کتاب اختیار و عصب زیست‌شناسی

این کتاب سرگذشت غریبی داشته است و قصد دارم در این مقدمه آن را برایتان نقل کنم و تلاش کنم تا دو بخش این کتاب را در پروژه تحقیقیِ بزرگ تری جای دهم که خود بخشی از آنند.
در اواخر بهار ۲۰۰۱، یک سلسله سخنرانی در سوربون(۱۷) داشتم؛ سخنرانی عمومیِ بزرگی به زبان فرانسه در باره موضوع عام زبان و قدرت سیاسی، و نیز چند تقریر به زبان انگلیسی برای گروه های کوچک تر در باره موضوعات گوناگون، از سخنرانی گرفته تا سمینار و از آزادی اراده تا نشانه شناسی طعم شراب. از من پرسیدند که آیا مجاز می دانم این تقریرات، یعنی یک سخنرانی به زبان فرانسه در باره قدرت سیاسی و مجموعه سخنرانی هایی در باره اراده آزاد، در فرانسه به چاپ برسند. من هم طبعا با این گمان که این دو تقریر در یک مجله یا جایی مثل آن چاپ خواهند شد، موافقت کردم. با تعجب دیدم ویراستارم، پاتریک ساویدان،(۱۸) آن دو سخنرانی را در کتابی شکیل، هرچند کوچک، تحت عنوان Liberté et neurobiologie به فرانسه چاپ کرده است.(۱۹) من چیزی در باره برنامه انتشار آن نمی دانستم، تا این که جعبه ای کتاب به خانه ام در برکلی(۲۰) رسید. نخستین بار در زندگی ام بود که کتابی منتشر می کردم که خود نمی دانستم آن را قبلاً تالیف کرده ام. ساویدان ترجمه ای ممتاز به زبان فرانسه از سخنرانیِ انگلیسیِ من انجام داده بود. البته لازم به ذکر است که در تدارک متن فرانسویِ سخنرانیِ دیگر از کمک های ارزشمندِ آن هِنو(۲۱) و به ویژه ناتالی ون بکستل(۲۲) بهره مند بوده ام.
درست همان طور که از چاپ کتاب به زبان فرانسه متعجب شده بودم، از چاپ سریع ترجمه های آن از فرانسه به آلمانی و اسپانیایی و، متعاقبا، ایتالیایی و چینی تعجب کردم. تصادفا انتشار کتاب در آلمان همزمان بود با مشاجره عمومی پرسر و صدایی در باره اراده آزاد و امکان اراده آزادِ اصیل، با امعان نظر به عصب زیست شناسیِ معاصر. در آلمان، این کتاب در جراید روزمره ای که معمولاً در آن ها کارهای فلسفی نقد نمی شوند، مورد نقد و بررسی قرار گرفت و اتفاقا برخی از نقدها نسبتا منفی بودند.
بعد از همه این ها، از دانشگاه کلمبیا برای «ترجمه انگلیسی» کتاب با من تماس گرفتند. من متن های اصلی به زبان انگلیسی را که مبنای سخنرانی هایم در پاریس بودند در اختیار داشتم، از این رو لزومی نمی دیدم که متن فرانسوی کتاب ترجمه شود. به علاوه، در فاصله این سال ها، «زبان و قدرت» را بازبینی کرده بودم، و همین ویراست بازبینی شده را که «هستی شناسی اجتماع و قدرت سیاسی»(۲۳) نام دارد در این جا ارائه کرده ام، چه نسبت به متن اصلیِ سال ۲۰۰۱ به نگرش های جاری ام نزدیک ترند.
در کتاب حاضر دو سخنرانی چاپ شده است، یکی در باره مسئله اراده آزاد و عصب زیست شناسی و دیگری در باره زبان، هستی شناسی اجتماعی و قدرت سیاسی. موضوعاتی که به ظاهر ارتباطی با هم ندارند. البته در یک سطح، یعنی سطح نیت موءلف، به واقع هم هیچ ارتباطی با هم ندارند. هنگام تهیه آن ها هرگز به ذهنم خطور نکرده بود که زمانی آن ها، یکجا با هم، چاپ خواهند شد. با این حال، هر دوی آن ها بخش هایی از یک اقدام فلسفی بسیار عظیم تر هستند و توضیح آن می تواند ارزشمند باشد، چه، درک خواننده را از آنچه در تلاشم تا در این سخنرانی ها به انجام برسانم، عمق می بخشد. در آنچه از پی می آید برخی از موضوعات فلسفی مهم را به صورت مختصر و فشرده مورد بحث قرار داده ام، از این رو به منابعی که در آن ها به طور مشروح تری به همین موضوعات پرداخته ام، اشاره خواهم کرد.

در فلسفه معاصر با پرسشی مهم مواجهیم که هر یک از این درسگفتارها تلاشی است برای پاسخ دادن به بخشی از آن. این پرسش را می توان به شکل موجز و ابتدایی چنین صورت بندی کرد: ما چطور با دیگر اجزای جهان جور درمی آییم؟ این پرسش در شکل مشروح خود به این صورت درمی آید: امروزه مفهوم نسبتا تثبیت شده ای از ساختار جهان در اختیار داریم، از جمله نظریه های قابل قبولی در باره منشا جهان در مِهبانگ،(۲۵) و چیزهای نسبتا زیادی در باره ساختار جهان در حوزه فیزیک اتمی و شیمی می دانیم؛ همچنین به درک ماهیت پیوند شیمیایی نائل شده ایم و در باره سیر تکاملیِ خود طی پنج میلیارد سال بر روی سیاره کوچک زمین، چیزهای نسبتا زیادی می دانیم. می دانیم که جهان به تمامی از ذرات (یا هر هویت دیگری که نهایتا فیزیک راستین بدان دست یافته) تشکیل شده است و این ذرات در میدان های نیرو وجود دارند و اغلب در قالب یک سیستم سازمان یافته اند. بر روی زمین، سیستم های کربن ـ بنیادِ ساخته شده از مولکول هایی که دارای هیدروژن، نیتروژن و اکسیژن نیز هستند، بستر تکامل آدمی، جانوران و گیاهان را فراهم کرده اند. این ها و دیگر واقعیت های ناظر به ساختار جهان را به اختصار «واقعیت های بنیادی» می نامم. مهم ترین مجموعه از واقعیت های بنیادی در بحث حاضر، در نظریه اتمی ماده(۲۶) و نظریه تکاملی زیست شناسی(۲۷) عرضه شده اند.
با این حال، با چالشی جالب توجه روبروییم. سازگار کردن این واقعیت های بنیادی با درک خاصی که از خودمان داریم به هیچ وجه کار آسانی نیست. درک ما از خودمان تا حدی ناشی از میراث فرهنگیمان است، اما آن را عمدتا از تجربه حاصل کرده ایم. ما خود را به عنوان کنشگران آگاه، روی آورنده،(۲۸) عاقل، اجتماعی، نهادی، سیاسی، ایفاگر فعل گفتاری،(۲۹) اخلاقی و دارای اراده آزاد می شناسیم. حال پرسش این است: چگونه می توان این تصویر از خود به عنوان کنشگرِ ذهنمند، معناساز، آزاد، عاقل و... را با جهانی سراپا متشکل از ذرات فیزیکیِ فاقد شعور، فاقد ذهن، بی معنا، غیرآزاد و غیرعاقل وفق داد؟ شاید در نهایت مجبور شویم برخی ویژگی های برداشت خویش از خودمان را رها کنیم، ویژگی هایی چون اراده آزاد. من این مجموعه از پرسش ها را نه فقط برنامه ای برای کار خود، بلکه تا مدت طولانی در آینده، موضوع بحث در فلسفه می دانم. مسائل متعددی هست که بخشی از یک پرسش بزرگند، مسائلی که در مواضع دیگری برخی از آن ها را بررسی کرده ام.
۱) آگاهی.(۳۰) آگاهی دقیقا چیست و چگونه با واقعیت های بنیادی جور درمی آید؟ من آگاهی را حالت های سوبژکتیو و کیفیِ ادراک،(۳۱) احساس(۳۲) یا اشعار(۳۳) تعریف می کنم. تجربه های ما در حالت بیداری عموما آگاهانه اند، اما رویاها نیز شکلی از آگاهی اند. حالت های آگاهانه عموما، ولی نه همیشه، واجد روی آورندگی(۳۴) هستند. پاسخ مختصر به این پرسش که آگاهی چگونه با واقعیت های بنیادی سازگار می افتد این است که همه حالت های آگاهانه معلول فرایندهای نورونی در مغزند و در مغز تحقق می یابند. اما چنین رویکردی به مسئله ذهن ـ بدن، ما را با مسائلی فلسفی مواجه می سازد نظیر: چه رابطه ای میان آگاهی و روی آورندگی هست و آگاهی چگونه به نحو علّی حرکات بدنیِ ما را سبب می شود؟ همچنین برخی مسائل دشوار عصب زیست شناختی را مطرح می کند نظیر: مغز دقیقا چگونه تجربه های آگاهانه ما را ایجاد می کند و آن تجربه ها چگونه در مغز تحقق می یابند؟ یکی از وظایف فیلسوف طرح کردن مسئله به گونه ای است که بتواند موضوع آزمون های آزمایشگاهی در عصب زیست شناسی واقع شود. من تا حدی بر این باورم که چنین چیزی پیش تر رخ داده است، و چنین تحقیقی امروزه در عصب زیست شناسی در حال انجام است، حوزه ای که در آن پرسش از آگاهی با جدیت تمام در حال پیگیری است.(۳۵)
۲) روی آورندگی. پرسش های مشابهی در باره روی آورندگی مطرح است. اصطلاح «روی آورندگی» آن طور که فیلسوفان و روان شناسان به کار می برند، نه تنها برای موارد عزم و قصد، مثل قصد رفتن به سینما به معنای معمولی، بلکه برای هر شکل از جهت یافتگی(۳۶) یا دربارگی(۳۷) مورد استفاده قرار می گیرد. باور، میل، آرزو، ترس، عشق، نفرت و ادراکات حسی، و البته عزم و قصدِ رفتن به سینما، همگی از مصادیق پدیده های روی آورنده(۳۸) به شمار می آیند. بسیاری از فیلسوفان بر این گمانند که معضل خاص روی آورندگی، این پرسش ِ رازناک است که چگونه ممکن است ساختارهایِ سلولیِ مغز در باره چیزی باشند و به چیزی فراسوی خود ارجاع دهند. دیدگاه من این است که روی آورندگی تنها زمانی اسرارآمیز به نظر می رسد که به جای این که آن را به مجموعه ای از پرسش های معین در باره چگونگی عملکرد اَشکال گوناگون روی آورندگی، نظیر تشنگی و گرسنگی در زندگیمان و به طور کلی در جهان، خُرد کنیم، آن را معمایی عظیم می انگاریم. می توان میان دو دسته پرسش تمایز نهاد: پرسش های منطقی/فلسفی (مثل این پرسش که ساختار منطقیِ روی آورندگی دقیقا چیست؟) و پرسش های زیست شناختی (مثل این که، به راستی چگونه حالت های روی آورنده معلول حالت های مغزی اند؟ چگونه حالت های روی آورنده در مغز تحقق می یابند؟ عملکرد آن ها چگونه است؟ روی آورندگی چگونه در انسان و دیگر جانوران تکامل یافته است؟).(۳۹)
شکلی خاص از روی آورندگی، که در انسان و دیگر جانورانِ اجتماعی مشترک است، چیزی است که من «روی آورندگیِ جمعی»(۴۰) می نامم. در این گونه موارد، روی آورندگی صرفا امرِ اول شخص ِ فردی نیست (قصد دارم، بر این باورم، می خواهم، و...)، بلکه به صورت امر اول شخص جمعی اظهار می شود (قصد داریم، بر این باوریم، می خواهیم، و...). این نوع از روی آورندگی، آدمیان و دیگر جانوران را قادر می سازد تشریک مساعی کنند و بدین سان صوری مشترک از روی آورندگی را میان خود به اشتراک بگذارند.
۳) زبان. علاوه بر دارا بودن آگاهی و روی آورندگی ــ ویژگی هایی که میان انسان و بسیاری از دیگر انواع جانوران مشترک است ــ آدمیان توانایی خاصی در ایجاد روی آورندگیِ مشتق،(۴۱) یعنی معنا در جمله ها و افعال گفتاری دارند. معنا به راستی چیست و چگونه معنا این امر را ممکن می سازد که واژه ها ــ که نهایتا اصواتی هستند که از دهان خارج می شوند یا علامت هایی هستند که روی کاغذ نوشته می شوند ــ به اشیاء، رخدادها و اوضاع امور در جهان ارجاع دهند؟ چنین چیزی موضوع اصلی فلسفه زبان طی سده پیشین بوده است و به گمانم بسیاری از دستاوردهای فلسفی در صد سال گذشته یا شاید غالب آن ها، در فلسفه زبان بوده اند. با این حال، اگر یک نقص در فلسفه زبان در سده پیش وجود داشته باشد این است که به قدر کافی طبیعی باورانه(۴۲) نبوده است. رویکرد کلی ای که من از آن دفاع می کنم این است که باید زبان را بیش تر همچون تجلی و مصداقی از صور زیست شناختی اولیه روی آورندگی در نظر بگیریم.(۴۳)
۴) عقلانیت. هر موجود زنده ای که از آگاهی، روی آورندگی و زبان بهره مند باشد، پیشاپیش حدودی از عقلانیت را داراست. این حدود از عقلانیت در ساختار روی آورندگی و زبان مندرج هستند. جانداری که آگاهی نداشته باشد، نمی تواند روی آورندگی و زبان داشته باشد. به نظر من، عقلانیتْ نوعی توانمندیِ مستقل و مجزا، چیزی که به زبان و ذهن افزوده شده باشد، نیست. این که حالت های روی آورنده و افعال گفتاریْ موضوع حدود عقلانیت هستند، ویژگی درونی ـ ساختاریِ روی آورندگی و زبان است. در این باره بعدا بیش تر سخن خواهیم گفت.
تبیین عقلانیت در ارائه پاسخی به پرسش نخستمان در باره چگونگی سازگاری ما آدمیان با واقعیت های بنیادی، ضرورت می یابد. تبیین های متداول از عقلانیت در سنت ما ــ تبیین هایی که بیان دقیق خود را در قالب نظریه های ریاضی حاصل می کنند ــ به انحای مختلف ناقص به نظر می رسند. این تبیین ها به ویژه از فهمِ ویژگی های خاص عقلانیت آدمی که نتیجه دارا بودن زبان هستند، ناتوانند. کاربرد زبان ما را قادر می سازد تا برای عمل، دلایل مستقل از میل(۴۴) بسازیم. همه اقسام افعال گفتاری، به عنوان مثال حکم کردن و قول دادن، تعهدات و الزام های گوناگونی ایجاد می کنند. همچنین ساختار جامعه همه اقسام تعهدات، الزامات، وظایف و... را در اختیار همگان قرار می دهد و هر یک از آن ها نوعا از جانب کنشگران عاقل به عنوان دلایل مستقل از میل برای کنش تلقی می شوند.(۴۵)
یافتنِ قبض پارکینگ روی شیشه جلو اتومبیل، پذیرفتن دعوت به مهمانی یا فراخوانده شدن برای شرکت در هیئت داوری، چه معنایی دارند. همه این موارد فقط زمانی در اجتماع عملکرد خواهند داشت که شما و دیگران این پدیده ها را مسببِ دلایلِ مستقل از میل برای عمل تلقی کنید. هرچند به خطا، وسوسه می شویم گمان کنیم همه این امور را سیستمی از حدود و مجازات ها(۴۶) ابقا می کند. کسانی که گمان می کنند تنها چیزی که اهمیت دارد این حدود و مجازات است، در نمی یابند که این پذیرش های همگانی نوعا مبتنی اند بر سیستمی از دلایل مستقل از میل برای عمل.
۵) اراده آزاد. عقلانیت آدمی مستلزم اراده آزاد است. دلیل این امر این است که عقلانیت باید قادر به تاثیرگذاری باشد. باید تفاوتی باشد میان رفتار عقلانی و غیرعقلانی، اما چنین چیزی فقط زمانی ممکن است که مجالی برای عملکرد عقلانیت در میان باشد. به اختصار، لازمه عقلانیت این است که همه کنش های ما واجد شروط متقدمی نباشند که به نحو علّی کنش را محتوم و متعین می سازند. ما نمی توانیم مفهومی محصّل از عقلانیت، و در نتیجه تعهد، مسئولیت، افعال گفتاری و بسیاری چیزهای دیگر، داشته باشیم مگر این که مجالی را برای حرکت آزادانه پیشفرض بگیریم.
خلاصه آن که مسئله اراده آزاد این است که چطور ممکن است چنین چیزی وجود داشته باشد؟ چگونه ممکن است کنش های آزادانه اصیل در جهانی وجود داشته باشند که همه رویدادها، دست کم در سطح کلان،(۴۷) به ظاهر مسبوق به شروطِ پیشینِ علّیِ کافی هستند؟ به نظر می رسد که هر رویدادی در یک سطح توسط علل مقدم بر آن رویداد تعین می یابد. چرا باید کنش هایی را که در ظرف آگاهیِ بارزمان از آزادی انجام می دهیم مستثنی کنیم؟ درست است که در طبیعت در سطح کوانتومی نوعی عدم قطعیت وجود دارد، اما این عدم قطعیت به معنای تصادفی بودن محض است و تصادفی بودن فی نفسه برای اعطای آزادی به ما کافی نیست.
مسئله اراده آزاد، از این جهت که کوچک ترین تقرّبی به راه حل آن صورت نگرفته است، در میان موضوعات فلسفی معاصر مسئله ای غیرعادی است. من می توانم تبیین نسبتا خوبی از آگاهی، روی آورندگی، افعال گفتاری و هستی شناسی جامعه به دست دهم، اما نمی دانم مسئله اراده آزاد چگونه حل می شود.
خوب، چرا این مسئله مهم است؟ مسائل بسیاری وجود دارد که راه حلی برای آن ها در اختیار نداریم. مسئله ویژه در باب اراده آزاد این است که نمی توانیم بدون مفروض گرفتن آن به زندگیمان ادامه دهیم. هر وقت که در موقعیت تصمیم گیری قرار می گیریم یا، در حقیقت، در هر موقعیتی که مستلزم کنش خودخواسته است، باید آزادیمان را مفروض بگیریم. فرض کنید در رستورانی هستید و می توانید استیک یا رست بیف انتخاب کنید. گارسون از شما می پرسد: «جناب، چی میل دارید، استیک یا رُست بیف؟» نمی توانید به گارسون بگویید: «ببینید آقا، من جبرباورم. منتظر می مانم تا ببینم چه سفارش می دهم، زیرا می دانم که سفارشم از پیش معین شده است.» خودِ این امتناع کردن یا، به عبارت دقیق تر، این فعلِ گفتاری عمدی و آگاهانه امتناع از دادن سفارش، فقط زمانی برایتان بامعنی است که آن را مصداقی از اِعمال اراده آزادِ خود قلمداد کنید. نکته ای که مدنظر دارم این نیست که اراده آزاد نوعی واقعیت [یا امر واقع(۴۸)] است. نمی دانیم که آیا اراده آزاد نوعی واقعیت است یا خیر. نکته این است که با توجه به ساختار آگاهیمان، جز با فرض ِ دارا بودنِ اراده آزاد نمی توانیم به هیچ عملی اقدام کنیم.
۶) نهادها و اجتماع. هستی شناسی اجتماع(۴۹) به راستی چیست؟ به ویژه چطور ممکن است مجموعه ای از واقعیت ها وجود داشته باشند که در عین این که کاملاً اوبژکتیوند، تنها از آن رو که ما باورشان داریم وجود دارند؟ منظورم واقعیت هایی است مثل این که جرج دبلیو. بوش هم اکنون رئیس جمهور ایالات متحده است، یا چیزی که در کیفم هست اسکناسی بیست دلاری است.(۵۰) این جا نیز بر تبیینی کاملاً طبیعی باورانه تاکید می کنم. باید ساختارهای نهادیِ بشر نظیر پول، دارایی، ازدواج، دانشگاه ها، مالیات بر درآمد، [مهمانی شب یلدا]، تعطیلات تابستانی، وکلای حقوقی، رانندگان مجاز و بازیکنان حرفه ای فوتبال را مصادیقی از تواناییمان برای روی آورندگی جمعی و زبان لحاظ کنیم. اگر از زبان و مشارکت اجتماعی بهره مند باشید، از پیش امکان پدید آوردن واقعیت نهادی را در شکل پول، دارایی، دولت، ازدواج و... دارا هستید.
۷) سیاست. به محض آن که دریابیم آگاهی، زبان، عقلانیت و اجتماع، همگی تجلیات نوعی زیست شناسیِ نهفته اساسی ترند، به نظرم می رسد قادر خواهیم بود از فلسفه سیاسی و اخلاقیِ طبیعی باورانه تری نسبت به آنچه در جامعه مان از دیرباز وجود داشته است برخوردار شویم. شگفت آن که به نظرم می رسد چنین امکانی را نظریه عدالت جان راولز فراهم کرده است.(۵۱) در فلسفه دوره کودکی ام، این امر کاملاً پذیرفته شده بود که نظریه های درجه اول حقیقی(۵۲) در فلسفه سیاسی و اخلاق، ناممکنند؛ زیرا در چنین قلمروهایی ممکن نیست مدعیات از صدق عینی(۵۳) برخوردار باشند. این مدعا را سخن معروف هیوم توجیه می کرد که طبق آن نمی توان «باید» را از «هست» استنتاج کرد. اگر فلسفه با بیان حقایق سر و کار دارد، و اگر حقیقتی در باره این که چگونه باید رفتار کنیم یا چه نوع اجتماع سیاسی ای باید دارا باشیم در کار نباشد، در آن صورت ممکن است فلسفه در باره این که باید در حوزه اخلاق و سیاست چگونه عمل کنیم، حرفی برای گفتن نداشته باشد. وقتی دانشجوی دوره لیسانس بودم، به طور گسترده ای پذیرفته شده بود که فلسفه سیاسی مرده است(۵۴) و اخلاق، به عنوان موضوعی در فلسفه، «فرااخلاق»(۵۵) قلمداد می شد که مشتمل بود بر تحلیل هایی از کاربرد اصطلاحات اخلاقی ای چون «خوب»(۵۶) یا «باید». تصور می شد که سیاست رشته ای تجربی(۵۷) است و، از این رو، اگر چیزی «فلسفه سیاسی» نامیده می شد، همسنگ ابداع موضوعی چون فلسفه زمین شناسی می بود. همان طور که می توان کاربرد واژگان زمین شناختی را مورد مطالعه قرار داد، می توان برای مطالعه ماهیت مفهومی سیاست، کاربرد واژگان سیاسی را مورد ارزیابی و سنجش قرار داد. اما ایده نظریه سیاسی حقیقی، ایده ای منسوخ قلمداد می شد. من در همان اوایل، یعنی سال ۱۹۶۴، در مقاله خود تحت عنوان «چگونه 'باید' از 'هست' مشتق می شود»، علیه این عقیده احتجاج کرده ام.(۵۸) اما باید یادآور شوم که بیش ترین تاثیر را در ابطال این سنتِ غالب، انتشار کتاب راولز داشت که در آن صرفا کاری را به انجام رسانیده بود که ناممکن قلمداد می شد، یعنی فراهم آوردن توجیهات عقلانی برای مدعیات حقیقی در باره عدالت.
۸) اخلاق.(۵۹) علم اخلاقِ «طبیعی باورانه» چیست؟ چنین چیزی مبتنی است بر دو پدیده کاملاً طبیعی دیگر؛ نخست، نیازهای زیست شناختی اساسیمان و دوم، تواناییمان در عقلانیت، که به نحو زیست شناختی به ما ارزانی شده است و خودْ ویژگی ساختاری و مقوم روی آورندگی و زبان است.
تا این جا هشت موضوع را فهرست کرده ام که به گمانم در حال حاضر قلمرو بزرگی را برای نوعی متفاوت از تحقیق فلسفی شکل می دهند. منظورم این نیست که این ها یگانه قلمروهای تحقیق فلسفی اند. برعکس، حوزه های بسیاری وجود دارند که آن ها را در فهرست خود نیاورده ام. از آن جمله یکی زیبایی شناسی(۶۰) است که کاش فرصت کافی برای سخن گفتن در باره آن را می یافتم، و دیگری ریاضیات است. فکر می کنم در همه تجربه های آگاهانه ما جنبه ای زیبایی شناختی بتوان بازشناخت. چرا نباید تبیین نظریِ رضایت بخشی از این امر در اختیار داشته باشیم؟ باز می پرسیم، چه قسم واقعیاتی واقعیت های ریاضی، و چه قسم هویاتی هویت های ریاضی مانند اعداد هستند؟

شایان ذکر است که هشت موضوع فهرست شده و پرسش های مرتبط با آن ها به طور منطقی و به شیوه ای کاملاً بنیادی مرتب شده اند، به این معنی که پدیده های هر حوزه موضوعی، وجود پدیده های حوزه موضوعی دیگر را مفروض می گیرد. اجازه دهید هر کدام را بررسی کنیم: روی آورندگی ( ۲ ) مستلزم آگاهی ( ۱ ) است. در هر لحظه بسیاری از حالت های روی آورنده ما ناخودآگاهند و بسیاری از حالت های آگاهانه ما فاقد روی آورندگی اند. با این همه، فقط موجودی که آگاه باشد، قادر است حالت های روی آورنده داشته باشد. به همین ترتیب، زبان ( ۳ ) مستلزم روی آورندگی ( ۲ ) است. فقط موجودی که قادر به بازنمایی ذهنی(۶۲) است می تواند نوع خاص بازنمایی سطح دوم(۶۳) را که در ادای فعل گفتاری(۶۴) مندرج است داشته باشد. اگر فاقد ظرفیتِ داشتنِ باور، میل و قصد باشید، قادر به ادای افعال گفتاریِ روی آورنده که تجلی باورها و امیالتان هستند، نخواهید بود. عقلانیت ( ۴ )، ویژگی ساختاری و مقوِّم زبان ( ۳ ) و روی آورندگی ( ۲ ) است. وقتی می گوییم عقلانیت ویژگی ساختاری و مقوّم آن هاست، منظور این نیست که ما همیشه یا حتی در اغلب موارد به نحو عقلانی فکر می کنیم و سخن می گوییم، بلکه منظور این است که عقلانیت مجموعه حدودی را به مثابه ویژگی های ذاتیِ حالت های روی آورنده و افعال گفتاری، در بطن آن ها تشکیل می دهد. هم از این روست که اگر باورهایی ناسازگار داشته باشیم، درکمان از مفهوم باور نشان خواهد داد که نقصی در باورهایمان هست. به همین نحو، اگر افعال گفتاریِ ناسازگاری را ادا کنیم، چنین چیزی هم نقصی ساختاری(۶۵) خواهد بود. چنین امری ملاحظه ای ظاهری نیست که به حالت روی آورنده یا فعل گفتاری نسبت داده شده باشد. عقلانیت ویژگی ای ساختاری است، به این معنی که نمی توانید از زبان و روی آورندگی بهره مند باشید، بی آن که محدودیت های عقلانی را به مثابه مقوّم پدیدارهای مورد بحث لحاظ کنید. هرچند مفهوم عقلانیت ( ۴ ) با مفهوم اراده آزاد ( ۵ ) متفاوت است، گستره اطلاق(۶۶) آن ها یکی است. چنان که پیش تر متذکر شدم، دلیل این امر آن است که کنش های ما از نظر عقلانی یا غیرعقلانی بودن فقط زمانی قابل ارزیابی اند که بدیل های دیگری برای عمل وجود داشته باشد؛ یعنی فقط زمانی که اراده آزاد در کار باشد. همچنین هستی شناسی نهادی(۶۷) ( ۶ ) مستلزم زبان ( ۳ ) است. نمی توان بدون بهره مندی از زبان، چیزهایی چون مالکیت، پول، ازدواج یا دولت داشت، اما می توان بدون مایملک، پول، ازدواج یا دولت، زبان داشت.
به گمانم روشن است که سیاست ( ۷ ) و اخلاق ( ۸ ) به عنوان قلمروهایی از کنش آدمی، وجود شش پدیده پیشین را مفروض می گیرند، یعنی ( ۱ ) آگاهی، ( ۲ ) روی آورندگی، ( ۳ ) زبان، ( ۴ ) عقلانیت، ( ۵ ) اراده آزاد و ( ۶ ) اجتماع و نهادها. فقط جانورانِ آگاه، روی آورنده، عاقل، دارای اراده آزاد، اجتماعی و نهادی چون ما آدمیان قادرند در فعالیت هایی درگیر شوند که آن ها را به وضوح سیاسی می دانیم، یا موضوعِ محدودیت ها و دلایلی قرار گیرند که آن ها را آشکارا اخلاقی می پنداریم.
وقتی می گوییم این موضوع ها و پرسش ها به نحو سلسله مراتبی تنظیم شده اند، منظور این نیست که نمی توانیم به هیچ یک از آن ها بپردازیم مگر این که نخست به پرسش های مربوط به پدیده های بنیادی تر پاسخ داده باشیم. اگر قادر نمی بودیم بدون پاسخ گفتن به پدیده های بنیادی تر، سراغ پرسش های وابسته به آن ها برویم بسیار مایوس کننده می بود، چه، از قضا در مورد بسیاری از بنیادی ترین موضوعات در حوزه علم یا فلسفه، متاسفانه پاسخی در اختیار نداریم. در این رابطه آگاهی را به عنوان مثالی روشن ذکر کردیم؛ اما هنوز توضیحی در اختیار نداریم که نشان دهد چگونه آگاهی معلول مغز است یا این که چگونه در مغز تحقق می یابد. مثال روشن دیگر، آزادی ِ اراده است. در تمام کنش های داوطلبانه خود ناچاریم آزادی را مفروض بگیریم، اما چنین فرضی صحت خود را تضمین نمی کند. شاید در این فرض که دارای اراده آزادیم دچار خطا باشیم، اما چه این فرض خطا باشد چه نباشد، هنوز تبیینی از اراده آزاد در اختیار نداریم که آن را هم با تجاربمان و هم با آنچه از باقی جهان می دانیم سازگار کند. عقلانیت مستلزم آزادی اراده است، اما خواه تبیینی از آزادی اراده ارائه کنیم یا نکنیم، قادریم نظریه ای در باره عقلانیت ارائه کنیم. از این رو، راه حل های ارائه شده، به یک معنی، فرضی(۶۸) یا امکانی(۶۹) هستند: می توان با فرض ِ اراده آزاد، نظریه ای در باره عقلانیت به دست داد. به علاوه، می توان نظریه ای در باب روی آورندگی به دست داد بدون این که تبیین خوبی از آگاهی در اختیار داشت، به ویژه ممکن است نظریه ای در باره ساختار باور، میل، قصد و... به دست دهیم بی آن که در ابتدا تبیینی از چگونگی ایجاد حالت های آگاهانه توسط فرآیندهای مغزی و چگونگی تحقق این حالت ها در مغز در اختیار داشته باشیم.
به یک معنا، در وضعیتی هستیم که در فلسفه رایج است، وضعیتی که در آن در سطحی عمیق، احساس می کنیم که تا وقتی به همه مسائل نپرداخته باشیم، قادر به حل یک مسئله هم نخواهیم بود. با این همه، برای حصول هر گونه پیشرفتی، باید مسئله کلان را به مجموعه ای از مسائل خردتر تجزیه کنیم ــ چنان که خود نیز چنین کرده ام ــ و باز آن ها را به مسائل کوچک تر تجزیه کنیم تا این که بتوانیم یک یک آن ها را پاسخ دهیم. راهبرد ما تجزیه کردن و سپس چیره شدن بر آن است: تجزیه این پرسش ها به پرسش های مهارشدنی تر و سپس کار کردن روی هر یک از آن ها. دست کم من چنین روشی را در سراسر عمرم به کار بسته ام و در این کتاب هم از آن پیروی خواهم کرد.

در نگاه نخست، ممکن است عجیب باشد که مدعی شویم تغییرات بزرگی در فلسفه رخ داده است و بعد برای تشریح این تغییر و تحولات، هشت دسته مسئله را که جملگی بسیار سنتی به نظر می رسند فهرست کنیم. آگاهی، روی آورندگی، زبان، عقلانیت، اراده آزاد، اجتماع انسانی و اخلاق ــ همه این ها بخش های عمده ای از فلسفه سنتی را به خود اختصاص می دهند. پس ویژگی بارز عصر حاضر در چیست؟ قصد دارم نشان دهم که اکنون می توان به همه این مسائل «به طور طبیعی باورانه»(۷۱) پرداخت، یعنی به نحوی که با واقعیت های بنیادی سازگار افتند و در واقع پیامد طبیعی آن ها باشند. بدین سان به سرشت واقعی و بعضا تقلیل ناپذیر پدیده هایی که توصیفشان کرده ایم پی می بریم و، در عین حال، تصدیق می کنیم که دقیقا در یک جهان زندگی می کنیم نه در جهان های متعدد. اغلب هنگامی که فیلسوفان در باره «روی آورندگیِ طبیعی شونده»(۷۲) یا «آگاهیِ طبیعی شونده»(۷۳) سخن می گویند، «طبیعی شونده» را به معنی نفی وجود پدیده های مورد نظر مراد می کنند. از این رو، به عنوان مثال، روی آورندگیِ طبیعی شونده عبارت از این خواهد بود که اصلاً چیزی به عنوان روی آورندگیِ تقلیل ناپذیر و حذف نشدنی وجود ندارد. همچنین است برای آگاهی؛ آگاهی ِ طبیعی شونده نشان دهنده آگاهی ای است که دیگر به عنوان پدیده ای تقلیل ناپذیر وجود ندارد. این معنا از طبیعی سازی مد نظر من نیست. مدعای من این است که شناسایی سرشت ذاتی و واقعی آگاهی، عقلانیت، زبان و... به عنوان بخشی از جهان طبیعی، امری است ممکن. امروزه این امر به نحوی ممکن شده است که در گذشته ممکن نبود. این امکان مولود تغییر و تحولی است که در فلسفه حادث شده است و قصد دارم به اختصار به توصیف آن بپردازم.

تقدیم به دکتر احمد مسگری

مقدمه مترجم

بر سبیل مقدمه، توضیح چند اصطلاح را که در این کتاب به تناوب مورد استفاده قرار گرفته اند، مفید می بینم. هرچند ممکن است برای خواننده فرهیخته و آشنا به مسائل علمی ـ فلسفی کمی ملال آور نماید:
۱. یکی از مفاهیم محوری در توضیح و تبیین سرل از اراده آزاد و به طور کلی ذهن، استعاره سطوح توصیف(۱) است. در توصیف هر سیستم پیچیده ای می توان از منظرهای مختلفی به آن نظر کرد. ساعتی مچی را در نظر بگیرید. می توان آن را به اجزای سازنده اش تجزیه کرد و نشان داد که از چرخ ها و دنده های ریزی ساخته شده است که به گونه ای ظریف کنار یکدیگر قرار گرفته اند تا مثلاً در هر ثانیه، یک بار عقربه ثانیه شمار را به حرکت درآورند. می توانیم به جای سخن گفتن از نحوه کارکرد آن، در باره نوع آلیاژهای به کار رفته در آن و تاثیر آن بر کارکرد و طول عمر ساعت بگوییم. یا در سطحی دیگر در باره طراحی آن و تاثیر آن طراحی بر موفقیت کارخانه سازنده در حصول سود بیش تر یا کم تر سخن بگوییم. می توانیم از سطح تجاری بگذریم و آن را به صورت سیستمی در نظر بگیریم که وظیفه نشان دادن زمان و بسیاری اطلاعات دیگر را برعهده دارد. در همه این موارد، با یک پدیده مواجهیم که در سطوح مختلفی توصیف می شود. آب را می توان به عنوان انباشته ای از مولکول های H₂O توصیف کرد. می توان آن را فراوان ترین سیال در سطح کره زمین معرفی کرد که وجودش برای زندگی ضروری است. آب از ترکیب شدن گاز هیدروژن با گاز اکسیژن حاصل می آید که هیچ شباهتی به عناصر سازنده خود ندارد. در زمستان ها انبساط این سیال موجب ترکیدن لوله های آب و موتور اتومبیل ها می شود. آب سیالی است شفاف و بی مزه با ضریب شکستی خاص و رسانایی الکتریکی بسیار اندک. مفهوم آب به خصوص در سرزمین های خشک نقش مهمی در ادبیات ایفا می کند. این ها و بسیاری دیگر، ویژگی هایی از آب هستند که در سطوح مختلف، توصیف می شوند؛ سطح فیزیکی ـ شیمیایی، سطح زیست شناختی، سطح ادبی و.... در همه این موارد یک و فقط یک چیز است که ویژگی هایش در سطوح گوناگون توصیف می شود. چنین توصیفاتی را می توان در باره مغز هم ارائه کرد. مغز خیس افزاری(۲) است تقریبا یک و نیم کیلوگرمی که عمدتا از کربن، هیدروژن و اکسیژن ساخته شده است. این عناصر همراه با برخی عناصر دیگر مولکول هایی را می سازند که عموما ترکیباتی آلی با ساختارهای پیچیده اند. این ساختارها ویژگی جالب توجهی دارند که در حوزه هایی چون بیوشیمی و شیمی آلی مورد بررسی قرار می گیرند. این ساختارهای پیچیده می توانند به گونه ای در کنار یکدیگر سامان یابند که ساختارهای باز هم پیچیده تری به نام اندامک های سلولی را شکل دهند. ویژگی های نوپدید(۳) این اندامک ها به قدری متنوع و پیچیده اند که برای مطالعه آن ها حوزه های علمی نوینی تعریف شده است. از اجتماع این اندامک ها و دیگر اجزا با یکدیگر، سلول های عصبی (نورون ها) پدید می آیند. نورون ها ساختارهای باز هم پیچیده تری نسبت به اندامک های سلولی دارند و از این رو از ویژگی های جدیدی برخوردارند: پتانسیل عمل، چیزی که نورون ها را قادر به برقراری ارتباط با یکدیگر می سازد و همین امر ویژگی های نوپدیدی را ممکن می سازد، به عنوان مثال رفلکس های نخاعی. هرچه سطح پیچیدگی بالاتر می رود با ویژگی های نوپدید بیش تر و البته پیچیده تری مواجه می شویم. در بالاترین سطح، با سیستمی متشکل از حدود صد میلیارد نورون مواجهیم که از جانب تقریبا ده هزار میلیارد سلولِ حمایت کننده به نام نوروگلیا(۴) پشتیبانی می شوند. میان آن نورون ها با این نوروگلیاها در حدود صد هزار میلیارد ارتباط برقرار است! در این سطح از توصیفِ سیستم مغزی، با ویژگی های ذهنی (مغزی) چون آگاهی، روی آورندگی، زبان و... مواجهیم. تاکید سرل بر این است که در همه این موارد یک و فقط یک پدیده یا سیستم است که مورد بررسی قرار می گیرد، منتها در سطوحی مختلف از توصیف. استعاره ویژگی سیستمی(۵) که به کرّات از جانب سرل مورد استفاده قرار می گیرد غالبا به بالاترین سطح توصیف ناظر است. مجموع فرایندهای خُردی که در سطح سلولی در مغز انجام می گیرند، مسبب ویژگی های سیستمیِ کلانی چون تفکر، تخیل، اراده آزاد و... هستند.
۲. از دیگر مفاهیم مورد استفاده سرل، مفهوم تقلیل(۶) در دو معنای آن است: تقلیل علّی(۷) و تقلیل هستی شناختی.(۸) با تقلیل علّی در علوم زیاد برخورد می کنیم: فشار گاز را به ضربات مولکول های سازنده آن به جدار داخلی ظرف تعریف می کنیم و با این تعریف، فشار را به این ضربه های مولکولی تقلیل می دهیم. این تقلیل، تقلیل علّی است که پیامد آن این است که با این همان دانستن فشار گاز با ضربه های مولکولی، تقلیل هستی شناختی نیز صورت می گیرد. در تقلیل های هستی شناختی می توان این صورت منطقی را بازشناخت: «الف چیزی نیست جز ب.» آذرخش چیزی نیست جز تخلیه بار الکتریکی. گرما چیزی نیست جز جنبش های مولکولی. آب چیزی نیست جز انباشته ای از مولکول های H₂O. در طول تاریخ علم با مواردی نیز مواجه می شویم که پدیده مورد نظر یا بهتر بگوییم توصیف ما از آن پدیده، با تقلیلْ تصحیح یا تکذیب می شود. توصیف غروب به حرکت رو به پایین خورشید در افقِ باختری، توصیفی از یک رویداد است که با تقلیلِ علّی آن به حرکت زمین حول محور خود، رد می شود. آنچه در این کتاب حائز اهمیت است آن نوع تقلیل های علّی است که به تقلیل هستی شناختی پدیده منتهی نمی شوند. با چنین چیزی در پدیده های ذهنی مواجه می شویم، چنین تقلیل هایی از صورت منطقیِ «الف چیزی جز ب نیست» پیروی نمی کنند. دلیلی که سرل بر این مدعا اقامه می کند این است که هویت های ذهنی، سوبژکتیوند و از هستی شناسی اول شخص برخوردارند و همین امر تقلیل آن ها را، به لحاظ هستی شناختی، به هویت هایی با هستی شناسیِ سوم شخص و اوبژکتیو ناممکن می سازد.(۹)
درست از همین روست که سرل با تقلیل گرایانی که تلاش می کنند امور ذهنی را به تمامی به امور فیزیکی تقلیل دهند سر سازش ندارد. درد در من به لحاظ پدیدارشناختی از آن نوع هستی برخوردار است که با نشان دادن علل به وجود آورنده آن، تمام هستی اش استیفا نمی شود. شاید حکایتی از مثنوی درک مطلب را آسان سازد:

آن یکی زد سیلی ای مر زید را

حمله کرد او هم برای کید را

گفت سیلی زن سوالت می کنم

پس جوابم گوی وانگه می زنم

بر قفای تو زدم آمد طراق

یک سوالی دارم این جا در وفاق

این طراق از دست من بودست یا

از قفا گاه تو ای فخر کیا

گفت از درد این فراقت نیستم

که درین فکر و تفکر بیستم

تو که بی دردی همی اندیش این

نیست صاحب درد را این فکر هین

کوالیا(۱۰)ی درد، تشنگی، گرسنگی، و لذتِ شنیدن موسیقی، پدیده هایی هستند که با تقلیل علّی، تقلیل هستی شناختی نمی یابند. کسی که دارد از درد فریاد می زند، می تواند بپذیرد که دردش معلول شلیک های نورونی از نوع Cاست اما نمی تواند بپذیرد که آن درد چیزی نیست جز همان شلیک های نورونی.
۳. مغالطات بحث دامنه داری در منطق دارند که از آن میان توجه به یکی از آن ها در درک اندیشه سرل یاریگر است: مغالطه ترکیب.(۱۱) در این مغالطه ویژگی هایی را به یک سیستم فقط به این دلیل نسبت می دهیم که اجزای سازنده سیستم آن ویژگی ها را دارا هستند. اجازه دهید با ذکر چند مثال مسئله را روشن کنیم. مثلث شکلی است هندسی که از تلاقی دو به دوی خطوط بر روی یک سطح پدید می آید. در این جا مثلث، سیستم و خطوط اجزای سازنده آن هستند. خطوط ویژگی هایی دارند که مثلث آن ها را ندارد، به عنوان مثال خط از دو سو بی نهایت است. ویژگیِ از دو سو بی نهایت بودن، ویژگی خط است نه مثلث. همچنین خطوط ویژگی هایی چون توازی، تعامد و تنافر را دارند که مثلث ها این ویژگی ها را ندارند. انتساب چنین اوصافی به مثلث مستلزم مغالطه ترکیب است. این مغالطه زمانی بهتر درک می شود که انتساب ویژگی ها را وارون کنیم. به این معنی که ویژگی های سیستمی را به اجزای سازنده اش نسبت دهیم ــ مغالطه تقسیم.(۱۲) مثلث ها ویژگی هایی چون ضلع، مساحت، عمود منصف و نیمساز زوایای داخلی دارند که هیچ کدام برای خطوط متصور نیست. به عنوان مثالی دیگر، جامعه انسانی را در نظر بگیرید. «جامعه عبارت است از افرادی که گرد هم جمع آمده اند و مناسبات و روابطی در میان آن ها به وجود آمده است، این روابط به وسیله مقررات، موءسسات یا نهادهای اجتماعی مستحکم شده اند، همچنین برای اجرای این مناسبات و حفظ روابط، قوه ای قهریه با ضمانت اجرایی وجود دارد.» اجزای سازنده اجتماع افرادند. لازم به توضیح نیست که این افراد ویژگی هایی دارند که آن ها را نمی توان صرفا به این دلیل که اجزای سازنده اجتماع هستند به اجتماع نسبت داد. به تعبیر روان شناسان گشتالت، سیستم ها ساختارهای گشتالتی ای هستند که نمی توان آن ها را به تمامی به عناصر سازنده شان فروکاست.
۴. شان کارکردی(۱۳) و وضع و انتساب کارکرد(۱۴) دو اصطلاح مهم به کار گرفته شده در بخش دوم این کتاب هستند. در اجتماعات انسانی برخی افراد از طریق نهادهای دولتی یا غیردولتی عهده دار مسئولیتی خاص می شوند. آن ها این شان و مقام را نه لزوما به جهت ساختار فیزیکی یا روانی ای که دارند بلکه به دلیل انتخاب شدن برای تصدی آن مسئولیت، بنا به دلایلی خاص، دارا هستند. شان کارکردی برای فرد زمانی تحقق می یابد که با پذیرش و توافق جمعی افراد آن اجتماع همراه باشد. ما در بانک برای فردی که پشت باجه نشسته است شان کارکردی خاصی را به رسمیت می شناسیم و از این رو حاضریم پول و دیگر اسناد ذی قیمت خود را در اختیارش قرار دهیم. کارمند بانک این مقام یا شان کارکردی را از این رو داراست که چنین عملکردی توسط یک نهاد، وضع شده و به او محول گردیده است.
۵. ظاهرا انسان تنها موجودی است که کنش هایش صرفا مسبوق به علل پیشین نیست بلکه بر اساس دلایل هم عمل می کند. این دلایل حتی می توانند برخلاف میل و خواست شخصی باشند. چنین نیست که دلیل یا دلایلِ انجام دادن هر عملی، همسو با میل شخص باشد. تصور کنید معلم یک مدرسه هستید؛ خسته شده اید و دقایقی اندک تا پایان کلاس باقی مانده است. در این لحظه مدیر از شما می خواهد تا کلاس را یک ساعت دیگر اداره کنید و بعد برای صرف ناهار از کلاس خارج شوید. احتمالاً علی رغم میل باطنیتان دستور مدیر را اطاعت می کنید. در این جا اطاعت دستور، مسبوق به دلایلی است که سرل آن را دلایل مستقل از میل برای عمل(۱۵) می نامد. البته بسیاری از کنش های آدمی همسو و متکی به میل و اراده او هستند، در چنین مواردی دلایلِ انجام دادن عمل با عللِ انجام دادن آن همسویند.

محمد یوسفی
بهار ۹۲