فیدیبو نماینده قانونی کتاب رایزن و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .

کتاب میان کلام و فلسفه

نسخه الکترونیک کتاب میان کلام و فلسفه به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است. تنها لازم است اپلیکیشن موبایل و یا نرم افزار ویندوزی رایگان فیدیبو را نصب کنید.

درباره کتاب میان کلام و فلسفه

این کتاب مربوط است به مطالعۀ همه‌جانبه‌ای دربارۀ مناسبات فلسفه و کلام در تمدن اسلامی. قسمتی از نتایج این مطالعات در سال‌های گذشته در قالب یادداشت‌ها و مقالاتی در سایت «کاتبان» منتشر شد و هم‌اینک قسمتی از آنها اینجا در کنار سایر مقالات این مجموعه منتشر می‌شود. یکی از این مقالات دربارۀ مکتب تفکیک است که به آخرین تحولات دربارۀ مناسبات کلام و فلسفه می‌‌‌‌‌‌پردازد.
بخشی از مقالات این مجموعه ساختار کتاب‌شناختی دارد و برخی ساختاری تحلیلی. در این میان، بحث از تحولات ادبی در ژانرهای مختلف کلام و فلسفه از نکات مورد توجه در این مجموعه مقالات است. کما اینکه بخشی هم به موضوع ادبیات امامت‌نویسی در میان معتزله و زیدیه اختصاص یافته است و از این رهگذر به مطالعۀ مناسبات میان تشیع و اعتزال پرداخته است؛ موضوعی که در چندین نوشتۀ دیگر این کتاب با رویکردی تاریخی و تحلیلی بررسی شده است. در مقالات متعددی نیز به ادبیات متکلمان معتزلی پرداخته‌ایم و از این رهگذر تلاش شده تا مهم‌ترین مسئله‌ها و موضوعات و همچنین رویکردها و مکاتب مختلف کلامی اهل اعتزال مورد مطالعه قرار گیرد. بخشی هم به ادبیات فلسفی و به‌ویژه مکتب ابن سینا و شاگردان خراسانی او اختصاص یافته است.

ادامه...
  • ناشر کتاب رایزن
  • تاریخ نشر
  • زبان فارسی
  • حجم فایل 4.04 مگابایت
  • تعداد صفحات ۴۳۲ صفحه
  • شابک

معرفی رایگان کتاب میان کلام و فلسفه

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

۳. ادبیات کلامی زیدیان یمن و جایگاه حسن بن محمد رصّاص و شارحانش

آنچه از تالیفات کلامی و اعتقادی زیدیه یمن هم اینک می شناسیم،(۹) به چند بخش اصلی قابل تقسیم است: نخست نوشته های اعتقادی قاسم رسّی و الهادی الی الحق و شاگردان و اخلاف آنان از میان امامان زیدی تا عصر المتوکل علیٰ الله احمد بن سلیمان، یعنی تا زمان آشنایی زیدیان یمن با میراث معتزله ایران و تقابل دو مکتب مطرفی و مخترعی. این دست تالیفات کتاب هایی اند که مسائل مختلف عقیدتی را به شیوه ای متفاوت با کتاب های کلاسیک کلامی مطرح می کنند. این کتاب ها نماینده دوران گذار و تحول اندیشه فکری و کلامی زیدیه و تاثیرپذیری تدریجی آنان از پاره هایی از افکار معتزلیان است؛ اما شیوه بیان و طرح موضوعات و بسیاری از عقاید در این نوشته ها با نوشته های کلامی معتزلی تفاوتی چشمگیر دارد. نوشته های نوع دوم، نوشته های مرحله نزاع مطرّفی ـ مخترعی است. آثار این مرحله که با کتاب های امام متوکل علیٰ الله (دست کم آن مقدار که در اختیار ماست) آغاز می شود آثاری کلامی و اعتقادی را شامل می شوند که در دو شکل متفاوت عرضه شده اند: یا کتاب هایی اند جدلی که مستقیماً عقاید مطرّفیه را رد می کنند و آنان را متهم به عقایدی کفرآمیز و گاه شرک آمیز می کنند؛ ویا اینکه کتاب هایی اند که کم و بیش بر اساس معمولِ کتاب های کلامی و اعتقادی نوشته شده اند (البته عمدتاً نه با ساختار و اصطلاحات ویژه و خاص متکلمان)، اما مسئله اصلی در همه ابواب و مباحث کلامی این کتاب ها طعن و رد بر عقاید مطرّفیه است. به ویژه کتاب های المنصور بالله و برخی از افراد حلقه او تا چند دهه بعد از وی بیشتر در این دست کتاب ها می گنجند. در این نوشته ها قصد بر آن نبوده است تا منظومه فکری و کلامی زیدیه در چارچوب سیستم کلامی معتزلی به طور کاملاً سیستماتیک ارائه گردد؛ بلکه صرفاً زیدیان مخترعی از اندیشه های معتزلی بهره می گیرند تا مطرّفیان را مورد انتقاد قرار دهند.(۱۰) نوشته های نوع سوم،(۱۱) کتاب هایی اند که به وسیله زیدیان یمن در دوره استقرار کامل تفکر معتزلی در میان زیدیه نوشته شده اند و نوشته های سیستماتیک کلامی معتزلیان(۱۲) را بازتاب می دهند. این نوشته ها نخستین بار به وسیله قاضی جعفر ابن عبدالسلام، متکلم و عالم برجسته زیدی یمنی در نیمه سده ششم، مجال ظهور یافتند؛ البته قاضی جعفر بیشتر دل مشغول ردیه نویسی و نقض افکار کلامی مطرفیان بود و در این زمینه رسالات و کتاب هایی تدوین کرد. او حتی با سنیان اصحاب حدیث یمن نیز در نوشته هایی به مقابله برخاست و نقد او شامل افکار آنان نیز می شد؛ اما به هر حال به عنوان نخستین کسی که با سفر به ایران از نزدیک با فعالیت کلامی متکلمان مکتب ری آشنا شده بود، عملاً حامل افکار مکتب بهشمی و مدافع عقاید ابو هاشم جُبایی در یمن گردید.
پس از او، شاگرد نامدارش، حسام الدین حسن بن محمد رصاص، بیشترین سهم را در تحول ادبیات معتزلی زیدیه در یمن بازی کرد. او درواقع با تدوین مهم ترین کتاب ها و رسالات درباره مسائل مختلف کلامی و به ویژه مسائل فلسفه طبیعی و « دقائق الکلام » و نیز درباره مسائل مرتبط با « صفات » و « احوال » در تحول اندیشه معتزلی نقش مهمی داشت و در آموزش مسائل آن به جامعه زیدی و طالب علمان زیدی یمن بیشترین تاثیر را داشت؛ به طوری که بخشی از نوشته های بعدی یا تدوین شاگردان و اعضای خاندان او بود ویا شروحی بر کتاب های او و شاگردان مکتبش.
پس از این دوره، کتاب های کلامی و اعتقادی زیدیان با محتوا و شکلی کم و بیش معمول در میان معتزله کهن و در تمامی ژانرهای نگارش های کلامی تدوین می شد؛ برخی از کتاب ها به سبک کتاب های کلاسیک و جامع کلامی و با تمامی ابواب مربوط به مسائل الهیات و طبیعیات کلام تدوین می شدند؛ برخی صرفاً مباحث اصول دین و اصول خمسه معتزلی را دربر می گرفتند و برخی کتاب هایی بودند که مسائل ویژه ای را در دانش کلام، از جمله مباحث طبیعیات، بررسی می کردند.
در آغاز این دوره، همان طور که گذشت، ردیه نویسی بر مطرّفیه همچنان مطمح نظر این دسته سوم کتاب های کلامی بود (مانند نوشته های کلامی قاضی جعفر و عبدالله بن زید العنسی و تا اندازه ای کتاب های رصّاص)؛ اما به تدریج با از میان رفتن مطرفیان و اهمیت یافتن شافعیان در یمن و استقرار حکومت های سنی، اهمیت بحث مطرفیه جای خود را به مباحثات با اشعریان داد که نمونه روشن آن کتاب های امام الموید بالله یحیی بن حمزه، در اوائل سده هشتم هجری، است. کتاب های احمد بن یحیی ابن المرتضی نمونه کتاب های کلاسیک و مطول کلامی معتزلی است که با تفصیلات کامل به تمامی مباحث در الهیات و طبیعیات اختصاص یافته است. در کنار اینها، کتاب های دسته ای از امامان و دانشمندان زیدی نیز آمیخته ای از مباحث کلامی به شیوه معتزلیان و نیز مباحث نقلی و استناد به احادیث و تفسیر قرآن و اقوال امامان بود؛ اما به هر حال همه در چارچوب عقاید معتزلی تدوین می شد. با این وصف به سبب تمایزهایی که زیدیان با معتزلیان در موضوع امامت داشتند و از دیگر سو، زیدیان بنا بر عقیده ای که درباره منابع دانش خود داشتند و آن را متخَذ از « اهل بیت » می دانستند، حتی در دوره تقارب کامل کلامی زیدی ـ معتزلی باز در بسیاری از موارد تلاش می کردند هویت خود را مستقل از معتزلیان تعریف کنند. این امر در مورد برخی از آنان ظهور بیشتری داشته است. حتی برخی در صدد بودند که زیدیان را گروهی متمایز از معتزلیان به شمار آورند و عقاید آن دو را در بسیاری موارد متمایز و در مقابل هم نشان دهند؛ اما این تلاش ها گاه صرفاً رویکرد و مصرفی تبلیغی و ایدئولوژیک داشت.(۱۳) با این وصف، جریان غالب در میان زیدیان یمن از دوران المتوکل علیٰ الله تا دوران ظهور و غلبه جریان سنت گرای سنی مآب (جریان ابن الوزیر، نویسنده العواصم و القواصم) در میان زیدیان، که جای دیگر باید بدان پرداخت، خود را نمایندگان معتزله می انگاشتند.
مناسب است اینجا چند کلمه ای درباره رصّاص و سهم او و خاندان و شاگردانش در کلام معتزلی/ زیدی ارائه شود(۱۴):
یکی از خاندان های دانشمندپرور یمن، که از میان آنان شماری از نویسندگان و عالمان نامدار را می شناسیم، خاندان رصّاص است که در سده های ششم و هفتم هجری کتاب های مهمی در علم کلام و اصول فقه و دیگر دانش های دینی تدوین کرده اند و هم اینک نیز شماری از آثار آنان در اختیار ما قرار دارد. خاندان رصّاص به ویژه در کلام معتزلی آثار مهمی را عرضه کرده که همواره مورد عنایت زیدیان قرار داشته است. مهم ترین عضو این خاندان حسام الدین ابومحمد (ابوعلی) الحسن بن محمد بن الحسن بن محمد بن ابی الطاهر محمد بن اسحاق بن ابی بکر بن عبدالله الرصّاص (۵۴۶ -۵۸۴ق) است. او شاگرد برجسته القاضی جعفر بن احمد ابن عبدالسلام بود و، با اینکه عمری کوتاه داشت، آثار بسیاری به او نسبت داده شده است. طبعاً وی همانند استادش تحت تاثیر آموزه های کلامی معتزلی و به طور خاص مکتب بهشمی بوده است. رصّاص شاگردان بسیاری داشته که در آن میان المنصور بالله عبدالله بن حمزه، از امامان برجسته و پراهمیت زیدی، شایان ذکر است. شماری از آثار او از این قرار است: التبیان لیاقوته الایمان و واسطه البرهان؛ الفائق فی اصول الفقه (این کتاب از مهم ترین کتاب های اصولی زیدیان یمن بوده که تحت تاثیر کتاب های اصولی قاضی جعفر نوشته شده و در ادامه سنت کتاب های اصولی ابوالحسین بصری، ابوطالب هارونی، و حاکم جِشُمی قرار می گیرد)؛ الکاشف لذوی البصائر فی اثبات الاعراض و الجواهر؛ کیفیه کشف الاحکام والصفات عن خصائص الموثرات و المقتضیات؛ الموثرات و مفتاح المشکلات؛ مناقضات اهل المنطق، و کتابی در نقض کتاب غزالی، احتمالاً نقض کتاب مقاصد الفلاسفه ی او.
فرزندش احمد (محرم ۶۲۱)، نیز از دانشمندان متخصص در علم کلام بوده که شهرت آثارش کمتر از پدر نیست؛ دست کم برخی آثار او مانند مصباح العلوم فی معرفه الحی القیوم که از شروح آن می توان شرح چاپ شده ابراهیم بن یحیی السحولی با نام الایضاح علی المصباح را نام برد؛ و نیز کتاب دیگرش به نام الخلاصه النافعه بالادله القاطعه فی فوائد التابعه که آن هم به چاپ رسیده، همواره مورد تدریس و تدرّس و شرح نویسی بوده است. او بنا بر قولی، شاگرد پدرش بوده است. کسانی مانند حُمید بن احمد الشهید المُحلّیٰ، از دانشمندان برجسته زیدی یمن، از او دانش کلام را آموخته اند. از میان آثارش جز دو کتاب یادشده، این آثار را نیز باید نام برد: الواسطه فی مسائل الاعتقاد الهادیه الیٰ سبیل الرشاد و نیز الشهاب الثاقب فی مناقب علی بن ابی طالب (ع).
از دیگر افراد این خاندان، که اهل علم کلام و اصول فقه بوده، صفی الدین احمد بن محمد بن الحسن بن محمد رصاص، معروف به احمد الحفید (۱۹ رمضان ۶۵۶) را باید برشمرد که نواده حسن بن محمد رصاص است. گفته اند او در محضر پدرش دانش آموخته بوده، بنابراین باید گفت که فرزند دیگر حسن بن محمد رصّاص، یعنی محمد، نیز اهل کلام بوده است. از استادان دیگرش هم شیخ محمد بن احمد بن الولید القرشی، و حسام الدین حُمید بن احمد المُحلیٰ را نام برده اند. بنابراین ارتباط او با طبقه پیشین علمای زیدی اهل کلام به درستی دانسته می شود. در میان شاگردان او هم از امام احمد بن الحسین المهدی الشهید نام برده اند. از میان آثار احمد الحفید به کتاب جوهره الاصول و تذکره الفحول فی علم الاصول باید اشاره کرد، که کتابی است پر تداول در علم اصول فقه که به تازگی به چاپ رسیده است. او این کتاب را بر اساس الفائق جدش نوشته است. درباره او گزارشی هست مبنی بر اینکه وی کتاب های محمود الملاحمی را تدریس می کرده است. این سند مهمی است، زیرا نشان می دهد که در دوره او، که میراث برِ دانش کلامی اعتزال بهشمی خاندانش بوده، زیدیان به خوبی مکتب کلامی مخالف آن، یعنی مکتب ابوالحسین بصری و محمود ملاحمی، را می شناخته اند و کتاب های ملاحمی متن درسی بوده است. این مسئله چنانکه پیشتر گفتیم نشانگر تحول تدریجی کلام معتزلی یمن از مرحله انحصاری کلام بهشمی به دوره نفوذ کلام مکتب ابوالحسین بصری است.
از کتاب های حسن بن محمد رصّاص کتابی است نسبتاً کوچک که گزیده ای است جامع مباحث کلامی و در آن خلاصه ای از مباحث کتاب های جامع علم کلام معتزلی را ارائه می دهد. نام کتاب التحصیل فی التوحید و التعدیل است که از دیرباز مورد عنایت زیدیان قرار داشته است. چند شرح بر این کتاب نوشته شده که یکی از آنها کتاب التفصیل لجُمل التحصیل است از سلیمان بن عبدالله الخُراشی؛ کتابی که تنها نسخه شناخته شده مجلدی از آن به صورت نسخه برگردان به کوشش اینجانب و همکارم یان تیله منتشر شده است. فرزند حسن بن محمد رصّاص، یعنی احمد هم شرحی بر کتاب التحصیل پدرش دارد با عنوان التذکره لفوائد التحصیل فی التوحید و التعدیل که این یک به صورت کامل موجود است؛ گرچه تاکنون به چاپ نرسیده است. شرح خراشی البته بسیار تفصیلی تر و بسان یکی از کتاب های مهم دانش کلام معتزلی، بر حسب تعالیم بهشمی در یمن است. افسوس که فقط یکی از مجلدات چهارگانه این اثر تاکنون شناسایی شده است. احمد رصّاص علاوه بر التذکره، کتاب دیگری هم در این رابطه دارد به نام الواسطه، که پیش تر از آن نام بردیم و نسخه ای از آن موجود است و در مقدمه آن تصریح می کند که آن را حد وسطی میان الخلاصه النافعه (از تالیفات مشهورش) و التذکره نگاشته و آن هم به نحوی گزارشی است بر اساس و الگوی کتاب التحصیل پدرش.(۱۵) شرح دیگری هم بر کتاب التحصیل نوشته شده، که از آنِ یکی از عالمان و متکلمان زیدی یمن به نام ابوعبدالله حسین بن مسلّم التهامی و با عنوان الاکلیل فی شرح معانی التحصیل است (دست کم در دو جزء). این دانشمند برخلاف برخی گزارش ها ظاهراً درست معاصر و هم نسل احمد رصّاص بوده است. تاکنون نسخه ای از این کتاب او شناسایی نشده؛ اما شرح ناشناخته ای بر کتاب التحصیل در دو نسخه ناقص موجود است که احتمال اینکه نسخه هایی باشد از همین کتاب الاکلیل جای بررسی و مطالعه دارد.(۱۶) در این مورد البته نمی توان به قطع سخن گفت. کتاب دیگری را هم می شناسیم به عنوان تعلیق الاکلیل که شرح و گزارشی بوده است در سنت « تعلیق »نویسی بر کتاب الاکلیل تهامی. از این کتاب آخر که فقط گزارشی از آن در برخی آثار زیدی دیده می شود تاکنون نسخه ای شناسایی نشده و حتی نمی دانیم نویسنده آن چه کسی بوده است. وجود این شرح ها خود نشانی است بر اینکه کتاب التحصیل رصّاص از اهمیت خاصی در میان زیدیه برخوردار بوده و الگویی بوده برای تدریس و تدرّس دانش کلام در میان زیدیه. در میان اجازات متعدد زیدی هم همواره از این کتاب و یا برخی شرح های آن به عنوان آثار و الگوهای آموزشی زیدیان یمن نام برده می شود.

منابع

ایمن فواد السید، تاریخ المذاهب الدینیه فی بلاد الیمن حتی نهایه القرن السادس الهجری، قاهره، ۱۹۸۸.
حسن انصاری، « ابوالقاسم بستی و کتاب المراتب » ، کتاب ماه دین، آذر و دی ۱۳۷۹، ص ۳ ـ ۹.
همو، « زیدیه و منابع مکتوب امامیه» ، مجله علوم حدیث، تابستان ۱۳۸۰، شماره ۲۰، ص ۱۴۹ ـ ۱۶۱.
همو، « یادداشتی درباره مطرفیه و ردیه قاضی جعفر ابن عبدالسلام » ، کتاب ماه دین، آبان و آذر ۱۳۸۰، ص ۱۱۲ ـ ۱۲۶.
همو، « فلسفه طبیعی معتزلیان مطرفی » ، کتاب ماه دین، فروردین و اردیبهشت ۱۳۸۵، ص ۴ ـ ۱۷.
همو، « ابوزید علوی و کتاب او در رد امامیه » ، معارف، شماره ۴۹، ۱۳۷۹ش، ص ۱۲۵ ـ ۱۲۹.
همو، « کتابی تازه یاب در نقد فلسفه. پیدا شدن کتاب " تحفه المتکلمین" ملاحمی» ، نشر دانش، شماره ۱۰۱، ۱۳۸۰، ص ۳۱ ـ ۳۲.
همو، « کتابی از مکتب متکلمان معتزلی ری» ، کتاب ماه دین، خرداد و تیر و مرداد ۱۳۸۵، ص ۶۸ ـ ۷۵.
همو، « گزارشی از نسخه های خطی یمن » ، آینه میراث، بهار ۱۳۸۰، شماره ۱۲، ص ۱۰۵ ـ ۱۱۱.
همو، « محمود الملاحمی المعتزلی فی الیمن والتعریف برساله فی الرد علیه حول زیاده الوجود علی الماهیه » ، مجله المسار، عدد ۳۲، ۲۰۱۰، ص ۴۸ ـ ۵۸.
علی محمد زید، معتزله الیمن، دوله الهادی و فکره، صنعاء، مرکز الدراسات والبحوث الیمنی، ۱۹۸۱.
همو، تیارات معتزله الیمن فی القرن السادس الهجری، صنعاء، المرکز الفرنسی للدراسات الیمنیه، ۱۹۹۷.
عبدالغنی محمود عبدالعاطی، الصراع الفکری فی الیمن بین الزیدیه و المطرفیه، دراسه ونصوص، الهرم، ۲۰۰۲.
همچنین نگارنده شماری از مقالات مرتبط با موضوع این مقاله، در مجموعه مجازی « بررسی های تاریخی » ، در سایت حلقه کاتبان (با نشانی: http://ansari.kateban.com) منتشر کرده است. عناوین برخی از این مقالات که بیشتر آنها در کتاب حاضر منتشر شده اند بدین قرار است:
ـ کتابی جدید از میراث مکتب ری.
ـ کتاب التاثیر والموثر حاکم جشمی و اهمیت آن در تاریخ علم کلام معتزلی.
ـ تحقیقی درباره یک نسخه خطی مجهول الهویه در موضوع کلام معتزلی: کتاب مبادیء الادله یا کتاب المدخل؟.
ـ ناگفته هایی از جامعه ری در سده های پنجم و ششم قمری.
ـ جریان سوم: بازگشت به اصول (گرایشی زیدی در عقاید کلامی در میان دو نظام فکری معتزلی و مطرفی).
ـ کتابی از حاکم جشمی به زبان فارسی و ترجمه عربی آن (معرفی اجمالی).
ـ مسائل کلامی در کتاب عیون المسائل حاکم جشمی.
ـ باز هم درباره کتاب عیون المسائل حاکم جشمی: از بلخی تا جشمی.
ـ فصلی در امامت از حاکم جشمی و ردیه ای بر آن.
ـ معتزله در برابر امامیه: نمونه ابن الملاحمی.
ـ نسخه خطی فصل امامت از کتاب شرح اصول الخمسه ابوالحسین بصری.
ـ ادبیات امامت نگاری زیدیان و جدل ضد معتزلی و ضد امامی.
ـ رساله ای در رد بر محمود ابن الملاحمی المعتزلی درباره امامت.
ـ معرفی رساله ای کهن درباره امامت.
ـ زیدیه در تقابل با معتزله: ردیه ای از قاضی جعفر ابن عبدالسلام درباره امامت.
ـ تقابل معتزله و فلاسفه: از ابن الملاحمی تا ردیه های زیدیان معتزلی در سده ششم قمری.
Abrahamov, Binyamin, Al-Qāsim b. Ibrāhīm on the Proof of God’s Existence. Kitāb al-Dalīl al-Kabīr, Edited with Translation, Introduction and Notes, Brill, Leiden, 1990.
Abū al-Ḥusayn al-Baṣrī, Taṣaffuḥ al-adilla, The extant parts introduced and edited by W. Madelung and S. Schmidtke, Harrassowitz, Wiesbaden, 2006.
Adang, Camilla and Wilferd Madelung and Sabine Schmidtke (eds.), Baṣran Muʿtazilite Theology: Abū ʿAlī Muḥammad b. Khallād’s Kitāb al-uṣūl and its reception. A Critical Edition of the Ziyādāt Sharḥ al-uṣūl by the Zaydī Imām al-Nāṭiq bi-l-ḥaqq Abū Ṭālib Yaḥyā b. al-Ḥusayn b. Hārūn al-Buṭḥānī (d. 424/1033), Brill, Leiden 2011.
Ansari, Hassan, « Al-Barāhīn al-ẓāhira al-jaliyya ʿalā anna l-wujūd zāʾid ʿalā l-māhiyya by Ḥusām al-Dīn Abū Muḥammad al-Ḥasan b. Muḥammad al-Raṣṣāṣ » , in A Common Rationality. Muʿtazilism in Islam and Judaism, eds. Camilla Adang, Sabine Schmidtke & David Sklare, Ergon, Würzburg 2007, pp. 337–48.
Ansari, Hassan and S. Schmidtke, ‎«‎ Abū l-Ḥusayn al-Baṣrī’s Sharḥ al-Uṣūl al-khamsa ‎»‎ , forthcoming.
_____, ‎«‎ Brief Communication: Iranian Zaydism during the 7th/13th century: Abū l-Faḍl b. Shahrdawīr al-Daylamī al-Jīlānī and his commentary on the Qurʾān ‎»‎ , Journal Asiatique, (in press).
_____, ‎«‎ MS Firk Arab 403: A fragment of Abū Rashīd al-Nīsābūrī’s Ziyādāt al-Sharḥ? ‎»‎ , forthcoming.
_____, Muʿtazilism after ʿAbd al-Jabbār (d. 415/1025), forthcoming.
_____, ‎«‎ Muʿtazilism after ʿAbd al-Jabbār: Abū Rashīd al-Nīsābūrī's Kitāb Masāʾil al-Khilāf fī l-uṣūl (Studies on the transmission of knowledge from Iran to Yemen in the 6th/12th and 7th/13th c. I) ‎»‎ ‎, Studia Iranica, 39, (2010), pp. 225-276.
_____, ‎«‎ ‎Muʿtazilism in Daylam: ʿAli b. al-Ḥusayn Siyāh [Shāh] Sarījān[Sarbījān] and his Writings ‎»‎ ‎, ‎forthcoming.
‎_____, ‎«‎ ‎ Muʿtazilism in Rayy and Astarābād: Abu l-Faḍl al-ʿAbbās b. Sharwī, ‎Studies on the transmission of knowledge from Iran to Yemen in the 6th/12th and 7th/13th c. II) ‎»‎ ‎, ‎Studia Iranica (in press).
‎_____, ‎«‎ ‎New Sources on the Life and Work of ʿAbd al-Jabbār al-Hamadhani «,forthcoming.
‎_____, ‎«‎ The religious literary tradition among 7th/13th century Yemenī Zaydīs. The formation of the Imām al-Mahdī li-Dīn Allāh Aḥmad b. al-Ḥusayn(d. 656/1258) ‎»‎ ‎, ‎Journal of Islamic Manuscripts, (in press).
_____, ‎«‎ The Role of the Farrazādhī Family in the Propagation of Muʿtazilism in Rayy ‎»‎ ‎, forthcoming.
‎_____, ‎«‎ Zaydī Muʿtazilism in 7th/13th century Yemen: The theological thought of ʿAbd Allāh b. Zayd al-ʿAnsī (d. 667/1268) ‎»‎ ‎, ‎forthcoming.
‎_____, ‎«‎ The Zaydī reception of Ibn Khallād’s Kitāb al-Uṣūl. The taʿlīq of Abū Ṭāhir b. ʿAlī al-Ṣaffār‎»‎ ‎, ‎Journal asiatique 298 (2010), pp. 275-302.
Ben-Shammai, H. ‎«‎ A note on some Karaite copies of Mu‘tazilite writings‎»‎ ‎, ‎ Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 37 (1974), pp. 295-304.
Gimaret, D., ‎«‎ Le Commentaire récemment publié de la Taḏkira d’Ibn Mattawayh: premier inventaire» , Journal Asiatique, 296, 2008, pp. 203-228.
_____, D., «Les Uṣūl al-ḫamsa du Qāḍī ʿAbd al-Ğabbār et leurs commentaires», Annales islamologiques, 15 (1979), pp. 47-96.
Gochenour, David Thomas, The Penetration of Zaydi Islam into Early Medieval Yemen, unpublished Ph.D. Thesis, Harvard University, 1984.
Heemskerk, M. T., Suffering in the Muʿtazilite Theology: ʿAbd al-Jabbar’s Teaching on Pain and Divine Justice, Brill, Leiden, 2000.
Madelung, Wilferd, ‎«‎ Abū l-Ḥusayn al-Baṣrī ‎»‎, in The Encyclopaedia of Islam, THREE, Brill, Leiden, Fasc. 2007-1, p. 16-19.
______, ‎«‎ Abū l-Ḥusayn al-Baṣri’s Proof for the Existence of God ‎»‎ , Arabic Theology, Arabic Philosophy. From the Many to the One: Essays in Celebration of Richard M. Frank, ed. J. E. Montgomery, Peeters, Leuven, 2006, pp. 273–80.
‎______, ‎«‎ ‎Ibn al-Malāḥimī’s Refutation of the Philosophers ‎»,‎ in A Common Rationality. Muʿtazilism in Islam and Judaism, ed. Camilla Adang, Sabine Schmidtke & David Sklare, Ergon, Würzburg, 2007, p. 331-6.
‎______, ‎«‎ ‎Imam al-Qāsim ibn Ibrāhīm and Muʿtazilism ‎»‎ , in On both Sides of al-Mandab, Melanges Oscar Löfgren, Swedish Research Institute in Istanbul Transactions, vol. 2, 1990, p. 39-48.
‎______, ‎Der Imam al-Qāsim ibn Ibrāhīm und die Glaubenslehre der Zaiditen, Walter de Gruyter, Berlin, 1965.
‎______, ‎«‎ ‎‎The Late Muʿtazila and Determinism: The Philosophers’ Trap ‎»‎ ‎,‎ Yad-Nama in Memoria di Alessandro Bausani, vol. I: Islamistica, ed. B. Scarcia Amoretti and L. Rostagno, Rome, 1991, pp. 245–57.
‎______, ‎«‎ ‎A Muṭarrifī manuscript ‎»‎ ‎,‎ in Proceedings of the VIth Congress of Arabic and Islamic Studies, Stockholm/Leiden 1975, p. 75-83 [Reprint in: id., Religious Schools and Sects in Medieval Islam, Aldershot etc., Variorum, 1985].
‎______, ‎«‎ ‎The Origins of The Yemenite Higřa ‎»‎ ‎,‎ in Arabicus Felix Luminosus Britannicus. Essays in honour of A.F.L. Beeston on his eightieth birthday, Reading 1991, p. 25-44 [reprinted in id., Religious and Ethnic Movements in Medieval Islam, Hampshire, Variorum, 1992].
‎______, ‎«‎ ‎The Theology of al-Zamakhsharī ‎»‎ , Actas del XII Congreso de la Union Européenne d’Arabisants et d’Islamisants, (Malaga, 1984), Madrid, 1986, pp. 485–95.
‎______ ‎and M. J. McDermott, ‎«‎ Introduction ‎»‎ in (eds.), Kitāb al-Muʿtamad fī uṣūl al-dīn, al-Hoda, London, 1991.
______ and Sabine Schmidtke, Rational Theology in Interfaith Communication. Abu l-Ḥusayn al-Baṣrī’s Muʿtazilī Theology among the Karaites in the Fāṭimid Age, Brill, Leiden, 2006.
______ and Sabine Schmidtke, ‎«‎ ‎ Yūsuf al-Baṣīr’s First Refutation (Naqḍ) of Abu l-Ḥusayn al-Baṣrī’s Theology ‎», in ‎A Common Rationality. Muʿtazilism in Islam and Judaism, eds. Camilla Adang, Sabine Schmidtke, David Sklare, Ergon, Würzburg, 2007, pp. 229-96.
Martin, R. C., ‎«‎ ‎ The Identification of Two Muʿtazilite MSS‎ ‎», ‎Journal of the American Oriental Society, 98 (1978), pp. 389-393.
______, A Muʿtazilite Treatise on Prophethood and Miracles. Being probably the bāb ʿalā l-nubuwwah from the Ziyādāt al-sharḥ by Abū Rashīd al-Nīsābūrī (Died First Half of the Fifth Century A.H.), Edited in Arabic with an English Introduction, Historical and Theological Commentaries, Ph.D. Dissertation, New York University, 1975.
Schmidtke, Sabine, ‎ ‎«‎ ‎‎ MS Mahdawi 514. An Anonymous Commentary on Ibn Mattawayh’s Kitāb al-Tadhkira», Islamic Thought in the Middle Ages, Studies in Text, Transmission and Translation in Honour of Hans Daiber, eds. A. Akasoy and W. Raven, Brill, Leiden, 2008, pp. 139–62.

کلام معتزلی: از ری تا یمن(۱)

سخن نخست:

از میان انبوهی کتاب که به قاضی عبدالجبار همدانی (۴۱۵ق)، متکلم نامدار معتزلی، نسبت داده شده، متاسفانه فقط شماری محدود در روزگار ما در اختیار است. البته باید گفت که ما به نسبت گذشتگان متاخر خود از این لحاظ بسیار خوش اقبال تر بوده ایم؛ چراکه تقریباً از سده هفتم هجری عمده آثار معتزلی و از جمله آثار قاضی عبدالجبار در اختیار نویسندگان و دانشمندان اسلامی مراکز اصلی دانش و تمدن اسلامی نبوده و فقط زیدیان یمن به آنها دسترسی داشته اند. زیدیان یمن در تماس با زیدیان و معتزلیان ایران، از جمله در ری و خراسان، شمار بسیاری از آثار کلامی و اصولی و گاه تاریخی معتزلیان را عمدتاً در سده های ششم و هفتم هجری به میان خود بردند و از رهگذر آنها هم اینک بیشتر آثار معتزلی شناخته شده و موجود است. تعدادی از آثار معتزلی نیز در میان سنت قرائیم در مصر و شام باقی مانده است که شرح آن را در شماری از تحقیقات که به تازگی آهنگ آن شدت گرفته می توان دید (نک: مآخذ همین مقاله). از حدود نیمه سده هفتم به بعد حضور معتزلیان در مراکز اصلی آنان با شدتی بیشتر از گذشته کم رنگ شد و همین امر در از میان رفتن آثار و کتاب های معتزلی در ایران و عراق تاثیر قابل ملاحظه ای نهاد؛ البته در خوارزم و برخی از نقاط دیگر خراسان بزرگ، معتزلیان تا قرن های بعدی هم حضوری ضعیف داشته اند، اما از آثار متاخر آنان چندان چیزی باقی نمانده و البته هنوز مجال تحقیق در این مورد هست؛ شاید در کتابخانه های آسیای مرکزی و یا در کتابخانه های ترکیه بتوان نسخه های حنفیان معتزلی متاخر را شناسایی کرد. طبعاً عنایت به آثار معتزلی همواره در میان عامه مذاهب اسلامی چندان وسیع نبوده است و اشعریان و سنیان حنبلی و دیگر مخالفان آنان روی خوشی به آثار معتزلیان نشان نمی داده اند. عوامل طبیعی و نیز حوادث سیاسی و اجتماعی نیز در از میان رفتن نسخه های کتاب های معتزلیان سهم عمده ای داشته اند. البته معتزلیان آثار ادبی ویا بعضاً مذهبی دیگری هم داشته اند که برخورد با آن آثار متفاوت بوده و اقبال بیشتری در مورد آنها دیده می شود. فی المثل در مورد نویسنده ای مانند زمخشری، که متکلم و مفسری معتزلی بوده، داستان کاملاً متفاوت است؛ وی به عنوان ادیب و مفسر خیلی زود شهرتی جهانی در حوزه اسلامی پیدا کرد و آثار او مرزهای اعتزال را درنوردید و حتی مورد استقبال اشعریان قرار گرفت. نگاهی به آثار تفسیری و تاریخی و رجالی دوران های بعد به خوبی گواه این مسئله است و نیازی به ارائه شواهد نیست. البته همواره استناد به تفسیر وی در میان اهل سنت توام با انتقاد نیز بوده و آثاری در انتقاد از آن و نیز در حاشیه آن نوشته شده که در کتاب هایی مانند کشف الظنون و ایضاح المکنون نام این آثار سنی آمده است. اما جالب این است که در حالی که آثار ادبی و تفسیری زمخشری معتزلی در کتابخانه های شرقی و غربی باقی مانده است و برخی از آنها نسخه های بی شماری نیز دارند (ازجمله تفسیر الکشاف که نسخه های کهنی دارد و البته برخی نسخه های کهنه آن هم در کتابخانه های یمن موجود است)، اما به آثار کلامی زمخشری که بر طبق مسلک اعتزالی نوشته شده، اقبالی صورت نمی گرفته است. فی المثل، رساله المنهاج فی اصول الدین زمخشری، که آشکارا بر اساس مذهب معتزله نوشته شده، تنها در یمن مورد اقبال بوده و نسخه های آن هم در کتابخانه های این کشور در طول قرون در دسترس بوده است. این کتاب در سال های اخیر به وسیله زابینه اشمیتکه منتشر گردید. آخرین نماینده نامدار معتزلی در مراکز اصلی سرزمین های خلافت، ابن ابی الحدید است که چنانکه از شرح او بر نهج البلاغه برمی آید، شماری از کتاب های معتزلیان را در اختیار داشته و از آنها استفاده کرده است.
آنچه گفته شد مقدمه ای است برای اینکه گفته آید که اگر امروزه ما از بخش عمده ای از کتاب المغنی قاضی عبدالجبار همدانی به لطف انتشار آن در مصر (تحت اشراف طه حسین) و براساس نسخه های یمنی این کتاب بهره مند هستیم، بدان معنا نیست که گذشتگان ما هم همواره از این کتاب بهره مند بوده اند. کتاب المغنی قرن ها در مناطق اصلی تمدن اسلامی غایب بوده و فقط در کتابخانه های یمن ویا بخشی از آن در کتابخانه های قرائیم حضور داشته است. اندیشه های معتزلیان نیز برای سده های متوالی عمدتاً از طریق آثار دیگران و از جمله آثار مخالفانشان خوانده می شده و در دسترس قرار می گرفته است و بسیاری از پیش زمینه های افکار آنان به همین دلیل به درستی درک نمی شده است. امروزه نیز به دلیل از میان رفتن آثار متکلمان متقدم معتزله مانند ابوالهذیل، ابراهیم نظّام، جبائی ها، و دیگران تنها از طریق منابعی مانند آثار قاضی عبدالجبار است که می توان پاره هایی از اندیشه آنان را شناسایی و بازسازی کرد. البته در مورد کتاب های نسل های اولیه متکلمان معتزلی باید گفت که از خیلی پیش تر کم و بیش همین وضع بر قرار بوده و بسیاری از آثار دو ـ سه نسل اول معتزلیان حتی در اختیار معتزلیان متاخرتر نیز نبوده است. در بسیاری موارد، کتاب های فرق شناسی مانند مقالات الاسلامیین ابوالحسن اشعری ویا آثار جدلی و ردیه نویسی مانند آثار کلامی اشعریان منبع نویسندگان و دانشمندان برای شناسایی آرای معتزلیان متقدم بوده است و در دوره های بعدی با کوچ معتزلیان و آثار و کتاب هایشان به یمن حتی منبعی مانند المغنی و بسیاری دیگر از کتاب های قاضی عبدالجبار هم در اختیار نبوده که دست کم از طریق آن آثارْ آرای معتزلیان متقدم مورد مطالعه و داوری قرار گیرد. از دیگر سو، آثار زیدیان معتزلی ایران و یمن هم در اختیار نویسندگان و دانشمندان غیر زیدی قرار نداشته و از این رو برداشتی که از معتزله در سده های متاخر وجود داشته، عمدتاً متکی بر نوشته های مخالفان ویا شماری از هم فکران آنان بوده است. در این میان آثار کلامی فخر رازی سهمی بسیار مهم در شناسایی اندیشه های معتزله در میان اشعریان داشته و ما می دانیم که فخر رازی از آرای ابوالحسین بصری و محمود ملاحمی خوارزمی تاثیر پذیرفته و از آثار آنان بهره مند بوده است.(۲)

۱. کلام معتزلی از ری تا یمن: سهم زیدیان

فخر رازی در کتاب های کلامی و فلسفی خود ضمن ارائه نظریات کلامی متکلمان معتزلی در موضوعات مختلف، بیش از هر چیز به بیان نظریات کلامی دو مکتب کلامی معتزلی بهشمیان، یعنی مکتب کلامی ابو هاشم جبایی از یک سو و مکتب کلامی ابوالحسین بصری و محمود ملاحمی از دیگر سو می پردازد. او به خوبی آگاه است که میان این دو مکتب کلامی و فکری معتزلی اختلافات زیادی در موضوعات گوناگون وجود داشته است. در حالی که فخر رازی انتقادات بسیاری به مکتب بهشمی دارد و به مثابه یک متکلم اشعری و گاهی از منظر موافق با فلاسفه اسلامی آرای بهشمیان را رد می کند، نسبت به اندیشه کلامی ابوالحسین بصری هم دلی بیشتری از خود نشان می دهد و ــ چنانکه تا کنون به اثبات رسیده است ــ در موارد متعددی تحت تاثیر اندیشه ابوالحسین بصری قرار داشته است. به ویژه به سبب فخر رازی، اندیشه ابوالحسین بصری در میان متکلمان فرقه های مختلف از شهرت زیادی برخوردار شد. بعدها علامه حلی سهمی مهم در گسترش تفکرات کلامی ابوالحسین بصری ایفا کرد. می دانیم که ابوالحسین شاگرد قاضی عبدالجبار همدانی بود. قاضی عبدالجبار خود مهم ترین نماینده مکتب بهشمی پس از مرگ ابوعبدالله بصری قلمداد می شود. گرچه نظام بندی و ارائه آموزه های نو و تعلیم و گسترش مکتب ابو هاشم به ویژه مدیون فعالیت های ابوعبدالله بصری در بغداد بوده است، اما درحقیقت قاضی عبدالجبار بود که با تربیت شاگردان بسیار و تدریس طولانی مدت اندیشه کلامی ابو هاشم و تدوین کتاب های متعدد و مفصل توانست مکتب ابو هاشم را در برابر رقیب خود، یعنی مکتب کلامی معتزلیان بغداد، به موفقیت های چشمگیری نائل کند.
ابوعبدالله بصری در بغداد فعالیت می کرد و، غیر از قاضی عبدالجبار که از شاگردان او در بغداد بود، بیشتر شاگردانی در میان زیدیان و شیعیان داشت. به همین دلیل، اندیشه کلامی بهشمی در میان زیدیان از اواخر سده چهارم هجری رو به گسترش نهاد. بعد از مرگ ابوعبدالله بصری از اهمیت بغداد در مکتب کلامی معتزلی کم و بیش کاسته شد و به ویژه با انتقال قاضی عبدالجبار به ری، به دعوت وزیر آل بویه صاحب بن عبّاد، این شهر تبدیل به مهم ترین مرکز آموزشی کلام معتزلی بهشمی گردید. هم زمان البته در مراکز دیگر، معتزلیان فعال بودند، از جمله در شهرهای گوناگون خراسان، که در آنجا از دورانی کهن تر به ویژه مکتب ابوالقاسم بلخی کعبی و اعتزال بغدادی حضوری قوی داشت. در ری در چندین دهه قاضی عبدالجبار به تدریس و تالیف کتاب می پرداخت و شاگردان متعددی در محضر او تربیت شدند که به ویژه در میان آنان شماری از زیدیان حضور داشتند. مهم ترین شاگرد قاضی عبدالجبار در ری ابورشید نیشابوری بود که خود او پیش تر در نیشابور هوادار مکتب بغدادی بود، اما با حضور در درس قاضی عبدالجبار در ری، از مکتب کلامی بغدادی دست کشید و به جرگه بهشمیان پیوست. ابورشید بعداً به عنوان مهم ترین متکلم معتزلی مکتب بهشمی دوران پس از قاضی عبدالجبار شناخته می شد و آرای او در کتاب های بعدی نقل می گردید.
در میان دیگر شاگردان عبدالجبار در ری باید همچنین به ویژه از ابومحمد ابن اللباد یاد کرد که گفته شده مجلس درس قاضی در ری را در غیاب او اداره می کرده و پس از مرگ استاد نیز گویا تدریس در همان مجلس را همچنان بر عهده داشته است. گفته شده که ابن متویه هم از شاگردان قاضی عبدالجبار بوده است؛ اما او بیشتر گویا نزد ابورشید نیشابوری تحصیل کرده بود تا قاضی عبدالجبار. ابن متویه نویسنده چند کتاب مهم و از جمله کتاب التذکره فی الجواهر و الاعراض است. وی نیز در شهر ری و در همین سنت درسی و آموزشی قاضی عبدالجبار فعالیت می کرده است. بیشتر شاگردان قاضی عبدالجبار در ری و یا در شهرهای دیگر اطراف، که قاضی در زمان های مختلف در آنها تدریس می کرده، از میان زیدیان و سادات شیعی بوده اند. مویدبالله ابوالحسین هارونی، از امامان زیدی شمال ایران، با وجود آنکه در آغاز در محضر ابوعبدالله البصری درس کلام خوانده بود، اما بعداً از محضر قاضی عبدالجبار هم بهره مند گردید.
در میان شاگردان زیدی قاضی عبدالجبار، باید به طور خاص از ابوالقاسم بُستی یاد کرد که خود نویسنده چندین کتاب در دانش کلام است. همچنین از دیگر شاگردان او ابوعبدالله الموفق بالله الجرجانی را باید نام برد که کتابی به نام الاحاطه در دانش کلام از او باقی مانده است. یکی دیگر از شاگردان او در ری، شریف احمد بن الحسین بن ابی هاشم مانکدیم بود که به ویژه تعلیق شرح اصول الخمسه ی او از شهرت بسیار برخوردار است. باز یکی دیگر از شاگردان او از زیدیان، ابوالفضل العباس بن شروین است که در ری در محضر قاضی عبدالجبار کلام آموخت و آنگاه رهسپار زادگاه خود استراباد شد و در آنجا به فعالیت علمی و تدوین کتاب هایی در کلام معتزلی پرداخت. شاگردان رازی قاضی عبدالجبار در واقع وفادارترین شاگردان و آشناترین آنان به تعالیم قاضی عبدالجبار و آثار او در واپسین سال های تدریس او در ری بودند.
قاضی البته شاگردان دیگری هم داشت؛ در بازگشت از سفر حج، قاضی عبدالجبار مدتی در بغداد اقامت گزید و در این دوره بود که شریف مرتضی، متکلم نام آور امامی، محضر او را درک کرد. شریف مرتضی جز در چند موضوع کلامی همواره مدافع مکتب بهشمیان بود.
قاضی عبدالجبار چنانکه گفتیم شاگرد دیگری هم داشته است به نام ابوالحسین بصری که بعداً از منتقدان مکتب بهشمی گردید و در کتاب تصفح الادله ی خود به انتقاد از عقاید یا شیوه استدلال بهشمیان و از جمله استادش قاضی عبدالجبار پرداخت. ابوالحسین ظاهراً آن طور که از منابع برمی آید هیچ گاه به ری نیامده است. احتمالاً او یا در دورانی که قاضی هنوز به ری نیامده بود، یعنی در زمانی که قاضی عبدالجبار در شهرهای گوناگون از جمله رامهرمز و عسکر مکرم تدریس می کرد (در زمان حیات استادش ابوعبدالله البصری) و یا آن هنگام که قاضی عبدالجبار در بازگشت از سفر حج مدتی در بغداد بوده، محضر قاضی را درک کرده است.
متاسفانه از زندگانی قاضی عبدالجبار در سال های پس از عزل از مقام قاضی القضاتی (پس از مرگ صاحب بن عبّاد در سال ۳۸۵ق) اطلاع چندانی نداریم. این احتمال هم هست که زمانی در همین دوره ویا حتی در زمان سفرهای قاضی عبدالجبار پیش از عزل از مقام قاضی القضاتی، ابوالحسین در خارج از ری، محضر قاضی را درک کرده باشد. به هر حال، تمایزی میان او و دیگر شاگردان قاضی عبدالجبار که در ری محضر قاضی را درک کرده بودند دیده می شود. ابوالحسین تربیت شده محیط بغداد (و البته بصره) بوده و در آنجا از نزدیک با محافل درسی و مجالس فیلسوفان و منطقیان بغداد آشنایی یافته بوده است. او به روشنی تحت تاثیر آموزش های فلسفی بود و در انتقاد از بهشمیان از همین آموزش ها بهره می گرفت. همان طور که تعالیم ابوالحسین بصری در بغداد بعد از او پی گرفته شد، در ری شاگردان قاضی عبدالجبار تعالیم او را پی گرفتند و پس از مرگ او در ۴۱۵ق مکتب فکری و کلامی او دست کم تا پایان سده ششم هجری همچنان در ری حضوری کم و بیش فعال داشت. در این دوره زمانی، نسلی از شاگردان بلاواسطه یا باواسطه قاضی عبدالجبار عموماً با محوریت آثار و تالیفات او ویا شاگردانش مکتب بهشمی را نمایندگی می کردند. برخی همچنان در ری مستقر بودند و برخی راهی شهرهای دیگر و از جمله برخی شهرهای خراسان و اطراف آن و از جمله نیشابور و استراباد شدند؛ با این وصف همه آنان به « مکتب متکلمان ری» وابسته بودند؛ مکتبی که بنیان گذار آن قاضی عبدالجبار بود و او با حمایت صاحب بن عباد تعالیم بهشمی را گسترش می داد.
در گزارشی که از سلسله سند معتزلیان بر روی برگ نخست نسخه خطی کتاب تعلیق شرح اصول الخمسه ی فرّزادی در کتابخانه جامع کبیر صنعاء موجود است، اطلاعات گران بها و باارزشی درباره سنت متکلمان مکتب ری به دست می آید.(۳) طبق این سند و بر اساس پاره ای از اطلاعاتی که از مطاوی کتاب های زیدیان در اختیار داریم، هم اینک می دانیم که تدریس و آموزش و نیز شرح نویسی و تعلیقه نگاری بر کتاب های قاضی عبدالجبار و شاگردانش همچون سنتی در ری تا پایان سده ششم هجری ادامه داشته است. در این مکتب به ویژه شرح اصول الخمسهی قاضی عبدالجبار تدریس و آموزش داده و بر آن شرح و تعلیق نوشته می شده است. در حقیقت، این کتاب به عنوان کتابی پایه جهت آموزش اصول خمسه معتزلی به کار گرفته می شده است. هم اینک دست کم دو کتاب تعلیق شرح اصول الخمسه ی مانکدیم و تعلیق شرح اصول الخمسه ی اسماعیل بن علی الفرّزادی از این دست باقی مانده است. از میان این دو شرح، دومی هنوز منتشر نشده است. فرّزادی خود متعلق است به خاندانی از زیدیان معتزلی مشرب ری که تا چندین نسل تعالیم معتزله را در این شهر گسترش دادند. الاصول و شرح الاصول ابوعلی ابن خلاد، از مهم ترین متکلمان مکتب بهشمی، نیز همواره مورد عنایت مکتب ری بوده است. علاوه بر شرح و تفسیر قاضی عبدالجبار، ابورشید نیشابوری هم متن ابن خلاد را بر اساس شرح استادش مورد شرح و تفسیر قرار داد (به نام زیادات شرح الاصول). بعداً یکی دیگر از معتزلیان همین مکتبْ شرح ابورشید را اساسی برای شرحی دیگر بر این کتاب قرار داد که هم اینک این شرح اخیر در دو نسخه خطی باقی است و سال ها پیش یکی از این دو قسمت را (متعلق به جامع کبیر صنعاء، مکتبه الاوقاف) ابوریده در قاهره منتشر کرد (تحت عنوان: فی التوحید) و نسخه دیگر (متعلق به کتابخانه موزه بریتانیا) مورد مطالعه ریچارد مارتین قرار گرفته ولی هنوز منتشر نشده است. متن شرح الاصول ابوعلی ابن خلاد همچنین به عنوان متن اساس تدریس علم کلام معتزلی مورد توجه ابوطالب هارونی قرار گرفته بوده است و نسخه آن بر اساس تدوین درس های ابوطالب، هم اینک موجود است که به وسیله ویلفرد مادلونگ، زابینه اشمیتکه، و کامیلا آدانگ سال گذشته از سوی انتشارات بریل منتشر شد (بر اساس نسخه منحصر به فرد لیدن).
ابوطالب الناطق بالحق هارونی از امامان زیدی و برادر ابوالحسین هارونیِ پیش گفته است که از شاگردان ابوعبدالله بصری در بغداد بود و در ری و شهرهای دیگر خراسان و طبرستان شاگردانی متعدد در دانش کلام داشت. کتاب التذکره ی ابن متویه در موضوع مباحث فلسفی علم کلام نیز از مهم ترین کتاب هایی بوده که در مکتب کلامی ری نوشته شده و همواره مورد تدریس و بحث و شرح نویسی بوده است.(۴) شرح التذکره، که اخیراً به وسیله پروفسور زابینه اشمیتکه به صورت فاکسیمیله در تهران منتشر شد، شرحی است بزرگ بر این کتاب که حاصل جلسات تدریس همین متن در شهر ری بوده است. به احتمال قوی، نویسنده این متن شخصی است به نام ابوجعفر ابن مزدک/ مردک که خود متعلق به خاندانی از معتزلیان زیدی ری بوده است. ابن مزدک شاگرد ابن متویه، نویسنده کتاب التذکره بود. در سند سنت روایی معتزلیان، که پیش تر از آن یاد کردیم، ابن مزدک شاگرد ابن متویه و استاد اسماعیل بن علی الفرّزادی عنوان شده است. در این سند، که به ترتیب به واسطه ابن متویه و ابورشید نیشابوری به قاضی عبدالجبار می رسد و نمایش دهنده سنت آموزشی معتزلیان بهشمی در ری است، سهم افراد خاندان فرزادی در ری کاملاً دیده می شود. محتملاً همین اسماعیل الفرزادی است که متن شرح التذکرهی ابن متویه را بر اساس درس های ابن مزدک جمع کرده و آن را به صورت یادداشت های درسی فراهم کرده بوده است. علاوه بر این، و علاوه بر تعلیق شرح اصول الخمسه ی او، که پیش تر از آن یاد کردیم، فرزادی شارح متنی کلامی از ابوالحسین هارونی هم هست که این شرح تاکنون به چاپ نرسیده است. این کتاب تعلیق التبصره نام دارد.(۵) کتاب الاحاطه تالیف موفق بالله جرجانی و تعلیق الاحاطه نوشته ای از شارحی مجهول الهویه نیز وابسته به همین مکتب ری است. کتاب الاحاطه کتابی است به سبک کتاب های کلاسیک و جامع کلامی و بر اساس مذهب بهشمی. نسخه ناقصی از کتاب الاحاطه (در کتابخانه لیدن) موجود است که هنوز به چاپ نرسیده است. تعلیق الاحاطه هم شرحی است بر این کتاب که محصول سنت آموزشی در ری بوده است و همچون کتاب های دیگری که نام بردیم « تعلیق» نام گرفته است؛ سنتی که در ری در میان سده های چهارم تا ششم هجری فعالانه حضور داشته و سپس در یمن به وسیله زیدیان پی گرفته شده است. نسخه ناقصی که از تعلیق الاحاطه در اختیار است هنوز به چاپ نرسیده است.
در نیمه سده ششم هجری، مدارس و آموزشکده های زیدیان ری محیط کاملاً مناسبی برای تعلیم آموزش های معتزلیان بهشمی بود. یکی از مهم ترین کسانی که در تعلیم و تبلیغ آرای معتزلی بهشمی و عقاید زیدی در ری در نیمه سده ششم هجری نقشی مهم ایفا کرد و خاندان فرزادی هم با او ارتباطی گسترده داشتند، دانشمندی است به نام احمد بن ابی الحسن الکنی، عالمی زیدی مذهب و ساکن ری که سهم او در انتقال تفکر معتزلی و بهشمی به یمن در این زمان بسیار حائز اهمیت است. در زمان الکنی، علاوه بر ری، چند مرکز دیگر نیز سهم مهمی در کلام معتزلی ایفا می کردند: در نیشابور و بخش های دیگری از خراسان متکلمان معتزلی بهشمی فعال بودند.
در نیشابور، به ویژه در نیمه دوم سده پنجم هجری، مهم ترین نماینده کلام معتزلی بهشمی الحاکم ابن کِرامه الجِشُمی(۶) بود که از شاگردان قاضی عبدالجبار بهره برده بود. پس از مرگ قاضی عبدالجبار، برخی از شاگردان او در نیشابور و شهرهای دیگر خراسان مستقر شده بودند و حاکم جشمی بدون آنکه مستقیماً از دانشمندان ری علم کلام را فراگرفته باشد، از شاگردانی که پیش تر در این شهر آموزش دیده بودند، کلام معتزلی را فراگرفت. مهم ترین کتاب های او در کلام معتزلی، همچون شرح عیون المسائل، هنوز منتشر نشده اند. در این کتاب، جشمی به ویژه به تمایزهای ابوعلی و ابو هاشم جبایی و نظرات قاضی عبدالجبار و ابورشید در حل منازعات این دو و نیز منازعات میان دو مکتب بغدادی و بصری توجه نشان داده است. کتاب او، همان طور که خواهیم گفت، بعدها در یمن جزء مهم ترین و متداول ترین متون کلامی مکتب بهشمی قرار گرفت.
در شمال ایران و در میان زیدیان دیلم و طبرستان هم کتاب ها و تعالیم معتزلی در دو سده پنجم و ششم هجری مورد توجه زیدیان بود. در حالی که میان دو سنت آموزشی کلام معتزلی در ری و شمال ایران ارتباطی تنگاتنگ وجود داشت، به نظر می رسد که زیدیان سده ششم هجری ارتباط چندانی با معتزلیان خراسان و به ویژه نیشابور نداشتند. سبب ظاهراً این بود که در نیشابور، عمدتاً معتزلیان دو سده پنجم و ششم هجری از میان حنفیان بودند؛ گرچه زیدیان نیز فعالانه حضور داشتند. فی المثل در کتاب شرح التذکره، که به وسیله زابینه اشمیتکه منتشر شده و محصولی است از شهر ری، نامی از جشمی به میان نمی آید و به کتاب ها و آرای او توجهی نمی شود.
در کنار سه مرکز یادشده، دست آخر باید از مکتب خوارزم یاد کنیم که دست کم از اواخر سده پنجم هجری تبدیل به مرکزی برای فعالیت مکتب ابوالحسین بصری شد و مخالفان بهشمیان در آنجا عمدتاً فعال بودند. مهم ترین نماینده این مکتب در این دوره محمود ملاحمی خوارزمی (ـ۵۳۶ق)، نویسنده کتاب های المعتمد و الفائق است که به تفصیل در این کتاب ها و در دیگر آثارش آرای ابوالحسین را در برابر آرای بهشمیان قرار می دهد و آرای بهشمیان را رد می کند. ملاحمی متعلق به نسلی پس از نسل جشمی بوده و با وجود آنکه دلایلی در دست است که وی بی تردید جشمی را می شناخته است، اما هیچ گاه از او در کتاب هایش نامی نمی برد و نقلی مستقیم نمی کند. در کتاب هایی که از مکتب ری نیز باقی مانده است، اشاره ای به ملاحمی دیده نمی شود. البته نویسندگان مکاتب بهشمی در ری، شمال ایران، و نیشابور همگی به خوبی ابوالحسین بصری را می شناخته اند، اما نظری مثبت به وی نداشته اند و به همین دلیل با یکی دو استثناء تقریباً به او اشاره ای نمی کنند. حاکم جشمی نیز که هیچ گاه به آرای او در کتاب هایش توجهی ندارد و از او یادی نمی کند، فقط در شرح حال کوتاهی از وی او را به سختی نکوهش می کند. به هر حال، به نظر می رسد که هر یک از سه مکتب ری، خراسان، و خوارزم تا اندازه بسیار مستقل از هم عمل می کرده اند.
اما از دیگر سو، در اوائل سده پنجم هجری، به دلیل تحولاتی که در تفکرات زیدیان یمن رخ داد، زمینه ای ایجاد شد تا آنان به تفکرات کلامی معتزلی بهشمی متمایل شوند. این امر به ویژه در پی منازعه میان امام زیدی یمن، المتوکل احمد بن سلیمان، و زیدیان « مطرّفی » زمینه سازی شد. مطرفیان زیدیانی بودند که با وجود آنکه دعوی تبعیت از سنت امامان زیدی کهن همچون قاسم رسّی و الهادی الیٰ الحق را داشتند، اما عقاید فلسفی تازه ای ابراز می داشتند که در نظر امامان زیدی سده ششم هجری « بدعت» به حساب می آمد و نوعی طبیعت گرایی تلقی می گردید. امامان زیدی برای مبارزه با تفکر کلامی مطرفیان، به سمت مکتب کلامی بهشمی گرایش پیدا کردند و اندیشه های شاگردان زیدی ابوعبدالله بصری و قاضی عبدالجبار را، که محصولات مکتب ری بود، پذیرا شدند. به ویژه به سبب سفر یکی از زیدیان خراسانی که با محصولات دو مکتب ری و نیشابور آشنا بود، یعنی زید بن الحسن بن علی البیهقی البروقنی (البروغنی(۷)) به یمن در سال ۵۴۱ق و اقامت و تدریس او در شهر صعده، زیدیان یمن با آثار زیدیان و معتزلیان مکتب بهشمی ری و خراسان آشنایی یافتند. پس از آن، یکی از دانشمندان زیدی یمن که خود از شاگردان بیهقی پیش گفته بود، به نام قاضی جعفر ابن عبدالسلام، سفری به ری کرد و در آنجا از محضر احمد بن ابی الحسن الکنی، که پیشوای زیدیان شهر بود، بهره علمی برد. مهم ترین تلاش او این بود که با اندیشه های زیدیان بهشمی و آثار معتزلیان ری آشنایی یابد. در این راستا، وی در اقدامی تاریخی و در دنباله اقدام زید بن حسن البیهقی شمار زیادی از آثار معتزلی و زیدی را در بازگشتش به یمن با خود همراه کرد. این کتاب ها در یمن به ویژه به همت امام زیدی المنصور بالله عبدالله بن حمزه (۶۱۴ ق) و حلقه ای از شاگردان او رونویسی و منتشر شدند. قاضی جعفر در یمن خود به تدوین کتاب های تازه ای در علم کلام پرداخت و شاگردانی تربیت کرد.
برجسته ترین شاگرد او، که سهمی بسیار مهم در گسترش و توسعه مباحث کلامی مکتب بهشمی در یمن در سده ششم هجری داشته، دانشمندی است به نام ابومحمد / ابوعلی الحسن بن محمد رصّاص که جز یک اثر کوتاه، تاکنون هیچ یک از آثارش، منتشر نشده است.(۸) رصّاص کوشید تا بر اساس نوشته های معتزلیان بهشمی ری و نیشابور، به تبیین دقیق آموزه های مکتب بهشمی بپردازد و تحریر تازه ای از استدلالات کلامی در برابر مخالفان بهشمیان ارائه دهد. قاضی جعفر و شاگردانش، از جمله رصّاص، تابع مکتب بهشمی بودند. این امر بدین سبب بود که البیهقی البروقنی و قاضی جعفر فقط با مکتب بهشمی آشنایی داشتند و مکاتب ری و نیشابور، که این دو تن با آن دو مکتب آشنایی یافتند، با مکتب خوارزم ارتباطی نداشتند. آثاری که به وسیله این دو دانشمند به یمن منتقل شد آثار مکتب نیشابور و به طور خاص کتاب های حاکم جشمی بود و همچنین کتاب های متکلمان معتزلی و زیدی ری. در میان کتاب های مکتب ری، علاوه بر چند کتاب از قاضی عبدالجبار، و از جمله کتاب المغنی، کتاب های ابورشید نیشابوری، ابن متویه و آثار زیدیان بهشمی را باید نام برد که به یمن رسیدند.
از کتاب های پیش از عصر قاضی عبدالجبار، کمتر کتابی بوده است که به یمن رسیده باشد. ظاهراً، چنانکه گذشت، در زمان قاضی جعفر (-۵۷۳ ق) هیچ یک از کتاب های مکتب ابوالحسین بصری و ملاحمی، که زیدیان از آن به مکتب حسینیه و یا ملاحمیه تعبیر می کنند، به یمن نرسید. اما اندکی بعد از مرگ او، در زمان شاگردش رصاص، که البته یازده سالی پس از استادش درگذشت (در سال ۵۸۴ ق)، و به تدریج بنابر گزارش هایی که در اختیار داریم، برخی از کتاب های ملاحمی و نوشته هایی محدود از ابوالحسین بصری به یمن راه یافتند. رصاص خود به شکل بسیار محدودی به آرای کلامی ابوالحسین بصری و محمود ملاحمی در برخی از کتاب هایش اشاره دارد. به هر حال، بعد از این دوره، زیدیان یمن با اندیشه های مکتب ابوالحسین بصری آشنا شدند و برخی به آن واکنش منفی و برخی واکنشی کاملاً مثبت نشان دادند و حتی مکتب بهشمی را فروگذاردند و تابع آرای ملاحمیان شدند. برخی دیگر نیز موضعی میانه اتخاذ کردند.
در میان زیدیه یمن، از جمله کتاب های معتزلی پیش از یمن، بیش از هر کتابی دیگر، کتاب تعلیق شرح اصول الخمسه ی مانکدیم شهرت و تداول داشته است و این مسئله از وفور نسخه های خطی این کتاب کاملاً پیداست. کتاب های حاکم جشمی هم تا حدود بسیاری متداول بوده است؛ به ویژه کتاب العیون و شرح آن. در کنار اینها، باید کتاب التذکره ی ابن متویه را هم نام برد. البته کتاب های دیگری را هم می توان به این فهرست افزود، اما بیشترین تداول از آنِ همین کتاب ها بوده است. برخی کتاب های دیگر مانند کتاب المغنی قاضی عبدالجبار در میان نویسندگان زیدی یمنی تداول کمتری داشت و نسخه های آن هم گویا محدود و بیشتر متعلق به کتابخانه های اصلی امامان بوده و در دسترس عموم نبوده است. به تدریج با تالیف کتاب های کلامی معتزلی از سوی زیدیان در یمن، این دست کتاب ها همانند آثار قاضی جعفر و شاگردش حسن بن محمد رصّاص و فرزند او احمد رصّاص و حُمَید المُحَلّیٰ و عبدالله بن زید العنسی و دیگران نیز در کنار آثار معتزلی کهن تر مکتب ری و خوارزم موضوع تدریس و آموزش و شرح نویسی زیدیان یمن قرار گرفت. امامان زیدی بهشمی مذهب از فضای آموزشی و محیط مناسب برای مطالعات کلامی، که پیش تر به وسیله زیدیان مطرفی در مناطق مختلف (موسوم به « هجره » ها) فراهم شده بود، بهره گرفتند و با از میان بردن نفوذ مطرفیانْ خود جانشین آنان شدند و کلام معتزلی را از همان پایگاه های آموزشی ترویج کردند.

۲. مناسبات اعتقادی زیدیان و معتزلیان

از دیرباز، نویسندگان کتاب های ملل و نحل و نیز پاره ای از مورخان به قرابت ها و شباهت های اعتقادی زیدیان با معتزلیان اشاراتی داشته اند و خود نویسندگان زیدی هم همواره از اینکه در شمار « اهل عدل و توحید»اند، یعنی همانند معتزلیان اند، به خود می بالیده اند. در دوران جدید و با آغاز تحقیقات آکادمیک درباره زیدیه و معتزله، این امر از آغاز مورد تاکید قرار می گرفت. با تحقیقات پروفسور ویلفرد مادلونگ درباره تاریخ نخستین ادوار زیدیه، این تصویر تاریخی تا اندازه زیادی به هم خورد و تنوع فکری و تاریخی زیدیان در دوره های مختلف و از آن جمله در نسبت با معتزله بیشتر آشکار گردید. هم اینک ما به خوبی می دانیم که زیدیان گروه های مختلفی داشته اند که در بوم های جغرافیایی گوناگون می زیسته اند و گاه تحت تاثیر محیط های گوناگون در این زمینه اختلاف نظرهای اساسی داشته اند. زیدیان عراق و حجاز و یمن و ایران در دوره های گوناگون گرایش های مختلفی را در مسائل اعتقادی ابراز می کرده اند. نظریات مادلونگ هنوز هم در محافل آکادمیک محل بحث و نظر است و برخی از محققان جدیدِ عرصه مطالعات زیدیه بر خلاف او تاریخ پذیرش اندیشه های اعتزالی از سوی زیدیان را کهن تر از آن می دانند که مادلونگ در رساله دانشیاری خود و در برخی مقالاتش پیشنهاد کرده است.
با این وصف، به نظر می رسد که باید میان چهار نوع متفاوت این مناسبات در تاریخ زیدیه تمایز قائل شد: ۱) دوران پدیداری گرایشی زیدی در میان معتزلیان و به طور خاص در مکتب بغداد در سده سوم (یعنی معتزلیان زیدی مشرب و نه زیدیان معتزلی مشرب)؛ ۲) دوره تاثیرپذیری شماری از زیدیان از پاره ای از عقاید کلامی معتزلیان به دلایل مختلف. این دوره خود مراحل متعدد برخاسته از ریشه های تاریخی زیدیه دارد و در چندین مرحله تاریخی قابل تفکیک است. البته این تاثیرپذیری به معنای این نبوده است که زیدیان در شمار متکلمان معتزلی قرار گیرند و کاملا منظومه فکری آنان را بپذیرند؛ برای همین هم در این دوره خاص، زیدیان خود را معتزلی معرفی نمی کنند و اصولاً نوشته های آنان با وجود تاثیرپذیری از افکار معتزلی نماینده ادبیات معتزلی نیست؛ ۳) دوران مناسبات تاریخی میان معتزله و زیدیه در اواخر سده چهارم و سراسر سده پنجم در ایران و عراق، که مهم ترین ظهور و بروز آن در داخل شدن زیدیان به سنت آموزشی معتزلیان و شاگردی آنان به ویژه نزد ابوعبدالله بصری، قاضی عبدالجبار همدانی، و شاگردان او بود. در این دوره زیدیان با وجود آنکه آثاری مستقل در علم کلام معتزلی می نوشته اند و اساساً برخی از آنان در شمار متکلمان صاحب تالیف معتزلی درآمدند، اما این امر صرفاً همچون سنتی آموزشی و تعلیمی در مباحث کلامی و فلسفی اعتزالی نمود می یافت و ارتباطی با هویت تاریخی زیدیان نداشت؛ درست مانند آنکه سید مرتضی نیز نزد معتزلیان آموزش دیده بود ویا آثاری به سبک آنان می نگاشت. ۴) مرحله واپسین مرحله ای است که خود البته شامل مراحل جزئی تری است و آن دورانی است که زیدیان یمن از حدود اوائل سده ششم هجری میراث زیدیان ری و خراسان در دوران سوم را دریافت کردند و کوشیدند که منظومه فکری و اعتقادی خود را در چارچوب این ادبیات و در شکل ارائه منظومه وار کلامی به سبک معتزلیان ارائه دهند. در این دوران، آنان خود را معتزلی می انگاشتند و مذهب زیدی نمودی جز نوعی مذهب معتزلی نداشت. البته گروهی از زیدیان در دوره های بعدی به تدریج از این چارچوب دست کشیدند و کوشیدند که مذهب زیدی را در چارچوب مذهبی در داخل « سنت » معرفی کنند که آثار مذهبی و سیاسی ـ اجتماعی آن هنوز هم در یمن باقی است. به هر حال، آنچه سبب شد که از سده ششم هجری به تدریج زیدیان یمنْ خود را میراث دار معتزله و نمایندگان مکتب کلامی معتزلی قلمداد کنند، آن بود که معتزله تقریباً در بیشتر بلاد اسلامی از میان رفته و پایگاه های تاریخی خود را از دست داده بودند. بنابراین، زیدیان یمن، که خود را اهل عدل و توحید می انگاشتند، با توجه به آنکه خود را وارثان معتزلیان یافتند و شماری از امامان خود (و به ویژه برادران هارونی و نسل شاگردان آن دو) را از نویسندگان برجسته سنت آموزشی معتزلی می دانستند، عملاً خود را تنها نمایندگان مکتب معتزلی دانستند و بدین ترتیب کوشیدند تا در برابر دیگر مذاهب اسلامی یمن (از جمله شافعیان حنبلی گرا یا شافعیان اشعری مسلک و همچنین زیدیان مطرّفی)، از یک سو هویت تاریخی و مذهبی خود را تحدید و تعیین کنند و از دیگر سو در جهت وحدت میان زیدیان ایران و یمن به اقدام موثر و سرنوشت سازی دست زنند. این حرکت سیری تدریجی داشته و در بروز آن بی تردید باید بر نقش زیدیان مهاجر ایرانی به یمن تاکید کرد. گروه اخیر حاملان کتاب ها و سنت آموزشی معتزلی زیدیان ری و خراسان بودند و آن همه را در فاصله زمانی اواخر سده پنجم تا اواسط سده هفتم به یمن منتقل کردند. این آثار به ویژه کتاب های برادران هارونی، یعنی ابوالحسین و ابوطالب، دو امام زیدی شمال ایران در اوائل سده پنجم هجری، تا اندازه زیادی جانشین کتاب های اعتقادی امامان کهن زیدی در یمن شد.
در اینجا این توضیح لازم است که زیدیان یمن در سده های پنجم و ششم هجری، که زمان فعالیت مطرفیان بود، ادبیات اعتقادی قاسم بن ابراهیم الرسّی و همچنین الهادی الی الحق یحیی بن الحسین و اخلاف او را تا دوران المنصور بالله قاسم بن علی العیانی و فرزندش المهدی الحسین بن القاسم در اختیار داشتند و بخش عمده ای از آنان هم بی توجه به میراث معتزلیان ویا آنچه در مناطق دیگر به وسیله زیدیان آشنا به مکتب معتزلی تدوین شده بود، تنها به آثار امامان کهن خود استناد می کردند. در میان ایشان اقلیتی تحت عنوان مطرّفیه بودند که بروز آنان به دلایل اجتماعی و سیاسی و شرایط مذهبی خاص یمن در آن دوران مربوط می شد. آنان گو اینکه به تدریج باورهای مذهبی ویژه ای را برای خود تنظیم کرده بودند، اما منبع و مرجعیتی جز آثار امامان زیدی پیشین یمن در اختیار نداشتند. با این وصف، مطرفیان که خود تعالیم و سنت های آموزشی و مذهبی و زهدگرایی ویژه خویش را داشتند، تحت تاثیر پاره ای از منابع فکری، که هنوز ابعاد آن کاملاً برای ما شناخته نیست، تفسیری ویژه از آثار این امامان ارائه می دادند که آن هم در چارچوب اهداف سیاسی و اجتماعی ایشان بود. این تفسیرِ ویژه بنیادی متافیزیک محور و فلسفی مآب داشت که برای مقابله با آن نیاز به طراحی منظومه ای مشابه و فلسفی از سوی مخالفان ایشان، یعنی نهاد امامت زیدی، احساس شد. بروز نزاع میان نهاد مرکزی امامت زیدی در یمن با این گروه از زیدیانِ دگراندیش، یعنی مطرّفیه، که نزاعی بود کاملاً با ریشه های تاریخی و سیاسی، موجب شد که مخالفان آنان، که رهبری ایشان در سده ششم هجری با امامان زیدی بود، در برابر گرایش های ویژه مطرفیان به تجدید سازمان فکری، بر اساس مکتب کلامی معتزلی بهشمی و میراث زیدیانی که در بغداد و ری محضر معتزلیان را درک کرده بودند، بپردازند. بدین ترتیب، در برابر مطرفیان که ایدئولوژی و گرایش های اعتقادی ویژه و هویت مذهبی خاص خود را تنظیم کرده بودند، زیدیان هوادار امامت، منظومه فکری جدیدی ارائه دادند که آنان را در تقابل با فرقه زیدیان مطرفی نیرومند می ساخت.
اینچنین بود که منظومه کلامی بهشمی (مکتب ابو هاشم جبایی)، که پیش تر از سوی برادران هارونی در ایران مورد مطالعه و تبیین قرار گرفته بود، وسیله مناسبی برای امامان زیدی و مخالفان مطرفیه قلمداد شد تا بدان وسیله در برابر مطرفیه منظومه فکری جدیدی ارائه شود و مرزهای ایدئولوژیک تحدید و تعیین شود. پاره هایی از افکار مطرّفیان به خوبی می توانست با اندیشه های مکتب بهشمی پاسخ داده شود؛ بنابراین از این مکتب برای مقابله فکری با مطرفیه بهره گیری ایدئولوژیک شد؛ خاصه که مکتب بهشمی خود در خراسان و ری در سده های پنجم و ششم هجری نزاعی کم و بیش مشابه با مخالفان خود از میان هواداران مکتب ابوالقاسم کعبی بلخی را پشت سر گذاشته بود و پاره هایی از افکار مطرفیان از دیدگاه امامان زیدی به آنچه از افکار پیروان بلخی مورد مخالفت بهشمیان قرار گرفته بود بی شباهت نبود؛ بنابراین از این مکتب برای مقابله با این دست افکار، اما این بار در تفسیری که مطرفیان ارائه می دادند، بهره گیری شد. با مخالفت و تقابل مطرفیه با امامت المنصور بالله عبدالله بن حمزه (ـ۶۱۴ ق) دامنه تقابل دو سوی مخالف زیدی شدیدتر شد و هم مطرفیه و هم مخالفانشان، که موسوم به « مخترعه » شده بودند، دست به تقابل وسیع تری از منظر فکری و ایدئولوژیک زدند. هر یک رسالات و کتاب هایی در تایید عقاید خود ویا رد عقاید مخالف می نگاشتند و از اندیشه ها و مبانی کلامی مختلف در این مسیر یاری می گرفتند. در حالی که «مخترعه» اندیشه های خود را با مکتب معتزلی بصری و به طور خاص بهشمی نزدیک تر می یافتند و اساساً تلاش می کردند که عقاید زیدی خود را، هم برای تقابل روشن تری در نسبت با شافعیان اشعری و هم برای تحدید و مرزبندی با مطرفیه، در چارچوب دستگاه کلامی معتزلی به طور ساختاری بازنویسی کنند و کتاب های امامان گذشته یمن از مکتب قاسم رسی و الهادی را در این چارچوب تفسیر و بازخوانی کنند. در مقابل، مطرفیه هم به تدریج با بهره مندی از کتاب های معتزلی، که از حدود اواخر سده پنجم و به ویژه از اوائل سده ششم هجری به یمن راه یافته بودند، سعی در تبیین و تایید مبانی کلامی خود از مذهب مقابل بهشمی، یعنی مکتب بغداد و به طور خاص مکتب ابوالقاسم بلخی کعبی، داشتند و از آثار آنان و عقاید ایشان در تایید مبانی خود بهره مند شدند. بدین ترتیب تقابل مطرفی ـ مخترعی رنگ تقابل بغدادی ـ بهشمی به خود گرفت؛ تقابلی که در خراسان سده پنجم هجری نیز به ویژه در عصر حاکم جشمی به شدت تداوم یافته بود. البته این تقابل در خراسان کاملاً در چارچوب تفکر کلامی معتزلی بود؛ این در حالی است که در یمن این تقابل، میان دو مذهب اعتقادی زیدی بود که هر یک می کوشید عقاید خود را در برابر دیگری تثبیت کند و خود را مجهزتر نشان دهد. در این میان، اگر امامان زیدیِ شاخه مخترعی، مانند المنصور بالله، بیشتر به نوشته های امامان زیدی ایرانی در کنار نوشته های معتزلیان استناد می کردند، مطرفیان بیشترْ خود را وفادار به امامت تاریخی زیدی یمن مانند القاسم الرسی و الهادی و اولاد آنان می دانستند و تفسیر ویژه خود از آن آثار را قرائت درست می دانستند. با این وصف هر دو گروه به هر دو نوع از سلسله امامان استناد می کردند؛ کما اینکه هر دو گروه به نوشته های متکلمان معتزلی استناد داشتند و این امر به ویژه در مورد مطرفیه تنها در یک بستر تدریجی ظهور یافت. هر دو گروه می کوشیدند که تعالیم خود را با تعالیم و نوشته های امامان کهن زیدی یمن و به ویژه الهادی الی الحق پیوند بزنند و آن را تداوم همان سنت فرانمایند. از دیگر سو، مخترعه به سبب اعتقاد به مکتب بصره به نوشته های امامان زیدی ایرانی استناد می کردند و در مقابلْ مطرفیه هم به تدریج به آنان استناد می کردند تا بدین وسیله مخالفانشان را خلع سلاح کنند. بدین ترتیب مطرفیه در تحول کلامی قرار گرفتند و رفته رفته وفادارای خود را به مکتب بغداد ابراز می کردند و کتاب های آنان رنگ کلامی معتزلی بیشتری می یافت. این امر با مقایسه چند کتابی که از آنان هم اینک در اختیار است، کاملاً قابل اثبات است. در مقابل هم مخترعیان و مخالفان مطرفیه که رهبری آنان، چنانکه گفتیم، با امامان زیدی یمن مانند المنصور بالله بود به تدریج بازتاب دهنده بیشتر افکار کلامی مکتب معتزلی شدند، اما این بار بیشتر بر اساس مکتب بصره و مذهب ابو هاشم جُبایی.
بدین ترتیب دو گروه متخاصم با همکاری ناخواسته یکدیگر، در تحول زیدیه یمن به اعتزال نقش بازی کردند. المنصور بالله و حلقه دانشمندان همراه و یا شاگردان او در کمتر از حدود پنجاه سال موجبات انتشار و نسخه برداری و انتقال بخش قابل توجهی از میراث معتزلیان را فراهم کردند؛ کاری که با سفر قاضی جعفر ابن عبدالسلام زیدی به ایران در حدود نیمه سده ششم هجری زمینه آن آماده شد و بعداً در عصر المنصور بالله گسترش یافت و سازمان دهی شد. همین امر عملاً موجبات حفظ نسخه های کتاب های معتزلیان را در یمن فراهم کرد؛ در حالی که، چنانکه گذشت، در نقاط دیگر جهان اسلام با از میان رفتن معتزلیان زمینه برای از میان رفتن نسخه های خطی کتاب هایشان (جز به صورت محدود و از جمله نزد قرائیم یهود) از پیش ایجاد شده بود. البته آنچه بیشتر به وسیله معتزلیان یمن و در واقع زیدیان حلقه منصور بالله و اخلاف آنان رونویسی شد، کتاب های مکتب بصره بود؛ چرا که آنان در مقابله با مطرفیه به نوشته های بصریان تمسک می کردند؛ اما اگر مطرفیه پیروزمند نزاع خشونت آمیز و خونین مطرفی ـ مخترعی در یمن می شدند، شاید به جای میراث بهشمی فقط کتاب های مکتب بغداد، که آن هم به شکل محدودی به یمن راه یافته بود، باقی می ماند.
به هر حال نزاع مطرفی ـ مخترعی در سده ششم هجری در یمن نسبت میان مذهب زیدی و معتزلی را وارد مرحله نهایی خود کرد و بدین وسیله زیدیه از آن پس با عنوان معتزلی و بازماندگان آنان شناخته شدند. این نزاع برای سرنوشت زیدیه و معتزله بسیار مهم و تاریخ ساز بود. البته زیدیان یمن پس از سده هفتم هجری تحولات دیگری نیز در راستای مناسباتشان با معتزله و اندیشه اعتزالی تجربه کردند که بررسی آن مطالعه و تحقیقی دیگر می طلبد.

نظرات کاربران درباره کتاب میان کلام و فلسفه