فیدیبو نماینده قانونی نشر نی و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .

کتاب زمان و حكايت
كتاب اول - پيرنگ و حكايت تاريخی

نسخه الکترونیک کتاب زمان و حكايت به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است. تنها لازم است اپلیکیشن موبایل و یا نرم افزار ویندوزی رایگان فیدیبو را نصب کنید.

درباره کتاب زمان و حكايت

هرگاه حکایت در کار باشد، نوآوریِ معنایی عبارت است از ابداع پیرنگ که آن نیز کاری ترکیبی است: بنابه خاصیت پیرنگ، هدف‌ها و علت‌ها و اتفاق‌ها تحت وحدت زمانیِ یک کنش ِ تمام‌وکمال گرد می‌آیند. همین ترکیب چیزهای ناهمگون حکایت را به استعاره نزدیک می‌کند. در هر دو مورد، چیزی تازه ــ که هنوز ناگفته و انتشارنیافته است ــ در زبان سر برمی‌آورد: در جایی، استعاره‌ی زنده یعنی مناسبتی تازه در اِسناد، و در جای دیگر، پیرنگ تصنعی یعنی هم‌نوایی تازه‌ای در ترتیب و تنظیم حادثه‌ها.
در هر دو مورد، نوآوری معنایی را می‌توان به تخیل آفریننده و، در تعبیری دقیق‌تر، به طرح غایی‌یی نسبت داد که قالبِ دلالت‌کننده‌ی آن است. در استعاره‌های تازه، به‌وجودآمدن مناسبت معناییِ نو چگونگی تخیلی را که پدیده‌سازی آن براساس قواعد است به بهترین شکل نشان می‌دهد. ارسطو می‌گفت: «استعاره‌سازیِ درست یعنی دریافتِ امر مشابه.» باری مگر دریافت امر مشابه غیر از بنانهادن همانندی است از راه نزدیک‌کردن واژه‌هایی که در وهله‌ی نخست از هم «دورند» و ناگهان «نزدیک» به‌نظر می‌آیند؟ همین تغییر فاصله در فضای منطقی، کارِ تخیلِ پدیدآورنده است. تخیل پدیدآورنده عبارت است از طرح‌افکندن عملیات ترکیبی و تصویرکردن همسان‌سازی اِسنادی‌یی که موجد نوآوری معنایی است. بدین‌ترتیب، تخیلِ پدیدآورنده‌ای که در فرایند استعاره عمل می‌کند عبارت است از تواناییِ آفریدنِ گونه‌های تازه‌ی منطقی از راه همسان‌سازی اِسنادی، به‌رغم مقاومتی که در مقوله‌بندی متداول زبان هست. وانگهی، پیرنگ حکایت با همسان‌سازی اِسنادی قابل قیاس است: همسان‌سازی اِسنادی رویدادهای متعدد و پراکنده را «یکجا درنظر می‌گیرد» و آن‌ها را در داستانی تمام‌وکمال ادغام می‌کند و بدین‌ترتیب، دلالت قابل‌فهم را که با حکایت به‌منزله‌ی کل مرتبط است طرح می‌افکند.
سرانجام این‌که در هر دو مورد، فهم‌پذیری آشکارشده در فرایند طرح‌افکنی، هم آن‌گاه که استعاره در مدنظر است از عقلانیت ترکیبی‌یی متمایز می‌شود که معناشناسیِ ساختاری به‌کار می‌بندد، و هم آن‌گاه که حکایت در مدنظر است از عقلانیت قانون‌گذارنده‌ای بازشناخته می‌شود که روایت‌شناسی یا تاریخ‌نگاریِ عالمانه به‌عمل درمی‌آورد. هدف این عقلانیت بیش‌تر آن است که، در سطح بالای فرازبان، فهمِ پاگرفته در طرح‌نمایی را شبیه‌سازی کند.
درنتیجه خواه استعاره در مدنظر باشد یا پیرنگ، توضیحِ بیش‌تر فهمِ بهتر را درپی دارد. در مورد استعاره، فهمیدن عبارت است از دریافت دوباره‌ی پویندگی‌یی که براساس آن، از ویرانه‌های مناسبتِ معنایی بدان‌گونه که در خواندن لفظ‌به‌لفظِ عبارت هویدا می‌شود، گزاره‌ای استعاری و مناسبتِ معناییِ تازه‌ای سر برمی‌آورد. درمورد پیرنگ، فهمیدن عبارت است از دریافت دوباره‌ی عملیاتی که گوناگونیِ حاصل از اوضاع، هدف‌ها و وسیله‌ها، اقدام‌ها و کنش‌های متقابل، بخت‌برگشتگی‌ها و همه‌ی نتایج ناخواسته‌ی ناشی از اعمال بشر را طی کنشی تمام‌وکمال وحدت می‌بخشند. مسئله‌ی معرفت‌شناسیِ مطرح‌شده در استعاره یا در حکایت تا حد زیادی عبارت از این است که توضیحِ به‌کارگرفته در علوم نشانه‌شناسی‌ـ زبان‌شناسی را با فهم متقدمی مرتبط سازیم که مبتنی است بر آشناییِ به‌دست‌آمده از کاربست زبانی، خواه زبان شاعرانه باشد خواه روایی.

ادامه...
  • ناشر نشر نی
  • تاریخ نشر
  • زبان فارسی
  • حجم فایل 3.79 مگابایت
  • تعداد صفحات ۴۸۲ صفحه
  • شابک

معرفی رایگان کتاب زمان و حكايت

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

همه ی اصطلاح هایی که آثار دیگر آوگوستینوس از طریق آن ها امکانات استعاره را در همان استعاره ی مرکزیِ distentio [ برون گستری] تحقق می بخشد با همین دیدگاهِ ابدیت معنا می یابند.
پدر استانیسلاس بوروس(۸۸)، در پایان مقاله ی مهمی درباره ی «مقوله های زمان مندی از دید آوگوستینوس»(۸۹)، که ترجیحا بررسی تفسیر بر مزامیر(۹۰) و مواعظ(۹۱) [ دو اثر از آوگوستینوس] است، به «چهار تصویر ترکیبی» می رسد که هر تصویر آن چه را قبلاً اندوهِ امر پایان پذیر نامیده ام با ستایش امر مطلق جفت می سازد: با زمان مندی به مثابه ی «سرآمدگی»، تصاویر ویران سازی و ازمیان رفتگی، فرورفتن تدریجی، پایان ارضاناشده، پراکندگی، تباهی و فقرِ فراوان همراه می شود. از زمان مندی به مثابه ی «احتضار»، تصویرهای رفتن به سوی مرگ، بیماری و سستی، جنگ داخلی، اسارت در میان اشک، پیری و سترونی ناشی می شود؛ زمان مندی به مثابه ی «طرد» تصاویرِ مشقت و تبعید و آسیب پذیری و سرگردانی و حسرت بر ایام گذشته و آرزوی بیهوده را جمع می آورد، و سرانجام، مضمون «شب» بر تصاویر نابینایی و تاریکی و تیرگی حاکم می شود. هیچ یک از این چهار تصویرِ عمده یا متغیرهای شان نیست که قدرت دلالتگری اش را، براساس استدلال به ضد، از نمادگان متضاد ابدیت و تحت شکل های مراقبه و سرشاریِ زنده و کانون خانواده و روشنایی نگرفته باشد.
distentio animi [ برون گستری]، چنان چه از نمادگرایی پرشاخ وبرگِ ناشی از دیالکتیک ابدیت و زمان جدا شود، طرح ساده ای خواهد بود از پاسخ نظرآورانه به معضل هایی که استدلال شکاکانه پیوسته ایجاد می کند. distensio animi چون بار دیگر براساس پویایی ستایش و گلایه مطرح شود تجربه ای زنده می گردد که گوشتی بر روی استخوان بندی ضدبرهان می کشد.
ج) سومین تاثیر دیالکتیک ابدیت و زمان بر تعبیر distentio animi [ برون گستری] کم از دو تاثیر دیگر نیست و، در دل تجربه ی زمان و بنابه این که این تجربه به قطب ابدیت نزدیک یا از آن دور شود، پایگانی در سطوح زمان مندسازی به وجود می آورد.
در این مقطع، در «مقایسه»ای که فهم میان ابدیت و زمان به عمل می آورد، بر ناهمانندی ابدیت و زمان کم تر تاکید شده است تا بر همانندی شان (۶، ۸). این همانندی با قابلیت نزدیک شدن به ابدیت بیان می شود که افلاطون در توصیف زمان مطرح کرده بود و نخستین متفکران مسیحی تعبیر مجدد آن را براساس انگاره های آفرینش و تجسد و رستگاری آغاز کرده بودند. آوگوستینوس، با اتصال دو مضمون تعلیم از طریق کلمه ی درونی و بازگشت، لحنی بی نظیر به این تعبیر مجدد می بخشد. میان Verbum [ کلمه ی] ابدی و Vox [ صدای بشری تنها فرق و فاصله نیست، بلکه تعلیم و ارتباط نیز هست: کلمه معلمِ درونی است و «در درون» (intus)جست وجو و شنیده می شود (۸، ۱۰): «پروردگارا، آن جا صدایت را می شنوم (audio)؛ به من می گویی آن کس با ما سخن می گوید که به ما می آموزد (docet nos)... باری چه کسی به ما می آموزد مگر حقیقت تغییرناپذیر؟» (همان جا). بدین ترتیب، نخستین ارتباط ما با زبان این نیست که سخن بگوییم، بلکه این است که گوش فرا دهیم و فراسوی verba [ کلمه ها] ی بیرونی، Verbum [ کلمه ی] درونی را بشنویم. بازگشتْ چیزی جز همین گوش فرادادن نیست: زیرا اگر اصل(۹۲) «باقی نمی مانْد آن گاه که ما سرگردانیم، جایی برای بازگشت نمی داشتیم. اما، آن گاه که از خطای خود بازمی گردیم، هرآینه به مدد معرفت است که بازمی گردیم. اما برای آن که معرفت بیابیم، ما را تعلیم می دهد زیرا او اصل است و با ما سخن می گوید» (۸، ۱۰). بدین ترتیب، تعلیم(۹۳) و بازشناخت و بازگشت در پی هم می آیند. می توان گفت که تعلیم از ورطه ای که میان Verbum [ کلمه] و Vox [ صدای] زمان مند ایجاد می شود عبور می کند. تعلیم به زمان در جهت ابدیت رفعت می بخشد.
این حرکت همان حرکتی است که نُه کتاب نخست اعترافات حکایت می کنند. بدین لحاظ، روایت درواقع مسیری را تحقق می بخشد که کتاب یازدهم شرایط امکان پذیری آن را می اندیشد. این کتاب درواقع موید آن است که جاذبه ی تجربه ی زمان از طریق ابدیتِ کلمه چنان نیست که روایتِ هنوز زمان مند را طی تاملی بیرون از اجبارهای زمان ازمیان ببرد. دراین مورد، ناکامی تلاش های فلوطین در راه جذبه که در کتاب هفتم آمده قطعی است. نه گفت وگوی نقل شده در دفتر هشتم و نه حتا جذبه در اوستیا، که نقطه ی اوج حکایت در دفتر نهم است، هیچ یک شرط زمان مندی روح را حذف نمی کند. این دو تجربه ی غایی تنها به سرگردانی که شکل تنزل یافته ی distentio animi [ برون گستری] است پایان می دهند، اما بدین منظور که گشت وگذاری را موجب شوند که روح را بار دیگر در جاده های زمان به حرکت درمی آورد. گشت وگذار و روایت را زمان با نزدیک شدن به ابدیت بنا می دهد، نزدیکی یی که نه تنها فاصله را کم نمی کند، بلکه مدام آن را عمیق تر می سازد. به همین دلیل است که وقتی آوگوستینوس سبکسری کسانی را سرزنش می کند که برای خداوند به هنگام آفرینش اراده ای تازه قائل اند، و در مقابلِ «قلبِ از شاخی به شاخ دیگر پرنده»ی آن ها «قلب پایدار» آن کس را می گذارد که به کلمه گوش فرا می دهد (۱۱، ۱۳)، این پایداریِ همانند با پایداریِ حالِ ابدی را تنها بدان سبب توصیف می کند که فرق میان زمان و ابدیت را تکرار کند: «چه کسی... آن را [ این قلب را] (۹۴) نگاه خواهد داشت و استوارش خواهد داشت تا اندکی هم که شده پایداری یابد (ut paululum stet)، تا بتواند اندکی هم که شده شکوه جاودانگیِ همیشه پایدار (sempre stantis) را دریابد و آن را با زمان هایی که هرگز پایدار نیستند قیاس کند و ببیند که امکان مقایسه نیست...» (همان جا). درعین حال که فاصله عمیق می شود، نزدیکی نیز عملکرد مرز ابدیت نسبت به زمان را بازگو می کند: «چه کسی قلب انسان را نگاه خواهد داشت تا پایداری یابد و ببیند که جاودانگیِ پایدار چگونه زمان های آینده و زمان های گذشته را مقدر می دارد (dictet)، جاودانگی یی که نه آینده است و نه گذشته؟» (همان جا).
یقینا هنگامی که دیالکتیک intentio [ درون گستری] و distentio [ برون گستری] به طور قطع در دیالکتیک ابدیت و زمان پای گرفت، پرسش محجوبانه ای که دو بار مطرح شده است (چه کسی نگاه خواهد داشت...؟ چه کسی نگاه خواهد داشت...؟) جای خود را به تاییدی مطمئن تر می دهد: «آن گاه در تو پایدار خواهم شد (stabo)و استوار (solidabor)، به صورت حقیقی خود که حقیقت توست» (۳۰، ۴۰). اما این پایداری در زمان آینده باقی می ماند که زمانِ امید است. باز هم آرزویی ماندگار ازمیان تجربه ی برون گستری ادا می شود: «تا روزی که (donec)پاکیزه و گداخته در آتش عشق تو، در تو جاری شوم» (۲۹، ۳۹).
بدین ترتیب، مضمون برون گستری و درون گستری، بی آن که استقلالی را از دست بدهد که بحث معضل های کهن درمورد زمان برای آن قائل است، به سبب درآمیختن با تامل درباره ی ابدیت و زمان، شدتی می یابد که تمامی دنباله ی این کتاب پژواک آن خواهد بود. این شدت یابی تنها مبتنی بر این نکته نیست که زمان، در چشم انداز اندیشه ی غاییِ ابدیتی که آن را محکوم به نیستی می کند، ازمیان رفته تصور شده است. این شدت یابی بدان نیز خلاصه نمی شود که آن چه را جز برهانی نظرآورانه نبود به مقوله ی گلایه و ناله انتقال دهد. هدف این شدت یابی، به گونه ای اساسی تر، بیرون کشیدن منابع پایگان سازی درونی از دل زمان است که فایده ی این پایگان سازی ازمیان برداشتن زمان مندی نیست بلکه تعمیق آن است.
تاثیر این تذکر اخیر بر تمامی اقدام ما شایان توجه است. چنان چه حقیقت داشته باشد که میل عمده ی نظریه ی جدیدِ حکایت ــ چه در تاریخ نگاری و چه در روایت شناسی ــ «زدایش ترتیب زمانی» از حکایت است، تنها روزنه ی مبارزه با بازنمود خطیِ زمان الزاما «منطقی ساختن» حکایت نیست، بلکه عمق بخشیدن به زمان مندی آن است. متضاد ترتیب زمانی ــ یا گاه نگاری ــ صرفا بی زمانی قوانین یا الگوها نیست. متضاد حقیقی آن، همان زمان مندی است. بی شک می بایست به وجه دیگر زمان اعتراف کرد تا بتوان به درستی حق زمان مندی بشری را به جا آورد و تصمیم گرفت که، به عوض ازمیان بردن آن، بدان عمق بخشید و بدان سلسله مراتب بخشید و آن را، بنا به سطوح زمان مندسازی یی که همواره دارای «برون گستری» کم تر و «درون گستری» بیش ترند، «نه با تلاش در برون گستری که با تلاش در درون گستری»(۹۵) (۲۹، ۳۹) بسط داد.

۱. معضل های تجربه ی زمان

کتاب یازدهم اعترافات قدیس آوگوستینوس
برابرنهاد عمده ای که تفکر ما حول آن شکل می گیرد در اواخر کتاب یازدهم اعترافات آوگوستینوس(۳۱) به نافذترین شکلی بیان شده است. دو خصوصیت روح بشر در این فصل در برابر هم قرار می گیرند که آوگوستینوس، با علاقه ی خاص خود به برابرنهادهای پرطنین، مُهرِ intentio [ درون گستری] و distentio animi [ برون گستری ذهن] بر آن می نهد. بعدا این تضاد را با تضاد muthos [ پیرنگ سازی] و peripeteia [ تغییر ناگهانی] مقایسه خواهم کرد.
در ابتدا تذکر دو نکته ضروری است. تذکر نخست: خواندن کتاب یازدهم اعترافات را در فصل ۱۴، ۱۷، با این سوال آغاز می کنم: «درواقع زمان چیست؟» این را می دانم که تحلیل زمان در تعمقی درباره ی ارتباط های میان ابدیت و زمان(۳۲) گنجانده شده است که از نخستین آیه ی سفر پیدایش ناشی می شود: در آغاز خدا بود...(۳۳) بدین لحاظ، جداکردن تحلیل زمان از این تعمق، اعمال شدت عملی در متن است که هدف موردنظر، یعنی سامان دادنِ برابرنهاد آوگوستینیِ intentio ] درون گستری] و distentio [ برون گستری] و برابرنهاد ارسطوییِ muthos ] پیرنگ سازی] و peripeteia [ تغییر ناگهانی] در فضایی واحد، برای توجیه آن کفایت نمی کند. اما این شدت عمل تا حدی با همان استدلال آوگوستینوس توجیه می شود مبنی بر این که در بررسی زمان، صرفا بدان سبب به ابدیت ارجاع می دهد که بتواند نارسایی هستی شناختیِ خاص زمان بشری را با قدرت بیش تری نشان دهد و مستقیما با معضلاتی پنجه می افکند که به مفهوم زمان بدان گونه که هست لطمه می زنند. برای این که به نوعی خطایی را که در مورد متن آوگوستینوس روی داده است اصلاح کنم، در مرحله ی دیگری از تحلیل بار دیگر به تعمق درباره ی ابدیت خواهم پرداخت تا بتوانم تجربه ی زمان را شدت بخشم.
تذکر مقدماتی دوم: تحلیل آوگوستینوس درباره ی زمان، چنان چه از طریق روشی که بدان اعتراف کرده ام از تعمق درباره ی ابدیت جدا شود، خصوصیتی بسیار پرسش آمیز و حتا شکاکانه می یابد به طوری که هیچ یک از نظریه های قدیمی درباره ی زمان، از افلاطون گرفته تا فلوطین، به چنین حدی از تیزبینی نمی رسند. نه تنها آوگوستینوس (مانند ارسطو) همیشه برمبنای معضل های برآمده از سنت عمل می کند، بلکه حل هر معضل دشواری های تازه ای می آفریند که مدام به ازسرگیریِ جست وجو منتهی می شود. این سبک، که موجب می شود ارائه ی هر تفکری موجد مخمصه ی تازه ای شود، آوگوستینوس را هم با شکاکان که نمی دانند نزدیک می کند و هم با افلاطونیان و نوافلاطونیان که می دانند. آوگوستینوس می جوید (خواهیم دید که فعل quaerere [ جستن ] در سراسر متن به تاکید بازگو می شود). شاید بایستی تا آن جا پیش برویم که بگوییم آن چه نظریهی آوگوستینوس درباره ی زمان نامیده می شود، و با کمال میل آن را نظریه ی روان شناختی به شمار می آورند تا در برابر نظریه ی ارسطو و حتا نظریه ی فلوطین قرارش دهند، خود بیش از آن حدی که مورد قبول آوگوستینوس باشد معضل است. دست کم این چیزی است که سعی می کنم نشان دهم.
دو تذکر اولیه را باید به هم متصل کرد: درآمیختن تحلیل زمان با تعمقی درباره ی ابدیت به جست وجوی آوگوستینوس لحن خاص «ناله»ای سرشار از امید می بخشد، که این حالت در تحلیلی که بحث صرف در مورد زمان را مطرح می کند به چشم نمی خورد. اما دقیقا با جداکردن واکاوی زمان از پیش زمینه ی ازلی آن است که می توان خصوصیات شکاکانه ی آن را برجسته ساخت. البته این شیوه ی معضل آمیزی با شیوه ی شکاکان فرق دارد، بدین معنا که مانع از یقینی محکم نمی شود. اما با شیوه ی معضل آمیزی افلاطونیان بدین معنا فرق دارد که هسته ی حکم گزار(۳۴) هرگز امکان نمی دهد که آن را عریان و بیرون از چهارچوب معضل هایی که به وجود می آورد به ذهن درآورند.(۳۵)
این خصوصیت معضل آمیزِ تفکر ناب درباره ی زمان در سراسر این جست وجو از دو رو بسیار اهمیت دارد.
نخست باید اعتراف کرد که در اثر آوگوستینوس پدیده شناسیِ صرفِ زمان به چشم نمی خورد. شاید پس از آن نیز هرگز چنین چیزی دیده نشود.(۳۶) بدین ترتیب، «نظریه»ی آوگوستینوس درباره ی زمان از عملیات استدلالییی که انسان متفکر به کمک آن سرهای همواره احیاشونده ی اژدهای چندسرِ شکاکیت را قطع می کند جدایی ناپذیر است. درنتیجه، هیچ توصیفی بدون مباحثه وجود ندارد. به همین دلیل، جداکردن هسته ای پدیده شناختی از غلاف استدلال دشوار است ــ و شاید ناممکن. «راه حل روان شناختی» منسوب به آوگوستینوس شاید نه نوعی «روان شناسی» است که بتوان آن را از فن سخنوری در برهان جدا کرد و نه حتا نوعی «راه حل» که بتوان برای همیشه آن را از روند شک آورانه درامان داشت.
به علاوه، این سبک معضل آمیز در شیوه ی کلی کتاب حاضر معنایی خاص می یابد. نظریه ی ثابت این کتاب چنین است که نظریه پردازی درباره ی زمان کندوکاو بی نتیجه ای است و تنها فعالیت روایی بدان پاسخ می گوید. منظور این نیست که فعالیت روایی می تواند معضل ها را از طریق جای گزینی حل کند. اگر حل می کند به معنای بوطیقایی کلمه است نه معنای نظری آن. بعدا خواهم گفت که پیرنگ سازی به معضل نظریه پردازانه از طریق کرداری بوطیقایی پاسخ می گوید که بی شک قادر است معضل را روشن سازد (این معنای اصلی تزکیه ی ارسطویی است)، اما نمی تواند به لحاظ نظری آن را حل کند. به معنایی، آوگوستینوس خود به سمت راه حلی از این نوع قدم برمی دارد: آمیزش برهان و سرود نیایش در بخش اول کتاب یازدهم ــ که در ابتدا آن را مجزا می کنیم ــ بسیار زود اشاره بدان دارد که صرفا تغییرشکل بوطیقاییِ خودِ مسئله، و نه فقط تغییرشکل بوطیقایی راه حل آن، معضل را از یاوه ای که با آن سروکار دارد می رهاند.
۱. معضل بود و نبود زمان
انگاره ی distentio animi [ برون گستری ذهن] که با intentio [ درون گستری] همراه می شود آهسته و به دشواری از دل معضل اصلی، که ذهن آوگوستینوس را مشغول می دارد، یعنی از اندازهی زمان سر برمی آورد. اما این معضل خود در حلقه ی معضل اساسی تری قرار می گیرد، معضل بود یا نبود زمان. زیرا تنها آن چیزی سنجیده می شود که به نوعی هست. البته می توان به این نکته تاسف خورد، اما به هرحال پدیده شناسی زمان در میان پرسشی هستی شناختی زاده می شود: «درواقع زمان چیست؟» quid est enim tempus (یازدهم، ۱۴، ۱۷)(۳۷). به محض مطرح شدن این پرسش، همه ی مشکلات قدیمی درباره ی بود و نبود زمان سر برمی آورند. اما شایان توجه است که از ابتدا سبک پرس وجوگر آوگوستینوس غالب می شود: از یک سو، استدلال شکاکانه به سمت نبود میل می کند، درحالی که اعتمادی سنجیده به کاربست روزمره ی زبان مقیدمان می کند بگوییم زمان، به گونه ای که قادر به توضیح آن نیستیم، هست. برهان شکاکانه به خوبی شناخته شده است. زمان دارای بود نیست، زیرا آینده هنوز وجود ندارد و گذشته نیز دیگر نیست و زمان حال باقی نمی ماند. باوجوداین، از زمان به گونه ای سخن می گوییم که گویی دارای بود است: می گوییم چیزهای آینده خواهند بود و چیزهای گذشته بوده اند و چیزهای حال می گذرند. حتا گذشتن به معنای هیچ نیست. شایان توجه است که کاربست زبان، با ذخیره سازی، مقاومت دربرابر نظریه ی نبود را تقویت می کند. از زمان سخن می گوییم و به طرزی منطقی از آن سخن می گوییم، و همین مبنای حکمی در مورد بودِ زمان می شود: «و بی شک، وقتی از آن سخن می گوییم می فهمیم؛ و وقتی می شنویم که دیگری از آن سخن می گوید، باز هم می فهمیم.» (۱۴، ۱۷)(۳۸)
اما اگرچه حقیقت دارد که عاقلانه و به عباراتی اثباتی (خواهد بود، بود، هست) از زمان سخن می گوییم، ناتوانی در توضیح چگونگی این کاربست دقیقا از همین یقین زاده می شود. زمان چون بیان شود یقینا در برابر برهان شکاکانه مقاومت می کند، اما فاصله ی میان «چه» و «چگونه» خودِ زبان را محل تردید می سازد. با فریاد قدیس آوگوستینوس در آستانه ی تعمقش به خوبی آشناییم: «زمان درواقع چیست؟ اگر کسی این را از من نپرسد، می دانم؛ اگر کسی بپرسد و بخواهم توضیح بدهم، دیگر نمی دانم» (۱۴، ۱۷). بدین ترتیب، تناقض هستی شناسانه نه تنها زبان را رویاروی برهان شکاکانه قرار می دهد، بلکه زبان را با خودش نیز مقابل می سازد: چگونه باید مسلّمیت افعال «گذشته شدن»، «روی دادن»، «بودن» و سلبیت ادوات «دیگر نه»، «هنوز نه»، «نه همیشه» را با هم آشتی داد. پس محدوده ی سوال مشخص است: چگونه زمان ممکن است باشد اگر گذشته دیگر نیست، اگر آینده هنوز نیست و اگر حال همیشگی نیست؟

با این تناقض اولیه تناقضی مرکزی همراه می شود که مضمون برون گستری از آن برمی آید. چگونه می توان آن چه را نیست اندازه گرفت؟ تناقض ِ اندازه مستقیما از تناقض بود و نبود زمان زاده می شود. در این مورد نیز زبانْ راهنمای نسبتا مطمئنی است: می گوییم زمانِ دراز و زمانِ کوتاه و به نوعی درازا را مشاهده می کنیم و اندازه هایی می سازیم (در ۱۵، ۱۹، خطاب ذهن به خود: «به تو این توانایی داده شده است که کندی های (moras) زمان را دریابی و آن را اندازه بگیری. پاسخت چه خواهد بود؟») از این هم فراتر می رویم و تنها درباره ی گذشته و آینده می گوییم که دراز یا کوتاه است: به منظور پیش جوییِ «راه حل» معضل، در مورد آینده می گوییم که کوتاه می شود و درباره ی گذشته می گوییم که دراز می شود. اما زبان بدان بسنده می کند که امر اندازه را تایید کند؛ چگونگیِ امر باز هم پوشیده می ماند: «چگونه ممکن است که...»، «بر چه اساسی» (Sed quo pacto، ۱۵، ۱۸).
در وهله ی اول، به نظر می رسد آوگوستینوس از این یقین که گذشته و آینده را اندازه می گیرند روی می گرداند. بعدا با قراردادن گذشته و آینده در حال از طریق حافظه و انتظار، می تواند یقین اولیه را از فاجعه ی ظاهری نجات دهد و اندیشه ی آینده ای دراز و گذشته ای دراز را بر انتظار و حافظه منتقل کند. اما یقین ِ زبان و تجربه و کنش صرفا موقعی حاصل می شود که نخست ازمیان برود و عمیقا تغییر یابد. بدین لحاظ، این که پاسخ نهایی به نحوه های گوناگونی پیش جویی شود که بایست در وهله ی اول و قبل از آشکارشدنِ معنای حقیقی شان محل نقد قرار گیرند از خصوصیات سیر و سلوک آوگوستینوس است.(۳۹) درواقع، به نظر می رسد که آوگوستینوس نخست از یقینی که برهان آن زیاده ضعیف است چشم می پوشد: «پروردگار من، فروغ من، آیا حقیقت تو باز هم به انسان نخواهد خندید؟» (۱۵، ۱۸)(۴۰). بنابراین، نخست به حال رو می کنیم. مگر نه این که «وقتی هنوز حال بود» گذشته دراز بود (۱۵، ۱۸)؟ در این پرسش نیز، چیزی از پاسخ نهایی پیش جویی شده است، زیرا حافظه و انتظار به منزله ی وجه های حال جلوه گر می شوند. اما در مرحله ی فعلیِ برهان، حال هنوز در مقابل گذشته و آینده قرار دارد. اندیشه ی حالِ سه گانه هنوز پدیدار نشده است. به همین دلیل، راه حلِ بنانهاده بر پایه ی حالِ تنها باید فرو ریزد. شکست این راه حل نتیجه ی اصلاحِ انگاره ی حال است که دیگر تنها با آن چه نمی ماند مشخص نمی شود، بلکه شاخص آن چیزی است که گسترش ندارد.
این اصلاح که تناقض را به اوج می رساند برهان شکاکانه ی کاملاً آشنایی را تجسم می بخشد: آیا ممکن است که صد سال به طور هم زمان حضور داشته باشند (۱۵، ۱۹)؟ (می بینیم که کار برهان صرفا ردِ نسبت دادن درازا به حال است.) دنباله ی آن مشخص است: تنها سالِ جاری حضور دارد؛ و در سال، ماه؛ و در ماه، روز؛ و در روز، ساعت: «و این یگانه ساعت خود به شکل پاره های گریزنده ای جریان می یابد: هرچه از آن سپری شده گذشته است، هرچه برای آن می ماند آینده است» (۱۵، ۲۰)(۴۱).
پس باید همراه با شکاکان چنین نتیجه گرفت: «اگر عنصری از زمان (quid... temporis) را به ذهن درآوریم (intelligitur) که دیگر به پاره های لحظات هرقدر هم ناچیز تقسیم پذیر نباشد، همان را می توان حال نامید...؛ اما زمانِ حال بُعد (spatium) ندارد» (ibid)(۴۲). در مرحله ی بعدی بحث، تعریف زمان حال اصلاح می شود تا به انگاره ی لحظه ی دقیق برسد. آوگوستینوس به نتیجه گیری بی رحمانه ی دستگاه استدلالی شکلی مهیج می بخشد: «زمان حال فریاد می کند که نمی تواند طولانی باشد» (۱۵، ۲۰).
پس چیست که زیر رگبار شکاکیت دوام می آورد؟ باز هم تجربه و همواره تجربه، که زبان آن را بیان می کند و شعور آن را روشن می سازد: «پروردگارا، بااین حال فاصله های زمانی را حس می کنیم (sentimus)؛ آن ها را با هم مقایسه می کنیم (Comparamus)، و برخی را بلندتر و برخی دیگر را کوتاه تر می خوانیم. دیگر این که اندازه می گیریم (metimur) که فلان زمان از زمانِ دیگر چه قدر کوتاه تر است» (۱۶، ۲۱). مقابله ی sentimus و comparamus و metimur همان مقابله ی فعالیت های حسی و عقلانی و تجربی ما به نسبت اندازه ی زمان است. اما همین پافشاری بر چیزی که به درستی باید تجربه نامید ما را یک قدم نیز در مسئله ی «چگونگی» به جلو نمی برد. همیشه یقین های کاذب با قطعیتِ موثق درمی آمیزد.
ما گمان می کنیم که با گذاشتن انگاره ی(۴۳) عبور و گذار به جای انگاره ی حال در جهت تصدیق پیشین قدمی برداشته ایم: «وقتی زمان ها را از راه ادراک حسی(۴۴) آن ها اندازه می گیریم، آن ها را در لحظه ای که می گذرند (praetereuntiaاندازه می گیریم» (۱۶، ۲۱). به نظر می آید که ضابطه ی نظری بر یقین عملی منطبق است. اما این ضابطه ی نظری نیز بایستی در برابر نقد فرو ریزد، البته قبل از این که به مدد دیالکتیک حالِ سه گانه صورتِ distentio [ برون گستری] به خود بگیرد. تا وقتی اندیشه ی ارتباطِ گسترش یافته میان انتظار، حافظه و توجه را ایجاد نکرده باشیم، برای خودمان نیز تکرار این جمله قابل فهم نیست که «پس در لحظه ای که زمان می گذرد، می توان آن را دریافت و اندازه گرفت» (همان جا). این ضابطه هم پیش جوییِ راه حل است و هم بن بستی موقتی. بنابراین، از اتفاق نیست که آوگوستینوس در لحظه ای که از همیشه مطمئن تر می نماید مکث می کند: «ای پدر، من جست وجو می کنم، تصدیق نمی کنم...» (۱۷، ۲۲)(۴۵). مطلب از این نیز فراتر است. او جست وجویِ خود را در پیِ انگاره ی عبور دنبال نمی کند، بلکه کار او بازگشتی است به نتیجه ی برهان معضل آمیز: «زمان حال گسترش ندارد.» باری، برای گشودن راهی به این اندیشه که آن چه اندازه می گیریم هرآینه آینده ای است که بعدا به صورت انتظار فهمیده می شود و گذشته ای که به منزله ی حافظه فهمیده می شود، باید از بود گذشته و آینده ای دفاع کنیم که زیاده زود نفی می شوند، اما در معنایی که هنوز قادر به بیان آن نیستیم.(۴۶)
به چه نامی می توان اعلام داشت که گذشته و آینده به نوعی هستند؟ باز هم به نام آن چه در موردشان می گوییم و انجام می دهیم. اما دراین باره چه می گوییم و چه می کنیم؟ چیزهایی نقل می کنیم که معتقدیم حقیقت دارند و رویدادهایی را پیش گویی می کنیم که به همان گونه که پیش جویی کرده ایم روی می دهند.(۴۷) بنابراین، آن چه در برابر حمله ی شکاکان مقاومت می کند همواره زبان است و نیز تجربه و عملی که زبان بیان می دارد. وانگهی، پیش گویی همان پیش بینی کردن است، و نقل کردن همان «تشخیص دادن از طریق ذهن» (cernere). در باب تثلیث(۴۸))۱۵, ۱۲, ۲۱) از این دیدگاه، از «شهادت» دوگانه ی تاریخ و پیش بینی سخن می گوید (میجرینگ، op.cit., p. ۶۷). پس آوگوستینوس به رغم برهان شک آورانه نتیجه می گیرد که «بنابراین، هم چیزهای آینده وجود دارد (sunt ergo) و هم چیزهای گذشته» (۱۷، ۲۲).
این اظهارنظر تکرار ساده ی حکمی نیست که از همان اولین صفحات نفی شده، یعنی این حکم که آینده و گذشته هستند. واژه های آینده (futura) و گذشته (praeterita) زین پس در مقام صفت مطرح خواهند شد. این لغزش نامحسوس درواقع به گره گشایی تناقض اولیه درمورد بود و نبود و درنتیجه به گره گشایی تناقض مرکزی درمورد اندازه راه می برد. ما درواقع آماده ایم کیفیت هایی زمانی را، و نه بنفسه گذشته و آینده را، به منزله ی بودها بپذیریم، همان کیفیت های زمانی یی که ممکن است در حال وجود داشته باشند بی آن که چیزهایی که از آن ها سخن می گوییم، هنگامی که نقل یا پیش گویی شان می کنیم، هنوز هم وجود داشته باشند یا هنوز هیچ نشده وجود داشته باشند. پس به مراحل گذار آوگوستینوس هرقدر توجه کنیم کم کرده ایم.
آوگوستینوس، همانا در آستانه ی پاسخش به تناقض هستی شناختی، یک بار دیگر مکث می کند: «پروردگارا، بگذار بیش تر جست وجو کنم (amplius quarere)، ای تو امید من» (۱۸، ۲۳). این صرفا مهارت در سخنوری یا دعایی زاهدانه نیست. درواقع، به دنبال این مکث قدمی جسورانه برداشته می شود که از اظهارنظر ذکرشده به نظریه ی حال سه گانه راه می برد. اما این قدم مثل بیش تر اوقات به شکل پرسش است: «اگر به واقع چیزهای آینده و چیزهای گذشته هستند، می خواهم بدانم کجا هستند» (۱۸، ۲۳). با سوالِ چگونه آغاز کرده ایم. با سوالِ کجا ادامه می دهیم. این سوال بی دلیل نیست و هدفش جست وجوی یک سامان برای چیزهای آینده و گذشته است بدان لحاظ که نقل یا پیش گویی شده اند. تمامی دنباله ی استدلال در محدوده ی همین پرسش قرار می گیرد تا سرانجام کیفیت های زمانیِ لازم برای روایت و پیش بینی را «در» ذهن سامان دهد. گذار از طریق سوالِ کجا برای درست شنیدن پاسخ اول اساسی است: «[ چیزهای آینده یا گذشته] (۴۹) هرکجا باشند و هرچه باشند، فقط چنان اند که گویی در زمان حال اند.» (۱۸، ۲۳). به نظر می رسد که از اظهار قبلی مبنی بر این که آن چه اندازه می گیریم تنها گذشته و آینده است روی گردانده ایم؛ حتا از این هم فراتر می رویم و به نظر می آید این اعتراف را که زمانِ حال بُعدی ندارد نفی می کنیم. اما حالِ کاملاً متفاوتی در مدنظر است که آن هم صفت جمع (praesentia [ چیزهای حال]) شده است در ردیف praeterita [ چیزهای گذشته] و futura [ چیزهای آینده] و آماده ی پذیرش کثرتی درونی است. به نظر می آید که حکم را نیز فراموش کرده ایم: «چیزها را وقتی که می گذرند اندازه می گیریم.» اما بار دیگر که به مسئله ی اندازه برگردیم، حکم را بازخواهیم یافت.
بنابراین، مفاهیم روایت و پیش بینی را در چهارچوب سوال کجا دیگربار مطرح می کنیم تا بیش تر در آن غور کنیم. می گوییم روایت مستلزم حافظه است و پیش بینی مستلزم انتظار. اما به یادآوردن چیست؟ به یادآوردن داشتنِ تصویری از گذشته است. این امر چگونه ممکن می شود؟ بدین دلیل که آن تصویر نقشی است که رویدادها باقی گذاشته اند و در ذهن تثبیت شده است.(۵۰)
مشاهده شده است که پس از کندی های حساب شده ناگهان همه چیز به سرعت روی می دهد.
پیش بینی به گونه ای تشریح شده است که چندان پیچیده تر نیست: به یمن انتظاری در حال است که چیزهای آینده به منزله ی آن چه خواهد آمد حضور می یابند. نوعی «پیش دریافت» (praesensio) از آن در ذهن داریم که «ازپیش اعلام کردنِ» (praenuntio) چیزهای آینده را امکان پذیر می کند. بدین ترتیب، انتظار همانند حافظه است و عبارت است از تصویری که هنوزهیچ نشده وجود دارد، بدین معنا که قبل از رویدادی می آید که هنوز (nondum)وجود ندارد؛ اما این تصویر ردّی برجای گذاشته از چیزهای گذشته نیست، بلکه «نشانه» و «علت» چیزهای آینده است که بدین ترتیب پیش جویی شده، پیش دریافت شده، بشارت داده شده، پیش گویی شده و اعلام شده است (به پرمایگی واژگان معمولیِ انتظار توجه داشته باشیم).
راه حل مسئله راه برازنده ای است ــ اما چه راه حل پرزحمت و پرهزینه ای است و چه تضمین کمی در بر دارد!
راه حل برازنده: با سپردن سرنوشت چیزهای گذشته به دست حافظه و چیزهای آینده به دست انتظار، می توان حافظه و انتظار را در زمان حالی گسترش یافته و با فرایندی دیالکتیکی قرار داد که با هیچ یک از واژه های پیش ترنفی شده همانند نیست: نه گذشته، نه آینده، نه حالِ دقیق و نه حتا گذرِ حال. آن فرمول مشهور به یادمان هست، همان که ارتباطش را با نقیضی که قاعدتا باید حل کند به سادگی فراموش می کنیم: «شاید در معنای حقیقی بشود گفت: سه زمان وجود دارد، حالِ چیزهای گذشته، حالِ چیزهای حال، حالِ چیزهای آینده. درواقع، این سه وجه از زمان به نوعی در (in) ذهن هستند و در جای دیگری (alibi) آن ها را نمی بینیم» (۲۰، ۲۶).
آوگوستینوس با گفتن این مطلب آگاه است که از زبان معمولی یی که برای مقاومتِ البته احتیاط آمیز دربرابر برهان شک آورانه بدان تکیه می کرد اندکی دور می شود: «وقتی می گوییم سه زمان وجود دارد، گذشته حال آینده، به معنایی مناسب (proprie) نمی گوییم» (همان جا). اما گویی در حاشیه می افزاید: «به ندرت از چیزها با عبارات مناسب سخن می گوییم، بلکه اغلب عبارات نامناسب (non proprie) به کار می بریم اما آن چه را می خواهیم بگوییم درمی یابند» (همان جا). بااین حال، هیچ چیز مانع نمی شود که به همان ترتیب معمول از حال و گذشته و آینده سخن بگوییم: «بدان اهمیت نمی دهم، با آن مخالفتی نمی کنم، ملامت هم نمی کنم، مشروط بر این که آن چه را می گویند بفهمند...» (همان جا). بنابراین، زبان متداول فقط بار دیگر سفت وسخت تر عبارت شده است.
آوگوستینوس برای تفهیم این اصلاح بر معادلی سه گانه تکیه می کند که به نظر می آید خودبه خود فهمیده می شود: «حالِ چیزهای گذشته همان حافظه است، حالِ چیزهای حال همان مشاهده (contuitus) است [ سپس به واژه ی attentio برمی خوریم، اصطلاحی که تضاد با distentio را بهتر نشان می دهد] (۵۱)؛ حالِ چیزهای آینده انتظار است» (۲۰، ۲۶). این را چگونه می شود دانست؟ آوگوستینوس پاسخی به اختصار می دهد: «اگر مجاز باشیم که این گونه سخن بگوییم، من سه زمان می بینم (video)؛ آری، اعتراف می کنم (fateorque) که سه زمان وجود دارد» (همان جا). این نگرش و این اعتراف به درستی هسته ای پدیده شناختی برای هر تجزیه وتحلیلی است؛ اما fateor [ اعتراف می کنم] چون در کنار video [ می بینم] قرار می گیرد نشان می دهد که این نگرش نتیجه گیریِ چه مباحثه ای است.
راه حلی است برازنده، اما راه حلی پرزحمت.
حافظه را درنظر می گیریم: باید برخی تصویرها را از قدرتِ ارجاع به چیزهای گذشته برخوردار کرد، که درواقع قدرت غریبی است! از یک سو، اکنون نقش وجود دارد و از سوی دیگر، بر چیزهای گذشته صدق می کند که بدین عنوان «هنوز» (adhus) در حافظه وجود دارند (۱۸، ۲۳). این واژه ی کوچک «هنوز» (adhuc)هم راه حل معضل است و هم منشا یک معمای تازه: چه طور ممکن است که تصاویرـ نقش ها(۵۲)، vestigia، که چیزهایی حاضر و حک شده در ذهن اند درعین حال «درباره ی» گذشته باشند؟ تصویر آینده مشکل مشابهی ایجاد می کند؛ می گویند که تصاویرـ نشانه ها «هنوز هیچ نشده هستند» (jam sunt) (۱۸، ۲۴). اما «هنوز هیچ نشده» به دو معناست: «آن چه هنوز هیچ نشده هست آینده نیست بلکه حال است» (۱۸، ۲۴)؛ از این دیدگاه، چیزهای آینده را که بودن شان با «هنوز نه» (nondum) همراه است نمی بینیم. اما «هنوز هیچ نشده»، هم زمان با وجودِ حاضرِ نشانه، خصوصیت پیش جویی آن را نیز ارائه می دهد: چنان چه بگوییم که چیزها «هنوز هیچ نشده هستند» همان است که بگوییم از طریق نشانه چیزهای آینده را اعلان می کنم و می توانم آن ها را پیش گویی کنم؛ بدین ترتیب، آینده «ازپیش گفته شده» (ante dicatur) است. پس معمای تصویرِ پیش جویانه کم از معمای تصویرِ نقش نیست.(۵۳)
آن چه ایجاد معما می کند ساختاری تصویری است که گاهی هم ارز نقش گذشته به کار می رود و گاهی هم ارز نشانه ی آینده. چنین می نماید که این ساختار در نظر آوگوستینوس صرفا همان طور دیده می شود که نشان می دهد.
چیزی که از این هم بیش تر ایجاد معما می کند زبانِ تقریبا مکانی یی است که پرسش و پاسخ در آن قرار گرفته اند: «اگر به واقع چیزهای آینده و چیزهای گذشته هستند، می خواهم بدانم کجا هستند» (۱۸، ۲۳). و پاسخ آن چنین است: «این سه وجه از زمان به نوعی در (in) ذهن هستند و در جای دیگر (alibi) آن ها را نمی بینیم» (۲۰، ۲۶). آیا بدان سبب که پرسش را بنا به «مکان» مطرح کرده اند (چیزهای آینده و گذشته کجا هستند) پاسخی براساس «مکان» (در ذهن، در حافظه) دریافت می کنند؟ یا شاید هم تقریباـ مکانی بودنِ تصویرـ نقش و تصویرـ نشانه(۵۴)، که در ذهن ثبت شده است، مسئله ی سامان چیزهای آینده و گذشته را مطرح می کند؟ در این مرحله از تحلیل نمی توان چیزی گفت.
راه حل پرهزینه ی معضلِ بود و نبودِ زمان به کمک انگاره ی حالِ سه گانه، تا زمانی که معمای اندازهی زمان را حل نکرده ایم، تضمین چندانی دربر ندارد. تا وقتی نپذیرفته ایم که در همان سه گانگی گسستی هست که امکان می دهد به خودِ ذهن گسترشی ببخشیم متفاوت با گسترشی که در مورد حال دقیق نفی کرده ایم، نمی توانیم بر حالِ سه گانه مُهر قطعیِ distentio animi [ برون گستری ذهن] نهیم. از سوی دیگر، تا وقتی گسترش ذهن انسان را که بنیاد هر گونه اندازه ی زمان است از هر پایگاه کیهان شناختی جدا نساخته ایم، زبانِ تقریبا مکان مند خود معلق می ماند. عجین بودن زمان با ذهن هنگامی معنای کامل می یابد که هرگونه نظریه ای که زمان را به حرکت فیزیکی وابسته می کند حذف شود. بدین لحاظ، عبارتِ «می بینم و به آن اعتراف می کنم»(۵۵) در ۲۰، ۲۶، تا زمانی که انگاره ی distentio animi [ برون گستری ذهن] را پدید نیاورده ایم تضمینی قطعی نمی یابد.

۲. اندازه ی زمان
آوگوستینوس با حل کردن معمای اندازه به بیان غایی اوصافِ زمان بشری می پردازد (۲۱، ۳۱).
مسئله ی اندازه در نقطه ای که رهایش کرده بودیم، در ۱۶، ۲۱، ازسر گرفته می شود: «کمی پیش تر از این گفتم که زمان ها را وقتی که سپری می شوند (praetereuntia) اندازه می گیریم» (۲۱، ۲۷). باری این حکم چون با قدرت ازسر گرفته شود، «این را می دانم، چون زمان ها را اندازه می گیریم و نمی توانیم چیزی را که نیست اندازه بگیریم» (همان جا)، بی درنگ به معضل تبدیل می شود. درواقع، آن چه می گذرد حال است. اما پذیرفته ایم که حال گسترش نمی یابد. این برهان که بار دیگر ما را به دامان شک آوران می اندازد درخور آن است که جزءبه جزء واکاوی شود. نخست این که تفاوت میان سپری شدن و حضورداشتن را نادیده می انگارد، بدین معنا که حال لحظه ی تقسیم ناپذیر (یا همان طور که بعدا گفته خواهد شد، «نقطه») است. تنها دیالکتیک حالِ سه گانه اگر به برون گستری تعبیر شود می تواند حکمی را که در وهله ی نخست باید در هزارتوی معضل گم می شد نجات دهد. اما خاصه برهان مخالف مشخصا با منابع تصاویرِ تقریبا مکان مند ساخته شده است که پوششی است بر دریافت زمان به منزله ی حالِ سه گانه. گذشتن درواقع همان عبور است: پس حق است که از خود بپرسیم: زمان «از چه (unde) و از طریق چه (qua) به چه (quo) می گذرد؟» (همان جا) می بینیم واژه ی «گذشتن» (transire) است که این دریافت را در تقریباـ مکان مندی به وجود می آورد. باری، اگر مسیر این عبارت مجازی را دنبال کنیم، باید بگوییم که گذشتن همان رفتن است از (ex)آینده و از طریق (per) حال، در (in)گذشته. پس این گذار تاییدی است بر این نکته که اندازه گیری زمان «در نوعی گستره» (in aliquo spatio)صورت می گیرد و همه ی نسبت ها میان فاصله های زمانی به «گستره های زمان» (spatia temporum) مربوط می شوند (همان جا). به نظر می آید که بن بست کاملی است: زمان گستره ندارد ــ باری، «آن چه را گستره ندارد نمی توان اندازه گرفت» (همان جا).
دراین مورد آوگوستینوس مکث می کند، همان طور که قبلاً نیز درمورد هر نکته ی بحرانی مکث کرده است. در همین مقطع است که واژه ی معما را ادا می کند: «ذهن من سخت مشتاق است که این معما (aenigma) ی بسیار بغرنج را حل کند» (۲۲، ۲۸). درواقع همان طور که از ابتدای این تحقیق می دانیم، انگاره های متداول اند که فهم شان دشوار است. اما این بار هم، به عکس ِ شک آوری، اعتراف به وجود معما با میل شدیدی همراه است که در نظر آوگوستینوس شکلی از عشق است: «آن چه را دوست می دارم بر من روا دار؛ آری، دوست می دارم، و این را تو به من عطا کرده ای» (همان جا).(۵۶) این جاست که وجهِ نیایشیِ جست وجو آشکار می شود و این آشکارشدن مدیون درآمیختن تحقیق درباره ی زمان با تعمقی درباره ی کلمه ی ابدی است. بعدا به این مطلب خواهیم پرداخت. فعلاً به ذکر اعتماد سنجیده ای که آوگوستینوس به زبان معمولی دارد بسنده می کنیم: «می گوییم... چه مدتی؟ (quam diu)... یا مدت درازی است! (quam longo temporo)... این است چیزی که می گوییم و این است چیزی که می شنویم. و دیگران منظور ما را می فهمند و ما هم منظور آن ها را می فهمیم» (۲۲، ۲۸). به همین دلیل است که می گوییم معمایی وجود دارد، اما با علم مغایر نیست.
برای حل معما باید راه حل کیهان شناختی را کنار گذاشت و ناگزیر تحقیق را تنها به راه جست وجو در ذهن انداخت و درنتیجه به راه جست وجو در ساختار چندگانه ی حال سه گانه که بنیاد گسترش و اندازه است. بنابراین، بحث مربوط به ارتباط زمان با حرکت ستارگان، و حرکت به طورکلی، نه خارج از موضوع است و نه مسیری انحرافی.
نگرش آوگوستینوس جدا از مشاجره ای نیست که ماجرای طولانی آن از تیمایوس(۵۷) اثر افلاطون و فیزیک اثر ارسطو تا نه گانه ها(۵۸) اثر فلوطین ادامه دارد. distentio animi [ برون گستری ذهن] به سختی طی استدلال هایی فشرده و درنتیجه ی آن به دست می آید، استدلال هایی که بازی سخت الفاظ را در برهان خلف به میان می کشد.
استدلال اول: اگر حرکت ستارگان همان زمان است، چرا این نکته را درباره ی حرکت هر جسمی نگوییم (۲۳، ۲۹)؟ این برهان پیش جویی نظریه ای است که می گوید حرکت ستارگان ممکن است تغییر کند، و بنابراین تند و کند شود، چیزی که برای ارسطو غیرقابل تصور بود. بدین ترتیب، ستارگان در ردیف اجرام متحرک دیگر درمی آیند، خواه چرخ کوزه گر باشد یا جاری شدن هجاها از راه صدای انسان.
استدلال دوم: اگر روشنایی های آسمان از حرکت باز می ایستادند و چرخ کوزه گر به چرخیدن ادامه می داد، بایستی زمان را با چیزی غیر از حرکت اندازه می گرفتند (همان جا). متغیری از استدلال: سخن گفتن از حرکت چرخ کوزه گر نیاز به زمانی دارد که با حرکت ستارگان، چنان چه متوقف یا دچار دگرگونی شده باشد، سنجیده نمی شود. این برهان باز هم نظریه ی تغییرناپذیریِ حرکت های آسمانی را متزلزل می شمارد.
استدلال سوم: در پس ِ انگاره های قبلی، اعتقادی آموخته از کتاب مقدس نهفته است مبنی بر این که ستارگان صرفا چراغ هایی اند برای نشان دادن زمان (همان جا). بدین ترتیب، ستارگان که از رده ی خود به اصطلاح به زیر کشیده شده اند نمی توانند با حرکت خود زمان را به وجود آورند.
استدلال چهارم: اگر بپرسند چه چیزی همان اندازه ای است که «روز» می نامیم، بی درنگ می اندیشیم که بیست وچهار ساعتِ روز را یک دور کامل خورشید اندازه می گیرد. اما اگر خورشید تندتر می چرخید و دورش را در یک ساعت می زد، «دیگر روز با حرکت خورشید سنجیده نمی شد (۲۳، ۳۰). میجرینگ متذکر می شود که آوگوستینوس، با فرضیه ی سرعتِ متغیرِ خورشید، چه قدر از تمامی سنت دور می شود: نه ارسطو این برهان را به کار برده است نه فلوطین، حال آن که هر دو زمان و حرکت را از هم تمیز می دهند. در نظر آوگوستینوس، خداوند از آن جا که صاحب اختیار آفرینش است می تواند سرعت ستارگان را تغییر دهد، همان طور که کوزه گر سرعت چرخ را یا گوینده جریان هجاها را (متوقف شدن خورشید به دست یوشع با فرضیه ی سرعت یافتن حرکت آن، که بدین معنا جدا از برهان معجزه است، همسو می شود). تنها آوگوستینوس جرئت می کند بپذیرد که می توان، بدون هیچ استناد کیهان شناختی، از گستره ی زمانی، یعنی یک روز یا یک ساعت سخن گفت. انگاره ی distentio animi [ برون گستری ذهن] به منزله ی جانشینِ پایگاه کیهان شناختیِ گستره ی زمانی خواهد بود.(۵۹)
درواقع، مهم است به این نکته توجه کنیم که آوگوستینوس انگاره ی distentio [ برون گستری] را، البته بدون توصیف دیگر، نخستین بار در پایان برهانی می گنجاند که انگاره ی «روز» را کاملاً از انگاره ی حرکت آسمانی جدا می کند: «پس می بینم که زمان نوعی برون گستری است. ولی آیا به راستی می بینم؟ یا تصور می کنم که می بینم؟ تویی که این را نشان خواهی داد، ای نور، ای حقیقت» (۲۳، ۳۰).
این خودداری از چیست، آن هم در لحظه ای که به نظر می آید روزنه ای درشرف ایجادشدن است. واقعیت این است که با وجود برهان های پیشین هنوز مسائل کیهان شناختی باقی است. فقط آن نظریه ی افراطی را که «زمانْ حرکت یک جسم است» کنار گذاشته ایم (۲۴، ۳۱). اما ارسطو نیز این فرضیه را رد کرده و اعلام داشته بود که زمان بی آن که حرکت باشد «چیزی از حرکت» است. آیا نمی شود زمان اندازه ی حرکت باشد بی آن که خودِ حرکت باشد؟ آیا برای آن که زمان وجود داشته باشد کافی نیست که حرکتْ بالقوه سنجش پذیر باشد؟ در نظر اول، چنین می نماید که وقتی آوگوستینوس می نویسد: «حرکتِ جسم یک چیز است و آن چه برای اندازه گرفتن مدت آن به کار می آید چیزی دیگر؛ درنتیجه چه کسی نخواهد فهمید که کدام یک از این دو باید ترجیحا زمان نامیده شود؟» (۲۴، ۳۱)(۶۰)، با این سخن امتیاز عمده ای برای ارسطو قائل می شود. وقتی می گوید که زمان بیش تر اندازه ی حرکت است تا خودِ حرکت، به حرکت منظم اجرام آسمانی نمی اندیشد بلکه به اندازه ی حرکت ذهن انسان می اندیشد. درواقع، اگر بپذیریم که اندازه گیری زمان با مقایسه ی زمانِ درازتر و زمان کوتاه تر صورت می گیرد، پس به یک حدِ ثابت برای مقایسه نیاز داریم؛ اما این حد نمی تواند حرکت دَوَرانی ستارگان باشد، زیرا پذیرفته ایم که ممکن است تغییر کند. حرکت ممکن است متوقف شود، اما نه زمان. مگر توقف ها را هم درواقع مانند حرکت ها اندازه نمی گیرند؟ (همان جا).
اگر این تردید نبود، نمی فهمیدیم که چرا آوگوستینوس، پس از برهانِ به ظاهر پیروز در رد همسان سازی زمان با حرکت، بار دیگر به نادانی کامل اعتراف می کند: می دانم که گفتارم درباره ی زمان درون زمان است، پس می دانم که زمان هست و آن را اندازه می گیرند. اما نه می دانم که زمان چیست و نه چگونه آن را اندازه می گیرند: «چه بدبختم من که حتا نمی دانم چه چیزی را نمی دانم!» (۲۵، ۳۲).
اما فرمول قطعی در صفحه ی بعد آشکار می شود: «درنتیجه (inde)، به نظرم می آید که زمان چیزی جز برون گستری نیست، اما برون گستریِ چه چیزی؟ نمی دانم، البته تعجب آور خواهد بود اگر برون گستریِ خودِ ذهن نباشد» (۲۶، ۳۳). درنتیجه ی چه چیزی؟ منظور از چنین فرمول پرپیچ وخمی (تعجب آور خواهد بود اگر... نباشد) برای تصدیق این نظریه چیست؟ باز هم، اگر هسته ای پدیده شناختی در این حکم هست، از نظریه ی برهان خلف که فرضیه های دیگر را حذف کرده است جدایی ناپذیر است؛ از آن جا که حرکت یک جرم را با زمان اندازه می گیریم و نه به عکس، از آن جا که نمی توان زمان دراز را جز با زمان کوتاه اندازه گرفت، و از آن جا که هیچ حرکت فیزیکی یی اندازه ی ثابتی برای مقایسه به دست نمی دهد زیرا حرکت ستارگان تغییرپذیر فرض شده است، پس برون گستری باید برون گستری روح باشد. البته فلوطین این را پیش از آوگوستینوس گفته بود؛ اما فلوطین روح جهان را در مدنظر داشت نه روح و ذهن انسان را.(۶۱) به همین دلیل، همه چیز حل شده و همه چیز هنوز معلق است، حتا وقتی عبارت کلیدی distentio animi [ برون گستری ذهن] ادا شده است. تا زمانی که distentio animi را با دیالکتیک حالِ سه گانه مرتبط نساخته ایم، منظور خودمان را نیز درک نخواهیم کرد.
دنباله ی کتاب یازدهم (۲۶، ۳۳ـ ۲۸، ۳۷) به مقوله ی تضمین این ارتباط میان دو مضمون مهمِ تحقیق می پردازد: میان نظریه ی حالِ سه گانه، که معمای نخست یعنی معمای بودی را که دیگر نیست حل می کرد و نظریه ی برون گستری ذهن که باید معمای گسترش چیزی را که دارای گسترش نیست حل کند. پس باقی می ماند که حال سه گانه را به منزله ی برون گستری درفکر آوریم و برون گستری را به منزله ی حال سه گانه. خصوصیت نبوغ آمیز کتاب یازدهم اعترافات آوگوستینوس در همین است، کتابی که هوسرل و هایدگر و مرلو پونتی در مسیر آن حرکت می کنند.
۳. intentio [ درون گستری] و distentio [ برون گستری]
آوگوستینوس، برای برداشتن قدم آخر، بار دیگر به حکمی پیشین (۱۶، ۲۱ و ۲۱، ۲۷) روی می آورد که نه تنها معلق مانده بلکه به نظر می آید در پی حمله ی شک آورانه سر بیرون کرده است، این که زمان را وقتی می گذرد اندازه می گیریم؛ نه آینده ای که نیست و نه گذشته ای که دیگر نیست و نه حالی که گسترش نمی یابد، بلکه «زمان هایی که می گذرند». هم چندگانگیِ حال و هم گسسته شدن آن را باید در خودِ عبور و در گذار جست وجو کرد.
کار سه مثال مشهور در مورد صدایی که دارد طنین می اندازد و صدایی که هم اکنون طنین انداخته است و دو صدایی که یکی پس از دیگری طنین می اندازند آن است که این گسستگی را چنان بنمایاند که مشخص شود همان گسستگیِ حالِ سه گانه است.
این مثال ها مستلزم توجه بسیارند، زیرا گشتن از یکی به دیگری امر ظریفی است.
مثال نخست (۲۷، ۳۴): صدایی را فرض کنیم که طنین آغاز می کند و هنوز طنین انداز است و طنینش قطع می شود. چگونه از آن سخن می گوییم؟ برای درک این بخش باید توجه داشت که تماما به زمان گذشته نوشته شده است؛ از طنین صدا صرفا زمانی سخن می گوییم که متوقف شده است؛ هنوز نه (nondum) که متعلق به آینده است به زمان گذشته بیان شده است (futura erat) [ آینده بود] (۶۲): لحظه ای که طنین می انداخت، یعنی زمان حالِ آن، چنان گفته شده که گویی ازمیان رفته است: صدا را زمانی که طنین می انداخت می شد اندازه گرفت؛ «اما حتا در آن وقت هم (sed et tunc) آن صدا متوقف نمی شد (stabat non): صدا می رفت (ibat) و می گذشت (praeteribat)» (۲۷، ۳۴). بنابراین، از گذرِ حال نیز به گذشته سخن می گوییم. مثال نخست نه تنها پاسخی آرام بخش به معما نیست بلکه آن را مبهم تر می سازد. اما، طبق معمول، سمت وسوی راه حل در همان معماست، همان قدر که معما در راه حل است. نکته ای در این مثال امکان می دهد مسیر را حفظ کنیم: «درواقع (enim) آن صدا، در حین رفتن، در نوعی گستره ی زمانی (in aliquod spatium temporis) کشیده می شد (tendebatur) که می شد از آن راه اندازه گیری شود، زیرا زمان حال هیچ گستره ای ندارد» (همان جا). کلید ماجرا را باید در آن چه می گذرد و از حالِ دقیق متمایز است جست وجو کرد.(۶۳)
مثال دوم از این روزنه بهره برداری می کند، اما فرضیه را تغییر می دهد (۲۷، ۳۴، ادامه). از گذر به گذشته سخن نمی رود، بلکه سخن از گذر به حال است. اینک صدای دیگری طنین می اندازد: فرض کنیم که هنوز (adhuc) طنین می اندازد: «آن را مادام که (dum) طنین انداز است اندازه بگیریم.» اکنون از قطع آن به زمان آینده ی متقدم سخن می گوییم، آینده ی گذشته: «زمانی که طنین صدا متوقف شده باشد (cessaverit) به همان زودی (jam) گذشته است و دیگر چیزی نخواهد بود (non erit) که بشود آن را اندازه گرفت.» (همان جا). مسئله ی «چه مدت» (quanta sit) دراین صورت به زمان حال مطرح می شود. پس مشکل از چیست؟ مشکل از ناممکن بودن اندازه گیریِ گذر ناشی می شود وقتی که در «هنوز» (adhuc) ادامه می یابد. درواقع باید چیزی قطع شود تا آغاز و پایانی داشته باشد، یعنی حد فاصلِ قابل اندازه گیری داشته باشد.
اما اگر فقط چیزی را اندازه بگیریم که وجودداشتنش متوقف شده است، باز به معضل قبلی دچار می شویم. و اگر زمان هایی را که می گذرند، نه وقتی قطع شده اند اندازه بگیریم و نه وقتی تداوم می یابند، آن گاه معضل شدیدتر می شود. انگاره ی زمانی که می گذرد، جدا از مسئله ی برهان، به نظر می آید که خود در همان ظلماتی فرو می رود که انگاره ی آینده و گذشته و حالِ دقیق: «بنابراین نه زمان های آینده و گذشته و حال را اندازه می گیریم، نه زمان هایی را که می گذرند»(۶۴) (همان جا).

پس این اطمینان که اندازه می گیریم از کجا می آید درصورتی که چگونگی آن را نمی دانیم (اعتراض ِ «بااین حال اندازه می گیریم» دو بار در این بند فاجعه بار تکرار می شود)؟ آیا وسیله ای هست که بتوان زمان هایی را که می گذرند درعین حال هنگامی که متوقف شده اند و هنگامی که تداوم دارند اندازه بگیریم؟ مثال سوم تحقیق را به همین سمت هدایت می کند.
مثال سوم (۲۷، ۳۵)، مثالِ ازبرخواندن یک سطر شعر ــ به طور مشخص دعای (Deus creator omnium (۶۵ که از سرود نیایش آمبروسیوس(۶۶) گرفته شده است ــ، از مسئله ی بغرنج صدای ممتد پیچیده تر می شود، بدین معنا که تناوب چهار هجای بلند و چهار هجای کوتاه در درون یک عبارت واحد یعنی مصراع (versus) مطرح است. همین پیچیدگیِ مثال است که وادار می کند تا حافظه و پس نگری را، که تجزیه وتحلیلِ دو مثال پیشین بی توجه از کنار آن گذشته است، بار دیگر در مدنظر آوریم. بدین ترتیب، اتصال میان مسئله ی اندازه گیری و مسئله ی حالِ سه گانه تنها در مثال سوم عملی می شود. تناوب چهار هجای کوتاه و چهار هجای بلند درواقع عنصری برای مقایسه را باب می کند که بی درنگ به احساسات توسل می جوید: «ادا می کنم و اعلام می دارم، و به راستی چنین است در حدی که آن را به احساسی آشکار حس می کنیم (quantum sensitur sensu manifesto) (۶۷)». آوگوستینوس حس کردن را تنها برای نافذترکردن معضل و هدایت به سمت حل آن مطرح می کند، نه برای پوشاندن آن با گواهیِ دل. زیرا، اگر چه هجاهای کوتاه و بلند تنها بر اثر مقایسه چنین اند، امکان آن نیست که آن ها را مثل دو وجب روی یک وجب بر روی هم قرار دهیم. باید بتوانیم هجای کوتاه را نگاه داریم (tenere) و آن را روی هجای بلند بگذاریم (applicare). اما نگاه داشتن چیزی که قطع شده است به چه معنی است؟ اگر از خود هجاها سخن بگوییم، معضل به طور کامل باقی می ماند همان طور که پیش تر از صدا سخن گفتیم، یعنی از چیزهای گذشته و آینده. معضل درصورتی حل می شود که نه از هجاهایی که دیگر نیستند یا هنوز نیستند بلکه از نقش آن ها در حافظه و از نشانه های آن ها در انتظار سخن بگوییم: «بنابراین خودِ (ipsas)هجاها را، هجاهایی را که وجود ندارند، اندازه نمی گیرم بلکه چیزی را در (in) حافظه ام اندازه می گیرم که آن جا ثابت مانده است (in-fixum manet)» (همان جا).
به این ترتیب، حالِ گذشته را باز می یابیم، یعنی حاصل تجزیه وتحلیلی که به معمای نخست پایان داد ــ و با این اصطلاح همه ی دردسرهای تصویرـ نقش، دردسرهای vestigium، بار دیگر پدیدار می شود. بااین همه، امتیاز بزرگی پیش روی ماست: اکنون می دانیم که اندازه گیری زمان هیچ ربطی به اندازه گیری حرکت بیرونی ندارد. به علاوه، عنصر ثابتی را که امکان می دهد زمان های بلند و زمان های کوتاه را مقایسه کنیم در خود ذهن یافته ایم: با وجود تصویرـ نقش، فعلی که اهمیت دارد گذشتن (transire)نیست بلکه ماندن (manet) است. بدین لحاظ، هر دو معما ــ معمای بود/نبود و معمای اندازه گیریِ چیزی که گسترش ندارد ــ توامان حل می شود. از یک سو، به وجود خود رجعت کرده ایم؛ «ای ذهن من، در تو (in te) است که زمان ها را اندازه می گیرم» (۲۷، ۳۶). اما چگونه؟ کافی است که وقتی چیزها می گذرند، تاثیر (affectio) آن ها بر ذهن پس از عبورشان، در ذهن بماند: «تاثیری که چیزها به هنگام گذر در تو بر جا می گذارند پس از گذرکردنشان آن جا می ماند (manet) و من آن تاثیر را که حاضر است اندازه می گیرم، نه چیزهایی که آن تاثیر را به وجود آورده اند و خود گذشته اند» (۲۷، ۳۶).
نباید تصور کرد که توسل به تاثیر تحقیق را به پایان می برد.(۶۸) تا زمانی که فعل پذیریِ(۶۹) تاثیر و فعالیت ذهنِ کشیده شده در جهات مخالف را میان انتظار و حافظه و توجه در تضاد قرار ندهیم، حق distentio animi [ برون گستری ذهن] ادا نمی شود. تنها ذهنی که بدین ترتیب به جهات متعدد کشیده شده باشد می تواند به بیرون گسترش یابد.
این وجه فعالِ فرایندِ موردنظر ایجاب می کند که مثال قبلیِ ازبرخواندن را، البته در چهارچوبی پویا، بار دیگر مطرح کنیم: ترکیب کردن ازپیش، سپردن به حافظه، آغازیدن، ازنظرگذراندن، همه عملیات فعالانه ای است که تصاویرـ نشانه ها و تصاویرـ نقش ها با فعل پذیری شان آن ها را همراهی می کنند. اما اگر به این نکته توجه نکنیم که ازبرخواندن عملی است ناشی از انتظار درباب تمامی شعر و سپس درباب آن چه از شعر باقی می ماند تا وقتی که (donec) عملیات به پایان برسد، درمورد نقش این تصاویر اشتباه کرده ایم. در این توصیفِ تازه ی عملِ ازبرخواندن، معنای زمان حال تغییر می کند: زمان حال دیگر نقطه و حتا نقطه ی گذر نیست، بلکه «درون گستری در حال» (praesens intentio) است (۲۷، ۳۶). اگر توجه درخور آن است که درون گستری نامیده شود، ازآن روست که عبور از طریق زمان حال گذار فعالانه ای شده است: نه تنها زمان حال طی شده است، بلکه «درون گستریِ حاضر آینده را به گذشته عبور می دهد (traicit)، بدین طریق که گذشته را با کاستن آینده افزایش می دهد تا آن که در اثر اتمام زمان آینده، همه چیز گذشته گردد» (۲۷، ۳۶). یقینا، تصاویرِ تقریبا مکان مندِ حرکت از آینده به سوی حال ازمیان نرفته است و بی شک آخرین توجیه این تصاویر در فعل پذیری یی است که با تمامی فرایند همراه است. اما همین که بازنمود دو مکانی را پویا سازیم که با خالی شدن تدریجی یکی از آن دو دیگری پر می شود و بازیِ کنش و شوری را که در آن نهفته است تشخیص دهیم، دیگر فریب این بازنمود را نخواهیم خورد. درآن صورت، بدون «ذهنی که کننده ی این عمل است (animus qui illud agit)»، درواقع آینده ی کاهش یابنده و گذشته ی فزونی گیرنده وجود نخواهد داشت (۲۸، ۳۷). سایه ی فعل پذیری با سه کنش همراه خواهد بود که با سه فعل بیان می شود: ذهن «انتظار می کشد (expectat)، توجه می کند (adtendit) [ این فعل یادآور intentio praesens [ درون گستری در حال] است ] (۷۰) و به یاد می آورد (meminit)» (همان جا). نتیجه این است «که آن چه انتظارش را می کشد، ضمن عبور از آن چه بدان توجه دارد، به درون آن چیزی که به یاد می آورد گذر می کند (transeat)» (همان جا). عبوردادن عبورکردن نیز هست. در این موقعیت، واژگان مدام میان فعالیت و فعل پذیری در نوسان است. ذهن انتظار می کشد و به یاد می آورد و بااین حال، انتظار و حافظه به منزله ی تصاویرـ نقش ها و تصاویرـ نشانه ها «درون» روح اند. تضاد در زمان حال خلاصه می شود. از یک سو چون می گذرد، به یک نقطه تبدیل می شود (in puncto praeterit): و این غایی ترین بیانِ نبودِ گسترش در زمان حال است. اما، از آن جا که عبور می دهد و از آن جا که توجه «آن چه را باید باشد به سوی آن چه نیست رهنمون می شود (pergat)»، باید گفت که «توجه دوام می یابد» (perdurat attentio).
باید بتوان بازی عمل و تاثیر را در عبارت پیچیده ی «انتظارِ درازمدتِ آینده» تشخیص داد، عبارتی که آوگوستینوس به جای عبارت بی معنای آینده ای طولانی قرار می دهد؛ و نیز در عبارت «خاطره ی دراز گذشته» که جای عبارت گذشته ی طولانی را می گیرد. بنابراین، انتظار و حافظه به شکل تاثیر در روح گسترش می یابند. اما تاثیر تنها درصورتی در روح شکل می گیرد که ذهن عمل کند، یعنی انتظار بکشد، توجه کند و به یاد بیاورد.
دراین صورت، برون گستری عبارت از چیست؟ برون گستری در تضادِ موجود میان سه کشش است. اگر بندهای ۲۶، ۳۳ تا ۳۰، ۴۰ گنجینه ی کتاب یازدهم اند، بند ۲۸، ۳۸ به تنهایی جواهر این گنجینه است. مثال سرود، که شامل مثال صدایی که دوام دارد و متوقف می شود و مثال هجاهای بلند و کوتاه است، در این مبحث فراتر از کاربستی عینی است و نقطه ی اتصال نظریه ی distentio [ برون گستری] و نظریه ی زمان حالِ سه گانه است. نظریه ی حال سه گانه، با صورت بندی مجدد در قالب درون گستریِ سه گانه، distentio [ برون گستری] را از دل intentio [ درون گستری] بیرون می کشد. نقل تمامی بند ضروری است: «قصد می کنم سرودی را که می دانم بخوانم. پیش از آن که آغاز کنم، انتظار من به سوی کل این سرود کشیده می شود (tenditur)؛ اما آن گاه که آغاز کردم، به تدریج که بخش های جداشده از انتظار من جزو گذشته می شوند، حافظه ام نیز به سوی آن ها کشیده می شود (tenditur)؛ و نیروهای زنده ی فعالیت من (actionis) گسترش می یابند (distenditur)، هم به سوی حافظه به سبب آن چه گفته ام و هم به سوی انتظار به سبب آن چه خواهم گفت. اما توجه من (attentio)حضور دارد؛ و از خلال این توجه است که آن چه آینده بود عبور می کند (traicitur) تا گذشته گردد. این فعالیت هرچه بیش تر پیش برود و پیش برود (agitur et agitur)، انتظار کوتاه تر و حافظه بلندتر می شود تا زمانی که تمامی انتظار به پایان برسد آن گاه که کل عمل تمام شده و به درون حافظه گذر کرده است» (۲۸، ۳۸).
مضمون تمامی این بند دیالکتیک انتظار و دیالکتیک حافظه و توجه است که دیگر جداگانه در مدنظر نیستند و کنش متقابل شان ملاحظه می شود. پس دیگر نه مسئله ی تصاویرـ نقش ها مطرح است و نه مسئله ی تصاویر پیش جو، بلکه کنشی مطرح است که انتظار را کوتاه تر و حافظه را طولانی تر می کند. واژه ی actio [ کنش] و فعل agitur [ پیش رفتن]، که به عمد تکرار شده است، بیانگر انگیزشی است که بر کل مجموعه حاکم است. می گویند که انتظار و حافظه هر دو «کشیده شده»اند، انتظار به سوی کلِ شعر قبل از آغازِ سرود، و حافظه به سوی بخشی از سرود که دیگر سپری شده است؛ و اما درباب توجه، کشش ِ آن به تمامی عبارت است از «عبور» فعالانه ی آن چه آینده بود به سمت آن چه گذشته می شود. همین کنش مرکبِ انتظار و حافظه و توجه است که «پیش می رود و پیش می رود». distentio [ برون گستری[ دراین صورت جز شکاف و جز عدم تلاقی سه نحوه ی کنش نیست: «و نیروهای زنده ی فعالیت من به بیرون گسترش می یابند، هم به سوی حافظه به سبب آن چه گفته ام، هم به سوی انتظار به سبب آن چه خواهم گفت».
آیا distentio [ برون گستری] با فعل پذیریِ تاثیر ارتباط دارد؟ چنین می نماید، البته اگر آن متن زیبا را، که به نظر می آید affectio [ تاثیر] از آن رخت بربسته است، به نخستین طرح واکاوی عملِ ازبرخواندن نزدیک کنیم (۲۷ـ۳۶). باز هم به نظر می آید که تاثیر عبارت است از وجه فعل پذیرِ «کشش» در عمل ازبرخواندن، حتا اگر این عمل خاموش باشد، چیزی می ماند (manet) بدین معنا که ما «هر نوع شعر و سروده و گفتار را در اندیشه مرور می کنیم». «درون گستریِ حاضر است که آینده را به گذشته عبور می دهد (traicit)» (۲۷، ۳۶).
بنابراین، اگر فعل پذیریِ affectio [ تاثیر] را به distentio animi [ برون گستری ذهن] نزدیک کنیم، که به گمان من شدنی است، باید گفت که سه مقصودِ زمانی از هم تفکیک می شوند زیرا فعالیت درون گستری با فعل پذیریِ ناشی از این فعالیت مواجه است که، در نبود عنوان بهتری، آن را تصویرـ نقش یا تصویرـ نشانه می نامیم. نکته صرفا در این نیست که سه عمل برهم منطبق نمی شوند، بلکه فعالیت و فعل پذیری برخلاف یک دیگرند، و البته از ناهماهنگی میان دو فعل پذیری، که یکی مربوط به انتظار و دیگری مربوط به حافظه است، سخنی نمی گوییم. درنتیجه، هرقدر ذهن intentio [ درون گستری] بیش تری بیابد، بیش تر متحمل distentio [ برون گستری] خواهد شد.
آیا معضل زمان بلند یا زمان کوتاه حل شده است؟ آری، چنان چه بپذیریم: ۱) که آن چه اندازه می گیرند چیزهای آینده یا گذشته نیست، بلکه انتظار و خاطره ی آن هاست؛ ۲) که این ها تاثیراتی است نشان دهنده ی مکان مندیِ قابل اندازه گیری از نوعی یگانه؛ ۳) که این تاثیرات وجه دیگر فعالیت ذهن است که پیش می رود و پیش می رود؛ سرانجام ۴) که این کنش خود سه گانه است و بدین ترتیب تابع برون گستری زیرا کشیده می شود.
واقعیت این است که هریک از مراحلِ راه حل خود یک معماست:
۱) چگونه می شود انتظار یا خاطره را بدون تکیه کردن بر «علائم» مشخص کننده ی محدوده ای که یک متحرک می پیماید اندازه گرفت، یعنی بدون توجه به تغییر فیزیکی یی که مسیر متحرک را در مکان ایجاد می کند؟
۲) چه دسترسی مستقلی به گسترش نقش داریم درحالی که صرفا «درون» ذهن است؟
۳) آیا، بیرون از پویاسازی تدریجیِ استعاره ی مکان هایی که انتظار و توجه و خاطره طی می کنند، راه دیگری برای بیان ارتباط میان affectio [ تاثیر] و intentio [ درون گستری] وجود دارد؟ دراین مورد، به نظر نمی آید که چیزی از استعاره ی عبور رویدادها ازمیان زمانِ حال برتر باشد: استعاره ی خوبی است، استعاره ای زنده، بدین لحاظ که اندیشه ی «عبورکردن» به معنای خاتمه یافتن، و اندیشه ی «عبوردادن» به معنای منتقل کردن را به هم متصل می کند. به نظر نمی آید که هیچ مفهومی از این استعاره ی زنده «فراتر رود» (aufhebt) (۷۱).
۴) آخرین نظریه، اگر هنوز بشود آن را چنین نامید، رسوخ ناپذیرترین معماست، معمایی که می توان گفت آوگوستینوس معضلِ اندازه را به بهای آن «حل کرده» است: این که ذهن به تدریج که «کشیده می شود» «برون گستری» می کند؛ این همان معمای غایی است.
اما حل معضلِ اندازه دقیقا در مقام معما ارزشمند است. نویافته ی بسیار ارزشمند قدیس آوگوستینوس، با تبدیل گسترش زمان به برون گستری ذهن، آن است که این برون گستری را به شکافی پیوند داده است که مدام در دل حال سه گانه مطرح می شود: میان حالِ آینده، حالِ گذشته و حالِ حال. بدین ترتیب مشاهده می کند که ناهماهنگی هر آینه از هماهنگیِ اهدافِ انتظار و توجه و حافظه زاده و باززاده می شود.
عمل بوطیقایی پیرنگ سازی پاسخی است به معمای نظرپردازی درباره ی زمان. بوطیقای ارسطو معما را نظرپردازانه حل نمی کند. یعنی اصلاً آن را حل نمی کند. آن را... به گونه ای بوطیقایی به کار می اندازد ــ با ایجاد تصویری واژگونه از ناهماهنگی و هماهنگی. آوگوستینوس، برای این عبور تازه کلامی تشویق آمیز به کار می برد: مثال سست سرودی که ازبر خوانده می شود، ناگهان در اواخر تحقیق، الگوی نوعیِ قدرتمندی می شود برای actiones [ کنش هایی] که طی آن، ذهن از طریق کشیده شدن متحمل برون گستری می شود: «آن چه درمورد تمامی سرود صدق می کند درمورد هریک از قسمت های آن و هریک از هجاهای آن نیز صادق است؛ و درمورد کنش دامنه دارتری (in actione longiore) نیز صدق می کند که سرود شاید صرفا بخش کوچکی از آن باشد؛ و درمورد سراسر زندگی انسان صدق می کند که کنش های (actiones) انسان بخش هایی از آن است؛ و درمورد همه ی قرونی صدق می کند که ابنای بشر در آن زیسته اند و بخش های آن همه ی زندگی های بشر است» (۲۸، ۳۸). تمامی قلمرو امر رواییْ بالقوه در این مبحث ارائه شده است: از شعر ساده گرفته تا تاریخ سراسر یک زندگی و تاریخ جهان. کتاب حاضر به همین تعمیم هایی اختصاص یافته است که آوگوستینوس به سادگی مطرح کرده است.

۴. تضاد ابدیت
باقی می ماند پاسخ به ایراد ابرازشده در ابتدای این تحقیق در رد قرائتی از کتاب یازدهم اعترافات که به گونه ای ساختگی بخش های ۱۴، ۱۷ تا ۲۸، ۳۷ را جدا می کند که دربرگیرنده ی تعمقی گسترده درباره ی ابدیت است. تاکید بر استقلال این پژوهش که مدیون مواجهه ی دایمی با برهان های شکاکانه ای است که عمدتا مربوط به زمان بود صرفا پاسخ به بخشی از آن ایراد است. دراین مورد، همان نظریه که زمان «درون» روح است و اصل اندازه را «درون» روح می یابد کفایت می کند بدین لحاظ که پاسخ گوی معضل هایی در درون انگاره ی زمان است. برای درک انگاره ی distentio animi [ برون گستری ذهن] فقط به تضاد آن با intentio [ درون گستری نیاز هست که در ذات «کنش» ذهن است.(۷۲)
بااین حال، معنای کامل distentio animi [ برون گستری ذهن] چیزی کم دارد که تنها تضاد ابدیت آن را به دست می دهد. اما این کمبود به چیزی که معنای کافیِ distentio animi می نامم مربوط نمی شود: منظورم معنایی است که برای پاسخ گفتن به معضل های نبود و اندازه کفایت می کند. آن چه کم است از رده ی دیگری است. به اعتقاد من، تعمق درباب ابدیت سه تاثیر مهم بر نظرآوریِ مربوط به زمان می گذارد.
عملکرد نخستِ آن ملاحظه ی تمامی نظرآوری درباره ی زمان در افق دید یک اندیشه ی نهایی است که هم به اندیشیدن درباره ی زمان وادار می کند و هم درباره ی وجه دیگر زمان. عملکرد دوم آن تشدید تجربه ی distentio [ برون گستری] در سطح وجودی است. عملکرد سوم آن سوق دادن این تجربه به فراتررفتن از حد خود و رفتن به سمت ابدیت و درنتیجه پایگان سازی(۷۳) درونی است که نقطه ی مقابل مجذوب کردن از راه بازنمودِ یک زمانِ مستقیم الخط است.
الف) این که تعمق آوگوستینوس مشترکا درباره ی ابدیت و زمان باشد قابل اعتراض نیست. کتاب یازدهم اعترافات با نخستین آیه ی سفر پیدایش (در یکی از نسخه های لاتینی شناخته شده در آفریقا در زمان نگارش اعترافات) آغاز می شود:«(In principio fecit Deus...‎ (۷۴». به علاوه، تعمقی که در چهارده فصل نخست کتاب یازدهم موج می زند، میان مدح انسان مزمورسرا و نظرآوری از نوع افلاطونی و نوافلاطونی پیوندی جدایی ناپذیر برقرار می کند.(۷۵) براساس این سیاق دوگانه، ابدیت در تعمق آوگوستینوس به هیچ طریقی و بنابه هیچ مفهومی ناشی از زمان نیست. آن چه مطرح شده و اعتراف شده و فکر شده است به یکباره تضاد ابدیت و زمان است. فهم به هیچ روی به این نکته نمی پردازد که معلوم دارد ابدیت هست یا نه. تقدم ابدیت بر زمان را ــ به معنایی از تقدم که باید مشخص کرد ــ در تضاد میان «هستی یی که هنوز آفریده نشده است و بااین حال هست» و هستی یی که پیش و پسی دارد و «تغییر می کند» و «گونه گون می شود» نشان می دهند (۴، ۶). این تضاد در یک فریاد نشان داده شده است: «اینک آسمان و زمین هستند و فریاد برمی آورند که آفریده شده اند، زیرا تغییر می کنند و گونه گون می شوند» (همان جا). و آوگوستینوس متذکر می شود: «این را می دانیم» (همان جا)(۷۶). از این که بگذریم، کار فهم از دشواری هایی ناشی می شود که همان اعتراف به ابدیت ایجاد می کند: «بگذار که بشنوم و دریابم که چگونه (quomodo) در آغاز آسمان و زمین را آفریدی» (۳، ۵) (پرسشی که در ابتدای ۵، ۷ تکرار شده است). از این دیدگاه، ابدیت مانند زمان است: این که باشد مسئله ای نیست؛ این که چگونه است مایه ی سرگشتگی می شود. نخستین عملکرد ادعای ابدیت به نسبت ادعای زمان مبتنی بر همین سرگشتگی است، یعنی همان کارکرد اندیشه ی نهایی.
عملکرد نخست از همان تسلسل و پرسش در طول چهارده فصل نخست کتاب یازدهم اعترافات حاصل می شود. به نخستین سوال: «اما تو چگونه (quomodo) آسمان و زمین را... آفریدی؟» (۵، ۷)، با همان روح نیایش پاسخ داده شده است: «تو آن ها را در کلام خود آفریدی» (همان جا). اما از این پاسخ پرسش تازه ای زاده می شود: «اما تو چگونه سخن گفتی؟» (۶، ۸). و با همان اطمینان پاسخ داده شده است، از راه ابدیتِ Verbum [ کلمه]: «همه چیز (omnia) یکجا (simul) و جاودانه (sempiteme) گفته شده است. اگر چنین نبود، هنوزهیچ نشده زمان و دگرگونی می بود نه جاودانگی حقیقی و فناناپذیری حقیقی» (۷، ۹). و آوگوستینوس اعتراف می کند: «پروردگارا، من این را می دانم و تو را به سبب آن سپاس می گویم» (۷، ۹).
اکنون ابدیت کلمه را بررسی می کنیم. تضاد دوگانه ای ایجاد می شود که پیش از آن که منشا پیچیدگی های تازه بشود، منشا سلبیت درمورد زمان است.
در اول، گفتنِ این که چیزها در کلام آفریده شده اند انکار این نکته است که خداوند به شیوه ی صنعتگری می آفریند که برمبنای چیزی می سازد: «تو گیتی را در گیتی نیافریدی، زیرا گیتی، پیش از آن که (antequam)به گونه ای آفریده شود که وجود داشته باشد، مکانی نبود (non erat) که در آن آفریده شود (۵، ۷). بدین ترتیب، آفرینش از هیچ پیش جویی شده است و این نیستِ اولیه زین پس زمان را با کاستیِ هستی شناختی همراه می کند.
اما تضاد قطعی، که موجد نفی های تازه ــ و پیچیدگی های تازه ــ است، تضادی است که Verbum [ کلمه [الهی و Vox [ صدا] انسانی را در برابر هم قرار می دهد: کلمه ی آفریننده مانند صدای انسان نیست که «آغاز می شود» و «پایان می یابد»، یا مانند هجاهایی که «طنین می اندازند» و «می گذرند» (۶، ۸). کلمه ی الهی و صدا همان قدر تبدیل ناپذیر به یک دیگر و همان قدر جدایی ناپذیرند که گوش داخلی، که کلام الهی را گوش می دهد و تعلیم استاد درونی را دریافت می کند، و گوش بیرونی که verba [ کلمه ها] را گرد می آورد و آن ها را به فهم هشیار منتقل می کند. Verbum [ کلمه] می ماند و verba [ کلمه ها] ناپدید می شوند. با این تضاد (و «قیاسی» که همراه آن است)، زمان باز هم نشانه ای سلبی می یابد. اگرچه Verbum [ کلمه ] می ماند اما verba [ کلمه ها ]«نیستند، زیرا می گریزند و می گذرند» (۶، ۸)(۷۷). از این دیدگاه، دو عملکردِ نبود یک دیگر را پوشش می دهند.
بدین ترتیب، پیشرویِ نفی همواره با پیشرویِ پرسش همراه می شود، که پرسش خود با اعتراف به ابدیت همراه است. درواقع، یک بار دیگر پرسش از پاسخ پیشین ناشی می شود: «تو تنها با گفتن می آفرینی؛ و بااین حال (nectamen)، چیزهایی که با گفتن می آفرینی باهم و برای ابد آفریده نشده اند» (۷، ۹). به عبارت دیگر، چگونه ممکن است که مخلوقی زمان مند از طریق کلمه ی ابدی و در کلمه ی ابدی آفریده شود؟ «تقاضا می کنم پروردگارا، خدای من، چرا چنین است؟ تا اندازه ای متوجه می شوم، اما نمی دانم چگونه آن را بیان کنم» (۸، ۱۰). ابدیت، بدین ترتیب همان قدر منشا معماست که زمان.
آوگوستینوس در پاسخ به این مشکل، «خرد جاودانه»ای برای کلمه قائل می شود که مقرر می دارد چیزهای آفریده شده بودن آغاز کنند و بودن را پایان برند.(۷۸) اما این پاسخ منشا مشکل عمده ای است که مدتی دراز باریک بینی آوگوستینوس را درمورد پیش از آفرینش به تکاپو درمی آورد: درواقع مقررکردن آغاز و پایان به حکم خرد جاودانه ایجاب می کند که این خرد «لحظه ی چه وقت» (quando) را که آن چیز آغاز کرده یا تمام شده است بداند. این چه وقت دوباره ما را به میان امواج می اندازد.
و در وهله ی اول، سوال مانویان و برخی از افلاطونیان را، که برخی دیگر از متفکران مسیحی مسخره پنداشته و با ریشخند مطرح کرده بودند، موجه و قابل ملاحظه می سازد.
اینک آوگوستینوس با ایرادهای مصرانه ی حریف روبه روست که به صورت سه سوال در می آید: «خداوند پیش از (antequam) آفریدن آسمان و زمین چه می کرد؟» «اگر فارغ بود و هیچ کاری نمی کرد، چرا همواره پس از آن نیز، به همان گونه که همواره پیش از آن، از کارکردن خودداری نکرده است؟» «اگر اراده ی خداوند برای آفرینشْ ابدی بوده باشد، پس چرا این آفرینش خود ابدی نباشد» (۱۰، ۱۲). در پاسخ های آوگوستینوس، به پیشرفت سلبیتِ هستی شناختی که بر تجربه ی distentio animi [ برون گستری ذهن] تاثیر می گذارد توجه خواهیم کرد، تجربه ای که خود به لحاظ روان شناختی سلبی است.
آوگوستینوس، پیش از ارائه ی پاسخ شخصی خود به این مشکلات که باز هم از اعتراف به ابدیت حاصل می شوند، برای آخرین بار انگاره ی ابدیت را پالوده می سازد. ابدیت «همیشه پایدار» (semper stans) است، برخلاف چیزها که «هرگز پایدار» نیستند. این پایداری عبارت از آن است که «در امر ابدی... هیچ چیز نمی گذرد، بلکه همه چیز به تمامی حال است (totum esse praesens)، درصورتی که هیچ زمانی به تمامی حال نیست» (۱۱، ۱۳). سلبیت دراین صورت به منتهادرجه می رسد: «برای اندیشیدن به distentio animi [ برون گستری ذهن] تا انتها، یعنی اندیشیدن به گسست حالِ سه گانه، باید بتوانیم آن را با زمان حالِ بدون گذشته و بدون آینده «مقایسه کنیم»(۷۹). همین نفی غایی است که مبنای پاسخ به برهان ظاهرا سبکسرانه می شود.
اگر آوگوستینوس این همه به خود زحمت می دهد که این برهان را نفی کند، برای آن است که معضلی است زاده ی نظریه ی ابدیت.(۸۰)
پاسخ به نخستین صورت بندیِ اعتراض صریح و روشن است: «خداوند پیش از آن که آسمان و زمین را بیافریند، هیچ نمی کرد» (۱۲، ۱۴) البته، این پاسخ فرض ِ وجودداشتن مرحله ای پیشین را دست نخورده باقی می گذارد، اما مهم این است که این مرحله ی پیشین نشان از نیستی داشته باشد: «هیچ» در عبارتِ «هیچ نمی کرد» همان پیش از آفرینش است. پس باید به «هیچ» اندیشید تا به زمان به منزله ی آغازشونده و پایان گیرنده فکر کرد. بدین ترتیب زمان چنان است که در نیستی احاطه شده باشد.
پاسخ به صورت بندی دوم بیش از این شایان توجه است. در رابطه با آفرینش، قبل وجود ندارد زیرا خداوند زمان ها را با آفریدن دنیا آفریده است: «تو صناعتگر همه ی زمان هایی.» «زیرا هم تویی که خودِ زمان را آفریده بودی و زمان ها ممکن نبود بگذرند پیش از آن که زمان ها را آفریده باشی.» «اگر.... هیچ زمانی وجود نداشت، پس چرا می پرسند که تو در آن هنگام چه می کردی؟» پاسخ درعین حال پرسش را حذف می کند: «آن جا که زمان نبود، «آن هنگام» هم نبود (non erat tun)» (۱۳، ۱۵). این «نبودِ هنگام» همان قدر سلبی است که هیچ در هیچ نکردن. پس اندیشه امکان می یابد که انگاره ی نبود زمان را شکل دهد برای آن که تا به انتها زمان را به منزله ی گذر به تصور درآورد. زمان را باید گذرا اندیشید تا آن را به مثابه ی گذار زیست.
اما نظریه ی آفریده شدن زمان همراه جهان ــ نظریه ای که در اثر افلاطون، تیمایوس ۳۸d دیده می شد ــ امکان وجود زمان های دیگری را قبل اززمان قابل تصور می سازد (اعترافات یازدهم، ۳۰، ۴۰ پایان، این امکان را توصیف می کند، خواه به عنوان فرضیه ی نظرآورانه، خواه برای حفظ بُعدی زمان مند که خاص موجودات فرشته آساست). هرچه باشد، به منظور مقابله با این امکان است که آوگوستینوس برای نظریه ی خود روند برهان خلف را در پیش می گیرد: حتا اگر قبل از زمان هم زمانی بود، این زمان باز هم یک آفریده می بود زیرا خداوند صناعتگر همه ی زمان هاست. پس زمان قبل از هرگونه آفرینش تصورناپذیر است. این برهان کافی است تا تصور بیکاربودن خداوند را قبل از آفرینش رد کند: گفتن این که خداوند بیکار بود، یعنی این که بگوییم زمانی بود که او هرگز نیافرید قبل از آن که بیافریند. بنابراین، مقوله های زمانی برای بیان اوصاف «مرحله ی پیش از جهان» نامناسب اند.
پاسخ به سومین صورت بندیِ اعتراض ِ مدعی به آوگوستینوس امکان می دهد تا آخرین ریزه کاری را در تقابل میان زمان و ابدیت اعمال کند. برای آن که هرگونه اندیشه ی «تازگی» اراده ی خداوند را کنار بگذاریم، باید برای اندیشه ی مرحله ی پیشاز آفرینش معنایی قائل شویم که هرگونه زمان مندی را حذف کند. باید به پیشینگی به مثابه ی برتری و تعالی و رفعت اندیشید: «تو، بنابه رفعتِ جاودانگیِ همواره حاضرت، بر همه ی زمان های گذشته مقدمی» (۱۳، ۱۶). سلبیت باز هم حادتر می شود: «سال هایت نه می روند و نه می آیند» (همان جا). «هم زمان دوام دارند (simul stant)» (همان جا). این عبارت هم زمان دوام دارند درمورد «سال های خداوند»، و نیز «امروز»ی که در سفر خروج از آن سخن می رود، معنای غیرزمان مند چیزی را عهده دار می شوند که بی آن که پیش تر بیاید فراتر می رود. فراتررفتن فزون تر از رفتن است.

اگر این همه بر سلبیت هستی شناسانه ای تاکید کرده ام که تضاد میان ابدیت و زمان در تجربه ی روان شناختیِ distentio animi [ برون گستری ذهن] پدیدار می سازد، یقینا بدان منظور نیست که ابدیت به تعبیر آوگوستینوس را درون عملکرد اندیشه ی غایی به تعبیر کانت محصور کنم. اتفاق نظر یهودیت و فلسفه ی افلاطونی در تعبیر منم آن که هستم سفر خروج ۳، ۱۴، بنا به ترجمه ی لاتینی آن(۸۱)، مانع از آن می شد که اندیشه ی ابدیت را به مثابه ی اندیشه ای بدون موضوع تعبیر کنیم. به علاوه، اتفاق ستایش و نظرآوری نشان می دهد که آوگوستینوس به اندیشیدن به ابدیت اکتفا نمی کند؛ آوگوستینوس ذات سرمدی را مخاطب می سازد و او را به دوم شخص می خواند. حالِ ابدی خود به اول شخص سخن می گوید: sum [ هستم] و نه esse [ هست].(۸۲) باز هم نظرپردازی از شناسایی آن کس که اظهار عقیده می کند جدایی ناپذیر است و به همین دلیل از سرود نیایش جدایی ناپذیر است. بدین ترتیب، می توان از تجربه ی ابدیت در اندیشه ی آوگوستینوس سخن گفت، البته با احتیاط هایی که بعدا بیان خواهیم کرد. اما دقیقا همین تجربه ی ابدیت، به محض این که قوه ی فهمْ زمان را با ابدیت مقایسه کند، به صورت اندیشه ی غایی درمی آید. ضربت متقابلی که همین «مقایسه» بر تجربه ی زنده ی distentio animi [ برون گستری ذهن] فرود می آورد اندیشه ی ابدیت را به صورت اندیشه ی غایی یی درمی آورد که، در چشم انداز آن، تجربه ی distentio animi به لحاظ هستی شناسی از نشانه ی سلبیِ فقدان یا نقصانِ بود تاثیر می گیرد.(۸۳)
اکنون طنین این نفی ــ بنا به اصطلاح اوژن مینکوفسکی(۸۴) ــ، نفی اندیشیده درباره ی تجربه ی زنده ی زمان مندی، ما را مطمئن می کند که نقصان ابدیت تنها یک محدوده ی اندیشیده نیست، بلکه فقدانی است که در دل تجربه ی زمان احساس شده است. بدین ترتیب، غایت اندیشه مایه ی تلخکامیِ امر سلبی می شود.
ب) تضاد میان ابدیت و زمان بدان محدود نمی شود که، با متصل کردن اندیشه ی زمان به اندیشه ی وجه دیگر زمان، تجربه ی زمان را در سلبیت محصور کند. این تضاد موجب می شود تا سلبیت در سراسر تجربه ی زمان نفوذ یابد. تجربه ی برون گستری، چون به لحاظ وجودی این گونه تقویت شد، تا سطح گلایه رفعت می یابد. ریشه ی این تضاد تازه در دعای تحسین برانگیز ۲، ۳ نهفته است که پیش تر بدان اشاره شد. سرود نیایش گلایه را دربر می گیرد و confessio [اعتراف] هر دو را با هم به زبان منتقل می کند.(۸۵)
گلایه، در چشم انداز ابدیتِ پایدار، بی هیچ ملاحظه ای حالات خاص خود را نشان می دهد. «پس چیست این که تا وجود من پرتو می افکند (interlucet) و بر قلب من می کوبد (percuit) بی آن که زخمی بر آن بنشاند؟ من سرشار از وحشت و هم شعله ور از اشتیاقم (et inhorresco et inardesco): سرشار از وحشت بدان روی که به او نمی مانم و شعله ور از اشتیاق بدان روی که به او می مانم» (۹، ۱۱). پیش تر از این، آوگوستینوس، در سیر روایی اعترافات و به مناسبت حکایتِ اقدامات بیهوده ی فلوطین در کار خلسه، چنین ناله سر می دهد: «و دریافته ام که در عرصه ی ناهمانندی (in regione dissimilitudinis) از تو دور بودم» کتاب هفتم، (۱۰، ۱۶). این عبارت که از افلاطون است (سیاست، ۲۷۳ د) و از طریق فلوطین (نه گانه ها، I, ۸, ۱۳) به محافل مسیحی انتقال یافته است، در این مبحث برجستگی چشمگیری می یابد: این عبارت، برخلاف اندیشه ی فلوطین، دیگر به سقوط در لجنزار تاریک مربوط نمی شود: به عکس، این عبارت فرق هستی شناسانه ی قاطعی را نشان می دهد که آفریده را از آفریننده جدا می کند، فرقی که روح دقیقا در حرکت بازگشت خود و به کمک تلاش خود برای شناختِ آغاز کشف می کند.(۸۶)
اما اگرچه تمایز همانند و ناهمانند بر فهمی مبتنی است که «مقایسه می کند» (۶، ۸)، طنینش گستره و عمق دریافت را متزلزل می سازد. شایان توجه است که بدین لحاظ صفحات پایانی کتاب یازدهم، که درهم آمیختن واکاوی زمان را با تعمق درباره ی مناسبات ابدیت و زمان (۲۹، ۳۹ـ۳۱، ۴۱) به نهایت می رساند، تحلیلی غایی درباب distentio animi [ برون گستری] پیشنهاد می کند که نشان از همان لحن ستایش و گلایه ای دارد که در نخستین فصل های کتاب بود. distentio animi دیگر صرفا نشان دهنده ی «راه حل» معضل های اندازه ی زمان نیست؛ بلکه زین پس، درد جانکاه روح را بیان می دارد که از پایداریِ حالِ ابدی محروم است. «اما از آن جا که رحمت تو ارزشمندتر از همه ی زندگی هاست، هرآینه زندگی من پراکندگی است...
(distentio est vita mea...)» (۲۹، ۳۹). درواقع، تمامی دیالکتیک distentio-intentio [ برون گستری ـ درون گستری] که ذات زمان است بار دیگر به صورت تضاد میان ابدیت و زمان مطرح می شود. distentio [ برون گستری] مترادف پراکندگی در گونه گونی و مترادف پرسه زنیِ انسان پیر می شود و intentio [ درون گستری] به مترادف شدن با گردآمدگی انسان درونی میل می کند «درپی احد در خود گرد می آیم» (همان جا). پس intentio [ درون گستری] دیگر پیش جوییِ تمامی شعر پیش از آن که ازبر خوانده شود نیست یعنی آن چه شعر را از آینده به سمت گذشته سوق می دهد، بلکه امید چیزهای واپسین است بدان لحاظ که گذشته ی فراموش کردنی دیگر جُنگ حافظه نیست، بلکه نشانه ی انسان پیر است به اعتقاد قدیس بولس در فیلپیان ۳, ۱۲-۱۴: «بدین ترتیب، بی توجه به گذشته و روی گردانده نه به سوی چیزهای آینده و گذرا که به سوی چیزهایی که پیش روست و به سویشان نه پراکنده که کشیده شده ام (non distendus sed extentus)، نه با تلاش در برون گستری (non secundum distentionemکه با تلاش در درون گستری  (sed secundum intentionem)، راهم را به سوی پاداشی می پیمایم که آن بالا بدان فرایم خوانده اند...» (۲۹، ۳۹). همان واژه ها distentio و intentio تکرار می شوند؛ اما با محتوایی که دیگر صرفا محتوای نظرآورانه ی معضل و جست وجو نیست، بلکه در چهارچوب دیالکتیک ستایش و گلایه به کار رفته است.(۸۷) با این جهش معنایی که بر distentio animi [ برون گستری] تاثیر می گذارد، مرزی که وضعیت موجود آفریده شده را از وضعیت موجود سقوط کرده جدا می کند به طور ضمنی طی می شود: «من در زمان هایی که ترتیب آن را نمی دانم پخش (dissilui) شده ام...» (همان جا). «ناله ها»یی که سال هایمان در آن ها سپری می شوند مشترکا همان ناله های انسان گناهکار و ناله های مخلوق است.



نظرات کاربران درباره کتاب زمان و حكايت

با توجه به نمونه و ترجمه، به نظر میرسد مطالعه متن انگلیسی ساده تر باشد!
در 2 هفته پیش توسط
متشکرم، از بابت طرح تخفیف سی درصدی که تا حد زیادی مشکلات اینچنینی رو رفع می کند و باعث می‌شود تا تمامی دوستداران فیدیبو مدت بیشتری را در کنار اپ محبوبشان صرف کنند.
در 2 هفته پیش توسط
لطفا قیمت این مجموعه سه جلدی را پایین بیاورید. وگرنه به صرفه نخواهد بود
در 3 هفته پیش توسط
قیمت این مجموعه سه جلدی بالا هست .به نظر می‌رسد ناشر از این طریق نسخه کاغذی را تبلیغ می‌کند...که البته ایرادی هم به آن وارد نیست...!!
در 3 هفته پیش توسط