلا به عربی می نوشتند و با علمای دیگر بلاد به عربی مکاتبه و مراوده داشتند. حتی آثار شعوبیه یعنی ناسیونالیست های ایرانی مثلاً حمزه اصفهانی هم به عربی است.
ابواحمد عسکری کتاب صناعه الشعر خود را از خوزستان برای باقِلاّنی(۲۸) به بغداد می فرستاد. طبری، ثعالبی و امثال ایشان تاریخ این قوم به اصطلاح از بین رفته یا در معرض فنا را به عربی نوشتند. وزرای بزرگ چون برمکیان با تمام وجود در خدمت خلفای عباسی بودند. فاضل بی نظیری چون صاحب بن عبّاد هم که در خدمت دیلمیان بود از هر عربی عرب تر بود. قیام های ملّی یکی پشت سر دیگری شکست می خورد. مهدی عباسی (متوفی ۱۶۹) پسر منصور (که ابن مقفّع را کشته بود) آشکارا شراب می نوشید، امّا نحله های مذهبی چون مانویان را به نام دین تار و مار می کرد. مساله فقط توفّق عرب بود و دشمن اصلی همین عجمیان بودند (مقنّع را هم سرکوب کرد و او خود را در آتش انداخت). در مصر و سرزمین های فتح شده دیگر هم کم و بیش چنین بود و همه سرانجام عرب شدند. یکی از معدود عواملی که در این روند اختلال ایجاد کرد، تشکیل حکومت ایرانی سامانیان(۲۹) بود که برعکس جریان غالب، کتب مهم از جمله قرآن مجید و تفسیر آن و تاریخ ایران و غیره را به فارسی دری ترجمه می کردند و در عصر ایشان بود که فردوسی کار را تمام کرد و اثری آفرید که به یکباره این روند استعراب را نه تنها متوقّف بلکه به تدریج وارونه کرد. معروف است که از طه حسین پرسیدند شما مصریان چگونه عرب شدید حال آن که ایرانیان نشدند. گفت آنان فردوسی داشتند که ما نداشتیم. شاهنامه او باعث شد که نام جمشید و خسرو و انوشیروان و رستم و اسفندیار بر کودکان ایرانی باقی بماند و همین اسم ها بودند که در پشت سر خود تاریخی داشتند که لااقل صاحب نام چیزکی از آن می دانست.
با توجه به این اشارات، فضلای امروز نباید در مقابل اسم های عربی دانشمندان کهن و کتب عربی ایشان دچار اشتباه شوند. ایرانیان قرون نخستین با توجه به روند استعراب و تثبیت نشدن فارسی دری در غیاب حکومت های ایرانی آثار خود را به عربی نوشتند امّا آن ها جزو گنجینه ادب ایران محسوب می شوند. علمای بزرگی چون فارابی و رازی هم چنین بودند تا آن که اندک اندک ابوعلی سینا و ابوریحان برخی از آثار خود را به فارسی نگاشتند. در کنار این عربی نویسان ایرانی از موبدان هم (آذر فرنبغ فرّخزادان، زادسپَرَم، فَرنبغ...) نباید غافل ماند که به تالیف و تدوین کتب مذهبی خود به پهلوی مشغول بودند.

بین وفات عبدالله بن المعتز در ۲۹۶ هـ با ابواحمد هشتاد و شش سال و با ابوهلال ۹۹ سال فاصله بیشتر نیست(۳۰) و هنوز مسائل و مصطلحات بدیعی و بیانی چندان گسترده و رایج نشده است.(۳۱) لذا امروزه از دید ما ابوهلال یا ابواحمد بلاغت را در محدوده کوچکی بررسی کرده است، حال آن که با توجه به دوره او و تاریخ بلاغت، اشکالی نیست و او بلاغت مصطلح و رایج در دوره خود و پیش از آن را در نظر داشته است. باری مدار بحث بلاغت نزد عسکری ایجاز است و ابداً توجهی به صنایع بدیعی و بیانی ندارد (هرچند در مثال هایی که می زند صنایع بدیعی هست) عسکری بر این نکته که سخن بلیغ به لحاظ معنا هم باید والا باشد (به قول خود: معنای بسیار در لفظ اندک) توجه دارد امّا هیچ کوششی در این که ساختار جملات معروف یا به اصطلاح کلمات قصار و امثال سائره را دریابد نکرده است، یا این که مثلاً در مواردی توضیح دهد یا اشاره کند که چه نکته و شگردی (به جز ایجاز) است که فلان سخن را بلیغ کرده است. برای روشن شدن مطلب مثالی می زنم: در ضرب المثل «رُبَّ ساعٍ لَقاعدٌ»(۳۲) (چه بسا کوشنده یی که نشسته است) علاوه بر ایجاز، ساخت مبتنی بر تضاد بین سَعَی و قَعَدَ است که کلام را اعجاب انگیز کرده است. سَعَی علاوه بر کوشیدن به معنی دویدن هم هست که متضاد قعود به معنی نشستن است، اگر نویسنده چنین توجیهات و معاییری را نادیده بگیرد معلوم نمی شود که چرا برخی از کلمات قصار را درج کرده و برخی را نکرده است. بدیهی است که چنین انتقاداتی به هیچ وجه از ارزش بسیار این رساله کم حجم مخصوصاً برای ما ایرانیان نمی کاهد، زیرا در آن نکات و اشارات متعددی به میراث فرهنگی ایران شده است.

چنان که ملاحظه شد نظر من این است که ساختارهای مختلف مثل مشخص شود، امّا قدما به جای ساختار بر آن بودند تا مثل را معنی کنند. این رویکرد معمولاً راه به جایی نمی برد. علاّمه علی اکبر دهخدا (متوفی ۱۳۳۶ شمسی) که کتاب نفیس امثال و حکم را در چهار جلد تالیف کرده است برخلاف انتظار مقدمه یی بر کتاب خود ننوشته است. شادروان دکتر محمد معین در این باب می نویسد: «در پاسخ نگارنده راجع به علّت عدم تحریر مقدّمه برای امثال و حکم اظهار داشت: در زبان فرانسوی هفده لغت پیدا کردم که در فرهنگ های عربی و فارسی همه آن ها را "مثل" ترجمه کرده بودند و در فرهنگ های بزرگ فرانسوی تعریف هایی که برای آن ها نوشته اند مقنع نیست و نمی توان با آن تعریفات آن ها را از یکدیگر تمیز داد.
ناگزیر توسط یکی از استادان دانشکده حقوق نامه یی به فرهنگستان فرانسه نوشتم و اختلاف دقیق مفهوم آن هفده لغت را خواستار شدم. پاسخی که رسید تکرار مطالبی بود که در لغتنامه های فرانسوی آمده بود و به هیچ وجه مرا اقناع نکرد، از این رو از نوشتن مقدمه و تعریف مثل و حکمت و غیره خودداری کردم و کتاب را بدون مقدمه منتشر ساختم.»(۳۳)
در حقیقت استاد به دنبال تشریح و توضیح ساخت های مختلفی بود که در امثال لحاظ شده است. به عبارت دیگر نمی توان از یک تعریف واحد برای همه امثال استفاده کرد. مثلاً مصنّف خزینه الامثال در خطبه کتاب می نویسد: «و این هم لازم است که بدانیم مَثَل چیست. مَثَل احوال گذشته است، از مَثَل معلوم می شود که آن را چه کسی گفته و در چه موقع چه آشکار شده است. مَثَل بیان یک تصادف و اتّفاق و سانحه یی است که واقع شده است.» مراد نویسنده مثل هایی است که داستان پیدایش آن ها در کتاب ها آمده است مثل «تَرَکتَ الرَّایَ بِالرَّیِّ» که مربوط به واقعه ابومسلم خراسانی است که به دست منصور خلیفه عباسی کشته شد. امّا از همه مثل ها داستانی نمانده یا ما امروزه از آن بی خبریم و لذا این تعریف همه امثال را دربرنمی گیرد.

در این رساله به طور کلی سه مطلب و موضوع جلب نظر می کند که مورد توجه دکتر ارحیله هم قرار گرفته است:

ایجاز معیار اصلی عسکری در ذکر غالب کلمات قصار و توفیعات بوده است. در حقیقت معیار سنجش دو بلاغت ایرانی و عرب نزد عسکری همین ایجاز است: خَیرُالکلامِ ما قَلَّ و دَلَّ. به نظر او هر چند ایجاز در ملل مختلف سابقه دارد امّا به این شکل متعالی در هیچ زبانی مانند عربی اتّفاق نیفتاده است. به گفته او بلاغت نزد عرب عمدتاً همین ایجاز است. گویا حق با او باشد چون در نثرهای به جا مانده پهلوی (مثلاً یادگار زریران) بیشتر اطناب می بینیم تا ایجاز. مخصوصاً فعل را تکرار می کردند و حتی برخی از اجزاء جمله از قبیل فاعل یا مفعول را هم تکرار می کردند:
«گشتاسب شا نه برخیزد و نه بازنگرد. پس آن تهم سپاهبد دلیر، زریر است که رود و گوید اگر اعلی حضرت را پسند افتد ازین خاک برخیزد و باز به کی گاه نشیند، چه من فردا روم و با نیروی خویش پانزده بیور خیون کُشم.
گشتاسب شا نه برخیزد و نه بازنگرد.
سپس آن پاد خسرو پرهیزگار مزدیسنان است که رود و گوید اگر اعلی حضرت را پسند افتد ازین خاک برخیزد و باز به کی گاه نشیند، چه من فردا روز روم و با نیروی خویش چهارده بیور خیون کُشم»(۳۴)
شاید نمونه یی که ذکر کردم چندان مناسب نباشد چون می توان پنداشت که مثلاً بخشی از ترجیعات شعری است(۳۵)، امّا نمونه ها آن قدر زیاد است که نمی توان آن ها را نادیده گرفت. می توان گفت اثر در کلّیّت خود موجز است امّا در جزئیات (جمله و اجزای جمله چون فعل) اطناب دارد.
اعراب قومی بدوی بودند و سادگی و ایجاز (گذشته از مساله زبان عربی که امکانات متعددی برای ایجاز دارد) روش آنان بود، چنان که مغولان هم چنین بودند. برعکس اقوام متمدّن سابقه دار که نه تنها به اطناب و تزئین در گفتار و نوشتار علاقه داشتند بلکه در دیگر شوون زندگی چون آشپزی و مناسک و جشن ها و چه و چه هم اهل طول و تفصیل و آب و تاب دادن بودند.
ملک الشعراء بهار می نویسد: «چنگیزخان و قوم او از عبارت پردازی و آرایش مناشیر و مراسلات و نامه های درباری به شیوه مترسّلان ایرانی خوششان نمی آمد.(۳۶)» در تاریخ جهانگشا آمده است که «مغولان مخ(۳۷) و مقصود سخن نویسند و زواید القاب و عبارات را منکر باشند.»
ملک الشعرا داستانی از تاریخ الفی (تالیف ۱۰۰۰ هـ) نقل می کند(۳۸) که جالب است: چنگیزخان به یکی از دبیران خوارزمشاه که نزد او بود گفت نامه یی به والی موصل بنویس تا تسلیم شود. دبیر به عادت منشیان ایرانی مطلب را با آب و تاب و القاب بسیار خطاب به والی می نویسد. چنگیز چون نامه را می بیند می گوید تو دلت با ما نیست که چنین نوشته ای و او را به یاسا می رساند.
لذا مقایسه عسکری که لابد سنن ایرانی را می دانست عمدتاً در زمینه کلمات قصار و امثال سائره و کلمات حِکمی و فرمان و دستورهای دولتی (بخشنامه، توقیع) است که در همه زبان ها کم و بیش مبتنی بر ایجازند.
گاهی عبارات پهلوی که در متون قدیم آمده است (مثلاً دو مورد در همین رساله) موجز است و یادآور کلمات قصار عرفانی قرون نخستین بعد از اسلام است. امّا چنین جملات بلیغی در متون پهلوی باقی مانده کم است و ظاهراً بود و بعدها از بین رفت زیرا چنان که اشاره شد بعدها در سخنان مشایخ کلمات موجز و آهنگین (مسّجع) پرمغزی می بینیم که لابد باید سابقه یی داشته باشد.(۳۹)
ادبای قدیم عرب که در مورد بلاغت رساله نوشته اند همگی بر ایجاز تکیه کرده اند. جاحظ در البیان و التبیین (ج ۱، ص ۸۳) گوید: واحسنُ الکلامِ ما کانَ قَلیلهُ یُغنیکَ عن کثیرِه. نویسنده ما هم معتقد است که بلاغت یعنی اختصار و بیان حداقّلی از حداکثرها که همین ایجاز باشد.

میانه اندیشی و قضاوت های معتدلانه از مشخصّات فرهنگ ایرانی است که در نمایندگان این فرهنگ چون سعدی به خوبی قابل تشخیص است. در یادگار بزرگمهر یعنی در اندرزنامه او آمده است:
یعنی اندیشه نیک (پندار نیک) همان معتدل اندیشی (پیمان منشی) است و سپس آن را چنین توضیح می دهد:
معتدل اندیشی این است که... کام به چیزی برد که از بهر آن تن به مجازات و روان به دوزخ نرسد.
در مقابل آن افراطی گری یا «فریه بود مینشنیه» frih-bud minišnih است که کام بر آن چیزی برد که باعث آشفتگی تن و مجازات و پادافره باشد.(۴۰)
چنان که قبلاً اشاره کردم در دوره عسکری نزاع بین عرب و مستعربه (چون جاحظ و صاحب بن عبّاد) با عجم (شعوبیه) بر سر تفوّق فرهنگ و آداب ایرانی یا عربی در جریان بود. روش عسکری تعادل است و جانبداری گاه به گاه او از عرب بسیار ملایم و منصفانه است.
ابوهلال عسکری (همچون ابواحمد عسکری) در سایر آثار خود هم چنین است. مثلاً در دیوان المعانی در فصلی تحت عنوان فی ذکر البلاغه می نویسد: «العجم و العرب فی البلاغهِ سواءٌ»(۴۱) در این رساله هم می گوید بلاغت منحصر به ملّت خاصی نیست. یا می گوید (ابواحمد عسکری) از ابن دُرید شنیدم که در دیوان شعر صالح بن عبدالقُدُّوس از شعرای عرب، هزار مثل عربی و هزار مثل عجمی جمع شده بود.

شواهد رساله در بلاغت عمدهً از امثال سائره و سخنان بزرگان و توقیعات شاهان و وزراست. شاید عسکری آگاه بود که ایرانیان کهن اندرزنامه های بسیار داشتند که اتفاقاً تعدادی از آن ها تا امروز هم باقی مانده است، با وجود این می نویسد: اِنَّ العرب قد تفرّدتْ من بین الامم بکثره الامثال، امّا اشاره نمی کند که اصل و منشاء بسیاری از این امثال و سخنان حکمت آمیز، ایرانی است. در این مورد صدها نمونه را می توان ذکر کرد. مولانا در دفتر چهارم از دو نوع عقل سخن می گوید:

عقل دو عقل است اوّل مکسبی
که درآموزی چو در مکتب صبی

از کتاب و اوستاد و فکر و ذکر
از معانی و ز علوم خوب و بکر

عقل تو افزون شود بر دیگران
لیک تو باشی ز حفظ آن گران

لوح حافظ باشی اندر دور و گشت
لوح محفوظ است کو زین درگذشت

عقل دیگر بخشش یزدان بود
چشمه آن در میان جان بود

چون ز سینه آب دانش جوش کرد
نی شود گنده نه دیرینه نه زرد

ور ره نبعش(۴۲) بود بسته چه غم
کو همی جوشد ز خانه دم به دم

عقل تحصیلی مثال جوی ها
کان رود در خانه یی از کوی ها

راه آبش بسته شد، شد بینوا
از درون خویشتن جو چشمه را

مثنوی نیکلسن، دفتر چهارم، ابیات ۱۹۶۸ ـ ۱۹۶۰

مولانا مطالب را عرفانی کرده است امّا خلاصه و اصل کلام این است که عقل بر دو گونه است: یکی عقل مکسبی یا تحصیلی که امروزه عقل اکتسابی می گویند و دیگر عقل یزدانی یا وَهبی یا ذاتی و جوهری. در ایام قدیم که ادبا با متون پیش از اسلام آشنا نبودند و اطلاعاتی در این زمینه ها نداشتند این گونه سخنان حکمی را به بزرگان و شخصیت های مذهبی نسبت می دادند که ممکن است صحیح هم باشد، امّا بحث ما در اصل و منشاء سخن است.
برخی از شارحان مثنوی به این کلام مولا علی استشهاد کرده اند:

«رایتُ العقلَ
فمطبوعُ و مَسْموعُ

وَلاینفعُ مسمُوعُ
اذا لَمْ یَکُ مطبوعُ

یعنی عقل را دو گونه دیدم عقلی که به طبع هست و عقلی که از طریق سمع حاصل می گردد. آنجا که عقل طبعی (مطبوع) نباشد، عقل سمعی (مسموع) سودی ندارد.(۴۳)»
اسم این دو نوع عقل در یادگار بزرگمهر چنین است: آسن خرد(āsn xrad(۴۴ یعنی خرد مطبوع (طبعی و ذاتی و جوهری) و گوش سرود خرد(gōšō srūd xrad(۴۵ یعنی خرد اکتسابی که در کلام مولا علی به درستی خرد مسموع خوانده شده است.

باری در یادگار بزرگمهر آمده است:
یعنی: دادار هرمزد به بازداشتن آن چند دروج (دیو، دروغ)، برای یاری مردمان چند چیز نگاهدار مینو آفرید: آسن خرد و گوش سرود خرد...
در غزل معروف منسوب به مولانا آمده است:

از کجا آمده ام، آمدنم بهر چه بود؟
به کجا می روم؟ آخر ننُمایی وطنم

این غزل مشتمل بر مباحث غنوسی است که بسیاری از آن ها در رساله چیده اندرز پوریوتکیشان آمده است:
(هرکه به پانزده سالگی رسد چند چیز را) بباید بداند: کیستم و که را خویشم و از کجا آمده ام و باز به کجا شوم.
در حدیثی منسوب به مولا علی (ع) آمده است: رَحِمَ اللهُ امْرَءً عَلِمَ مِنْ اَیْنَ و فی اَیْنَ و اِلی اَیْنَ.(۴۸) در نهج البلاغه آمده است: اِنْ لَمْ تَعْلَمْ مِن اَیْنَ جئْتَ لَمْ تَعْلَمْ اِلی اَیْنَ تَذْهَبُ.(۴۹) یعنی اگر ندانی از کجا آمده ای، نخواهی دانست که به کجا می روی.

جان که از عالم علوی است یقین می دانم
رخت خود باز برآنم که همان جا فکنم

به بی گمانی سزد دانستن که از مینو آمده ام نه به گیتی بوده ام.
بسیاری از ضرب المثل های معروف عربی ترجمه ضرب المثل های ایرانی است: اذا جاءَ اجل البعیر حامَ حول البیر یعنی چون اجل شتر فرارسد گرد چاه بگردد. در ترجمه تاریخ یمینی گوید که «طاهر بن خلف... بدین تمثّل کرد، شعر:

اسارَتِ الفُرْسُ فی اخبارِها مثلاً
و لِلاعاجمِ فی ایّامِها مَثَلُ

قالوا اذا جَملٌ حانَتْ مَنیّتُهُ
اطافَ بالبئر حَتّی یَهلِکَ الْجملُ»(۵۱)

یعنی ایرانیان در اخبار خود مثل آورده اند و برای عجم هم در دوره ایشان مثل بود، گفتند هنگامی که مرگ شتر نزدیک شود گرد چاه می چرخد تا بمیرد.(۵۲)
ضرب المثل ها و حِکَم ایرانی نه تنها در زبان و کتب عربی پراکنده و محو شد که در کتب فارسی هم بدون نام گوینده یا منبع آن پراکنده گشت. در آغاز داستان رستم و اسفندیار کلمات قصار متعددی آمده است که اتفاقاً اصل پهلوی آن ها امروزه در دست است:

چنین گفت با مادر اسفندیار
که نیکو زد این داستان هوشیار

که پیش زنان راز هرگز مگوی
چو گویی سخن بازیابی به کوی

مکن هیچ کاری به فرمان زن
که هرگز نبینی زنی رای زن

شاهنامه، ج ۶، داستان رستم و اسفندیار، بیت ۲۶ ـ ۲۲

در اندرزهای انوشه روان آذرباد مارسپندان آمده است:(۵۳)
راز به زنان مبر
یا در اندرزهای پیشینیان آمده است:(۵۴)
زنان را خرد نیست.
عسکری جز چند مورد از شواهد شعری استفاده نکرده است زیرا نظم همان طور که از اسمش پیداست کلامی است منسجم و منظم که خود به خود ایجاز دارد. معنی باید در یک مصراع (مخصوصاً در فارسی) و نهایهً یک بیت (در عربی) تمام شود (موقوف المعانی استثناء است) یعنی از سه یا چهار پایه عروضی تجاوز نکند. قافیه هم باعث می شود که از کلمات همسو و همآهنگ با آن استفاده شود. امّا نثر به معنی پراکنده چهارچوبی ندارد و لذا انسجام و اختصار و ایجاز در آن هنرست.

در همان آغاز که این رساله را یافتم، آن را مشتاقانه خواندم و تصوّر می کردم که نویسنده مسائل بلاغی عرب را با مسائل بلاغی عجم یعنی ایرانیان پیش از اسلام مقایسه می کند و یکی را بر دیگری ترجیح می نهد. امّا سرانجام دریافتم که چنین چیزی نیست و بلاغت به مقتضای آن دوره که عصر شکل گیری بلاغت بود در ذهن نویسنده دایره محدودی دارد که همان ایجاز و حذف و اختصار در بیان باشد و لذا رساله به اعتباری مجموعه یی از امثال عرب و عجم (و گاهی یونانیان) است. هر چند در آن دوره مسائل بدیعی و بیانی تا حدودی مطرح شده بود و ابن المعتز کتاب بدیع خود را نوشته بود و خود ابوهلال عسکری هم در الصناعتین بخشی را به بدیع و بیان (تشبیه و استعاره) اختصاص داده بود امّا در اشعار آن دوره مثلاً در متنبّی شاعر بزرگ قرن چهارم بلاغت همین گفتن کلمات حکمی و آوردن امثال در بیانی موجز است و از آن ها نباید انتظار بازی های زبانی (شبیه به آن چه در خاقانی و زیدری نسوی و حافظ می بینیم) داشت. البته بدیع الزمان همدانی در مقامات خود وارد این حوزه هم شده است. در ایران هم کم و بیش چنین بود. قدمای عربی نویس از قبیل همین دو عسکری با آن که با امثال رودکی و فردوسی و ابوشکور... معاصر بودند گویا هیچ خبری از آنان نداشتند و مقصود آنان از عجم ایرانیان پیش از اسلام است که دیگر از بین رفته اند و از آثار آنان چیز چندانی باقی نمانده است. ایرانیان جدید همان ملّت اسلام هستند که مشی فرهنگی و زبان آنان عوض شده است.
با این همه رساله «التّفضیل» از جنبه های مختلفی حائز اهمیت است. مثلاً اشاره های متعددی به عجم (ایرانیان پیش از اسلام) و اقوال آنان دارد و از نسل جدید ایرانیان مستعربه از وزرای ایرانی آل عباس چون خاندان برامکه اقوالی می آورد. یک اهمیت دیگر آن هم این است که بیشتر کوشیده است اقوالی شفاهی را که از بزرگان شنیده یا برای او نقل کرده اند بیاورد تا کار او تکراری نباشد و البته گاهی اقوالی را هم که دیگران نوشته اند ذکر می کند. مجموعه این اقوال این امکان را فراهم می کند تا در ساخت کلمات حِکمی و امثال سائره که مشهور شده اند تامّل کنیم. به نظر می رسد که در کلمات قصار یعنی در آن عبارات موجز باید معنای بزرگی مستتر باشد که معمولاً با فنون بدیعی و بیانی طبیعی شکل می یابد یا برجسته می شود. ابوهلال در الصناعتین از قول یکی از حکما گوید: «البلاغهُ قولٌ ٍ یَسیر، یشتمل علی قول ٍ خَطیر.» یعنی بلاغت سخنی است روان و ساده که حاوی معنای بزرگی باشد.

التقضیل از جنبه های مختلف حائز اهمیت است. از جمله حاوی چندین توقیع از شاهان ساسانی از قبیل اردشیر بابکان، انوشیروان، قباد (شیرویه) پسر خسرو پرویز است.
مراد از توقیع جملات حکیمانه و ضرب المثل شاهان و وزیران است که در جواب سوال یا مساله یی نوشته می شد و گاهی در پایان یا حواشی فرمان های حکومتی می آمد. این توقیعات گاهی مسجّع و متوازن و ادیبانه است. نمونه های اندکی از متن پهلوی این توقیعات مانده است. ترجمه عربی یا فارسی این توقیعات را در قدیم جمع کرده بودند. به سوالات مرفوع می گفتند که توقیع پاسخ آن بود. معمولاً سوالات در دست نیست و فقط توقیع را ذکر کرده اند. فردوسی توقیعات انوشیروان را همراه با سوالات آورده است که می توان به آن استفتا گفت.

دگر گفت انوشه بَدی جاودان
نشست و خور و خواب با موبدان

یکی نامور مایه دار ایدر است
که گنجش ز گنج تو افزون تر است

چنین داد پاسخ که آری رواست
که از فرّه پادشاهی ماست

شاهنامه، ج ۸، پادشاهی کسری نوشین روان، ابیات ۷۳ـ۳۶۷۱

اسیران رومی که آورده اند
بسی شیر خواره در او بَرده اند

به توقیع گفت آن چه هستند خُرد
ز دست اسیران نباید شمرد

سوی مادرانشان فرستید باز
به دل شاد وز خواسته بی نیاز

همان، ابیات ۷۷ـ۳۶۷۵