فیدیبو نماینده قانونی پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب قانون ملل

کتاب قانون ملل

نسخه الکترونیک کتاب قانون ملل به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است. تنها لازم است اپلیکیشن موبایل و یا نرم افزار ویندوزی رایگان فیدیبو را نصب کنید.

درباره کتاب قانون ملل

منظور من از «قانون ملل» یک برداشت سیاسی خاص از حق و عدالت است که قابل اطلاق بر اصول و قواعد حقوق و عمل بین‌الملل است. در این رابطه می‌بایست از اصطلاح «اجتماع ملل» استفاده کنم تا همه مللی را که از ایده‌آل‌ها و اصول قانون ملل در روابط دوجانبه خود پیروی می‌کنند، مد نظر داشته باشم. این ملل دارای حکومت‌های داخلی خاص خود هستند؛ که می‌تواند حکومت‌های مبتنی بر قانون اساسی لیبرال باشد یا غیرلیبرال،‌ اما نجیب، باشند. در این کتاب قصد من بررسی این مسئله است که مندرجات قانون ملل چگونه می‌تواند به ورای ایده لیبرال عدالت تسری پیدا کند؛ ایده‌ای که شبیه و البته بسیار عام‌تر از ایده‌ای است که آن را در کتاب «نظریه عدالت» (۱۹۷۱)، عدالت به مثابه انصاف نامیده‌ام. این ایده از عدالت مبتنی بر ایده آشنای قراداد اجتماعی است، و رویۀ اتخاذشده (پیش از انتخاب و توافق بر سر اصول حق و عدالت) به نحوی از انحاء،‌ در خصوص [عدالت] داخلی و بین‌المللی، شبیه هم است. لازم است بحث کنم که یک چنین قانون مللی چگونه شرایط خاصی را برآورده می‌کند که در پرتو آن، نامیدن اجتماع ملل به عنوان یک اتوپیای واقع‌گرایانه توجیه می‌شود. نیز لازم است در جای دیگر توضیح دهم که چرا به جای واژه دولت‌ها از واژه ملل استفاده برده‌ام. در مبحث ۵۸ کتاب نظریه عدالت خاطر نشان کرده‌ام که عدالت به مثابه انصاف چگونه می‌تواند برای تامین هدف محدود سنجش اهداف و محدودیت‌های جنگ عادلانه، به قانون بین‌الملل (به معنایی که در آن‌جا در نظر داشته‌ام) تعمیم پیدا کند. در این‌جا بحث من زمینه‌های چندی را در بر می‌گیرد. هدف من بررسی پنج گونه از اجتماعات دموکراتیک است. نخست، ملل لیبرال معقول؛ دوم، ملل نجیب؛ ساختار اساسی یکی از انواع ملل نجیب، دارای چیزی است که من آن را یک «سلسله‌مراتب مشورتی نجیب» می‌نامم؛ و چنین مللی را «ملل سلسله‌مراتبی نجیب» می‌نامم. من دیگر انواع ممکن ملل نجیب را به توصیف نمی‌کشم؛ و می‌پذیرم که چه بسا ملل نجیبی وجود داشته باشند که ساختار اساسی آن‌ها با توصیفی که من از یک سلسه‌مراتب مشورتی ارائه کردم تطابق نداشته باشند اما ارزش عضویت در یک اجتماع ملل را داشته باشند. در این‌جا من ملل لیبرال و ملل نجیب را توامان، «ملل بسامان می‌نامم». سوم، دول بی‌قانون و چهارم، اجتماعات تحت شرایط نامطلوب؛ و در نهایت ما شاهد اجتماعاتی هستیم که اقتدارگرای خیرخواه هستند: این اجتماعات حقوق بشر را رعایت می‌کنند اما بدان دلیل که اعضای این اجتماعات از ایفای یک نقش فعال [مشارکت معنادار] در اتخاذ تصمیم‌های سیاسی منع شده‌اند، بسامان نیستند.

ادامه...
  • ناشر پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی
  • تاریخ نشر
  • زبانفارسی
  • حجم فایل 1.89 مگابایت
  • تعداد صفحات ۲۶۸ صفحه
  • شابک

بخشی از کتاب قانون ملل

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

مقدمه

۱. مفهوم قانون ملل

منظور من از «قانون ملل»(۱) یک برداشت سیاسی خاص از حق و عدالت(۱۰) است که قابل اطلاق بر اصول و قواعد(۱۱) حقوق و عمل بین الملل(۱۲) است. در این رابطه می بایست از اصطلاح «اجتماع ملل»(۱۳) استفاده کنم تا همه مللی را که از ایده آل ها و اصول قانون ملل در روابط دوجانبه خود پیروی می کنند، مد نظر داشته باشم. این ملل دارای حکومت های داخلی خاص خود هستند؛ که می تواند حکومت های مبتنی بر قانون اساسی لیبرال باشد یا غیرلیبرال، اما نجیب(۱۴)، باشند(۲). در این کتاب قصد من بررسی این مسئله است که مندرجات قانون ملل چگونه می تواند به ورای ایده لیبرال عدالت تسری پیدا کند؛ ایده ای که شبیه و البته بسیار عام تر از ایده ای است که آن را در کتاب «نظریه عدالت» (۱۹۷۱)، عدالت به مثابه انصاف نامیده ام(۳). این ایده از عدالت مبتنی بر ایده آشنای قراداد اجتماعی است، و رویه اتخاذشده (پیش از انتخاب و توافق بر سر اصول حق و عدالت) به نحوی از انحاء، در خصوص [عدالت] داخلی و بین المللی، شبیه هم است. لازم است بحث کنم که یک چنین قانون مللی(۴) چگونه شرایط خاصی را برآورده می کند که در پرتو آن، نامیدن اجتماع ملل به عنوان یک اتوپیای واقع گرایانه(۱۵) توجیه می شود. نیز لازم است در جای دیگر توضیح دهم که چرا به جای واژه دولت ها(۱۶) از واژه ملل(۱۷) استفاده برده ام(۵).
در مبحث ۵۸ کتاب نظریه عدالت خاطر نشان کرده ام که عدالت به مثابه انصاف چگونه می تواند برای تامین هدف محدود سنجش اهداف و محدودیت های جنگ عادلانه، به قانون بین الملل (به معنایی که در آن جا در نظر داشته ام) تعمیم پیدا کند. در این جا بحث من زمینه های چندی را در بر می گیرد. هدف من بررسی پنج گونه از اجتماعات دموکراتیک است. نخست، ملل لیبرال معقول؛ دوم، ملل نجیب؛ ساختار اساسی یکی از انواع ملل نجیب، دارای چیزی است که من آن را یک «سلسله مراتب مشورتی نجیب»(۱۸) می نامم؛ و چنین مللی را «ملل سلسله مراتبی نجیب» می نامم. من دیگر انواع ممکن ملل نجیب را به توصیف نمی کشم؛ و می پذیرم که چه بسا ملل نجیبی وجود داشته باشند که ساختار اساسی آن ها با توصیفی که من از یک سلسه مراتب مشورتی ارائه کردم تطابق نداشته باشند اما ارزش عضویت در یک اجتماع ملل را داشته باشند. در این جا من ملل لیبرال و ملل نجیب را توامان، «ملل بسامان(۱۹) می نامم»(۶). سوم، دول بی قانون(۲۰) و چهارم، اجتماعات تحت شرایط نامطلوب(۲۱)؛ و در نهایت ما شاهد اجتماعاتی هستیم که اقتدارگرای خیرخواه(۲۲) هستند: این اجتماعات حقوق بشر را رعایت می کنند اما بدان دلیل که اعضای این اجتماعات از ایفای یک نقش فعال [مشارکت معنادار] در اتخاذ تصمیم های سیاسی منع شده اند، بسامان(۲۳) نیستند.
تعمیم و اطلاق ایده قرارداد اجتماعی به یک اجتماع ملل، دارای یک تبیین سه وجهی است که شامل نظریه ایده ال و غیرایده آل می شود. اولین وجه نظریه ایده آل (بحش ۱ کتاب) به تعمیم ایده قرارداد اجتماعی به اجتماعی از ملل دموکراتیک لیبرال نظر دارد. وجه دوم نظریه ایده آل (بخش ۲ کتاب) به تعمیم همان ایده به اجتماع ملل نجیب می پردازد، که اگرچه اجتماعات دموکراتیک لیبرال نیستند اما دارای ویژگی های خاصی هستند که عضویت پایدار آن ها در یک اجتماع ملل معقول را مقبول می سازد. این دو وجه نظریه ایده آل تعمیم قرارداد اجتماعی بدین طریق کامل می شود که نشان داده شود هر دو نوع اجتماعات (لیبرال و نجیب) بر سر [یک] قانون ملل مشابه به توافق می رسند. یک اجتماع ملل وقتی به نحو معقول عادلانه است که اعضایش در روابط دوجانبه خود، تابع قانون ملل معقولانه عادل باشند.
یکی از اهداف بخش ۲ کتاب نشان دادن این مسئله است که چه بسا جوامع غیرلیبرال نجیبی وجود دارند که قانون ملل را پذیرفته و از آن پیروی می کنند. بدین منظور من مثالی از یک ملت مسلمان غیرلیبرال ارائه کرده ام که نام آن را «کازانیستان»(۲۴) گذاشته ام. این مردمان معیارهای یک اجتماع سلسله مراتبی نجیب را (که در مبحث ۸ و ۹ توضیح خواهم داد) برآورده می کنند: کازانیستان به دیگر ملل تهاجم نمی کند و قانون ملل را پذیرفته و تبعیت می کند؛ این مردمان حقوق بشر را رعایت کرده و به آن احترام می گذارند. ساختار اساسی آن اجتماع، یک سلسله مراتبی مشورتی نجیب(۲۵) را شامل می شود. این ها همان ویژگی هایی هستند که من پیش از این برای اجتماع نجیب برشمردم.
بخش ۳ کتاب، دو نوع نظریه غیرایده آل را بررسی می کند. یک نوع، مرتبط با شرایط عدم توافق(۲۶) است، یعنی شرایطی که طی آن نوع خاصی از رژیم ها از همراهی و موافقت با یک قانون ملل معقول، امتناع می کنند. می توان این نوع خاص را دول بی قانون(۲۷) نامید. [در مواجهه با این دول] من معیارهایی را بررسی خواهم کرد که اجتماعات لیبرال و نجیب آن ها را به نحو موجه بکار می برند تا در قبال این دول از خود دفاع کنند. نوع دیگر نظریه غیرایده آل، شرایط نامطلوب(۲۸) را بررسی می کند؛ شرایط اجتماعاتی که مقتضیات تاریخی، اجتماعی و اقتصادی آن ها، دستیابی شان به یک رژیم بسامان (لیبرال یا نجیب) را با مشکل مواجه می سازد، اگر البته ممتنع نسازد. با درنظرداشت این جوامعی که تحت شرایط نامطلوب هستند، اکنون این پرشس مطرح است که وظیفه ملل لیبرال و نجیب در کمک به این جوامع چیست تا این ها بتوانند نهادهای به نحو معقول عادلانه یا نجیب خود را تاسیس کنند؟ هدف قانون ملل تنها وقتی به نحو کامل برآورده خواهد شد که همه اجتماعات قادر شده باشند که یک رژیم لیبرال یا یک رژیم نجیب (هر چند نامحتمل) تاسیس کنند.

۲. تحقق یک اتوپیای واقع گرایانه

این تک نگاری در خصوص قانون ملل نه یک رساله و نه یک کتاب درسی در حوزه حقوق بین الملل است؛ بلکه اثری است که منحصراً بر مسائلی از قبیل امکان تحقق یک اتوپیای واقع گرایانه و شرایط تحقق آن متمرکز است. از این رو آغاز و انجام کار من ایده اتوپیای واقع گرایانه است. فلسفه سیاسی وقتی به نحو واقع گرایانه، اتوپیایی است که به ورای آن چه به نحو عادی به مثابه محدودیت های امکانی سیاست عملی در نظر گرفته می شود، نظر داشته باشد. امید ما به آینده جامعه مان متکی به این عقیده است که ماهیت جهان اجتماعی این فرصت را فراهم می آورد تا اجتماعات دموکراتیک دارای قانون اساسی عادلانه معقول، به موجودیت خود به مثابه اعضای «اجتماع ملل» ادامه دهند. در یک چنین جهانی از اجتماعات دموکراتیک، صلح و عدالت در میان ملل لیبرال و نجیب، هم درون سرزمین هایشان و هم بیرون از آن برقرار خواهد بود. ایده چنین اجتماعی به نحو واقع گرایانه اوتوپیایی است زیرا مظهر جهان قابل حصولی(۲۹) است که متشکل از اجتماعات است و عدالت و حق سیاسی را برای همه ملل لیبرال و نجیب در اجتماعی از ملل به هم می آمیزد. هر دو کتاب نظریه عدالت و لیبرالیسم سیاسی بر آن بوده اند که بگویند چگونه یک اجتماع لیبرال امکان وجود پیدا می کند(۷). اما این کتاب سودای آن دارد که بگوید چگونه یک اجتماع جهانی متشکل از ملل لیبرال و نجیب امکان ظهور پیدا می کند. البته بسیاری خواهند گفت که چنین چیزی ناممکن است، چرا که مولفه های اتوپیایی، خود از نقائص بزرگ فرهنگ سیاسی یک اجتماع است(۸).
در مقابل، و به رغم عدم انکار این که چه بسا آن مولفه ها موجب سوءفهم شوند، من بر این باورم که ایده اتوپیای واقع گرایانه، یک ایده اساسی است. دو ایده اصلی، ایده قانون ملل را سبب می شوند. یکی این که شرارت های بزرگ(۳۰) در تاریخ بشریت (شامل جنگ های ناعادلانه و ظلم، تعقیب و آزارهای مذهبی و نفی آزادی وجدان، قحطی و فقر، و از همه مهم تر نسل کشی و قتل عام) همه ناشی از بی عدالتی سیاسی، با همه بیداد و قساوت های ناشی از آن، است. در این جا ایده عدالت سیاسی، شبیه همان ایده ای است که در لیبرالیسم سیاسی به بحث گذاشته شد، با این تفاوت که در این جا قانون ملل نیز بسط می یابد(۹). ایده اساسی دوم، آشکارا با ایده اول در ارتباط است، بدین ترتیب که اگر اشکال بزرگ بی عدالتی های سیاسی به واسطه تبعیت از سیاست های اجتماعی عادلانه (یا دست کم نجیب) و تاسیس نهادهای اساسی عادلانه (یا دست کم نجیب) از بین می رود، در آن صورت این شرارت های بزرگ نیز سرانجام محو خواهد شد. من این دو ایده را با ایده اتوپیای ریالیستیک پیوند می زنم. من ضمن تبعیت از اندیشه های بکر روسو در «قرارداد اجتماعی»(۳۱)، فرض را بر این گرفته ام که این عبارت او «انسان بما هو انسان»(۳۲) به طبیعت روان شناختی و اخلاقی اشخاص و این که چگونه آن طبیعت درون چارچوبی از نهادهادی سیاسی و اجتماعی عمل می کند، بر می گردد.(۱۰) هم چنین این عبارت او «قوانین، آن گونه که ممکن است باشند»، به قوانین آن گونه که باید باشند برمی گردد. نیز، فرض گرفته ام که اگر ما تحت چارچوبی از نهادهادی سیاسی و اجتماعی معقول و عادل رشد یابیم، وقتی پا به سن گذاشتیم به نوبه خود، آن نهادها را تثبیت می کنیم و لذا آن ها در تمام دوره حیات ما دوام پیدا خواهند کرد. در چنین بافتاری، قول به خوب بودن طبیعت بشر این معنی خواهد بود که شهروندان رشد یافته تحت نهادهای معقول و عادل (نهادهایی که هر دسته از برداشت های سیاسی لیبرال معقول از عدالت را برآورده کنند) آن نهادها را تثبیت خواهند کرد و به گونه ای زندگی خواهند کرد که مطمئن شوند زندگی اجتماعی آن ها تداوم پیدا می کند. به عنوان یک وجه بارز، همه زیرمجموعه های این دسته از برداشت ها، معیار «عمل متقابل»(۳۳) را برآورده می کنند(۱۱). چنین نهادهایی احتمالا زیاد نخواهد بود اما اگر باشد، لاجرم از جمله نهادهایی هستند که ما آن ها را درک کرده و بر اساس آن ها عمل خواهیم کرد و به تثبیت آن ها خواهیم پرداخت و بر آن ها صحه خواهیم گذاشت. منظور من از بیان این مطالب آن است که بگویم که این سناریو یک سناریوی واقع گرایانه است؛ بدین معنی که احتمال و امکان تحقق را دارد. آری، همزمان اتوپیایی بودن آن و اشتیاق بالا برای تحقق آن را نیز متذکر می شوم زیرا این سناریو معقولیت و عدالت را با شرایط توانمندسازی شهروندان برای تحقق منافع بنیادین خود پیوند می زند.

۳. پیامدها

پیامد تمرکز بر ایده یک اتوپیای واقع گرایانه، آن است که بسیاری از مسائل سیاست خارجی معاصر که شهروندان و سیاستمداران را به زحمت انداخته، به گوشه ای وانهاده خواهند شد یا این که دیگر در کانون مباحث قرار نخواهند داشت. در این جا سه مثال مهم را متذکر می شوم: جنگ ناعادلانه، مهاجرت، و سلاح های کشتار جمعی هسته ای و غیر آن.
واقعیت بنیادین در مسئله جنگ این است که اجتماعات دموکراتیک مبتنی بر قانون اساسی به جنگ یکدیگر نمی روند (به مبحث۵ بنگرید). این نه بدان خاطر است که شهروندان چنین اجتماعاتی به طور خاص عادل و خوب هستند بلکه بیشتر بدین دلیل ساده است که آن ها دلیلی برای به جنگ هم رفتن ندارند. اجتماعات دموکراتیک را با دولت ـ ملت های دوران مدرن اروپا مقایسه کنید. انگلستان، فرانسه، اسپانیا، اطریش، سوئد و دیگر دولت ـ ملت ها به خاطر سرزمین(۳۴)، مذهب راستین(۳۵)، قدرت و شکوه(۳۶)، و تصاحب قلمروهای جدید برای مدت ها با هم جنگ داشتند. آن جنگ ها جنگ های پادشاهان و خانواده های سلطنتی بود. ساختار داخلی مبتنی بر قانون اساسی این اجتماعات آن ها را به نسبت دیگر دولت ها ذاتاً تهاجمی و متخاصم(۳۷) بار آورده بود. واقعیت اساسی صلح در میان دموکراسی ها ریشه در ساختار درونی اجتماعات دموکراتیک دارد؛ ساختاری که آن ها را به جنگ یک دیگر ـ جز برای دفاع از خود(۳۸) یا موقعیت های خطرناک مداخله در امور اجتماعات غیرعادل برای دفاع از حقوق بشرـ وسوسه نمی کند. از آن جا که اجتماعات دموکراتیک مبتنی بر قانون اساسی مصون از تعرض همدیگر هستند، صلح در میان آنان پایدار خواهد بود.
در خصوص مسئله دوم، یعنی مهاجرت، در مبحث ۳. ۴ استدلال کرده ام که یکی از نقش های اساسی حکومت ، (حتی اگر از منظر تاریخی، [چینش] مرزهای یک اجتماع به نحو خودسرانه(۳۹) باشد) این است که کارگزاری موثر و نافذ(۴۰) برای ملت باشد به نحوی که گویی خود آن ملت مسئولیت سرزمین و میزان جمعیتش را عهده دار است. این مسئله در خصوص حفظ تمامیت ارضی نیز صادق است. دارایی تنها در صورتی مصون از زوال می ماند که به یک کارگزار معین مسوولیت حفظ آن دارایی داده شود و آن کارگزار آن مسئولیت را بپذیرد و پاسخگوی پیامدهای نادیده گرفتن آن مسئولیت باشد. به نظر من نقش نهادهای مسئول دارایی، آن است که مانع از زوال و تباهی آن شوند. در خصوص مسئله مورد بحث، دارایی، همان سرزمین یک ملت و ظرفیت بالقوه آن برای حمایت از آن ملت به نحو مستمر(۴۱) است؛ و آن کارگزار همان ملت است که سامان سیاسی پیدا کرده است. شرط علی الدوام بودن بسیار حائز اهمیت است. یک ملت باید اذعان داشته باشد که نمی تواند شکست خود را در تنظیم و تعدیل جمعیتش و یا ناکامی اش را در حفظ سرزمینش با فتح دیگر سرزمین ها در جنگ و یا با مهاجرت به قلمرو دیگر ملت ها، بدون رضایت آن ها جبران کند.
مهاجرت می تواند دلایل متعددی داشته باشد. من برخی از این موارد را متذکر می شوم و اعلان می کنم که این عوامل با تحقق یک اجتماع لیبرال و نجیب منتفی خواهند شد. یکی از این دلایل، آزار مذهبی و نژادی اقلیت ها، یعنی انکار حقوق انسانی آنهاست. دلیل دیگر، سرکوب سیاسی در اشکال گوناگون آن است، چنان که شهریاران، اعضای طبقات روستایی را برای ایفای نقش در منازعات برای کسب قدرت و سرزمین، به مثابه سرباز و اجیر به بیگاری بگیرند(۱۲). ملت ها اغلب از گرسنگی و قحطی گریزانند، چنان که در خشکسالی ایرلند(۴۲) در دهه ۱۸۴۰ این اتفاق افتاد. با این حال، خشکسالی ها اغلب خود ناشی از شکست های سیاسی و فقدان دولت های نجیب هستند(۱۳). آخرین دلیلی که به آن اشاره می کنم فشار جمعیتی(۴۳) در محدوده قلمرو داخلی یک کشور است، که خود می تواند از جهتی معلول نابرابری و انقیاد زنان(۴۴) باشد. آن گاه که نابرابری و انقیاد زنان به سر آید و زنان در مشارکت سیاسی به حقوقی برابر مردان دست یابند و آموزش آنان تضمین شود، این مشکلات نیز حل خواهند شد. بنابراین آزادی مذهبی و آزادی وجدان، و آزادی سیاسی و آزادی های مبتنی بر قانون اساسی و نیز عدالت برابر برای زنان، وجوه بنیادین سیاست گذاری اجتماعی درست برای یک اتوپیای واقع گرایانه است (به مبحث ۱۵.۳ بنگرید). در یک اتوپیای واقع گرایانه، مشکل مهاجرت صرفاً به یک گوشه وانهاده نمی شود بلکه به عنوان یک مشکل اساسی از بین می رود.
در خصوص مسئله نظارت بر سلاح های هسته ای و دیگر سلاح های کشتار جمعی تنها به طور خلاصه بحث می کنم. در میان ملل لیبرالی که عدالت را به نحو معقول روا می دارند و نیز ملل نجیب، نظارت بر چنین تسلیحاتی نسبتاً آسان است، زیرا [استفاده از] این تسلیحات به نحو موثر ممنوع شده اند. این ملت ها دلیلی برای جنگ با یک دیگر ندارند. اما تا وقتی که حکومت های بی قانون وجود دارند (که چنین فرضی هم رواست) تسلیحات هسته ای تاحدی لازم است تا آن حکومت ها از هر گونه اقدامی باز داشته شوند و اطمینان حاصل شود که آن دولت ها به سلاح هسته ای دست نمی یابند و آن را علیه ملل لیبرال و نجیب به کار نمی گیرند. البته پرداختن به این امور نیازمند تخصصی(۴۵) است که فلسفه فاقد آن است و لذا چه بهتر که این امور را به متخصصانش واگذاشت. آن چه [برای فلسفه] باقی می ماند این پرسش بزرگ اخلاقی است که اساساً آیا ـ و تحت چه شرایطی ـ می توان سلاح های هسته ای را به کار برد؟ (به مبحث ۱۴ بنگرید).

۴. مبانی

و سرانجام ذکر این نکته مهم است که [ایده] قانون ملل از دل لیبرالیسم سیاسی بیرون آمده است و به نحوی بسط برداشت عدالتِ یک رژیم داخلی برای یک اجتماع از ملل است. تاکید می کنم که، در جهت بسط قانون ملل از دل یک مفهوم لیبرال از عدالت، ما ایده آل ها و اصول سیاست خارجی یک ملت لیبرال معقولانه عادل را به دست داده ایم. از این رو دغدغه ما در خصوص سیاست خارجی یک ملت لیبرال در سراسر کتاب آشکار است. دلیلی که ما را بر آن داشت تا دیدگاه ملل نجیب را بررسی کنیم آن نبود که اصول عدالت برای آن ها را تجویز کنیم، بلکه نوعی اطمینان بخشی به خودمان بود که ایده آل ها و اصول سیاست خارجی یک ملت لیبرال از یک منظر غیرلیبرال، اما نجیب نیز معقول است. نیاز به چنین تضمینی یکی از وجوه ذاتی برداشت لیبرال [از عدالت] است. قانون ملل بر این عقیده است که دیدگاه غیرلیبرال نجیب وجود دارد و لذا پرسش از نحوه رفتار با ملل غیرلیبرال یک پرسش اساسی سیاست خارجی لیبرال است.
ایده اساسی [این اثر]، تبعیت از سرمشق بسط یافته توسط کانت در کتاب صلح پایدار (۱۷۹۵) و نیز ایده او با عنوان صلح جویی فوئدوس(۴۶) است. تفسیر من از ایده کانت این معنی را ایفاد می کند که ما باید از ایده قرارداد اجتماعی یک رژیم دموکراتیک مبتنی بر قانون اساسی (رژیمی که مبتنی بر یک برداشت سیاسی لیبرال است) آغاز کنیم و سپس آن ایده را از طریق تعریف یک وضع آغازین ثانوی(۴۷)، (در مرتبه دوم، یا به دیگر سخن در مرتبه ای که نمایندگان ملل لیبرال با دیگر ملل به توافق برسند) بسط دهیم. من این مهم را در مباحث ۳ و ۴ انجام داده ام؛ و همان مسئله را در خصوص ملل غیرلیبرال نجیب در مباحث ۸ و ۹ پی گرفته ام. هر یک از این توافقات [میان نمایندگان ملل لیبرال با سایر ملل] به نحو فرضی و غیرتاریخی فهم شده اند و توسط مردمان برابری به تصویب رسیده است که به نحوی مشابه [با مردمان مورد بحث در نظریه عدالت] در وضع آغازین و پشت پرده جهل واقع شده اند. از این رو، تعهدات میان ملل، منصفانه است. همه این امور از این جهت نیز با ایده کانت مطابق است که یک رژیم مبتنی بر قانون اساسی باید یک قانون ملل نافذ را به منظور تحقق کامل آزادی شهروندانش بنا نهد(۱۴). البته نمی توانم پیشاپیش اطمینان داشته باشم که این رهیافت در خصوص قانون ملل بتواند موفق از آب درآید، نیز بر این عقیده نیستم که دیگر راه های دستیابی به قانون ملل نادرست است. اگر راه هایی دیگری باشد که بتوان از آن طریق به مقصد مشابه رسید، امری بسیار مطلوب است.

پی نوشت ها

۱. اصطلاح «law of peoples»، مشتق از isu gentium سنتی است و اصطلاح ius gentium intra se به چیزی اشاره دارد که قوانین ملل عموماً آن را داراست. بنگرید: آر. جی. وینسنت، حقوق بشر و روابط بین الملل، کمبریج، ۱۹۸۶، ص۲۷. با این حال من واژه قانون ملل را در این معنا بکار نمی برم بلکه منظورم گونه ای خاص از اصول سیاسی برای تنظیم روابط دوجانبه سیاسی میان ملل است؛ درست همان گونه که در مبحث دوم تعریف کرده ام.
۲. من واژه نجیب را برای توصیف اجتماعات غیرلیبرالی بکار می برم که نهادهای اساسی آن ها شرایط خاص و معینی از حقوق و عدالت سیاسی را برآورده می کند (شامل حق شهروندان در ایفای یک نقش اساسی ـ به عنوان مثال از طریق انجمن ها و گروه ها ـ در اتخاذ تصمیم ها سیاسی) و شهروندانش را به این رهنمون می کند که به یک قانون معقولانه عادل برای اجتماع ملل احترام بگذارند. این ایده به نحو مفصل در بخش دوم مورد بحث قرار گرفته است. استفاده من از این واژه متفاوت با استفاده اویشای مارگالیت در کتاب «اجتماع نجیب» (انتشارات دانشگاه هاروارد، ۱۹۹۶) است که بر ملاحظات رفاه اجتماعی در چنان جامعه ای تاکید می کند.
۳. من از این رو این اصطلاح را به نحو ایتالیک به کار برده ام که دلالتی بر این باشد که «عدالت به مثابه انصاف» عنوان یک برداشت خاص از عدالت است. از این به بعد دیگر در شکل ایتالیک به کار نخواهد رفت.
۴. در سراسر این کتاب، گاهی اصطلاح the law of people و گاهی a law of people به کار برده ام. هم چنان که بعد از این آشکار خواهد شد تنها یک قانون ملل واحد وجود ندارد؛ بلکه مجموعه ای از چنین قوانین معقولی وجود دارد که همه شرایط و معیارهایی را که بعداً از آن ها بحث خواهم کرد برآورده خواهد کرد و انتظارات همه نمایندگان مللی را که گونه خاصی از هر قانون را تعیین می کنند برآورده خواهد کرد.
۵. در مبحث۲ واژه ملل را کاملاً توضیح می دهم.
۶. واژه «بسامان» را ژان بدن طرح کرد. او در آغاز شش کتاب از جمهوری (۱۵۷۶) به جمهوری بسامان (Republiqe bien ordonnee) ارجاع می دهد.
۷. بنگرید به لیبرالیسم سیاسی، انتشارات دانشگاه کلمبیا، ۱۹۹۳ و مقدمه دوم کتاب که مربوط به چاپ سال ۱۹۹۶ است و نیز مقاله «پاسخی به هابرماس» در نشریه «ژورنال فلسفه» که در سال ۱۹۹۵ منتشر شد. عبارات کنونی من در این جا، مبتنی بر بندهای نهایی مقدمه دوم آن کتاب است.
۸. در این جا اثر سال ۱۹۵۱ ای. اچ. کار با عنوان بیست سال بحران، ۱۹۱۹-۱۹۳۹: مقدمه ای بر مطالعه روابط بین الملل را مد نظر دارم که در آن جا نقدی معروف به اندیشه اتوپیایی دارد. چه بسا حق با کار باشد آن جا که می گوید اندیشه اتوپیایی ـ به معنای مورد نظر وی ـ نقش منفی ای را در سیاست های انگلستان و فرانسه در دوره جنگ داخلی داشته و از جهتی باعث شروع جنگ جهانی دوم شده است. به فصول چهارم و پنجم کتاب وی بنگرید که در آن جا ایده «هماهنگی منافع» را به نقد می کشد. با این حال نظر کار در خصوص هماهنگی منافع، ایده ای فلسفی نیست، بلکه برخاسته از افکار واهی و پوچ سیاستمداران قدرت طلب است. از این رو، برای مثال، وینستون چرچیل یک وقت اعلام می کند که «فرصت ها و موفقیت های بریتانیای کیبر به نحو گریزناپذیری با موفقیت های جهان در هم تنیده شده است» (ص۸۲). با این حال، کار به رغم نقد اوتوپیاگری، هرگز نقش اساسی قضاوت اخلاقی در شکل دهی به نظرات سیاسی ما را به پرسش نمی کشد؛ او آرای سیاسی معقول را به عنوان یک سازشی میان رئالیسم (قدرت) و اتوپیاگری (داوری ها و ارزش های اخلاقی) معرفی می کند. ایده اتوپیای ریالیستیک من، در برابر ایده کار، در جهت ایجاد سازش میان قدرت و عدالت و حق سیاسی ارائه نشده است، بلکه محدودیت هایی را برای اجرای معقولانه قدرت فراهم می آورد. در غیر این صورت، قدرت فی نفسه ماهیت سازش را تعیین می کند، درست همان گونه که کار خود اذعان کرده است.
۹. بنگرید به «بازبینی ایده خرد جمعی [دلیل همگان پذیر]»، در همین اثر و به ویژه صفحات ۱۳۱-۱۴۸.
۱۰. روسو همچنین می گوید: «بر خلاف تصور ما، موضوعات اخلاقی امکاناً محدودیت ندارند. این ضعف ما، عیب ما، و پیشداوری های ماست که دامنه آن موضوعات را تنگ می کند. ارواح سفله به انسان های بزرگ اعتقادی ندارند. بردگان سفله ریشخندکنان واژه آزادی را به سخره می گیرند». بنگرید به قرارداد اجتماعی، کتاب دوم، فصل دوازدهم، بند دوم.
۱۱. بنگرید به «بازبینی ایده خرد جمعی»، صص. ۱۳۲، ۱۳۶-۱۳۸.
۱۲. به عنوان نمونه می توان به نیروهای مزدوری اشاره کرد که از ارتش بریتانیا فرار کردند و پس از انقلاب امریکا شهروند ایالات متحده شدند.
۱۳. بنگرید به یاداشت شماره ۳۵ درباب آمارتیا سن، بخش سوم، مبحث ۱۵.۳.
۱۴. بنگرید: تئوری و پراکتیس، بخش سوم، جایی که کانت تئوری را در نسبت با پراکتیس حق بین المللی ـ یا چنانکه خود او می گوید، از یک منظر جهان شمول ـ بررسی می کند. نیز بنگرید به ایده ای برای تاریخ جهان شمول، پیشنهاد هفتم.

بخش اول. وجه اول نظریه ایده آل

۱. قانون ملل به مثابه اتوپیای واقع گرایانه

۱.۱. معنای اتوپیای واقع گرایانه

هم چنان که در مقدمه متذکر شدم، فلسفه سیاسی وقتی به نحو واقع گرایانه اتوپیایی است که به ورای آن چه به نحو عادی به مثابه محدودیت های امکانی سیاست عملی در نظر گرفته می شود، نظر داشته باشد، و در انجام چنین کاری، ما را از نو با شرایط سیاسی و اجتماعی مان وفق دهد. امید ما به آینده [بهتر] جامعه مان بر این باور متکی است که جهان اجتماعی، تحقق یک دموکراسی مبتنی بر قانون اساسی و به نحو معقول عادلانه را به مثابه عضوی از یک اجتماع مللِ به نحو معقول عادلانه روا می دارد. [اکنون پرسش این است که] یک دموکراسی مبتنی بر قانون اساسی و به نحو معقول عادلانه در شرایط تاریخی معقولانه مطلوب، (یعنی تحت قوانین معین و تمایلات اجتماع) چگونه خواهد بود؟ و دیگر این که این شرایط چگونه با قوانین و تمایلاتی(۴۸) که مربوط به روابط میان ملل است، ارتباط می یابد؟
در یک اجتماع دموکراتیک معقولانه عادل، این شرایط تاریخی شامل واقعیت پلورالیسم معقول می شود(۱). متناظر پلورالیسم معقول در اجتماع ملل، تنوع میان ملل معقولی است که دارای فرهنگ ها و سنت های فکری مختلف (دینی و غیردینی) هستند. حتی وقتی که دو یا چند ملت دارای رژیم مبتنی بر قانون اساسی باشند نیز ممکن است برداشت های آن ها از قانون اساسی گرایی(۴۹) متفاوت از هم بوده و هر کدام گونه های مختلفی از لیبرالیسم را به نمایش بگذارند. یک قانون ملل (معقول) باید برای مردمان معقولی که از این جهت با هم تفاوت دارند، پذیرفتنی باشد؛ آن قانون باید میان آنان منصفانه باشد و بتواند در شکل گیری طرح های بزرگ تر همکاری میان آنان موثر و نافذ باشد.
اغلب گفته می شود وقتی ملل یک اجتماع دموکراتیک در جهت تثبیت یک آموزه جامع(۵۰) یکدست شوند (اگر چه احتمالاً آن ها هرگز در عمل چنین نبوده اند) صرف نظر از این که دارای چه ادوار تاریخی گذشته ای باشند، این واقعیت پلورالیسم معقول، آنان را در انجام آن چه عملاً «اکنون و این جا» ممکن است محدود می کند. اذعان دارم که در خصوص چگونگی تمییز محدودیت های آنچه در عمل ممکن است و [نیز در خصوص] چیستی واقعی شرایط اجتماعی ما، پرسش هایی وجود دارد. در این جا مسئله آن است که محدودیت های امر ممکن توسط امر عملی تعیین نمی شود، زیرا ما کم و بیش می توانیم نهادهای اجتماعی و سیاسی و جز آن ها را تغییر دهیم. با این حال ما در ارائه بهترین استدلال در خصوص این که تحقق جهان اجتماعی رویایی ما امکان پذیر است و چه بسا این جهان (اگرچه نه اکنون بلکه در آینده ای نه چندان دور و در شرایطی خجسته(۵۱)) واقعاً به وجود آید، نیازمند اتکا به حدس و گمان هستیم.
در نهایت، آیا پلورالیسم معقول (درون یک ملت یا میان ملل) وضعیتی تاریخی است که ما باید حتماً خود را با آن وفق دهیم؟ اگرچه می توانیم از هم اکنون جهان خجسته آتی را تصور کنیم، که در آن هر کس (یا همه ملل) همان عقیده ای دارند که ما داریم اما این امر خارج از بحث نهادهای آزاد، و فرهنگ و سرشت آن هاست. برای نشان دادن این که آن پلورالیسم معقول صرفاً واقعیتی نیست که فقط افسوس آن را بخوریم، باید نشان دهیم که ـ با فرض وجود بدیل های اجتماعی الامکان ـ وجود پلورالیسم معقول امکان وجود یک اجتماع دارای عدالت و آزادی بیشتر را محتمل تر می سازد. ارائه استدلالی متقاعدکننده(۵۲) در این خصوص به معنای آن است که خود را با شرایط سیاسی و اجتماعی معاصرمان وفق داده ایم.

۱.۲. شرایط داخلی [تحقق اتوپیای واقع گرایانه در خصوص یک ملت]

من بحث خود را با نمایی از یک اجتماع دموکراتیک مبتنی بر قانون اساسی به نحو معقول عادلانه به مثابه یک اتوپیای واقع گرایانه آغاز می کنم. (اجتماعی که از این بعد به جهت اختصار، اجتماع لیبرال نامیده می شود) و هفت شرط را که برای تحقق یک چنین اتوپیایی ضروری است، برمی شمارم. سپس به این مطلب می پردازم که آیا شرایطی متناظر [با آن هفت شرط] را می توان برای یک اجتماع دارای ملل به نحو معقول عادلانه و نجیب در نظر گرفت؛ مللی که به قانون ملل احترام می گذارند. در صورتی که این شرایط را برای آن ها هم در نظر گیریم آیا باز هم اجتماع ملل یک اتوپیای واقع گرایانه است؟
(یکم). برای این که یک برداشت لیبرال از عدالت، واقع گرایانه باشد به دو شرط ضروری نیاز است. نخست این که آن برداشت باید متکی به حقوق طبیعی واقعی باشد و نوعی از ثبات مبتنی بر دلایل درست(۵۳) را دارا باشد که آن حقوق روا می دارند(۲)؛ این برداشت، ملل را به همان سان که هستند (بر اساس حقوق طبیعی) در نظر می گیرد، و به حقوق مدنی و مبتنی بر قانون اساسی همان سان نظر می اندازد که می توانند باشند؛ یعنی به مثابه حقوقی که می تواند در یک اجتماع دموکراتیک بسامان و به نحو معقول عادلانه وجود داشته باشد. در این جا من از افکار راهگشای روسو در قرارداد اجتماعی پیروی می کنم:
هدف من این است که بنگرم آیا ـ در اجتماعی سیاسی ـ با فرض وجود مردمان به همان صورت که هستند و قوانین بسانی که می توانند باشند، دولت مشروع و دارای اصول معین می تواند وجود داشته باشد؟ در این پژوهش، همچنین می کوشم میان آن چه خیر و درستی اجازه می دهد و آن چه منافع ایجاب می کند جمع کنم به نحوی که عدالت و فایده دیگر از هم جدا نباشند.
شرط دوم برای واقع گرایانه بودن یک برداشت سیاسی لیبرال از عدالت آن است که اصول و اداراکات اولیه(۵۴) آن در خصوص ترتیبات سیاسی و اجتماعی جاری، قابل اجرا و کاربردپذیر [عمل شدنی](۵۵) باشد. طرح یک مثال در این جا سودمند است: خیرهای اولیه (حقوق و آزادی های اساسی، فرصت ها، درآمد و ثروت، و مبانی اجتماعی عزت نفس) را چنان که در عدالت به مثابه انصاف به کار رفت، در نظر آورید. یکی از ویژگی های اصلی این خیرها، اجرایی و عملی بودن آن هاست. بهره یک شهروند از این خیرات به نحو شفاف قابل مشاهده است و لذا این امکان فراهم است که بتوان میان شهروندان [در خصوص برخورداری از این خیرات] دست به سنجش و مقایسه زد (به اصطلاح، مقایسه های بین الاشخاصی). این مهم را می توان بدون توسل به آن دسته ایده هایی انجام داد که غیرعملی هستند، مثلاً ایده منفعت کل مردمان(۵۶)، یا ایده ظرفیت های اساسی برای کارکردهای متنوع(۵۷)، که آمارتیا سن آن را چنین می نامد(۳).
(دوم). یک شرط ضروری برای این که یک برداشت سیاسی از عدالت اتوپیایی باشد آن است که هدفش از کاربست ایده آل ها، اصول، و مفاهیم سیاسی (اخلاقی)، تعیین ویژگی های یک اجتماع معقول و عادل باشد. در این میان مجموعه ای از برداشت های لیبرال معقول از عدالت وجود دارد که همه آن ها سه اصل تعین بخش(۵۸) زیر را دارا هستند:
نخست این که حقوق و آزادی های اساسی مالوف در رژیم های مبتنی بر قانون اساسی را ملحوظ بدارد؛
دوم این که این حقوق، آزادی ها، و فرصت ها را در رتبه نخستِ اولویت قرار دهد، به ویژه با عطف توجه به مدعیات خیرات عمومی و ارزش های مربوط به کمال گرایی انسان؛ و
سوم، تضمین خیرات اولیه ضروری برای همه شهروندان به نحوی که آنان را قادر سازد آگاهانه و به نحو موثر آزادی های خود را به کار گیرند.
اصول این برداشت های عدالت باید ضابطه رابطه متقابل [تعامل دوسویه](۵۹) را نیز برآورده کند. این ضابطه ایجاب می کند که، آن گاه که شرایط به مثابه معقول ترین شرایط همکاری منصفانه پیشنهاد شدند، پیشنهاددهندگان آن ها باید این گونه اندیشیده باشند که آن عبارات برای این که از سوی دیگران (به مثابه شهروندانی آزاد و برابر، و نه افرادی تحت سلطه یا مستضعف یا تحت فشارهای ناشی از وضعیت پست سیاسی یا اقتصادی) پذیرفته شوند باید حداقل، معقول باشند(۴). شهروندان، بسته به این که کدام یک از این برداشت ها را معقولانه ترین بدانند، از یک دیگر متفاوتند، اما این قدر هست که بر سر معقول بودن همه آن ها به توافق برسند. همه این برداشت های لیبرال از عدالت بر ایده های اساسی آزاد و برابر بودن شهروندان، و عادلانه بودن نظام همکاری اجتماع صحه می گذارند با این حال به دلیل امکان ارائه تفاسیر متعدد از این ایده ها، ما صورت بندی های مختلفی از اصول عدالت و مضامین متفاوتی از خرد جمعی [دلیل همگان پذیر] را اتخاذ می کنیم(۵). برداشت های سیاسی [از عدالت] به لحاظ نحوه رتبه بندی یا موازنه کردن(۶۰) اصول و ارزش های سیاسی (حتی با فرض این که آن برداشت ها به اصول و ارزش های سیاسی، ارزش یکسانی بدهند) نیز از هم متفاوتند. این برداشت های سیاسی لیبرال متضمن اصول قائم بذات(۶۱) عدالت هستند، و از این رو چیزی بیشتر از عدالت رویه ای(۶۲) را پوشش می دهند. لازمه این اصول، تصریح به آزادی های مذهبی و تجلیات هنری(۶۳) شهروندان آزاد و برابر است، درست همان سان که ایده های قائم بذات انصافْ، فرصت منصفانه(۶۴) و ابزارهای کافی چندمنظوره(۶۵) و چیزهایی از این قبیل را تضمین می کنند(۶).
(سوم). شرط سوم برای واقع گرایانه بودن یک اتوپیا ایجاب می کند که مقوله امر سیاسی از درون متضمن همه عناصر ضروری برای یک برداشت سیاسی از عدالت باشد. برای مثال، در لیبرالیسم سیاسی اشخاص به مثابه شهروند نگریسته می شوند، و یک برداشت سیاسی از عدالت، مبتنی بر ایده های سیاسی (اخلاقی) موجود در فرهنگ سیاسی عمومی یک رژیم مبتنی بر قانون اساسی لیبرال است. ایده شهروند آزاد به وسیله یک برداشت سیاسی لیبرال و نه هر آموزه جامعی (که همیشه فراتر از مقوله امر سیاسی امتداد می یابد) تعیین می شود.
(چهارم). به دلیل واقعیت پلورالیسم معقول، دموکراسی های مبتنی بر قانون اساسی باید دارای نهادهای سیاسی و اجتماعی ای باشند که به نحو موثر شهروندانشان را بدین سو سوق دهند تا به موازات رشد و مشارکت در اجتماع، تلقی ای مناسب از عدالت به دست آورند. این شهروندان پس از این قادر خواهند بود که اصول و ایده آل های برداشت سیاسی از عدالت را فهم کنند، و به دنبال ارائه تفسیری از آن ها، آن ها را در موقعیت های جاری به کار ببرند، و [در نهایت] بنا به اقتضای شرایط، عزم آن کنند که بر اساس آن ها عمل کنند. این امر به ثبات مبتنی بر ادله درست می انجامد.
و از آن جا که برداشت های لیبرال، رفتار فضیلت مندانه(۶۶) شهروندان را ایجاب می کند، فضیلت های (سیاسی) ضروری، [لاجرم] برخاسته از همکاری سیاسی است. فضیلت هایی از قبیل داشتن یک تلقی از انصاف و رواداری.... علاوه بر این، اصول و ایده آل های سیاسی لیبرال می تواند به واسطه ساختار بنیادین اجتماع نیز تامین شود، حتی اگر رفتار کثیری از شهروندان گاه و بیگاه خلاف قاعده باشد، مشروط به این که رفتار مناسب تعداد کافی دیگری از شهروندان بر رفتار آن ها فزونی داشته باشد(۷). ساختار نهادهای سیاسی (بنا به دلایل درست) در طول زمان ثابت باقی می ماند.
نکته مهم این است که این ایده اتوپیای واقع گرایانه، مبتنی بر وجود نهادها(۶۷) است. این ایده در مورد یک اجتماع منفرد به شیوه ای ارتباط می یابد که طی آن شهروندان رفتار خود را متناسب با نهادها و رفتارهایی تنظیم می کنند که تحت آن رشد و گسترش یافته اند؛ این ایده در خصوص اجتماعی از ملل یعنی در سطح بین ملل به شیوه ای ربط پیدا می کند که طی آن منش یک ملت به لحاظ تاریخی شکل گرفته و تثبیت شده است. از این رو، ما وابسته واقعیت هایی از رفتار اجتماعی هستیم که به منزله دانش و تاملی تاریخی، خود سازنده آن واقعیت هاست: برای مثال این واقعیت که به لحاظ تاریخی وحدت سیاسی و اجتماعی مبتنی بر وحدت مذهبی نیست و این واقعیت که ملل دموکراتیک بسامان به جنگ با یکدیگر نمی روند. این ملاحظات در ادامه بحث دارای اهمیت اساسی هستند.
(پنجم). از آن جا که اتحادهای [یگانگی] دینی، فلسفی یا اخلاقی برای وحدت بخشی به اجتماع نه امری ممکن و نه ضروری [مطلوب] می باشد ـ اگر ثبات اجتماعی بخواهد صرفاً مصالحه موقت(۶۸) نباشدـ وحدت اجتماعی باید ریشه در یک برداشت سیاسی معقول از حق و عدالت داشته باشد که به واسطه یک اجماع هم پوش از آموزه های جامع، تحکیم یافته باشد.
(ششم). برداشت سیاسی باید دارای یک ایده معقول در خصوص رواداری باشد که کاملاً از ایده هایی مشتق شده باشد که از مقوله امر سیاسی برخاسته باشند(۸). این شرط چه بسا همواره شرطی ضروری نباشد، چرا که مواردی را می توانیم در نظر آوریم که در آن ها همه آموزه های جامع واقع در اجتماع، خود فراهم کننده چنین دیدگاهی باشند. با این وجود، این برداشت سیاسی تنها در صورتی نیرومند خواهد بود که از درون متضمن یک ایده معقول از رواداری باشد، و بدین طریق آن ایده معقولیت، رواداری را از طریق خرد جمعی به نمایش بگذارد.

۱.۳. شرایط متناظر برای اجتماع ملل

فرض را بر این بگذارید که مبحث ۱.۲ به نحو مکفی شرایط بایسته برای یک دموکراسی معقولانه عادلِ مبتنی بر قانون اساسی را (که من از آن به نام «یک اتوپیای واقع گرایانه» یاد می کنم) بیان می کند؛ اکنون پرسشی که طرح می شود از این قرار است که شرایط متناظر(۶۹) برای یک اجتماع معقولانه عادل از ملل کدام است؟ البته این پرسشی بس سترگ است که پرداختن به همه جوانب آن در این جا میسر نیست. با این حال، مفید خواهد بود که قبل از پیش رفتن، پاره ای از آن شرایط متناظر را متذکر شویم، چرا که چنین کاری دورنمایی از استدلالی را که تعقیبش می کنیم، ارائه می دهد.
به باور من، سه شرط نخستین به همان سان که در استدلال برای مورد یک اجتماع منفرد، قوی هستند برای کاربست در خصوص اجتماعی از ملل نیز قوت دارند:
(یکم). اجتماع معقولانه عادل ملل بسامان به همان سیاق یک اجتماع منفرد لیبرال یا نجیب، واقع گرایانه است. در این جا نیز ملل را به همان سان که هستند می بینیم (یعنی به شیوه ای مشابه با یک اجتماع منفرد معقولانه عادل سازمان یافته اند) و قانون ملل به همان صورت که می تواند باشد (یعنی آن گونه که یک قانون در یک اجتماع معقولانه عادل متشکل از ملل لیبرال و نجیب می تواند باشد). مضمون یک قانون ملل معقول از طریق کاربست مجدد ایده وضع آغازین توسط طرف هایی که اکنون به مثابه نمایندگان ملل تلقی می شوند، تعیین می شود(به مبحث ۳ رجوع شود). ایده ملل، و نه دول، در این جا است که اهمیت اساسی خود را باز می یابد: این ایده ما را قادر می سازد تا انگیزه های اخلاقی [رفتار ملل] را به ملت ها (به مثابه بازیگران) نسبت دهیم، چیزی که [بر اساس این ایده] نمی توان آن را به دولت ها نسبت داد؛(۹) انگیزه هایی چون وفاداری به اصول قانون ملل، که فی المثل جنگ را فقط برای دفاع از خود روا می دارد (به مبحث۲ رجوع شود).
قانون ملل از جهتی دیگر نیز واقع گرایانه است: این قانون به مرحله عمل می رسد و قابلیت کاربست برای ترتیبات جمعی سیاسی جاری و روابط میان ملت ها را دارد. البته این بُعد را نمی توان تشریح کرد مگر آن که ابتدا مضمون قانون ملل بسط داده شود (به مبحث۴ رجوع شود). در این مقام کافی است که بگوییم که قانون ملل بسان قانون یک اجتماع منفرد عادل، با شرایط آزادی و برابری ملت ها ربط وثیق دارد و ایده های (اخلاقی) سیاسی و قضایی متعددی را در برمی گیرد.
(دوم). یک قانون ملل معقولانه عادل از این جهت اتوپیایی است که ایده آل ها، اصول و مفاهیم (اخلاقی) نوعی سیاسی را به کار می برد تا برای اجتماع ملل ترتیبات اجتماعی و سیاسی معقولانه درست و عادل را تعیین کند. [به یاد آوریم که] در خصوص یک اجتماع منفرد، برداشت لیبرال عدالت بین امر معقول و امر عاقلانه(۷۰) تمییز قائل می شد و در واقع بین دو وضعیت خودخواهانه و دیگرخواهانه(۷۱) قرار می گرفت. این وجوه در قانون ملل اهمیت مضاعف می یابد. برای مثال، (چنان که در مبحث۲ خواهیم گفت) منافع یک ملت از طریق عواملی چون سرزمین و قلمرو، نهادهای معقولانه عادل سیاسی و اجتماعی، و فرهنگ مدنی آزاد آن ها که دارای انجمن های چندگانه ای است، تعیین می شود. این منافع چندگانه تمایز میان امر معقول و امر عاقلانه را تعیین می کند و به ما نشان می دهد که روابط میان ملل چگونه ممکن است در طی زمان (بر اساس دلایل درست) عادلانه و باثبات باقی بماند.
(سوم). شرط سوم ایجاب می کند که همه عناصر ضروری برای یک برداشت سیاسی از عدالت در چارچوب مقوله امر سیاسی جای گرفته باشد. این شرط وقتی برای قانون ملل تامین می شود که ما برداشت سیاسی لیبرال برای یک دموکراسی مبتنی بر قانون اساسی [در یک اجتماع منفرد] را به سطح روابط میان ملل تعمیم دهیم. اما این که آیا این تعمیم با موفقیت انجام خواهد شد [یا خیر] مسئله ای است که باید به آن بپردازیم. اما به هر حال، باید توجه داشت که تعمیم امور سیاسی همواره خود امری سیاسی است در حالی که آموزه های جامع اخلاقی، مذهبی و فلسفی این گونه نیستند.
(چهارم). میزان توانمندسازی اعضای اجتماعات بسامان مختلف برای بسط معنایی از عدالت و برای حمایت از حکومت های خود در تجلیل از قانون ملل، از سوی نهادهای فعال هر اجتماع، در اجتماع ملل از یکی به دیگری متفاوت است. واقعیت پلورالیسم معقول درون یک اجتماع متشکل از ملل بسامان به نسبت یک اجتماع منفرد متجلی تر است. ضرورتی ندارد که وفاداری به قانون ملل در میان همه ملل به یکسان باشد، اما مطلوب آن است که به اندازه ضرورت این وفاداری وجود داشته باشد. این مسئله را بعد از این در مبحث ۱۵.۵، زیر عنوان وابستگی(۷۲) بررسی خواهم کرد؛ در آن جا خواهم گفت که ضعف و قوت نهادها به سستی و شدت وفاداری(۷۳) به قانون ملل بستگی دارد.
(پنجم). وحدت یک اجتماع ملل معقول مستلزم وحدت مذهب نیست. قانون ملل، مضمون و فحوایی از خرد جمعی را برای اجتماع ملل فراهم می آورد که متناظر با اصول عدالت در یک اجتماع دموکراتیک منفرد است.
(ششم). استدلال منشا گرفته از ایده امر معقول، برای رواداری، در سطح وسیع تر در اجتماع ملل نیز کارایی خود را دارد؛ همان دلایلی که در آن جا [برای یک اجتماع منفرد] آورده می شود در این جا نیز معتبر است. پیامد تعمیم برداشت لیبرال عدالت به اجتماع ملل ـ اجتماعی که به نسبت یک اجتماع منفرد، آموزه های جامع دینی، فلسفی و اخلاقی بیشتری را شامل می شود ـ تحمل رواداری را (در جایی که ملل عضو در تعامل با یکدیگر خرد جمعی [دلیل همگان پذیر] را پیشه کرده اند) اجتناب ناپذیر می کند.
به موازات پیشرفت بحث، این شروط بیشتر مورد بررسی قرار می گیرند. صرف نظر از این که چنین اجتماعی از ملل محتملاً بتواند از چنبره این سوالات جان سالم به در ببرد، لیبرالیسم سیاسی همچنان تاکید دارد که چنین امکانی امری کاملاً طبیعی است و البته به نوع قوانین عادی و اساسی بستگی دارد. اگر مبنای توجیه یکسانی وجود داشته باشد و بتوان آن را با تامل آشکار کرد، [در می یابیم که] آرمان خرد جمعی (۱۰) اجتماع ملل، متناظر با آرمان خرد جمعی یک اجتماع منفرد است. لیبرالیسم سیاسی (در ضمن آرمان های اتوپیای واقع گرایانه و خرد جمعی خود) بسیاری از دعاوی زندگی سیاسی را برنمی تابد؛ از جمله این که ثبات میان ملل چیزی بیش از یک مصالحه موقت نیست.
ایده یک اجتماع معقولانه عادل از ملل بسامان در نظریه سیاست بین الملل جایی نخواهد داشت جز آن که در آغاز چنان مللی وجود داشته باشند و یاد گرفته باشند که اقدامات حکومت های خود را در اشکال وسیع تر همکاری های سیاسی، اقتصادی و اجتماعی هماهنگ کنند. به باور من (و البته به تبعیت از کانت) آن گاه که این اتفاق روی داد آن پیامد را نیز به دنبال خواهد داشت؛ به دیگر سخن اجتماع این ملل است که گروهی از ملل خرسند را شکل خواهد داد. هم چنان که در مبحث۲ متذکر خواهم شد، این ملل در پی تامین منافع بنیادین(۷۴) خود، دیگر دلیلی برای جنگ با هم نخواهند داشت. دیگر انگیزه های آشنای سبب ساز جنگ(۷۵) منتفی خواهد شد: این ملل در پی تبدیل دین دیگر ملل به دین خود نیستند، در پی تصاحب قلمروهای جدید نیستند، و نیز در پی اعمال سلطه سیاسی بر یکدیگر نیستند. آن ها از طریق مذاکره [سیاسی] و تجارت [اقتصادی] نیازها و منافع اقتصادی خود را برآورده خواهند کرد. البته ارائه تبیینی از جزییات چرایی و چگونگی چنین رویدادی در طی زمان، بخشی بنیادین از نظریه سیاست بین الملل است.

۱.۴. آیا اتوپیای واقع گرایانه یک تخیل است؟

گویی عده ای (به ویژه بعد از واقعه آشویتس) برآنند که این ایده یک تخیل است. اما چرا باید چنین باشد؟ من نه قصد انکار بی نظیری تاریخی واقعه کشتار همگانی یک نژاد خاص(۷۶) را دارم و نه این که این واقعه می تواند جای دیگری تکرار شود. با این حال هیچ جا را جز اروپای تسخیرشده توسط آلمان در سال های ۱۹۴۱ـ۱۹۴۵ (با یک دیکتاتور کاریزماتیک که ماشین قدرتمند دولتی را در دست داشت) نمی توان یافت که نابودی کامل و نهایی یک قوم خاص را ـ که همچنان عضوی از آن اجتماع محسوب می شد ـ وجه نظر خود قرار داده باشد. طرح نابودی یک قوم با هزینه های گزاف انسانی و غیرانسانی (استفاده از خطوط راه آهن و ساخت اردوگاه های کار اجباری و غیره) انجام شد که در نهایت به شکست ماشین جنگی آلمان ـ به ویژه در سال های پایانی جنگ ـ منجر شد. در این واقعه مردم از همه سنین ـ پیر و جوان و کودک ـ به یکسان متضرر شدند. بنابراین تنها هدف رژیم نازی این بود که آلمانی بسازد که اروپا را ـ بدون حضور یهودیان(۷۷) ـ مسخّر خود داشته باشد.(۱۱)
نباید این واقعیت را از نظر دور داشت که برداشت اهریمنی هیتلر از جهان، در معنای منحط خود، یک برداشت مذهبی بود. این واقعیت در مبانی و ایده های برجسته و مکنونات مغرضانه(۷۸) این برداشت آشکار است. «یهودی ستیزی رستگاری بخش»(۷۹) هیتلر، چنان که سول فریدلندر این چنین نامیده، واقعیتی بود که تنها عناصر نژادی را دربرنمی گرفت. فریدلندر می نویسد: «یهودی ستیزی رستگاری بخش خود زاده ترس از انحطاط نژادی و عقیده مذهبی به رستگاری بود»(۱۲). در نظر هیتلر یکی از علل انحطاط نژاد [برتر آریا]، اختلاط با یهودیان بود که خون
آلمانی را آلوده می کرد. او چنین می اندیشید که اگر چنین اتفاقی روی دهد آلمان رو به زوال خواهد نهاد. از این رو در نظر وی رستگاری تنها از طریق خلاصی یافتن از یهودیان (از طریق طرد آنان از اروپا) یا نابودی کامل آنان به دست می آمد. هیتلر در پایان فصل دوم کتاب نبرد من می نویسد: «امروز من بر این باورم که در راستای اراده خدای قاهر عمل می کنم: دفاع از [ملت] خودم در مقابل یهودیان چیزی جز جنگیدن برای خدا نیست» (۱۳).
به هر حال واقعه کشتار همگانی و آگاهی امروزی ما در خصوص اینکه چنین اقدام اهریمنانه ای از سوی یک اجتماع انسانی صورت گرفته است، نباید امیدهای ما را در خصوص ایده یک اتوپیای واقع گرایانه یا به گفته کانت، صلح پایدار، تحت تاثیر قرار دهد. شیاطین خبیث همواره در طول تاریخ وجود داشته اند. در زمان امپراطوری کنستانتین در قرن چهارم، مسیحیت مرتدان را مجازات می کرد و تلاش می کرد تا آنچه را به مثابه آموزه های کاذب تلقی می شد از طریق شکنجه و تعقیب و جنگ های مذهبی در هم شکند. انجام چنین امری مستلزم نیروی اجباری دولت بود. سازمان تفتیش عقاید(۸۰) که توسط پاپ گریگوری چهارم دائر گشت در جنگ های مذهبی قرن های شانزدهم و هفدهم فعال بود. در سپتامبر ۱۵۷۲، پاپ پیوس پنجم در معیت سی وسه کاردینال به کلیسای فرانسوی سن لوییس در رم رفت تا در مراسم عشای ربانی شرکت جوید و بدین طریق به خاطر کشتار پانزده هزار مسیحی پروتستان توسط فرقه های کاتولیک در تابستان آن سال سپاسگزار پروردگار باشد(۱۴). در آن زمان عموماً، ارتداد(۸۱) بدتر از قتل تلقی می شد. اشتیاق به تعقیب و آزار مرتدان(۸۲) از وجوه عمده مذهب مسیحیت به حساب می آمده است. لوتر و کالوین و اصلاح طلبان پروتستان بودند که این جریان را متوقف کردند و گرنه در کلیسای کاتولیک تا زمان برگزاری واتیکان دوم به طور قاطع با آن مخالفت نشد(۱۵).
هرچند که نیازی به چنین داوری های مقایسه ای وجود ندارد اما سوال این است که آیا این شرارتها از واقعه کشتار همگانی بزرگ تر بودند یا کوچک تر. [تردیدی نیست که] هر مصیبت را باید با خودش مقایسه کرد. اما مصائبی چون تفتیش عقاید و کشتار همگانی نسبت به هم چندان بی ربط نیستند. در واقع آشکار به نظر می رسد که بدون یهودی ستیزی چند سده مسیحی (که در روسیه و اروپای شرقی با شدت بیشتری دنبال می شد) آن کشتار همگانی اتفاق نمی افتاد(۱۶). یهودی ستیزی رستگاری بخش هیتلر به مثابه یک جنون اهریمنی مو را بر تن ما راست می کند، اما واقعیت پیوند تاریخی میان یهودی ستیزی و کشتار همگانی را منتفی نمی کند.
به هر حال، ما نباید اجازه دهیم که این مصائب و شرارت های گذشته و حال، امید ما نسبت به آینده اجتماع خود را به مثابه عضوی از اجتماع بزرگتر ملل لیبرال و نجیب جهان تحت تاثیر قرار دهد. در غیر این صورت رفتارهای غلط، شیطانی و اهریمنی دیگران ما را نیز به ورطه هلاک و نابودی می کشاند و پیروزی را برای آنان به ارمغان می آورد. در مقابل، ما باید امید خود به آینده را از طریق بسط یک برداشت سیاسی معقول و عملی از حق و عدالت (که قابل اطلاق بر روابط میان ملل است) حفظ و تقویت کنیم. بدین منظور ما ضمن تبعیت از رهنمود کانت، باید کار خود را با یک برداشت سیاسی از یک دموکراسی معقولانه عادل مبتنی بر قانون اساسی (که پیش از این آن را تدوین کرده ایم) آغاز کنیم. سپس باید آن برداشت را برای اجتماعی از ملل لیبرال و نجیب توسعه دهیم (مبحث۴). فرض چنین اقدامی، معقولیت لیبرالیسم سیاسی است؛ و توسعه و بسط یک قانون ملل معقول به ورای مرزهای لیبرالیسم سیاسی، معقول بودن آن را تایید و تثبیت می کند. منافع اساسی دموکراسی های مبتنی بر قانون اساسی و منافع دیگر اجتماعات نجیب نیز این قانون را مورد حمایت قرار می دهد. بدین ترتیب دیگر دیری نمی پاید که امیدهای ما شکلی معقول به خود می گیرند.

نظرات کاربران درباره کتاب قانون ملل

عالی
در 3 هفته پیش توسط