فیدیبو نماینده قانونی پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب سیاست ،  دانش در جهان اسلام

کتاب سیاست ، دانش در جهان اسلام
همسويی معرفت و ایدئولوژی در دوره سلجوقی

نسخه الکترونیک کتاب سیاست ، دانش در جهان اسلام به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

درباره کتاب سیاست ، دانش در جهان اسلام

این پژوهش در شش فصل ارائه خواهد شد. دو فصل اول، با تبیین شرایط اجتماعی و سیاسی ایران پس از حمله سلجوقیان، تلاش دارد تا دعاوی ایدئولوژیکی این سلسله را هویدا سازد. دو فصل آخر به شرح حال صوفیانی اختصاص دارد که یا به سلجوقیان مشروعیت بخشیدند (و از سوی آنان حمایت شدند)، یا به مخالفت با ایدئولوژی آنان برخاستند. دو بخش میانی پلی میان این دو است. فصل سوم به علاقه و توجه خاصی که سلجوقیان ـ در کنار نهادهای دیگری مثل اقطاع و گروه منهیان ـ به نهادهای فکری (به خصوص مدارس نظامیه و خانقاه‌ها) نشان دادند، می‌پردازد. فصل چهارم به نقش رساله‌های سیاسی خواهد پرداخت که فقهای مدارس نظامیه در توجیه ایدئولوژی دینی سلجوقیان نگاشتند

ادامه...
  • ناشر پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی
  • تاریخ نشر
  • زبان فارسی
  • حجم فایل 3.7 مگابایت
  • تعداد صفحات ۴۸۸ صفحه
  • شابک

بخشی از کتاب سیاست ، دانش در جهان اسلام

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:



مقدمه مترجم

هنگامی که این کتاب را برای ترجمه برگزیدم، تنها عنوان آن جالب توجه ام بود. اما زمانی که ترجمه اش را آغاز کردم، اهمیت و جذابیتش برایم دوچندان شد. پروفسور امید صفی ـ استاد مطالعات اسلامی در دانشگاه کارولینای شمالی ـ در این اثر که به واقع پایان نامه دکتری اوست با تکیه بر آرای فوکو و آلتوسر به بررسی پیوند میان نهادهای دانش(مثل مدارس نظامیه و خانقاه ها) و قدرت در عهد سلجوقی پرداخته ـ به گفته خود ـ نقش این نهادها را در مشروعیت بخشی به طبقه حاکم نمایان کرده است. وی با خوانش دوباره متون تاریخی و ادبی آن دوره، نشان می دهد که حتی بخش اعظم حکایات مندرج در تذکره نامه ها نیز با هدفی جز «تهذیب نفس مخاطبان» نگاشته شده اند و نباید با خرافی خواندن آنها، اهمیت و نقش سیاسی و اجتماعی شان را نادیده گرفت.
در کنار این نهادهای رسمی و اندیشمندان وابسته به آنها همچون غزالی و ابوسعید ابوالخیر، وی در فصل آخر به بررسی آرا و نظرات یکی از مخالفان برجسته رژیم سلجوقی، یعنی عین القضات همدانی می پردازد. عین القضات که در نخستین سال های بالندگی فکری اش، به تکفیر «عالمان جهل» بر دار رفت، از جمله معدود کسانی بود که حاضر به همکاری در برنامه مشروعیت زایی برای رژیم سلجوقی نشد و در مقابل، به نقد و مشروعیت زدایی از آنان کمر بست.
تاکنون پژهش های ارزنده ای درباره عهد سلجوقی انجام شده است؛ اما چنان که نویسنده معتقد است، تقریباً همه آنها یا از منظری تاریخ نگارانه به معرفی این دوره پرداخته و یا تنها یکی از نهادها و چهره های متعلق به آن زمانه را مطالعه کرده اند. این کتاب از آن جهت که میان این دو شکل از پژوهش پیوند زده و با تعمق در کتب تاریخی، ادبی و علمی به بررسی جایگاه سیاسی و اجتماعی نهادهای دانش در این عهد همت گمارده، کم نظیر و شاید بی نظیر است.
در ترجمه این کتاب، تلاش کرده­ام تا آنجا که ممکن بود ظرافت­های نظری و ادبی موجود در آن را به فارسی برگردانم. همچنین آنچه را که از کتب فارسی نقل شده بود، یافتم و جمله اصلی را در متن گنجاندم. با این همه، در برخی موارد به جهت عدم دسترسی به کتاب اصلی، ناگزیر شدم تا برگردان انگلیسی جملات را با واژگان خود به فارسی باز آورم.
با وجود کوشش بسیارم، بدون شک خوانندگان این اثر، کاستی­هایی در ترجمه آن خواهند دید. اما امیدوارم که تعلق خاطرشان به محتوای کتاب، آنان را برانگیزد تا مرا در یافتن و پیراستن این کاستی­ها یاری رسانند.

مجتبی فاضلی

سپاس نامه

طی ده سال تلاش برای تکمیل این پژوهش، این چند سطر را همیشه جهت درج در ابتدای کتاب به خاطر داشته ام.
چندسالی که در این مطالعه سپری شد، همزمان بود با تولد دختر نازنینم رویا و پسر دوست داشتنی ام امیر. بنابراین چندان عجیب نیست که بسیاری از استعاراتی که در این پژوهش به کار برده ام، یادآور تجربه پردرد اما شورانگیز «زایمان» است. این پژوهش، سه «قابله»(۷) بر بالین خود داشته که هریک تاثیری یگانه در به بار نشستن آن داشته اند. پیش از همه سپاس گزار دکتر وینسنت کرنل(۸) هستم که راهنمای هر روز من بود. بی مدد او هیچگاه در این وادی قدم نمی نهادم، و این سفر را به سلامت نمی پیمودم. دوم سپاس را به دکتر بروس لاورنس(۹) ابراز می دارم که بینشی عمیق به من ارزانی داشت و مرا به تکاپو واداشت تا تمام توان خود را به کار بندم؛ بی حضور او این تحقیق، تکرار مکررات بود و سخنی نو نمی داشت. دکتر کارل ارنست را تجسم یک پژوهشگر کامل دیدم. توجه عمیق او به دقایق متن و چارچوب های نظری در مطالعه ادیان، هنوز سرمشق من در کارهایم است.
همچنین سپاس گزار پژوهشگران دیگر دانشگاه دوک(۱۰) نیز هستم که آنچه را برای انجام این پژوهش نیاز داشتم در اختیارم گذاردند. ریکیا کرنل با بردباری اعجاب انگیزی مرا یاری نمود تا متون عرفانی عربی را بخوانم. کتی ایوینگ با معلومات انسان شناسانه خود کمک های شایانی به من رسانید، و سرانجام بیل هارت هراس مرا از نظریه انتقادی درمان نمود.
من از راهنمایی پژوهشگران موسسات دیگری نیز بهره برده ام: احمد کارا مصطفی، جمال الیاس، ای. ساری ولپر، آلن گادلس، شهزاد بشیر، ابراهیم موسی، فرانک لوییس، شهاب احمد، آنا گید، قمرالهدی، و کرولین فلور ـ لابن. حامد الگار(۱۱) اطلاعات روشنگری پیرامون اندیشمندان سلجوقی در اختیارم نهاد و لزوم قراردادن «علما» و «عرفا» را در زمینه تاریخی شان به من یادآور شد. توجه دقیق او به منابع اولیه، تاثیر فراوانی بر کار من داشت، به گونه ای که شاید بتوان آن را در بیش از هزار پاورقیِ این پژوهش به عینه دید. دوستی و راهنمایی مایکل سلز هم با آن وسواس علمی اش برای من غنیمتی بود. نصرالله پورجوادی برای من تجسم احمد غزالی بود. احاطه اش بر متون عرفانی و نیز ذوق او مرا غرق در شگفتی ساخت.
یکی از گرامی ترین اوقات دانشجویی من، فرصت مغتنمی بود که همراه با دیگر دانشجویان در برنامه مطالعات اسلامی دانشگاه دوک نصیبم شد. دوستانی که در این برنامه با آنها همکاری نمودم، نه همکار که مونس من بودند: اسکات کوگل، ضیا عنایت خان، ریک کولبی، ریک کالیر، رابرت رازنال، سیمی قاضی، جان لمورکس، کیسیا علی، هیو طلعت حلمان، و جمیله کریم.
قدردان دانشجویانم در خلال این سال ها هستم. پیش از آن که منصب کنونی ام را به عنوان استادیار دین و فلسفه در دانشگاه کالگیت(۱۲) به دست آورم، افتخار بزرگی برای تدریس در کالج مردیت(۱۳) و دانشگاه دوک، نصیبم شد. مشارکت با آنان در انجام مطالعاتم، بختی بود که هنوز سایه برکاتش را بر سر دارم. تدریس در کالج علوم انسانی، این مزیت را دارد که لذت همکاری نزدیک با دانشجویان را تجربه می کنی، که خود فراتر از سلسله مراتب معمول استادی و شاگردی است. دین ویژه ای از نیکول بیکر، متیو حاتم، خاطره عبدالولی، براین گودمن، توشار ایرانی، الکسیس جورتز، نتلی جارودی، آیلایس مورگنشاتاین، و علی میتنک بر ذمه دارم. مت و خاطره با خواندن دست نوشته های من و ارایه پیشنهادات ارزشمندشان، تعلق خاطر خود را به این پژوهش نشان دادند. چه بلند اقبال است معلمی که چنین اذهان درخشانی به دورش حلقه زنند.
مطالعات من در این پژوهش مبتنی بر مجموعه کاملی از منابع اولیه ای بوده که بیشترشان در کتابخانه های دانشگاه دوک و دانشگاه کالگیت قابل دسترسی مستقیم نبود. بدون همیاری روزانه کارکنان این هر دو کتابخانه و بهره گیری از خدمات امانت بین کتابخانه ای آنان، این پژوهش به سرانجام نمی رسید. شاید هیچگاه ندانند که چه اندازه مدیون آنانم. الی بالند و ن. اکرسون! فراوان از شما سپاس گزارم.
همکاران من در دانشگاه کالگیت، با حمایت بی دریغ خود، مرا در طی این مسیر دشوار، یاری رساندند. بدون دلگرمی آنان، تکمیل این پژوهش نیازمند زمانی طولانی تر بود. همچنین قدردان راس کارتر هستم که برایم همکار و راهنمایی دلسوز است. گفتگوهایم با دوستی عزیز بنام جرجیا فرنک، بیش از آن که قادر به بیانش باشم، برایم ارزشمند بود. لسلای کوشینگ، دقت در خوانش متون مقدس و نیز حس طنز را به دانشکده ما بازگردانده است، من عمیقاً از موهبت دوستی با او سرافرازم. خانم جینی گچونیس! از روح طراوت و شادمانی که برایمان به ارمغان آوردی، سپاس گزارم. همچنین شکرگزار جیم وتزل، ننسی رایز، کریس وکسی، کرن هارپ، نورخان، بروس راترفورد، دیوید دادریک، و ربکا اس. چاپ به پاس دوستیمان هستم.
درحالی که دانشگاهیان معمولا تنها از تنگی وقت مویه می کنند، من به اهمیت «مکان» نیز پی برده ام. از خانم جودی نیز سپاسگزارم که در کافه بارژ کنال، جای ثابتی را به من اختصاص داده، هم از قهوه مطبوع خود مرا ملذوذ می ساخت و هم از صحبت های دلنشینش.
عمیقاً شکرگذار الین میسنر از انتشارات دانشگاه کرولاینای شمالی(۱۴) هستم، ویراستار خوش فکری که صبورانه مرا در اتمام این مجلد یاری نمود. همچنین مراتب امتنان خود را به دیوید هاینز برای کمک هایش و پاول بتز، خاصه برای بردباریش در خواندن دست نوشته های من در جریان چاپ ابراز می دارم. تشکر ویژه ای نیز از اریک کامبست دارم که حین آماده سازی متن، پیشنهادات ارزشمندی را به من یادآور شد. همچنین سپاسگزار جوهنا وال، متخصص مجموعه تصاویر اسلامی(۱۵) در موسسه تکنولوژی ماساچوست(۱۶) هستم. او در انتخاب تصاویر این کتاب از «بایگانی تصویری آقاخان»(۱۷)، مدد فراوانی به من رساند.
بسیار سرافراز و شادمانم که این مجلد ذیل مجموعه تمدن اسلام و شبکه های اسلامی قرار گرفته و امیدوارم که مطالعه من پیرامون نقش شبکه های مصالحه گر و منازعه جو در دوران سلجوقی، بخش مفیدی در این مجموعه به حساب آید.
از متیو گوردون و کرول هیلنبرند برای نقطه نظرات کارگشایی که به هنگام خواندن دست نوشته ها به من متذکر شدند، متشکرم. به اعتقاد بسیاری از عرفای مسلمان، مردان خدا همیشه پنهان از انظارند. این همان احساسی است که من نسبت به یکی از خوانندگان دست نوشته هایم داشتم، پیش از آن که هویت او را دریابم. سپاس ویژه خود را به عبد سرکش خداوند، احمد کارا مصطفی، تقدیم می کنم. در این جهان فانی تنها متاع ما دانشگاهیان، «زمان» است، و من به طور وصف ناپذیری مدیون احمدم که بخشی از زمان ارزشمند خود را صرف آن ساخت تا با نگاه تیزبین خود این دست نوشته را از اغلاط و نادرستی ها بپیراید.
جدای از تمام آنچه گفته آمد، بزرگترین حامی و پشتیبان من در بسیاری از اوقات خوش و معدود دقایق ناخوشی که داشتم، خانواده ام بوده و هست. این پژوهش، بسیاری از مواقع مرا از آنان جدا نمود. به پدر و مادرم تا ابد مدیونم که به من شهامت بخشیدند تا رویاهایم را دنبال کنم. مدیون برادران و خواهرم هستم و امیدوارم که در پانزده سال آتی بیش از پانزده سال گذشته، فرصت با هم بودن را داشته باشیم.
سپاسگزار همسر از خود گذشته ام، هاله، هستم. او روزها و شب های بسیاری، رنج مراقبت از فرزندانم را به جان خرید تا من با فراغ بال این پژوهش را به پایان رسانم. هاله سنگ آسیای خانواده ماست. بردباری و مهربانی او بسان دو بال پرواز برای اوج گرفتن این پژوهش اند. برای پسرم، یعقوب، این پژوهش یادآور شب های بسیاری است که بابا را نمی دید تا او را به بستر ببرد. باید از دخترم رویا و پسرم امیر نیز یاد کنم. باشد که روزی این دو نورچشمم بدانند که قلب و جان مرا با آنچه بیش از هر چیز بدان نیازمندم، آکنده ساخته اند.
این پژوهش را به کودکان نازنیم، همسر دلبندم و خانواده دوست داشتنی ام تقدیم می کنم.



نقشه امپراطوری سلجوقی در زمان مرگ ملکشاه(۱۰۹۲ ـ ۴۸۵ م.)
(منبع: انتشارات دانشگاه کیمبریج)

طرح کلی پژوهش

سوای مقدمه، این پژوهش در شش فصل ارائه خواهد شد. دو فصل اول، با تبیین شرایط اجتماعی و سیاسی ایران پس از حمله سلجوقیان، تلاش دارد تا دعاوی ایدئولوژیکی این سلسله را هویدا سازد. دو فصل آخر به شرح حال صوفیانی اختصاص دارد که یا به سلجوقیان مشروعیت بخشیدند (و از سوی آنان حمایت شدند)، یا به مخالفت با ایدئولوژی آنان برخاستند. دو بخش میانی پلی میان این دو است. فصل سوم به علاقه و توجه خاصی که سلجوقیان ـ در کنار نهادهای دیگری مثل اقطاع و گروه منهیان ـ به نهادهای فکری (به خصوص مدارس نظامیه و خانقاه ها) نشان دادند، می پردازد. فصل چهارم به نقش رساله های سیاسی خواهد پرداخت که فقهای مدارس نظامیه در توجیه ایدئولوژی دینی سلجوقیان نگاشتند.
فصل اول با نام «بن افکنی(۴۱) اسطوره سلجوقیان» به بحث پیرامون برآمدن سلجوقیان از ایلات هم پیمان در جلگه های آسیای مرکزی و تبدیل شدن آنان به پاسداران شریعت اسلام می پردازد. در آغاز این فصل من نشان خواهم داد که آنان چگونه حفظ خلافت عباسی از شورش اسماعیلیان را دستاویز خود ساختند و به باوری عمومی تبدیل نمودند. سعی من آن است که عناصر ایدئولوژی دولت سلجوقی را که بدون هیچ مخالفتی مورد استقبال تقریباً تمامی فقهای دوره بعد قرار گرفت، برملا سازم. ایدئولوژی سلجوقی چنان قرین موفقیت گردید که هنوز نقاب حقیقت بر چهره دارد.[۱۲]
در ابتدا، روایات اصلی را که توسط مورخان بعدی نقل، و مشروعیت ایدئولوژیک سلجوقیان برای اولین بار در آنها پایه گذاری شده، از نظر می گذرانم: سرنهادن آنان به مذهب اهل سنت، وفاداریشان به خلافت عباسی، تحکیم نظم اجتماعی، پاسداشت عالمان و صوفیان، و سرکوب رافضیان. پس از آن با ارائه منابع و روایات مغفول مانده دیگر، به رد و انکار این روایات مشروعیت بخش خواهم پرداخت. من نشان خواهم داد که برخلاف این دعاوی ایدئولوژیکی، سلجوقیان در اصل از زمره همان قبایل چپاولگر آسیای مرکزی بودند که وارد فلات ایران شدند. اما آنچه ایشان را تمایز بخشید، باور خلیفه بود به این که آنان صلح جوتر از دیگر قبایلند. با تلاش نظام الملک، سلجوقیان طی دو نسل بعد، پاسداران شریعت و امت اسلام تصور می شدند.
مهم ترین نتیجه این فصل، بن افکنی مفهوم کلیدی ایدئولوژی دولت سلجوقی، یعنی وفاداری سلطان سلجوقی به خلیفه عباسی است. با آن که سلجوقیان نقاب دروغین حمایت از خلافت عباسی را بر چهره گذارده بودند، در این فصل تنش ها و تعارضات میان این دو را که حتی منجر به تلاش سلجوقیان برای به زیرکشیدن خلیفه شد، شرح خواهم داد. اگر حقیقت حال سلجوقیان را بدانیم، درک بهتری از رابطه واقعی میان صاحبان قدرت و دانش خواهیم داشت. با تمرکز بر منازعات میان سلطان سلجوقی و خلیفه عباسی، و نیز با نشان دادن ستیزه های اجتماعی که ساخته و پرداخته سلجوقیان بود، تلاش خواهم نمود تا حقیقت ایدئولوژی آنان را آشکار سازم.
فصل دوم، داستان حیات و اقدامات مردی است که بسیاری او را تجسم بخش نظام حکومتی سلجوقیان می دانند: نظام الملک. این فصل، با نام «قلمروی نظام، قلمروی نظم»، نظام الملک را محور پیونددهنده ترکان سلجوقی، علما، صوفیان و خلیفه عباسی معرفی می کند. بسیاری از ابزارهای قهریه دولت، مثل مدارس نظامیه و گروه منهیان، به دست نظام الملک و به منظور حفظ ایدئولوژی دولت سلجوقی و در ساختاری هماهنگ به کار گرفته شدند.
یکی از محورهای این پژوهش آن است که برآمدن مکاتب فکری مختلف در این دوره، متاثر از سرنوشت سیاستمداران حامی آنان بود. اقدامات نظام الملک نیز مثال های فراوانی در این باره در اختیار ما می گذارد. آغاز کار نظام الملک همزمان است با دوره وزارت عمیدالملک کُندُری (وفات ۴۵۶ق./ ۱۰۶۴م.). کندری از مقام خود بهره گرفت تا فقهای اشعری (و پس از آن شافعی) را از خاک خراسان بیرون کند. پس از آن که نظام الملک در عزل عمیدالملک کامیاب شد، فقهای اشعری و شافعی را بازگرداند و مدارس نظامیه را برای آنان برپا ساخت. مسلماً هر تحقیقی پیرامون جریانات فکری این دوره باید گزارشی از این رقابت های سیاسی ارائه دهد. بر همین منوال، در تنظیم تاریخ سیاسی سلجوقیان لازم است نگاهی به نتایج شورش های سیاسی داشته باشیم که در دفاع از مکاتب فکری متعددی ـ که مورد حمایت دولتمردان مختلف بودند ـ برپا می شد. همچنین به اندرزهای مغایر نظام الملک و عمیدالملک در ارتباط با نحوه تعامل با خلیفه اشاره خواهم کرد.
این فصل همچنین به بررسی چالش هایی خواهد پرداخت که در اواخر دوره صدارت نظام الملک توسط دو نفر، یکی تاج الملک ـ رقیب سرسختش برای وزارت ـ و دیگری ترکان خاتون ـ بانوی قدرتمند دربار ـ پیش پای او گذارده شد. من نشان خواهم داد که قتل نظام الملک، نه توطئه اسماعیلیان که دسیسه این دو بود. عبرت تاریخ آن که حتی این خواجه مقتدر نیز از مزاحمت رقیبان خلاصی نیافت.
فصل سوم، با نام «ابزارهای دولت سلجوقی»، به معرفی ابزارهای ایدئولوژیک این دولت خواهد پرداخت. این دستگاه ها که نظام الملک کفایت مندانه آنها را به کار گرفت، عبارت بودند از: نظام اقطاع، نظام مراقبت و جاسوسی، تاسیس مدارس نظامیه و تامین مالی خانقاه ها. در بحث پیرامون این نهادها، من همچنین نشان خواهم داد که هر کدام از آنها چه نقشی در روند ایجاد و تداوم مشروعیت حکومت سلجوقیان بر عهده داشتند. همچنین اشاره خواهم کرد که این ابزار چگونه از درون و بیرون دولت سلجوقی به چالش کشیده شد.
فصل چهارم، با نام «خط مشی متغیر غزالی»، به بررسی سوانح احوال یکی از فقهای مبرز نظامیه در عصر سلجوقی می پردازد. من به جای آن که او را در هیات یک فیلسوف یا متکلم نشان دهم، منحنی تغییرات فکری وی را در قالب رساله هایی که پیرامون اوضاع ناپایدار سیاسی آن زمان نگاشته، دنبال خواهم نمود. در حین آن که سلجوقیان روزبه روز از موقعیت مستحکم تری نسبت به خلیفه عباسی برخوردار می شدند، غزالی موضع خود را به تدریج از محوریت خلافت به سمت همکاری میان خلیفه و سلطان تغییر داد و نهایتاً در دو رساله سیاسی آخر خود بر محوریت سلطنت تاکید نمود. نگارش رسالات سیاسی مذکور که دو الگوی مشروعیت «خلافت اسلامی» و «سلطنت ساسانی» را با یکدیگر ممزوج ساخته بود، برای تقویت ایدئولوژی دولت سلجوقی به خدمت گرفته شد.
پنجمین فصل، با عنوان«معامله(۴۲) با دعای خیر»، موضوع اصلی پژوهش من خواهد بود: مشروعیت سازی برای سلجوقیان در تذکره نامه ها. من به معرفی سه صوفی خواهم پرداخت که در منابع تاریخی و تذکره نامه ها، فراوان به دعای خیر آنان در حق سلاطین سلجوقی اشاره شده است. من خوانش دقیقی از این روایات تاریخی خواهم داشت تا خوانندگان را با اَشکال مختلف همکاری میان صوفیان و دولتمردان آشنا سازم.
مدعای اصلی این فصل آن است که صوفیان را باید مردان و زنان صاحب قدرتی به حساب آورد که قدرتشان از چشم سلاطین سلجوقی پنهان نمانده بود. در ابتدای فصل، برخلاف باور رایج در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، مطابقت مفهوم پروتستانی (mysticism(۴۳ را با سیره عرفای مسلمان پیشامدرن، انکار خواهم نمود. به عقیده من واژه mysticism، که به معنای کشف و شهود شخصی و کناره گیری از زندگی اجتماعی است، تصویر درستی از جایگاه اجتماعی عرفای مسلمان پیشامدرن به دست نخواهد داد. همچنین نادرستی نظر اثبات گرایان(۴۴) را که اخبار و حکایات موجود در تذکره نامه ها را خرافی، اغراق آمیز و خوشایند عوام می دانند، نشان خواهم داد. بر خلاف این نظر که عمدتاً متعلق به محققان اروپایی و ایرانی است، من معتقدم که این تذکره نامه ها، از زمره اساطیرند(۴۵) ـ نه به این معنی که عاری از هرگونه حقیقتند، بلکه به این معنی که روایات مقدسی هستند که اعضای یک جامعه به حقیقتشان ایمان دارند و بدین ترتیب اعمال خود را برحسب مفاهیم آرمانی(۴۶) موجود در آنها جهت می دهند. من به جای آن که (همانند یکی از محققین صاحب نام اروپایی در حوزه «عرفان و تصوف») این آثار را «افسانه هایی باب طبع عوام» بنامم،[۱۳] آنها را نگارشاتی داهیانه(۴۷) می دانم که درصدد برقراری پیوند میان نخبگان سیاسی و نخبگان روحانی (اهل تصوف) بودند.
بدین منظور، من بر نقش مهم تذکره نامه های نگاشته شده توسط مریدان و شاگردان صوفیان بزرگ، در ایجاد رابطه مشروعیت بخش میان صوفیان و دولتمردان سلجوقی تاکید دارم. در مورد ابوسعید ابوالخیر، دو تذکره که توسط بازماندگان او و همزمان با هم نگاشته شده در دست داریم که در ترسیم بهتر مراودات جدّشان با دولتمردان سلجوقی، به خصوص نظام الملک، از یکدیگر پیشی می جویند. تذکره احمد جام، این صوفی را ناجی چندین باره سلطان سنجر از تهدیدات اسماعیلیان معرفی می کند. اهمیت این امر از آنجاست که واژه «اسماعیلیان» در منابع تاریخ، نماد «ضدیت کامل با سلجوقیان» است؛ به همین دلیل، اولاد و احفاد صوفیان با عَلَم «اسماعیلی ستیزی»، خود را همسو با سلجوقیان و حافظ شریعت راستین (نیکواعقادی) نشان می دادند.
مریدان صوفیان توانستند از میراث مُراد خود، به منزله سرمایه ای معنوی برای مشروعیت بخشیدن به قدرت برهنه ای که سلجوقیان را به سلطنت رسانیده بود، بهره بگیرند. در ازای این خدمت، آنان اغلب از حمایت مالی سلجوقیان برای تاسیس خانقاه برخوردار می شدند. چنان که نقل می شود، خود صوفیان معمولاً در ازای دعای خیر خود برای سلاطین سلجوقی، خواستار نیک رفتاری آنان با مردمی بودند که تحت «وِلایت معنوی» آنان قرار داشتند.
فصل آخر به تلاش های انجام شده جهت خلق ایدئولوژی هایی در برابر ایدئولوژی مسلط سلجوقی خواهد پرداخت: در حالی که برخی صوفیان، مثل ابوسعید ابوالخیر و احمد جام، در صف حامیان سلطان سلجوقی درآمدند، بعضی دیگر فاصله خود را با دربار حفظ نمودند. فصل ششم، با عنوان «صوفی مخالف خوان»، به بحث درباره شخصیت و آرای عین القضات همدانی می پردازد که به معاندت با سلجوقیان برخاست و در راه مخالفت با ایدئولوژی دولتی، تن به مرگ سپرد.
در این فصل همچنین انتقاداتی نسبت به برداشت پژوهشگران معاصر از تصوف ایرانی در عصر پیشامدرن مطرح می گردد. بعضی محققان، عین القضات را همچون منصورحلاج (وفات ۳۰۹ق./۹۲۲م.) «شهید جاوید»(۴۸) می خوانند. به عقیده من، آنان «مخالفت به جایِ»(۴۹) عین القضات با ایدئولوژی حاکم را که نهایتاً منجر به مرگ وی شد، مغفول می گذارند. آنها با جاوید خواندن عین القضات، تاثیرگذاری او را بر زمانه خود نادیده می گیرند. در مقابل، من زندگی و آموزه های عین القضات را به محیط پرآشوب عصر سلجوقی پیوند می زنم و در بستر آن دوران مطالعه می کنم. همچنین نشان خواهم داد که وی چگونه تمام گفتمان های مسلط زمان خود، یعنی کلام و فلسفه و حتی تصوف رایج را به تیغ نقد سپرد. او همچنین اولین ناقد غزالی (مهم ترین اندیشمند مورد حمایت سلجوقیان) بود. عین القضات به جای مشروعیت بخشیدن به ایدئولوژی سلجوقیان، به انتقاد از مبانی حکومتی، زیربنای اقتصادی و تعامل فقها با آنان پرداخت. به این ترتیب، وی کامل ترین ردیه زمان خود را بر ایدئولوژی دولت سلجوقی ارائه کرد.
در پایان کتاب، به مرور فرضیه اصلی خواهم پرداخت و متعاقب آن بحثی کوتاه درباره دستاوردهای این پژوهش برای حوزه مطالعات اسلام، تصوف، خاورمیانه و مذهب ارائه خواهم داد.

ارزش های تاریخ نگارانه این پژوهش

سلجوقیان به حقیقت، نقش مهمی در تاریخ پیشامدرن منطقه محاط میان نیل و سیحون(۵۰) ایفا نمودند. بسیاری از مواریث اداری، فکری و سیاسی آنان توسط اقوام ترکی که پس از آنها به مدت پانصد سال بر سرزمینی به وسعت بنگال تا مصر حکم راندند، به خدمت گرفته شد.[۱۴] شماری از نهادهای آنان حتی تا دوره عثمانی و صفوی نیز پابرجای ماند. به رغم اهمیت فراوان آنان، تحقیقات مربوط به این دوره هنوز در مراحل ابتدایی است. برای مثال، ما حتی فاقد یک تک نگاری(۵۱) برجسته به یکی از زبان های اروپایی هستیم که مختص به تاریخ سلجوقی باشد. کلود کهن به تاسف می گوید: «هیچ تاریخ محققانه و جامعی درباره سلجوقیان نوشته نشده است، و صفحاتی که درکتب تاریخ عمومی اسلام یا قبایل ترک، به آنان اختصاص داده شده، نابسنده است.» [۱۵] استیون همفریز نیز اشاره می کند که هیچ مطالعه عامی پیرامون جنبه های مختلف ایدئولوژی سلجوقیان انجام نشده است.[۱۶]
یکی از تاکیدات تاریخ نگارانه این پژوهش، لزوم بهره گرفتن از منابع عربی، فارسی، ترکی، و حتی سریانی است. تاریخ اجتماعی اسلام پیشامدرن در سده های یازدهم و دوازدهم را نمی توان تنها از چشم اندازی عربی، فارسی یا ترکی نقل نمود. نگاه من به جهانِ گذشته، آلوده به «ناسیونالیسم مندرس جهان مدرن» و «شوونیسم زبانی» پوچی نیست که حتی بعضی پژوهشگران دانشمند را از مراجعه به منابع غیرهمزبان شان باز می دارد. چارچوب های تمدنی(۵۲) نیز پیوند نزدیکی با «زبان» دارند. جهان اسلام پیشامدرن که من در این پژوهش به کاوش آن می پردازم، جهانی چندقومیتی است. این جهان حاصل تعامل و تنازع میان گروه های مختلف عرب و فارس و ترک و... است. شرح کامل این داستان را نمی توان با استناد به منابع نگاشته شده به یکی این زبان ها به دست آورد. رویکرد من مستلزم آن است که پیچیدگی و چندگونگی این جامعه چند قومی و چندزبانی را که در صدد فهم آنیم، نشان دهم.
بهتر است چند نمونه از کاستی های موجود در آثار مربوط به عصر سلجوقیان را که حاصل گرایش های نامعقولِ یادشده است، بیان کنم. حتی آثار کنونی محققان غربی، اغلب با نادیده گرفتن منابع فارسی و ترکی، گرایش قدیمی به «عرب محوری»(۵۳) را در حوزه مطالعات اسلامی هویدا می سازند و به این ترتیب بسیاری از دقایق مهم سیاسی(۵۴) این دوره را از دست می دهند.[۱۷] کتب تاریخ اندیشه، معمولاً از آثار غیرعربی شخصیت های مشهوری مثل غزالی ناآگاه اند.[۱۸] مانند این کاستی ها را می توان در بعضی مطالعات معاصر پیرامون دوران سلجوقی دید که توسط محققان عربی انجام شده است که به منابع فارسی مراجعه نداشته اند.
تا سده یازدهم، زبان عربی همچنان زبان مسلط جهان اسلام بود؛ اما پس از آن، سلطه مزبور به چالش گرفته شد. در برخی پژوهش های جدیدی که اندیشمندان ایرانی پیرامون این دوره انجام داده اند ـ و طی آن، بیش از اندازه در ناسیونالیسم ایرانی غوطه ور شده اند ـ «تصوف» بدیلی ایرانی برای «اسلام» اعراب معرفی شده است.[۱۹] آنها نادیده می گیرند که بسیاری از اندیشمندان ایرانی مثل غزالی و جوینی عمده آثارشان را به زبان عربی تالیف کرده اند، و نیز توجهی ندارند که بیشتر حاکمان ایران تا سده بیستم، از تخمه ترکان بوده اند. باید توجه داشته باشیم که «سرزمین ایران» و «زبان فارسی» در عین حال که گفتمان های همپوشانی(۵۵) هستند، با هم یکی نیستند و نباید یکی انگاشته شوند.
بعضی محققان ترک نیز اغلب، سلسله سلجوقیان (سلجوقیان بزرگ)(۵۶) را آبای سلجوقیانِ آناتولی می دانند. به این ترتیب، آنان دوره سلجوقی را یک دوره «ترکی ـ اسلامی» قلمداد می کنند و از تاثیر نمادها و نهادهای ساسانی بر این دوره چشم می پوشند.[۲۰] سه رویکرد فوق، در ارائه چارچوبی جهت فهم تاریخ اجتماعی جامعه پیچیده سلجوقی، جداً ناکارآمدند.
تاکید تاریخ نگارانه دیگر این پژوهش، عطف توجه به «تذکره ها» به عنوان منابعی ارزشمند جهت فهم تاریخ اجتماعی جهان اسلام پیشامدرن است. تا مدت های مدیدی این متون، یا به عنوان راهنمای تذهیب نفس مورد مطالعه قرار می گرفتند، یا از منظر «تاریخ گرایی پوزیتویستی»(۵۷) بی اعتبار تصور می شدند. «تذکره ها» به ما داده های بسیاری درباره آن بخش هایی از جامعه می دهند که در وقایع نگاری های درباری، سهمشان به سلاطین و وزرا و خلفا داده شده و گزارشی از آنان نیامده است. حتی بعضی آثار بسیار عالمانه ای که در پی تبیین نقش علما و فقها در جوامع اسلامی بوده اند، تقریباً هیچ نگاهی به صوفیان نداشته اند.[۲۱] امیدِ آن می رود که این پژوهش راهی را به ما نشان دهد تا علاوه بر سلاطین و علما، نقش اجتماعی صوفیان را نیز جدی بگیریم و فهممان را از این دوره پیشامدرن کامل تر کنیم. از سوی دیگر، امیدوارم مطالعات دانشگاهی پیرامون «تصوف» به سمت مطالعه تاثیرات اجتماعی صوفیان، تغییر جهت دهد.
گذشته از اینها، ما نیازمند آنیم که شیو ه های دقیق تری برای خوانش متون تاریخی بیابیم. ما می دانیم که تمام متون تاریخی بالذات ایدئولوژیکی هستند و موضوعات خود را از منظر خاصی مورد بررسی قرار می دهند. آنجا که پدیده های دینی و سیاسی کاملاً طبیعی به نظر می آیند، دقیقاً همان جایی است که ایدئولوژی ها به موفق ترین شکل عمل کرده اند. هدفی که من بر آن تاکید دارم، کنار گذاشتن نگاه پوزیتویستی به روایات تاریخی و فهم پیچیدگی های محیطی(۵۸) آن دوره است.
موانعی که محققان را از بهره مندی از این داده های تاریخی باز می دارند، همان اندازه که شخصی اند، نهادی نیز هستند. مطالعات دانشگاهی پیرامون «اسلام» در ایالات متحده، عمدتاً از مجرای دو موسسه معروف که محلی برای تولید و تحریف(۵۹) آگاهی در این حوزه اند، انجام می شوند. اولی که الگوی مطالعات میدانی را برگزیده، انجمن مطالعات خاورمیانه(۶۰) است. این انجمن به تاکید علیحده بر جنبه های سیاسی، اقتصادی و تاریخی سرزمین محاط میان نیل و سیحون مشهور است. موسسه دوم، آکادمی آمریکایی دین شناسی(۶۱) است که متشکل از محققان و دانشجویان پرشماری از ادیان مختلف است که این حوزه را تحت عنوان مطالعات دینی دنبال می کنند.
هم زمانی هرساله همایش های این دو موسسه به خاطر آن است که علاقه مندان به هر دو حوزه را ناگزیر از انتخاب میان یکی از این دو سازد. در نتیجه، اسلام پژوهانی که در آکادمی مشغول به فعالیتند، به نحوی از یافته های جدید درباره تحولات سیاسی و تاریخی در «سرزمین محاط میان نیل و سیحون» دور می مانند. از آن سو، انتقاد پیوسته ای که به روش کاری انجمن مطالعات خاورمیانه می شود آن است که علیرغم تمام مباحث سیاسی و اقتصادی اش هیچ جایگاهی برای مذهب، به عنوان یک رَسته تحلیلی مهم، قائل نیست؛ در این آشفتگی است که اسلام به عنوان یک «منبع ذو ـ وجوه»(۶۲) ناپدید می گردد.
من بخش زیادی از چند سال گذشته را به بررسی و مطالعه گفتمان های هم پیوند و همپوشانِ «اقتدار سیاسی»، «علوم دینی» و «وِلایت معنوی»، گذرانده ام و درمقام یک محقق در هر دو همایش حضور داشته و سرخورده شده ام. اخیراً از من دعوت شد تا در یکی دیگر از این همایش ها با موضوع «تصوف» شرکت کنم. در آنجا من مقاله ای پیرامون «نظریه عشق» عین القضات ارائه دادم. در پایان صحبتم، یکی از اعضای برجسته همایش که مرا از زمان حضور در انجمن مطالعات خاورمیانه می شناخت، از من تشکر کرد و در عین حال با نگاهی حیرت زده گفت: «فوق العاده بود... اما من همیشه تصور می کردم که شما مورخ دوره سلجوقی هستید.» بزرگترین آرزوی تاریخ نگارانه این پژوهش آن است که از این «قطب بندی های رایج»(۶۳) برحذر گردیم.
در پایان، مورخان را به توجّه جدّی تر به نقش اجتماعی صوفیان و علما فرا می خوانم و از پژوهشگران فعال در حوزه اندیشه اسلامی نیز می خواهم تا کاوش بیشتری درباره شرایط محیطی شخصیت ها و آثاری که خوانده اند، انجام دهند. اگرچه این دو امر ساده به نظر می رسند، هنوز در مطالعات مربوط به جهان اسلام پیشامدرن مورد امعان نظر قرار نگرفته اند. این پژوهش، قدمی لرزان به سوی این هدف عالی است و هر دم در پِیش قدمی دیگر می آید....

یادداشت ها

۱. Lincoln, "Theses on Method," ۳۹۷ [emphasis mine].
۲. See, for example, Lawrence, "Religion, Ideology and Revolution."
۳. Said, "Intellectual Exile," ۳۶۸–۸۱.
۴. Lincoln, "Theses on Method," ۳۹۷.
۵. در اینجا وامدار اثر منیع مثیو گوردون با عنوان درهم شکستن شمشیرها (Breaking of Thousand Swords) هستم. کتاب گوردون هنوز یکی از بهترین منابع جهت آشنایی با کنش های تاثیرگذار سرداران ترک در دوران خلافت عباسی است.
۶. اسماعیلیه اثر فرهاد دفتری، جامع ترین کتابی است که درباره اسماعلیان نگاشته شده است.
۷. Althusser, "Ideology and Ideological State Apparatuses," ۱۰۰–۱۴۰.
۸. Ibid., ۱۰۶–۷.
۹. Ibid., ۱۱۰–۱۱.
۱۰. Ibid., ۱۱۲.
۱۱. Lease, "Ideology," ۴۴۴.
۱۲. Lincoln, "Theses on Method," ۳۹۷.
۱۳. Meier, "Ahmad ـ i Djām," ۲۸۴.
۱۴. برای مطالعه یکی از اسناد موجود در این باره، نک Bosworth, New Islamic Dynasties؛ نویسنده در این کتاب رگه های الحاد را تا بوری ها، زنگی ها، الدگوزی ها، سلغوری ها و دیگران پی می گیرد. بنیان گذاران این سلسله ها، همگی پیش از رسیدن به قدرت، اتابیگ های سلجوقیان بودند.
۱۵. Cahen, "Turkish Invasion," ۱۳۵.
۱۶. Humphreys, Islamic History, ۱۵۹.
۱۷. برای آشنایی با یکی از نمونه های اخیر این گرایش که به بررسی تحولات فکری در دوران عباسی می پردازد، نک Ephart, Sunni Ulama of ۱۱th ـ Century Baghdad. این کتاب در اصل پایان نامه ای بوده که در سال ۱۹۹۲ در دانشگاه هاروارد با عنوان "The Sunni 'Ulama of ۱۱th Century Baghdad and the Trnasmission of Knowledge: A Social History," ارائه شده است. اگرچه اثر فوق، حجم وسیعی از منابع تاریخی و زندگی نامه های عربی را مورد استفاده قرار داده، به هیچ منبع فارسی یا ترکی رجوع نکرده است. با توجه به آنکه بسیاری از علمایی که اپهارت مورد بررسی قرار داده، فارسی زبان بوده و تالیفاتشان به هر دو زبان فارسی و عربی نگارش شده اند، این غفلت غیرقابل توجیه است.
۱۸. برای مثال می توان به عدم توجه به نوشته های فارسی غزالی از سوی پژوهشگرانی اشاره کرد که به جمع آوری آثار او همت گماشته اند؛ کسانی همچون موریس بویگس، میشل آلارد، عبدالرحمن بدوی و حتی دبلیو. ام. وات.
۱۹. برای آشنایی با نمونه ای شوونیستی از این رویکرد، نک Homayouni, Origins of Persian Gnosis. عبارتی از این کتاب می تواند شاهد مدعای من باشد: «تصوف... نقش مهمی در حفظ فرهنگ و هویت ملی و دفاع از استقلال ایران بازی نمود... سازمان های ملی گرای مخفی ای شکل گرفتند که اقتدار عباسیان را به چالش می کشیدند...» (ص ۱۱).
۲۰. برای مثال، نک Leiser, History of the Seljuks, ۲۱.
۲۱. Humphreys, Islamic History, ۱۸۷–۲۰۸.

دیباچه

کتاب حاضر چهارمین مجلد از مجموعه تمدن اسلام و شبکه های اسلامی(۱) است. اما چرا «تمدن اسلام و شبکه های اسلامی»، موضوعی برای انتشار یک مجموعه جدید شده است؟ مطالعه اسلام و جوامع اسلامی، اغلب به خاطر این باورِ از رده خارج که اسلام را قطب مخالف «تمدن غربی» می داند، در مسیر نادرستی قرار گرفته است. اسلام چنین تصویر شده که گویی خلاف آمد(۲) جوامع اروپایی ـ آمریکایی است (که خود را «غرب» می خوانند)؛ از سوی دیگر، جریانات سیاسی و اقتصادی، این نگاه را که اسلام محدود به منطقه بی ثبات خاورمیانه است، تقویت می کنند؛ مسلمانان نیز که نشانِ «بیگانگان خطرناک» بر پیشانی شان زده شده، کسانی معرفی می شوند که با خوی تهاجمی خود با هرشکلی از مدرنیته مخالفند. زبان تلخ تیترهای خبری درباره اسلام، چنین القا می کنند که اسلام و مسلمین در زمان و مکانی سیر می کنند که هیچ قرابتی با غربِ دمکراتیک، پیشرفته و عقلانی ندارد.
اما واقعیات روزمره، داستان دیگری می گویند. حقیقت آن است که فرهنگ اسلامی از خاورمیانه قدم فراتر گذارده، کشورهای جنوب و جنوب شرقی آسیا، آفریقا و چین را نیز درنوردیده است. این فرهنگ حتی سابقه هزارساله ای در اروپا و گسترش فزاینده ای در آمریکای امروز دارد. زمانی بود که اسلام «پرچم دار عقلانیت» و جوامع اسلامی «مظهر پیشرفت» دانسته می شدند. به واقع مسلمانان هنوز هم جزئی از جهان ما هستند و از مسائل و مشکلات «تاریخ کلی و فرامنطقه ای جهان»، جدانشدنی.
تمدن اسلامی به خودیِ خود، وزنه مناسبی در برابر تمدن غربی به حساب می آید. این تمدن، تاریخ پیروزی های تمدن غرب را که ابتدا با ماجراجویی قدرت های استعمارگر و پس از آن بواسطه جنگ سرد، هر روز بر صفحات آن افزوده می شد، به پایان خود نزدیک ساخت. با این وجود، هنگامی که مطالعه تمدن اسلام با مطالعه اجتماعات اسلامی همراه شود، سیری متفاوت از شیوه های شرق شناسانه سنتی و مطالعات دوران جنگ سرد، در پیش خواهیم داشت. این «عنوانِ مرکب» مانع از آن خواهد شد که هر رشته در پی کار خود باشد و در عوض، موجب می شود که همه در یک نقطه به هم برسند تا تصویری درست تر از گذشته و آینده مسلمانان پیش چشم آورند. اسلام در قالب پُرپیچ قواعد متنی(۳) نمی گنجد؛ مکاتب نوظهور در علوم اجتماعی و تکنولوژی مدرن، استراتژی تفسیری جدیدی را پدید آورده اند که «گسست ها» را درکنار «پیوست ها»، و «قدرت های محلی»(۴) را درکنار «اولویت های جهانی»(۵) مورد توجه قرار می دهد. اهداف دوگانه انتشار مجموعه ای که این مجلد بخشی از آن است عبارتند از: ( ۱ ) تعیین جایگاه اسلام در دوره های گذشته، در طول مرزهای جغرافیایی ـ زبانی و اجتماعی ـ فرهنگی مختلف، و ( ۲ ) گشایش باب تعامل جدیدی میان دانشجویان و دانشمندان علوم اجتماعی که سر در کار جوامع اسلامی معاصر دارند. شبکه بندی میان رشته ها و پیوند بریدن از کلیشه های بی اعتبار، تفاسیر منقح تری از اسلام ارائه خواهد داد و تتبعات انجام نشده در مورد مناطق، مسائل و جماعات جدای از هم را ممکن خواهد ساخت.
ازآنجاکه شبکه های اسلامی چندان مورد مطالعه جدی قرار نگرفته اند، اهمیت و ارزش های وافر آنها ناشناخته مانده است. تاکید ما در این مجموعه بر ارزشمندی مطالعات مربوط به تمدن اسلام و شبکه های اسلامی است. «شبکه های اسلامی» ما را از عملکرد و محدوده تمدن اسلامی آگاه می سازد؛ از سوی دیگر «تمدن اسلامی» چارچوبی را شکل می دهد تا شبکه های اسلامی را چیزی بیش از مجموعه گروه های قومی و زبانیِ رقیب در امپراطوری های سیاسی و اقتصادی بدانیم. از طریق این مجموعه موسع، ما در پی کشف گذشته ای پویا و آینده ای دوردست هستیم که هردو توسط شبکه های اسلامی مشخص شده اند. شبکه های اسلامی همانند دیگر شبکه ها هستند: اهمیت آنها فراتر از زمان و مکان است، چراکه تمام سازوکارهای اقتصادی، اجتماعی، مذهبی و سیاسی را که شاکله یک تمدن است، در خود حفظ کرده اند. با این همه از آنجا که این شبکه ها، اسلامی اند، ماهیت متمایز تمدن اسلامی را به ما نشان می دهند.
ما در پی آنیم تا شبکه های اسلامی را به همان اندازه که در «شکل دهی» و «بازشکل دهی» به تمدن اسلامی تاثیرگذار بوده اند، معرفی نماییم.

کارل دبلیو. ارنست
بروس بی. لاورنس(۶) دبیران مجموعه

مقدمه

بروس لینکلن در مقاله جذاب و به ظاهر ساده خود که به بررسی پیوند میان ایدئولوژی و مطالعات دینی می پردازد، می نویسد که به دو دلیل، دشوار است تا نظام های ایدئولوژی را که بر جامعه خودمان حاکم اند، درک کنیم: اول آن که، آگاهی ما، خود، محصول همان نظامی است که درصدد تحلیلش هستیم. دلیل دوم، که برای ما مهم تر است، آن که «موفقیت نظام، کارکرد آن را نامحسوس(۱۸) می سازد؛ چراکه فرد بطور مداوم در محصولات این نظام غوطه ور است و به اشتباه، آنها (و ابزاری(۱۹) که از طریق آن تولید و تبلیغ می شوند) را کاملا طبیعی می انگارد.»[۱]
این پژوهش در پی آن است تا ایدئولوژی طبقه حاکم را در یکی از جوامع اسلامی، محسوس(۲۰) و معلوم سازد. جهان ایرانیِ پیشامدرن در قرن یازدهم و دوازدهم میلادی یا به عبارتی در دوران حکومت سلجوقیان، به ظاهر چندان از تجربیات من فاصله دارد که اجازه یک تتبع انتقادی و عمیق را درباره این که چگونه «ایدئولوژی»، میان علوم دینی و سیاست میان داری می کند، نخواهد داد.[۲] با این همه، نحوه آشنایی من با دوران سلجوقی، بیش از آن که حاصل مطالعاتم باشد، محصول تجربیاتی است که از یک واقعه تاریخی دارم.
من پس از فراغت از تحصیل، جهد بسیار نمودم تا خود را به حریم پهناور مولانا یا یکی دیگر از عرفای ایرانی درافکنم، بدین امید که دینداری کودکانه ام را به من بازگردانند. مانند بسیاری دیگر از ایرانیان به غربت رفته، من نیز دست جستجو ـ و شاید نیاز ـ برای کشف ساحتِ سیاست زدوده (و حتی فارغ از تاریخ) «مثنوی معنوی» دراز کردم تا مگر از دل آن به چشم اندازی برسم که هم معنوی باشد و هم عقلانی، هم مداراجو باشد و هم بدیع. با آن که ممکن است این اقدام اکنون حتی برای خودم ساده لوحانه به نظر آید، دقیقاً در خلال مطالعه یکی از عرفا بود که من به عقب بازگشتم و همان سوالاتی را در باب ایدئولوژی مذهبی، پیش چشم آوردم که خانواده مرا ناگزیر از جلای وطن کرده بود. بعدها با حکمت نهفته در سخنان کسی آشنا شدم که همچون من، بخش اعظم عمر خود را در تبعید گذرانده بود: ادوارد سعید. او بدون آن که حس گم گشتگی خود را کوچک بشمارد، به درستی عناصر سازنده انسان تبعیدی را معرفی کرده بود؛ سعید به درستی نشان می دهد که فرد تبعیدی قادر، و حتی مجبور، است که چندین دیدگاه و مولفه را درون خود ادغام کند.[۳]
می توانستم از روی وسوسه، داستانی از خود بسازم که چگونه و با چه هدف بزرگی دوره تاریخ اسلام را برای مطالعه برگزیدم. اما این داستان، هرچند شگفت انگیز می شد، شرح حال من نبود. واقع امر در باب این پژوهش که پانزده سال از عمرم را صرفش نموده ام، آن است که این کتاب آنی نیست که چند سال پیش درصدد نوشتنش بودم. پژوهش حاضر، همانند بسیاری از پژوهش های دانشگاهی دیگر، زاده یک سرخوردگی است: سرخوردگی پس از ارائه مقاله ای اساساً غیرتاریخی در باره صوفی ای به نام مسعود بک (۷۹۰ق./۱۳۸۷م.). این مقاله دو پیامد مهم دربرداشت: یکی ناخرسندی دلسوزانه اساتید راهنمای من و دیگری آشنا شدن با شخصیتی که مسعود بک مقلد وی بود: عین القضات همدانی (۵۲۵ق./۱۱۳۱م.).
من با اشعار عرفانی بزرگ شده و در دوران تحصیلات عالی ام زمان بسیاری صرف مطالعه فلسفه و عرفان اسلامی کرده بودم. اما هیچ چیز نتوانست با آنچه نزد عین القضات یافتم برابری کند: عارفی سودایی و آتشین مزاج که لطف سخنش بر چکاد مغازلات عاشقانه بالا می رود و از آنجا به ناگاه آتش انتقادات جانانه اش را بر سلاطین و حاکمان جور عصر خود فرو می ریزد. او برای من هم مولانا بود و هم ابن عربی، هم شاعر بود و هم منتقد اجتماعی، هم عاشق بود و هم فیلسوف، و این همه در یک تن. اولین خوانش من از شاهکار او، تمهیدات، در آنِ واحد هم الهام بخش بود و هم متاثرکننده. این کتاب، داستان شگفتی است که آرزو می کنی هیچگاه به پایان نرسد، و هرچه به آخر می رسی، صفحاتش را آهسته تر ورق می زنی، بلکه دیرتر به سرانجامش برسی. با این همه، پایانِ کارِ این عقل مشعشع، کشته شدن به دست سلطان سلجوقی بود.
حکایت مرگ او، حکایت شگفتی است که در فصل ششم آن را روایت خواهم کرد. گفته می شود که او را در دادگاهی محکوم می کنند، به چوبه دار می سپارند و جسدش را در برابر مدرسه ای که در آن درس می گفت، به آتش می کشند. با توجه به آن که وی هنگام مرگ سی و سه سال بیش نداشت، تعداد، گستره و عمق تالیفاتش برایم حیرت انگیز بود. چه بسیار از خود می پرسیدم که سیر صوفی گری در ایران، و به واقع چشم انداز دینداری ایرانیان چگونه می بود، اگر عمر عین القضات تا به دوران پختگی و شکوفاییش وفا می نمود. همین حس گم کردگی(۲۱) بود که مرا بدینجا کشانید؛ در پی آن افتادم تا بفهمم که چرا عین القضات کشته شد، چرا باید کشته می شد، چرا تمام روایات تاریخی به تکرار اشاره می کنند که او با خشونتی علیحده کشته شد و چرا اینها همه در برابر مدرسه اش صورت پذیرفت. در اینجا آخرین حد همپوشانی دین و سیاست، عرفان و الحاد، و تنبیه و اعتراض، پیش چشم ماست. برای آن که پاسخ تمام این سوالات را پیدا کنم، می بایست چیزی از پیروان، ناقدان و عاملان مرگ او می دانستم.
آنچه در ابتدای کار تنها مطالعه ای ساده پیرامون زندگی، زمانه و آثار یکی از عرفای برجسته بود، دامنه اش به مطالعه تاریخ اجتماعی دولت اسلامی در سده های دوازدهم و سیزدهم کشیده شد. علاقه من به عرفایی همچون عین القضات کاملاً طبیعی بود. این تعریض افق دید، گروه های دیگری را که من تا آن زمان در نظر نیاورده بودم، نیز شامل شد: تذکره نویسان(۲۲) و مریدان عرفا، علمای رقیب، قضات شرع، خلفای عباسی و درباریان، سلاطین سلجوقی، شاعران و مورخان، و سپاهیان و وزرا. پیش چشم من هم تالیفات سکرآور عین القضات بود و هم وقایع نگاری های(۲۳) ملال آور سلجوقیان. پس ناگزیر از تعریف چارچوب وسیع تری برای پژوهش خود شدم. بروس لینکلن، نظریه پردازی که پیش از این به او اشاره کردم، معتقد است که برای «دانشجوی ایدئولوژی»، مفیدتر آن است که «محصولات و اعمال ایدئولوژیکی(۲۴) جوامع دیگر» را نیز از نظر بگذراند.[۴] جوامع «دیگر»ی که من مطالعه نمودم، در آن زمان هنوز جزئی از خاک ایران اسلامی بودند، اما نهصد سال پیش از انقلاب اسلامی از آن منتزع گشتند. هدف پژوهش من آن بود تا اعمال ایدئولوژیکی سلجوقیان را هویدا سازد. عمل ایدئولوژیک خاصی که من بدان پرداختم، همسویی «قدرت» و «دانش» بود. آنچه در اینجا مطمح نظر من قرار گرفته، همبستگی میان ایدئولوژی سیاسی سلجوقیان و علوم دینی(۲۵) در ایران و عراق پیشامدرن در سده های یازدهم و دوازدهم است. هدف فرعی من فهم ابزارهایی است که بوسیله آن، ایدئولوژی مزبور تولید و تبلیغ می شد، و به عبارت دیگر، اثبات این که گفتمان مشروعیت بخش دینی، نه «پدیده ای طبیعی و خودساخته» که برساخته زمانه بود. جلای وطن و دوری از میهن، چنان رنجه ای بر روح من کشید که مرا در مسیر مطالعه انتقادی انداخت، و من این مسیر را با مطالعه پویایی های مشابهش در «دوره دور» سلجوقیان دنبال نمودم.

سیاست و کسب مشروعیت با تمسک به «نیکواعتقادی»(۲۶)

از قرن دهم به بعد، قبایل ترک آسیای میانه، فوج فوج و در پی هم وارد فلات ایران شدند.[۵] بسیاری از این قبایل، قدرت نظامی فوق العاده ای داشتند و توانستند حکومت های وقت را سرنگون کنند. اولین قبیله ای که علاوه بر زور و شوکت خود، از دعاوی ایدئولوژیکی نیز بهره گرفت و خود را به ظاهر حامی خلیفه معرفی نمود، سلجوقیان بودند. در سال ۴۲۹ق./۱۰۳۸م. طغرل، سرکرده سلجوقیان، وارد نیشابور شد و به نام خود خطبه خواند. در همین زمان بود که وی لقب «السلطان المعظّم» را نیز برای خود برگزید. سپاهیان سلجوقی، در سال ۴۴۷ق./۱۰۵۵م. شهر بغداد، مقر خلیفه را تسخیر نمودند تا به حسب ظاهر، القائم (خلیفه وقت) را از قیام اسماعیلیان در امان نگاه دارند. برخلاف سلاطین سُنّیِ غزنوی که فاصله خود را با دارالخلافه حفظ کرده بودند، سلجوقیان [با حضور در بغداد] هم به دنبال کسب مشروعیت و هم تثبیت موقعیت خود بودند. این فرآیند، نیازمند به هم تنیدن دو حوزه قدرت و دانش بود که این مقصود نهایتاً با حضور سلجوقیان [در بغداد]، شکل گیری ایدئولوژی دولت سلجوقی و کاربرد آن در جهت کسب «وفاداری سیاسی»(۲۷) و «علوم دینی»(۲۸) حاصل شد. هدف اول من آن است که به طور مستند نشان دهم که چگونه فرهنگ سیاسی سلجوقیان، مولفه هایی را تولید نمود که زمینه را برای تتبع فکری فراهم ساختند و در مقابل، این فرآیند فکری به چه شیوه ای به کار گرفته شد تا به ایدئولوژی دولتی سلجوقیان مشروعیت بخشد.
در منابع تاریخی، سلجوقیان را کراراً «نیکواعتقاد» خوانده اند. هر شکلی از نیکواعتقادی را باید در برابر قطب مخالف آن، یعنی «الحاد»(۲۹) تعریف نمود. در مورد سلجوقیان، این قطب مخالف همانا اسماعیلیان بودند.[۶] اسماعیلیان در نظر سلاطین سلجوقی هم خصم مذهبی بودند و هم خصم سیاسی. نیکواعتقادی سلجوقی برای مبارزه با مذهب اسماعیلی، ناگزیر از تشبث به حربه تکفیر بود. علت وجودی سلجوقیان نیز دفاع از مذهب اهل سنت اعلام شده بود. این امر مسلتزم مهار تهدیدات معرفت شناختی و نظامی بود که خطری برای امنیت، تمامیت و وحدت امت اسلامی دانسته می شدند. برای مهار این تهدیدات، استراتژی نظامی سلجوقیان علیه اسماعیلیان با سیاست «نظام مند نمودن علوم دینی» و «رواج برداشت دولتی از اسلام» از طریق مدارس [نظامیه] همراه شد. فرآیند مشروعیت بخشی به برخی حوزه های دانش، مستلزم غیرمشروع خواندن حوزه های دیگری از دانش بود که کفرآمیز خوانده می شدند. یکی دیگر از محورهای بحث من، همین روند سیاسی و فکری «مشروع سازی/غیرمشروع سازی»(۳۰) است که توسط سلاطین سلجوقی و «علمای» پشتیبان آنان به کار گرفته شد. مدعای من آن است که ایدئولوژی سلجوقی مبتنی بر یک روند دوگانه مشروعیت بخشی به «قدرت غالب»(۳۱) از طریق فربه ساختن «دانش نیکواعتقاد»(۳۲) است.
اولین مولفه ایدئولوژی سلجوقی، مشروعیت بخشی به قدرت غالب بود. سلجوقیان با حکمرانی بر قلمرویی که اکنون موطن مسلمانان فارس، عرب و ترک (و نیز سکونت گاه بعضی غیرمسلمانان) است، در پی مشروعیت بخشیدن به خود نه تنها بر مبنای اصول اسلام، که نیز بر مبنای آرمان های پادشاهان عثمانی و ساسانی بودند. تعدادی از فقها و وزرای صاحب نام، الگوهای مشروعیت بخشی فوق را به کار گرفتند و بیان داشتند که در هر عصر، خداوند قدرت و شوکت را به گروه واحدی اعطا می کند. در آن عصر، ترکان سلجوقی مصداق این گروه قلمداد می شدند. وظیفه تنظیم رابطه جدال آمیز و پرتلاطم سلاطین سلجوقی با خلفای عباسی بر عهده نظام الملک و فقهایی چون ابوحامد غزالی بود. در همان زمان، از بزرگان دین (فقها و عرفا) که در قلمروی سلجوقی سکونت داشتند، دعوت شد تا با دعا به جان سلاطین سلجوقی، قدرتِ جابرانه آنان را در هاله ای از اقتدار مقدس(۳۳) بپوشانند. برخی صوفیان (مثل احمد جام، ابوسعید ابوالخیر) این دعوت سلجوقیان را اجابت کردند، و برخی همچون احمد غزالی خود را از این هیاهو برکنار نگاه داشتند؛ از سوی دیگر عرفایی (چون عین القضات) که مخالف ایدئولوژی دولتی سلجوقیان بودند و آنان را نامشروع می دانستند، به جبر خاموش شدند. توجیه نظری سلطنت با تکیه بر اصول ایرانشهری و اسلامی و نیز مستظهر ساختن قدرت دنیوی به تایید و فیض الهی، ابزاری جهت تثبیت و توجیه قدرت غالب بودند.
سلجوقیان برای مشروعیت بخشیدن به خود به عنوان حافظان مذهب اهل سنت، باید میان «نیکواعتقادی» و «الحاد» خط تمایز دقیقی رسم می نمودند. جنگ های سلجوقیان با اسماعیلیانِ به ظاهر ملحد را می توان در نبرد ایدئولوژیکی ای که فقهای حامی دولت سلجوقی علیه اندیشه های رافضی آغاز کردند، به عینه دید. نیاز به تعیین، تدقیق و تعریف نیکواعتقادی جزء لاینفکی از ایدئولوژی دولت سلجوقی بود. در اینجا می توان دومین مولفه ایدئولوژی سلجوقی را شناسایی نمود که همانا تعریف، تنظیم و تبلیغ نیکواعتقادی بود.
قدرت بخشیدن به دانش نیکواعتقاد حاصل اشتراک مساعی میان سلاطین سلجوقی و نظام الملکِ صدراعظم بود که مدارس نظامیه را جهت ترویج آن برداشتی از اسلام که مورد تایید سلجوقیان بود، تاسیس نمود. حامیان سرشناس این نیکواعتقادی دولتی، ابوالمعالی جوینی و شاگردش ابوحامد غزالی بودند. اگرچه فقهای نسل قبل مثل قشیری و ابونعیم اصفهانی نیز سر در کار نظام مند نمودن اندیشه اسلامی داشتند، هیچ گاه وارد نهاد مدرسه که محلی برای تولید دانش بود، نشدند. مدارس نظامیه از یک سو به تربیت فقهایی مشغول شدند که مولّد و مبلغ ایدئولوژی دولتی بودند و از طرف دیگر، به تربیت کارگزارانی همت گماشتند که وظیفه اداره امور امپراطوری را عهده دار می شدند.
بُعد دیگر تلاش سلجوقیان برای تقویت دانش نیکواعتقاد، پشتیبانی از آن مشایخی بودکه دعای خیر خود را نثار سلاطین سلجوقی می کردند و از این راه به آنان مشروعیت می بخشیدند. سلجوقیان اغلب خانقاه هایی برای این صوفیان و مریدانشان بنا می کردند. «خانقاه» و «مدرسه» دو نهاد دانشی بودند که مورد حمایت سلجوقیان قرار گرفتند و بسیاری از فقهای این دوره، میان این دو نهاد در رفت و آمد بودند. مدعای من آن است که آنچه در وهله اول مورد اعتنای سلاطین سلجوقی بود، نه آموزه های عرفانی صوفیان، که قدرت مشروعیت بخش آنان بود.

سلجوقیان و ابزارهای ایدئولوژیک دولت

لویی آلتوسر، نظریه پرداز فرانسوی، درمقاله تاثیرگذارش بنام «ایدئولوژی و ابزارهای ایدئولوژیک دولت»، میان دو گونه ابزار دولتی، یکی «ابزار سرکوب»(۳۴) و دیگری «ابزار ایدئولوژیک»(۳۵) تفاوت می نهد. [۷] ابزارهای سرکوب دولت عبارتند از پلیس، قوه مجریه، نهادهای اجرایی، دادگاه ها، ارتش، و زندان.[۸] اما ابزارهای ایدئولوژیک دولت، طیف گسترده ای دارند. اشکال مختلف این ابزار شامل ـ اما نه محدود به ـ نهاد مذهب، نهاد آموزش، خانواده، اصناف، اتحادیه ها و... است.[۹] تفاوت مهم این دو ابزار آن است که ابزار سرکوب، مستلزم به کارگیری «خشونت»(۳۶) است و ابزار ایدئولوژیک نیازمند به کارگیری «ایدئولوژی». آلتوسر عنوان می کند که هیچ طبقه ای نمی تواند برای مدتی مدید قدرت دولتی خود را حفظ کند، مگر آن که هژمونی خود را بر ابزارهای ایدئولوژیک تداوم بخشد.[۱۰]
سلاطین سلجوقی بیش از یکصد سال قدرت خود را، آن هم در دوران پرآشوب اسلام پیشامدرن، حفظ نمودند. بخشی از این پژوهش در پی شناخت ابزارهای سرکوبی است که کارکردی خشونت بار داشتند و آنان را به سریر سلطنت برکشیدند. با این همه، بیشتر تمرکز من در اینجا معطوف به نحوه استفاده سلجوقیان از ابزارهای ایدئولوژیک گوناگون است. چنان که آلتوسر می گوید، این ابزارها در شماره متعددند و می توانند به اشکال خاصی تجلی یابند. برای شناخت تمام شیوه های تزریق ایدئولوژی سلجوقی به جامعه، باید هدفی فراتر از مطالعه تاریخ سیاسی و یا پژوهش در حکومت سلجوقی داشته باشیم.
در این کتاب، من به تعدادی از نهادهای مختلف که قابل دسته بندی تحت عنوان ابزارهای ایدئولوژیک دولت، به بیان آلتوسری، هستند نگاهی خواهم انداخت. این نهادها عبارتند از «مدارس نظامیه»، «خانقاه ها»، «نظام مراقبت و جاسوسی» (گروه مُنهیان) (۳۷) و «نظام اقطاع». برای بررسی این ابزارهای چندگانه، باید طیف وسیعی از منابع و گروه ها را بررسی کنیم. در بخش بعد، من چهره های برجسته و منابع اولیه ای را که در این پژوهش مورد استفاده قرار گرفته اند، معرفی خواهم نمود.

بازه زمانی پژوهش

یکی از جنبه های چالش برانگیز این پژوهش تعیین حد و مرز تاریخی است که بتوان با داده های موجود تطبیق نمود. بسیاری از پژوهش های انجام شده درباره سلجوقیان، دوره زمامداری آنان را که از سال ۴۲۹ق./۱۰۳۸م. تا ۵۵۲ق./۱۱۵۷م. به طول انجامید، بازه زمانی خود قرار داده اند. با این حال، بحث من پیرامون سلجوقیان از کمی پیشتر، یعنی پس از شکست تلخ آنان در مقابل سلطان محمود غزنوی به سال ۴۲۰ق./۱۰۲۹م. آغاز می شود. در این زمان بود که سلجوقیان از ترکان آسیای میانه جدا شدند و با نقاب ایدئولوژیکیِ «پشتیبانی از مذهب اهل سنت» به فلات ایران کوچ کردند. در سال ۴۳۱ق./۱۰۴۰م. آنان موفق شدند وارد خراسان شوند. بیشترین توجه من معطوف به اقدامات سلجوقیان در فلات ایران و عراق تا سال ۵۵۲ق./۱۱۵۷م. است. با این همه، شاید گمراه کننده باشد که انتهای بازه زمانی این مطالعه را سال ۵۵۲ق./۱۱۵۷م. به حساب آوریم، چرا که تقریباً تمام داده های موجود پیرامون این دوره، برگرفته از منابعی است که طی دو سده پس از این تاریخ تالیف شده اند.
این گاه شماری اصلاح شده، اهمیت سه عارف برجسته را که تذکره شان منابع مهمی برای فهم چگونگی مشروعیت یابی سلجوقیان و به چالش کشیدن آنان است، پررنگ می سازد؛ شرح حال دو تن از آنها، نمونه کاملی از همکاری موفقیت آمیز میان دولتمردان و صوفیان را نشان می دهد: یکی، ابوسعید ابوالخیر (وفات ۴۴۰ق./۱۰۴۹م.) که با دو حکمران نخست سلسله سلجوقی، طغرل (وفات ۴۵۵ق./۱۰۶۳م.) و چغری بیگ (وفات ۴۵۲ق./۱۰۶۰م.) و طراح نظام حکومتی آنان، خواجه نظام الملک (وفات ۴۸۵ق./۱۰۹۲م.) در ارتباط نزدیک بود؛ و دیگری احمد جام (وفات ۵۳۶ق./۱۱۴۱م.) که معاشر سلطان سنجر (وفات ۵۵۲ق./۱۱۵۷م.)، آخرین حکمران سلجوقی بود. رابطه میان این مردان صاحب قدرت ـ که بعضی صاحب شمشیر و بعضی صاحب وِلایت بودند ـ دو حد ابتدایی و انتهایی این پژوهش را رقم می زنند. چهره سوم، یعنی عین القضات، در میانه قرار می گیرد و به عنوان مهم ترین مخالف ایدئولوژی دولتی سلجوقیان از وی یاد خواهد شد.

شبکه های اسلامی در دوران سلجوقیان: فرهنگ معامله و مقابله

گری لیس(۳۸)، در مقاله تامل برانگیز خود درباره تاثیرات ایدئولوژی درحوزه مطالعات دینی می نویسد که همه جوامع، پیوسته درگیر تولید نظام های ایدئولوژیک هستند. از سوی دیگر، «به منظور تداوم این نظام های ایدئولوژیکی، [فرد] صاحب اقتدار باید آنها را بر بخش هایی از جامعه که صاحب عقاید متفاوتی هستند تحمیل کند.»[۱۱] در تطبیق این نظریه با عملکرد سلجوقیان، با بخش هایی از جامعه مواجه می شویم که عقاید و نظامات ایدئولوژیکی متفاوتی داشتند. موفقیت دولت سلجوقی به عنوان یک نظام لشگری، اداری، مذهبی و فکری، ناشی از قابلیت آن در مصالحه با نظام های ایدئولوژیکی رقیبی بود که در شبکه های متمایز اما بهم پیوسته اسلامی کنار هم چیده شده بودند.
یکی از اهداف اصلی این پژوهش، فراتر رفتن از سبک معمول تاریخ نگاری سلسله های پادشاهی(۳۹) است. به اعتقاد من، تاریخ اجتماعی دوره پیشامدرن جوامع اسلامی باید گزارشی از انواع شبکه های مقابله و مصالحه را در میان گروه های اجتماعی، سیاسی، مذهبی و عرفانی ارائه دهد. فرهنگ سلجوقی، هم در بعد نظری و هم در بعد سیاسی، پیش از هر چیز به وسیله شبکه متغیر و ناپایدار مصالحه میان این شبکه های مختلف تعریف می شود: میان سلجوقیان و خلفای عباسی، سلجوقیان و قبایل ترکی که هسته نظامی آن بودند، سلاطین ترک سلجوقی و کارگزاران ایرانی آنها، شاهزادگان پرشمار سلجوقی، رقیبان کسب مقام وزارت و عالمانی که مورد حمایت آنان بودند، عالمان متعددی که خواهان تکیه زدن بر کرسی تدریس در مدارس نظامیه بودند، صوفیانی که دعای خیر(۴۰) خود را در ازای وعده دادگستری و مدارا با مردم، نثار سلاطین سلجوقی می کردند، و همچنین میان مریدان صوفیان و دولتمردان سلجوقی. حتی در مواردی که ائتلاف این نیروها قادر به برقراری سلطه می شد، نیروهای معارض و مخالف این ائتلاف خاموش نمی شد ند. جالب آن که حتی شخصی چون ابوحامد غزالی، برجسته ترین فقیه عصر، متهم به الحاد و بی دینی شد. نظام الملک، صدراعظم و طراح نظام حکومتی سلجوقیان، پیوسته دست اندرکار دسیسه چینی سیاسی علیه وی (غزالی) به دست مخالفینش بود. سلطان سنجر، مهم ترین حکمران سلجوقی، چهل سال مشغول فرونشاندن شورش های برخاسته از درون خاندانش بود. هر مطالعه جامعی درباره سیاست و جامعه در دوران سلجوقی باید با توجه به منازعات یادشده انجام پذیرد.
برای آن که بتوانیم منازعات میان این نظام های ایدئولوژیکی متعدد را بشناسیم، نباید رویکرد خود را تنها به قِسم خاصی از منابع اولیه منحصر سازیم، خواه وقایع نگاری ها باشند، خواه آثار کلامی و خواه تذکره نامه ها. برای فهم منازعات ایدئولوژیکی در دوره سلجوقیان، لازم است تا اقسام مختلفی از منابع را در کنار هم مورد مطالعه قرار دهیم. یکی از ویژگی های متمایز این پژوهش آن است که نزدیک به هفتاد هزار صفحه از منابع اولیه را از اقسام مختلف مورد بررسی قرار داده است تا مصالحه و همکاری میان شبکه های مختلف اسلامی را به تصویر بکشد. در بخش بعد، به بحث پیرامون شخصیت ها و منابع اولیه ای که در این پژوهش مورد بررسی قرار گرفته اند خواهم پرداخت.

نظرات کاربران درباره کتاب سیاست ، دانش در جهان اسلام