فیدیبو نماینده قانونی نشر نی و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .

کتاب خود ـ آگاهی هگلی و پساساختارگرایان فرانسوی

نسخه الکترونیک کتاب خود ـ آگاهی هگلی و پساساختارگرایان فرانسوی به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است. تنها لازم است اپلیکیشن موبایل و یا نرم افزار ویندوزی رایگان فیدیبو را نصب کنید.

درباره کتاب خود ـ آگاهی هگلی و پساساختارگرایان فرانسوی

فصل «اربابی و بردگی«(یا خدایگانی و بندگی) از کتاب پدیدارشناسی روح، بی‌شک یکی از تأثیرگذارترین و پرمناقشه‌ترین فرازهای فلسفه‌ی هگل است که برای اندیشه‌ی پساهگلی، از نظریه‌ی سیاسی‌ـ‌اجتماعی مارکس گرفته تا روان‌کاوی لکان، الهام‌بخش بوده است.
دیوید شرمن در کتاب حاضر مشخصاً به مواجهه‌ی سه متفکر متأخر فرانسوی (ژرژ باتای، ژیل دلوز و ژاک لکان) با ایده‌ی خودـ‌آگاهی هگلی و به‌ویژه مبحث ارباب و برده می‌پردازد.

ادامه...
  • ناشر نشر نی
  • تاریخ نشر
  • زبان فارسی
  • حجم فایل 1.13 مگابایت
  • تعداد صفحات ۱۱۷ صفحه
  • شابک

معرفی رایگان کتاب خود ـ آگاهی هگلی و پساساختارگرایان فرانسوی

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:



مقدمه مترجمان فارسی

ارباب و برده هگل

به جرئت می توان ادعا کرد مبحث ارباب و برده(۱۲) از کتاب پدیدارشناسی روح یکی از تاثیرگذارترین و به تبع آن مشهورترین فرازهای فلسفه هگل است. بخش اعظم این شهرت مرهون وامگیری مارکس از آن و به کاربستنش در نظریه اجتماعی ـ سیاسی خود است. خوشبختانه این بخش از پدیدارشناسی روح سال ها پیش توسط حمید عنایت به زبان فارسی ترجمه شده است؛ ترجمه ای نسبتاً دقیق و روان، همراه با تفسیر کوژو.(۱۳) از آن جایی که حضور چنین ترجمه ای علاقه مندان فارسی زبان آثار هگل را از پیش با مبحث ارباب و برده آشنا کرده است، ما در این جا در مقام مقدمه صرفاً به شرح مختصری از چگونگی تکوین مرحله نخست خودـ آگاهی در پدیدارشناسی روح بسنده می کنیم و مخاطب را جهت مطالعه بیشتر به ترجمه فوق ارجاع می دهیم.
در انتهای آخرین فصل از بخش آگاهی (فاهمه)، آگاهی اندک اندک خود را در پس ابژه هایی می یابد که تا به حال مستقل از خویش تلقی شان کرده است؛ درنتیجه خود را ابژه خود قرار داده و به نوعی خودـ آگاهی بدل می گردد. به زعم هگل این خودـ آگاهی هیچ گاه نمی تواند به نحوی بی واسطه محقق گردد، چراکه خودـ اندیشی ناب، بی واسطه، و شبه عرفانی عملاً حاصلی جز ازدست دادن توامان خود و جهان ندارد. درنتیجه آگاهی به این حقیقت پی می برد که برای آگاه شدن از خود، و به تبع آن نائل شدن به خودـ آگاهی، مجبور است به ابژه خارجی متوسل شود و برای اثبات خود اقدام به نفی دیگری نماید. البته رفته رفته روشن می شود که ابژه خارجی صرف، به واسطه عدم استقلالش، از اعطای خودـ آگاهی به آگاهی عاجز است. درنتیجه خودـ آگاهی درمی یابد که برای اثبات خودـ آگاهی اش باید ابژه ای را بیابد که نه کاملاً مستقل باشد (تا خودـ آگاهی بتواند نفی اش کند) و نه کاملاً وابسته باشد (یعنی هیچ گاه استقلالش را از دست نداده و کاملاً به تملک خودـ آگاهی درنیاید). لذا خودـ آگاهی تنها راه اثبات خود را نه در یک ابژه صرف، بلکه در یک خودـ آگاهی دیگر می یابد؛ به تعبیر هگل: «یک خودـ آگاهی صرفاً به واسطه یک خودـ آگاهی [دیگر] وجود دارد. درواقع تنها به همین دلیل، خودـ آگاهی است، چراکه صرفاً از این طریق است که وحدت خود در دگربودگی اش برای او آشکار می شود»(۱۴). اما از سوی دیگر، غرض خودـ آگاهی ثانوی از ورود به این عرصه طبیعتاً تنها تصدیق خودـ آگاهی نخست نیست، بلکه او نیز تثبیت خودـ آگاهی خویش را می جوید. پس در این جا با دو خودـ آگاهی روبه رو هستیم که هر کدام در پی نفی دیگری و کسب بازشناسی(۱۵) از جانب آن است؛ بدون آن که خودش بخواهد این بازشناسی را در اختیار دیگری قرار دهد. همین مسئله هر دو خودـ آگاهی را به نبردی جان فرسا می کشاند.
اگرچه عمده شارحان هگل دلیل وقوع این «نبرد تا پای جان» را همان کسب «بازشناسی» دانسته اند، اما برخی از شارحان نیز، همچون کوژو، ادعا کرده اند که هدف اصلی خودـ آگاهی از تن دادن به این نبرد به خطرانداختن حیاتش است، تا نشان دهد که هستی اش از این هستی بیولوژیک فراتر رفته و وی به چنان استقلالی دست یافته است که حتی به وجود ابژکتیو خود نیز وابستگی ندارد: «انسان حیات بیولوژیکِ خود را به خطر می اندازد تا میل غیرـ بیولوژیکش را ارضا نماید... [به بیان دیگر] موجودی که نتواند زندگی اش را... در نبردی برای حیثیتِ(۱۶) نابش به خطر اندازد، موجودی حقیقتاً انسانی نیست.»(۱۷) حال علت نبرد هرچه که باشد، درنهایت نمی تواند هیچ کدام از دو خودـ آگاهی را به هدفشان برساند، چراکه از یک سو اگر هریک از دو خودـ آگاهی جانش را در نبرد از دست بدهد، دیگر اصلاً زنده نخواهد ماند تا بازشناخته شود، و از سوی دیگر اگر جان دیگری را بستاند، دیگر خودـ آگاهی ثانوی ای وجود نخواهد داشت تا وی را بازشناخته و خودـ آگاهی اش را تصدیق نماید. درنتیجه، آن گونه که هگل ادعا می کند، یکی از دو خودـ آگاهی از میانه نبرد عقب نشسته و بی آن که تن به مرگ دهد، شکست را می پذیرد و خودـ آگاهی دیگر را پیروز نبرد معرفی می کند: خودـ آگاهی پیروز «ارباب» و خودـ آگاهی مغلوب «برده» نامیده می شود.
برده ابتدائاً به واسطه ترس از ارباب، که ریشه در ترس از مرگ دارد، به خدمت ارباب درآمده و برای برآوردن مطالبات ارباب تن به کار می دهد. در سوی مقابل نیز ارباب سرمست از پیروزی در نبرد و کسب بازشناسی از جانب خودـ آگاهی دیگر، از ترس و ضعف برده سوءاستفاده می کند و وی را به بیگاری می کشد. در این جا به نظر می رسد که رابطه ارباب و برده به نوعی ثبات دست یافته است، اما درواقع این ثبات صرفاً ظاهری و عملاً ناپایدار است، چراکه ارباب از یک سو به مرور رابطه انضمامی اش را با جهان از دست می دهد و به نوعی کاهلی انتزاعی دچار می شود و از سوی دیگر اندک اندک استقلال مورد ادعایش از بین رفته و درعمل وابسته به برده می شود. همچنین ارباب با بهره کشی از برده، او را به شیء صرف بدل می کند و درنتیجه خود را از کسب بازشناسی از جانب وی محروم می سازد. در سوی مقابل نیز برده، به واسطه مشاهده مستقیم تاثیر کارش بر جهان و مشاهده وضعیت ارباب، رفته رفته استقلال خود را بازمی یابد. بنا به تعبیر هگل:

درنتیجه، حقیقتِ آگاهی مستقل، آگاهی نوکرمآبانه بنده است. درست است که این آگاهی در آغاز نه به عنوان حقیقتِ خودـ آگاهی بلکه خارج از خودش پدیدار شد، اما دقیقاً همان گونه که ارباب بودن نشان داد که سرشت ذاتی اش برعکس آن چیزی است که می خواهد باشد،... [بردگی نیز] همچون آگاهی ای که به اجبار به درون خود عقب رانده شده است، به درون خویشتن باز خواهد گشت و به یک آگاهی حقیقتاً مستقل بدل خواهد شد.(۱۸)

در این زمان است که ارباب و برده جایگاه اربابی و بردگی خود را از دست می دهند و خودـ آگاهی در ادامه مسیر تکوینش در طول پدیدارشناسی قالب ارباب و برده را کنار می نهد و صورت دیگری اختیار می کند.

هگل و سه متفکر فرانسوی

هریک از فصل های این کتاب به رویکرد یکی از متفکران متاخر فرانسوی در قبال مبحث ارباب و برده هگل اختصاص دارد. علی رغم مجاورت زمانی و مکانی هر سه متفکر، برداشت آن ها از مصاف ارباب و برده، و البته فلسفه هگل به طور کلی، از اساس با یکدیگر متفاوت است.
باتای منفیت هگل را به منتهادرجه خود رسانده و اتفاقاً از موضعی کاملاً هگلی به نقد بردگی نهفته در فلسفه هگل پرداخته و خود هگل را به خیانت نسبت به آرمان های هگلی متهم می کند. ازاین رو به باور باتای «[خود هگل نیز] نمی دانست که تا چه حد حق داشت»(۱۹). وی با انتقاد از جایگاه «کارْ» نزد هگل و پیروزی نهایی برده در این مصاف، به ما یادآور می شود که «کارْ عمل همان انسانی است که به جای آزادمردن، زیستن در بردگی را برگزیده است. [به زعم هگل] این بدان معنا نیست که کار با نوعی زوال قطعی پیوند می خورد، بلکه برعکس، هگل آشکارا بر این باور است که تنها کار خواهد توانست انسان کامل را پدید آورد»(۲۰). وی توجه ویژه ای را به مفاهیم هگلی از قبیل «منفیت» و «دانش مطلق» معطوف می دارد. اما از آن جایی که در پدیدارشناسی مصاف ارباب و برده آغاز تاریخ به شمار می رود، باتای می کوشد تا برای غلبه بر سویه های برده وار فلسفه هگل از کل این تاریخ فراتر رود و به نوعی «لحظه متعالی» فراتر از تاریخ برده وار دست یابد.
دلوز اما در سنت فکری دیگری قرار دارد و از موضعی اساساً ضدـ هگلی به انتقاد از هگل می پردازد. وی مفاهیم اصلی فلسفه هگل همچون سوژه و وساطت را از اساس زیر سوال می برد و با سنگرگرفتن پشت نیچه و مفهوم «ایجابیتِ» وی منفیتِ هگلی را به چالش می کشد. وی همچنین پیروزی نهایی برده و حرکتش به سوی آزادی و استقلال را به نوعی با «اخلاق بردگان» نیچه پیوند زده و فلسفه و دیالکتیک هگل را متهم می کند که از اساس تن به مرگ و منفیت داده است. وی در جایی صریحاً ادعا می کند که:

آنچه که به لحاظ فلسفی در هگل تجسم یافته است، اقدام برای «تحمل» زندگی، از پای درآوردن آن با تمام وجود،... حک کردن مرگ در آن و اقدام مخوف و هولناکِ واگذارکردن زندگی به منفیت و مبادرت به بیزاری و آگاهی ناشاد بود. طبیعتاً هگل به واسطه این دیالکتیک منفیت و تناقض، برای هرگونه گفتمان خیانتکارانه هم در راست و هم در چپ (الهیات، اصالتِ روح، فن سالاری، بوروکراسی و غیره) الهام بخش محسوب می شد.(۲۱)

اما در ضلع سوم این مثلث ژاک لکان روان کاو فرانسوی قرار دارد که همچون باتای به طور منظم در جلسات درس الکساندر کوژو در دهه ۱۹۳۰ درباره پدیدارشناسی روح شرکت داشته و نظراتش، به ویژه در دهه ۱۹۵۰، صریحاً مرهون هگل است. وی تحت تاثیر قرائت کوژوی از نبرد تا پای جان و تاکید کوژو بر «مبارزه برای حیثیت ناب»(۲۲) به جای مبارزه برای «بازشناسی»، بر سرشت بیناسوژگانی میل تاکید ورزیده و این نبرد را با حالات روانی سوژه، و به ویژه نمونه های روان نژندی، پیوند می زند.(۲۳) دیوید شرمن به شباهت میان مصاف ارباب و برده هگلی و مواجهه کودک با تصویرش در مرحله آینه ای لکانی اشاره می کند. البته لکان رفته رفته از هگل فاصله می گیرد و به دیالکتیکی روی می آورد که دیگر چندان هگلی نیست. شرمن در همین کتاب می نویسد: «درحالی که دیالکتیک هگل از طریق فرآیند مستمری به پیش می رود که در آن، دگربودگی به طور مداوم، بارها و بارها، توسط سوژه بازـ تصرف می شود... [اما] «دیالکتیکِ» نمادـ محور لکان به سوی سرمنشا هستی شناسانه دگربودگی مطلقی عقب نشینی می کند که هرچند همان چیزی است که سوژه واقعاً [آن را می خواهد و] به آن میل می ورزد، اما به واسطه دست نیافتنی بودنش هر بار در به چنگ آوردنش ناکام می ماند»(۲۴). لکان «بازشناسی میل» را جایگزین «میل به بازشناسی» می کند. به باور وی اتفاقاً به کمک «بازشناسی میل» است که می توان نشان داد ارضای کامل «میل به بازشناسی» محال است.

توضیحاتی درخصوص این کتاب

کتاب پیش رو ترجمه سه فصل از کتاب عظیم تری تحت عنوان پدیدارشناسی خودـ آگاهی از منظر هگل(۲۵) است که با همکاری مشترک دیوید شرمن و لئو راوچ به چاپ رسیده است. بخش انتهایی کتاب، به قلم دیوید شرمن، مشتمل بر چهار فصل است که علاوه بر سه فصل موجود در این کتاب (باتای، دلوز و لکان)، فصلی تحت عنوان «یورگن هابرماس و اکسل هونت(۲۶)» را نیز شامل می شد که بنا به نظر مترجمان حذف گردید تا ترجمه پیش رو به طور مشخص و منسجم صرفاً به قرائت های متاخر «فرانسوی» درخصوص مبحث ارباب و برده هگل محدود شود. البته روشن است که پرداختن به رویکرد هر کدام از این متفکران در قبال هگل و فلسفه او کتابی جداگانه و البته مفصل تر را طلب می کند، به همین دلیل دیوید شرمن در هر کدام از فصول این کتاب فقط به وجه خاصی از نظرات آنان پرداخته است تا بتواند حول آن به نوعی انسجام دست یابد و از ابتدا تا انتهای هر فصل یک خط سیر را آغاز کند و به اتمام برساند. همچنین واکنش نگارنده نسبت به تمام این متفکران یکسان و هم جهت نیست. مثلاً وی با این که تا حد زیادی از انتقادات باتای نسبت به هگل استقبال می کند، ایرادات دلوز را نپذیرفته و آن ها را به خود فلسفه دلوز برمی گرداند.
اما متفکران مورد بحث، در زبان فارسی نیز به یک اندازه شناخته شده نیستند. ژرژ باتای به طور کلی برای مخاطب فارسی زبان ناشناخته است و غیر از مقالات اندک و پراکنده در برخی مجلات یا ترجمه هایی در دنیای مجازی اینترنت هنوز، یعنی تا لحظه نگارش این مقدمه، نه اثری از خود باتای و نه شرحی درباره اندیشه وی در قالب کتاب به زبان فارسی منتشر شده است. به همین منظور در فصل مربوط به باتای مترجمان فارسی با توسل به توضیحات و تفاسیر مختلف درباره اندیشه باتای کوشیده اند تا در قالب پاورقی کمبود منابع فارسی زبان را جبران کنند. درخصوص ژیل دلوز وضع تا اندازه ای متفاوت است. از این فیلسوف علاوه بر مقالات متعدد در مجلات مختلف، چند کتاب هم به فارسی ترجمه شده و در محافل فلسفی و دانشگاهی شناخته شده تر است. در مورد ژاک لکان نیز می توان ادعا کرد که با وجود این که تا به حال کتابی از خود وی به زبان فارسی ترجمه نشده است، اما یکی از معروف ترین و احتمالاً پرطرفدارترین متفکران متاخر فرانسوی است. کتب متعددی درباره اندیشه وی، تاثیراتش بر سایر متفکران و حتی فرهنگ اصطلاحاتش نیز به فارسی ترجمه شده اند. البته این شهرت تا حد زیادی مرهون فیلسوف و روان کاو معاصر اسلوونیایی، اسلاوی ژیژک، است که نقش بسیار موثری در ترویج و محبوبیت افکار و اندیشه های لکان در عرصه بین المللی، و به تبع آن ایران، داشته است. از همین رو به منظور اجتناب از زیاده گویی، در اکثر موارد از توضیح دوباره و شرح اصطلاحات فلسفی لکان و دلوز خودداری شده و مخاطب در صورت لزوم و جهت مطالعه بیشتر به منابع فارسی ارجاع داده شده است.
لازم به ذکر است که کلیه پاورقی های موجود در کتاب از مترجمان فارسی است و یادداشت های خود نویسنده به انتهای کتاب انتقال یافته است. پس از یادداشت های نویسنده بخشی نیز در پایان کتاب به فهرست منابع فارسی و لاتین مورد استفاده مترجمان در مقدمه کتاب و پاورقی ها اختصاص یافته است. همچنین تمام کروشه ها ([...]) از مترجم فارسی است. هر جا که کروشه ای عیناً از متن اصلی یا ترجمه های انگلیسی نقل شده، به صورت دوـ کروشه ([[...]]) متمایز شده است.
در پایان لازم است از پیمان غلامی و علی عزیزیان تشکر کنیم که نکاتی سودمند را به لحاظ مفهومی و ویرایشی متذکر شدند، و نیز از سمیرا رشیدپور که برخی از نقل قول های دشوار از باتای، لکان و دلوز را با متن اصلی فرانسه مقایسه کرد و در فهم و ترجمه عبارات نقل شده ما را یاری داد. درنهایت، تشکر ویژه از نگارنده کتاب، دیوید شرمن، که از سوالات ما در طول ترجمه به گرمی استقبال کرد و بدان ها پاسخ گفت و نظراتش در ترجمه متن کتاب و همچنین نگارش پاورقی ها مورد استفاده قرار گرفت.

محمد مهدی اردبیلی
پیام ذوقی
زمستان ۱۳۸۹

فصل ۱. رئوس کلی

چهره های برجسته فرانسوی که در ابتدای قرن بیستم مورد توجه قرار گرفتند، در قبال فصل «خودـ آگاهی» کتاب پدیدارشناسی روح هگل دیدگاه های مختلفی داشتند، اما همگی، به درجات مختلف، خود را متفکری می پنداشتند که به فعالیت در چارچوب پروبلماتیک هگلی مشغول است. به طور مشابه، اعضای «نسل اول» مکتب فرانکفورت در آلمان (از قبیل تئودور آدورنو، هربرت مارکوزه و ماکس هورکهایمر که در همان زمان مشغول نوشتن درباره هگل بودند)، نظریه هگل در باب سوژه را پذیرفتند، اما درعین حال تمام توان خود را مصروف فراروی از محدودیت های آن کردند. در مقابل، دو چهره برجسته آلمانی که پیش تر مورد توجه قرار گرفته بودند، یعنی هایدگر و گادامر، مفهوم هگلی خودـ آگاهی را از اساس رد کردند و به رویکردی متمایل شدند که به گمان آن ها کمتر متافیزیکی بود. این دو با فاصله گرفتن از دلالت های اومانیستی ای که برای اندیشه هگل اساسی محسوب می شد، ادعا کردند که سوبژکتیویته بشری ذاتاً تابعی از زبان است. بنابراین، به نظر هایدگر «انسان به گونه ای عمل می کند که گویی شکل دهنده یا ارباب زبان است، حال آن که درحقیقت زبانْ ارباب انسان است». [ ۱ ] هایدگر ــ که با وجود این که به لحاظ معنوی تاثیر چشمگیری بر تمام متفکران فرانسوی اوایل قرن بیستم داشت، اما هنوز نتوانسته بود آن ها را از قرائتی اومانیستی نسبت به هگل رویگردان سازد ــ به همراه نیچه ــ که اندیشه هایش بر آثار هایدگر تاثیرگذار بود ــ دو منبع اصلی الهام بخش برای فاصله گرفتن متفکران متاخرتر فرانسوی از هگل به شمار می روند. در مقابل، اعضای نسل دوم و سوم مکتب فرانکفورت که با تکیه بر مبانی زبان شناسانه، از نظریه هگل در باب سوژه فاصله گرفته بودند، از روش های تحلیلی برآمده از سنت فلسفی انگلیسی ـ آمریکایی تاثیر پذیرفتند.
در فرانسه رویگردانی از هگل، که در دهه ۱۹۵۰ آغاز شد، به واسطه چند عامل، به ویژه تغییر دورنمای تاریخی، شدت یافت. برخلاف متفکران متقدم تر، از قبیل کوژو و سارتر که همچون هگلیان چپ گرای قرن نوزدهم در دیالکتیک هگلی به امکان به کارگیری فلسفه با هدف ایجاد تغییر تاریخی پی برده بودند، چهره های متاخرتر فرانسوی از دوران فکری جنگ سرد و ناکامی های چپ نو در طول دهه ۱۹۶۰ برآمده بودند که هر دوی این رویدادها خبر از رام نشدنی بودنِ نسبی تاریخ می دادند. درنتیجه، برای متفکران فرانسوی متاخرتر، تاریخ نه یک فرصت بلکه باری است که بر دوش سنگینی می کند، که یا باید از زیر آن شانه خالی کرد، یا در عین رام نشدنی بودنْ تئوریزه اش کرد (که البته از جهتی هر دو به نتیجه ای مشابه می انجامند). [ ۲ ] درواقع این امر با حمله پساساختارگرایان فرانسوی علیه خودـ آگاهی همخوانی دارد، چراکه اگر سوژه موثری وجود داشته باشد، پس به تعبیر سارتر «بدـ ایمانی»(۲۷) خواهد بود که امکان هستی شناختی بازآفرینی جامعه را انکار کنیم. اما در آلمان دورشدن از هگل معلول عوامل دیگری بود. برخلاف پساساختارگرایان فرانسوی که تصور روشنگری از عقل را ــ که برای اندیشه هگل ذاتی به شمار می رفت ــ رد می کردند، نظریه پردازان متاخر آلمانی روشنگری را پروژه ای ناتمام قلمداد می کردند که باید به سرانجام برسد. اما بخشی از این فرآیند متضمن ردکردن پارادایم سوژه ـ ابژه بود که در فلسفه هگل و همچنین اعضای متقدم تر مکتب فرانکفورت، ولو به شکلی تعدیل شده، نقشی اساسی ایفا می کرد. به زعم این نظریه پردازان معاصر، تصور روشنگری از سوژه باید به نفع عقل و تاریخ کنار گذاشته شود ــ و به هر حال کنار گذاشته شد.
پساساختارگرایان فرانسوی در تلاش برای خارج شدن از مدار هگل رویکردهای متفاوتی داشتند، اما برای ساده ترشدن بحث می توان این رویکردها را به دو نوع کلی تقلیل داد که البته لزوماً مانعهًْ الجمع نیستند. از یک سو نظریه پردازانی هستند که، ظاهراً تحت تاثیر اندیشه نیچه، از خودنمایی متظاهرانه یک عقل نظام پرداز و سوبژکتیویته (تجسم یافته(۲۸))، که به ادعای آن ها انکارکننده ـ زندگی است، دست کشیده و به سوی نظریه ای مبتنی بر آزادسازی رانه های بدنی متمایل می شوند. این نظریه پردازان (از قبیل باتای و دلوز که در فصل های آتی به آن ها خواهیم پرداخت) یا می کوشند تا (همچون باتای) در چارچوب یا به موازاتِ دیالکتیک هگلی خودـ آگاهی جایی برای بدن باز کنند، یا این که (همچون دلوز و فوکو) به دنبال «واسازی» تمام وکمال این دیالکتیک هستند. از سوی دیگر نظریه پردازانی وجود دارند که اساساً از تحلیل های زبان شناختی و هستی شناختی هایدگر الهام گرفته اند. این نظریه پردازان از قبیل لکان (که در ادامه مورد بررسی قرار خواهد گرفت) و دریدا با درنظرگرفتن سوژه به عنوان تابع زبان مجدداً و به طور بنیادین پیوند میان زبان و سوبژکتیویته را صورت بندی می کنند، و درعین حال ادعا می کنند که این دینامیسم خود را در بطن همان شبح مرگی پدیدار می سازد که هگل در دیالکتیک ارباب ـ برده نگاهی اجمالی به آن افکند، اما ظاهراً بعدها در تلاش برای استقرار سوژه تاریخی از آن دست کشید. رویکرد اتخاذشده توسط نظریه پردازان معاصر آلمانی کم وبیش ساخته وپرداخته اندیشه یورگن هابرماس است؛ یعنی کسی که علی رغم این که نظر هگل در باب سوبژکتیویته را نمی پذیرد، اما، همانند لکان، همچنان به شدت از هگل متاثر است (حتی پرشورترین مخالفان هگل نیز در تلاش برای فاصله گرفتن از وی، چه خودـ آگاهانه چه ناخودـ آگاهانه، به شدت تحت تاثیر هگل هستند). درحقیقت، هرچند هابرماس همچون لکان سوژه را امری شکل گرفته در بطن آزمون دشوار زبان می داند، اما برخلاف لکان، قویاً گرایشات غیرعقلانی موجود در فلسفه هایدگر و همچنین حرکت پساساختارگرایانه ای را مورد انتقاد قرار می دهد که هایدگر در به وجودآوردنش نقشی بسیار موثر ایفا کرد.
این که کدام یک از متفکران فوق در این پژوهش مورد بررسی قرار بگیرند، تاحدی دلبخواهی است. من با انتخاب باتای، دلوز و لکان [...] برای این تحقیق، تعدادی از نظریه پردازان به شدت تاثیرگذار، به ویژه دریدا و فوکو، را از قلم انداخته ام. معیار من برای این انتخاب، میزان توجهی بود که هر کدام از این متفکران مشخصاً به نظریه خودـ آگاهی هگل، به ویژه شرحش از مصاف ارباب ـ برده، اختصاص داده اند که تاثیرگذارترین بخش از فصل «خودـ آگاهی» به شمار می رود.

نظرات کاربران درباره کتاب خود ـ آگاهی هگلی و پساساختارگرایان فرانسوی

نویسنده شرمن و مترجم اردبیلی است. لطفا اصلاح کنید
در 2 ماه پیش توسط
گران است !
در 2 ماه پیش توسط