فیدیبو نماینده قانونی انتشارات شوند و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب استعاره و پارادایم‌های ترجمه

کتاب استعاره و پارادایم‌های ترجمه

نسخه الکترونیک کتاب استعاره و پارادایم‌های ترجمه به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

درباره کتاب استعاره و پارادایم‌های ترجمه

کتاب حاضر شامل مقاله‌ای مبسوط از ریکور درباره فلسفه و استعاره و فصولی در باب دو پارادایم ترجمه و پروژه‌ هرمنوتیکی او است. همنشینی دو ایده ریکوری استعاره و ترجمه در این مجلد به ویژه از آن رو اهمیت دارد که به واسطه ترسیم حرکتی از امر جزیی به امر کلی یکی از مقدمات اصلی فهم فلسفه هرمنوتیکی ریکور را فراهم می‌آورد و نشان می‌دهد که فرایند انتقالی استعاره در ذات تفکر، در عمل ترجمه به اوج یا وضعیت کلی خود دست می‌یابد. این گزینش و باز نشر برخی از مقالات ریکور درباره ترجمه، تلاشی است برای گشودن باب این نسبت و صورت‌بندی مجدد ایده تفکر در قالب استعاره و ترجمه که به ویژه در خصوص وضعیت بومی فلسفه در ایران اهمیت زیادی دارد.

ادامه...
  • ناشر انتشارات شوند
  • تاریخ نشر
  • زبان فارسی
  • حجم فایل 1.57 مگابایت
  • تعداد صفحات ۱۷۸ صفحه
  • شابک

بخشی از کتاب استعاره و پارادایم‌های ترجمه

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:



۱. استعاره و گفتمان فلسفی

برای ژان لادریر
پل ریکور
مهدی پارسا، حسام دهقانی

مطالعه ی حاضر در پی جستجوی محدوده های فلسفی پژوهشی است که می خواهد، در گذار به ساحت هرمنوتیک، مرکز ثقل خود را از رتوریک به معناشناسی، و از مسئله ی معنا به مسئله ی ارجاع، تغییر دهد. اصول موضوعه ی این تغییر چند پیش فرض فلسفی هستند. هیچ گفتمانی نمی تواند ادعا کند که از داشتن پیش فرض مبرا است، به این دلیل ساده که فعالیت مفهومی ای که یک حوزه ی فکری را تبیین می کند، مفاهیمی کاربردی را به کار می گیرد که نمی توان آن ها را به طور هم زمان تبیین کرد. هیچ گفتمانی نمی تواند از اساس مبرا از پیش فرض ها باشد؛ با وجود این، هر متفکری باید تا جایی که می تواند در وضوح بخشیدن به پیش فرض های خود تلاش کند. وقتی ما، در مطالعه ای دیگر («استعاره و ارجاع»)، اصول موضوعه ی معناشناختی و هرمنوتیکی را که در نظریه ی ارجاع استعاری به کار می روند مطرح کردیم، چنین کاری انجام دادیم. در انتهای آن مطالعه، بر مبنای این اصول موضوعه سعی کردیم هدف هستی شناختی بیان استعاری را به فعل ربطی(۱) که در معنای بودن به منزله ی(۲) فهمیده می شود، برگردانیم. خود این اصول موضوعه نیاز به تبیین دارند. پس پرسش این است: این حرکت پژوهش از رتوریک به معناشناسی و از معنا به مرجع متضمن چه فلسفه ای است؟ این پرسش ساده به نظر می رسد؛ و درواقع دو وجه دارد. درحقیقت پرسیده می شود که آیا فلسفه ای را متضمن است - و کدام فلسفه. استراتژی مطالعه ی حاضر این است که هر دو پرسش را هم زمان دنبال کند. پرسش از هستی شناسی ای که باید صراحت یابد همراه خواهد بود با پرسش از تضمن موجود در رابطه ی متقابلِ ضمنی(۳) و صریح.(۴)
پرسش دوم، که خود را به طور ژرف تری از ما پنهان می سازد، نیازمند تصمیمی کلی در مورد این است که آیا وجوه گفتمان به منزله ی وجوهی که با کاربردشان متمایز می شوند - مثلاً گفتمان پوئتیک [شعری]، گفتمان علمی، گفتمان دینی، گفتمان نظری، و غیره - از وحدتی جمعی برخوردارند یا خیر. اگر گفتمانی بودن(۵) به خودی خود را به عنوان موضوع مان در نظر بگیریم، باید به نوعی کثرت در میان فرم ها و سطوح گفتمانی قائل باشیم. بدون این که تا سرحد ناهمگونی ریشه ای بازی های زبانی ویتگنشتاین پیش رویم - که مسائل مربوط به برهم کنش که بخش پایانی مطالعه ی حاضر بدان خواهد پرداخت را نادیده می گیرد - مهم است که انفصالی را بازشناسیم که خودآیینی گفتمان نظری را تضمین می کند.
تنها بر مبنای این تفاوت میان گفتمان ها، که محصول خود فعالیت فلسفی است، می توانیم تغییرات در برهم کنش، یا به بیان دقیق تر، تغییرات در حیات بخشی متقابل وجوه گفتمان را توضیح دهیم، و این نیازمند وضوح بخشیدن به هستی شناسی ای است که در پس پژوهش ما قرار دارد.
سه بخش نخست به انفصال میان گفتمان نظری و گفتمان پوئتیک خواهند پرداخت، و در آن ها تلاش می کنیم گره خوردن گفتمان استعاری و نظری را، که ما را دچار بدفهمی کرده اند، رد کنیم.
۱. این امکان وجود دارد که فلسفه ای با کارکرد استعاری وجود داشته باشد، البته اگر بتوان نشان داد که این فلسفه صرفاً بازتولیدِ عملکردهای معناشناختی گفتمان پوئتیک در سطح نظری است. معیار ما در این مورد نظریه ی ارسطویی وحدتِ قیاسی معانی متکثرِ هستی خواهد بود که سلفِ نظریه ی مدرسی قیاس هستی(۶) است. نظریه ی ارسطو موقعیتی را فراهم خواهد کرد برای نشان دادن این که هیچ گذار مستقیمی از عملکرد معناشناختی بیان استعاری به نظریه ی استعلایی قیاس وجود ندارد. برعکس، نظریه ی استعلایی قیاس نمونه ی قابل توجهی از خودآیینی گفتمان فلسفی است.
۲. اگر گفتمان مقولاتی هیچ جایی برای انتقال از استعاره ی پوئتیک به چندمعنایی استعلایی باقی نگذارد، آیا این اتحاد فلسفه و الهیات در یک گفتمان ترکیبی است که شرایط آمیختگی قیاس و استعاره، و بنابراین شرایط استلزامی که به بیان کانت چیزی نیست جز تدلیس(۷)، را ایجاد می کند؟ نظریه ی تومیستی قیاس هستی یک مثال نقض عالی برای تزمان در مورد انفصال وجوه گفتمان است. اگر بتوان نشان داد که گفتمان ترکیبی هستی-خداشناسی (آنتو-تئولوژی) اجازه ی هیچ گونه آمیختگی با گفتمان پوئتیک را نمی دهد، آنگاه راهی گشوده می شود برای بررسی شیوه های نوین برخورد وجوه مختلف گفتمان که بر یک تفاوت، در وهله ی نخست تفاوت میان وجه نظری و وجه پوئتیک، بنا شده اند.
۳. یک حالت کاملاً متفاوت - و حتی معکوس - از ورود فلسفه به نظریه ی استعاره را نیز باید در نظر بگیریم. این حالت کاملاً عکس پژوهش هایی است که در جاهای دیگری در این مورد انجام دادیم («استعاره و ارجاع» و «عملکرد شباهت»)، از آن جهت که پیش فرض های فلسفی را در خاستگاه تمایزهایی که هر گفتمان درباب استعاره را ممکن می سازد ایجاد می کند. کارکرد این فرضیه چیزی بیش از وارونه کردن ترتیب اولویتِ استعاره و فلسفه است: این فرضیه الگوی استدلال فلسفی را وارونه می سازد. بحث های پیشین ما در مطالعات مذکور را می توان بحث هایی در سطح مقاصد بیان شده ی گفتمان نظری - حتی هستی-خداشناختی - در نظر گرفت، و بنابراین موضوع آن بحث ها فقط ترتیب استدلالی این گفتمان است. در این جا در «خوانشی» دیگر، حرکت بیان ناشده ی فلسفه و بازی نادیده ی استعاره است که هم دست می شوند. ما با سرلوحه قرار دادن این گفته ی هایدگر که «امر استعاری تنها در درون امر متافیزیکی وجود دارد»، مقاله ی ژاک دریدا با عنوان اسطوره شناسی سفید را به عنوان راهنمای خود در این «حرکت دوم» در نظر خواهیم گرفت. این درحقیقت حرکت دوم است: نقطه ی محوری بحث انتقالی از استعاره ی زنده به استعاره ی مرده است، استعاره ای که بیان نمی شود بلکه در «فرازش(۸)» مفهومی که بیان می شود پنهان است. من با بنا کردن تحلیل خود بر مطالعات پیشین، امیدوارم نشان دهم که مسئله ی استعاره ی مرده مسئله ای اشتقاقی است، و پاسخی که نیازمند آن هستیم با پایین رفتن از شیب این نوع از تبدیلات زبانی به وسیله ی یک عمل گفتمانی تازه به دست می آید. تنها با احیاء دورنمای معناشناختی بیان استعاری بدین شکل است که می توان شرایط را برای مواجهه ای ایجاد کرد که به خودی خود در میان وجوه گفتمانی که در تفاوت شان مشخص می شوند جان می گیرد.
۴. من مایل ام در دو مرحله ی نهایی این پژوهش به حیات بخشی متقابل گفتمان های فلسفی و پوئتیک بپردازم. ابتدا نظرگاه پدیدارشناسی دورنماهای معناشناختی را در نظر می گیرم و تلاش می کنم نشان دهم که امکان گفتمان نظری در پویایی معناشناختی بیان استعاری نهفته است، و این که گفتمان نظری می تواند به بالقوگی معناشناختی استعاره تنها از این طریق پاسخ دهد که برای آن منابع حوزه ی بیانی ای را فراهم سازد که به دلیل ساختمان شان به گفتمان نظری تعلق دارند.
۵. می توانیم امیدوار باشیم که اصول موضوعه ی ارجاع را روشن سازیم، همان اصول موضوعه ای که در مطالعه ی «استعاره و ارجاع» تنها از طریق فعالیتی در گفتمان نظری که با تمرکز بر بیان استعاری به خود معطوف شده بود مفروض گرفته شد. سعی خواهم کرد بگویم که به چه طریق باید دوباره روی مفاهیم حقیقت و واقعیت، و درنهایت مفهوم هستی، کار کنیم تا به ادعای معناشناختی بیان استعاری پاسخ دهیم.
۱. استعاره و چندمعنایی هستی: ارسطو
نخستین مثال نقض در مقابل فرضیه ی ابتدایی مان - این که گفتمان فلسفی و پوئتیک متفاوت هستند - به تاملی مربوط می شود که نخست ارسطو آن را به وحدت قیاسی معانی چندگانه ی هستی اعمال کرد. مسئله را می توان این گونه بیان کرد: هرگاه فلسفه سعی می کند وجهی میانی را بین تک معنایی و چندمعنایی معرفی کند، آیا گفتمان نظری مجبور نمی شود، در سطح خودش، عملکرد معناشناختی گفتمان پوئتیک را بازتولید کند؟ اگر این طور باشد، گفتمان پوئتیک خود را در گفتمان نظری داخل کرده است. واژگانی که در این گفتمان به کار می رود به فرضیه ی اختلاط این دو نوع گفتمان دامن می زند. به نظر می رسد که کلمه ی قیاس به هر دو گفتمان تعلق دارد. در پوئتیک، قیاس در معنای «تناسب(۹)» در بنیان دسته ی چهارم استعاره ها قرار دارد، که ارسطو آن ها را استعاره «از راه قیاس» (یا در بعضی ترجمه ها، استعاره برحسب «تناسب») می خواند. امروز هستند نظریه پردازانی که با اطمینان استعاره و تشبیه را تحت اصطلاح قیاس قرار می دهند، یا خانواده ی استعاره را تحت این سرفصل مشترک لحاظ می کنند. در فلسفه همین کلمه در مرکز گفتمان خاصی قرار دارد که منشا خود را ارسطو معرفی می کند و به واسطه ی نو-تومیست ها ادامه می یابد.
قصد من در این جا این است که نشان دهم برخلاف ظواهر امر، فعالیت فکری ای که بعدها در مفهوم قیاس هستی متبلور شد از جدایی آغازین گفتمان های نظری و پوئتیک نشات گرفته است. من در مرحله ی دوم بحث به این پرسش می پردازم که آیا امکان دارد که این تفاوت آغازین را در اشکال مختلطی حفظ کرد که در آن ها گفتمان درباب خدا در فلسفه و الهیات بروز می یابد.
بنابراین ضروری است که از مهم ترین نقطه ی جدایی فلسفه و پوئتیک آغاز کنیم، یعنی از رساله ی مقولات و کتاب های گاما (کتاب چهارم)، اپسیلن (کتاب ششم)، زتا (کتاب هفتم)، و لامبدا (کتاب دوازدهم) از متافیزیک.
رساله ی مقولات که البته در آن اصطلاح قیاس به کار نرفته است، مدلی غیر-پوئتیک از چندمعنایی عرضه می کند و بنابراین شرایط لازم را برای یک نظریه ی غیر-استعاری از قیاس معرفی می کند. از زمان ارسطو، به واسطه ی نوافلاطونیان و فلاسفه ی عرب و مسیحی قرون وسطا، تا کانت، هگل، رنویه(۱۰) و هاملن(۱۱)، این عمل نظم دهی (مرتب سازی) که در رساله ی مقولات عرضه می شود، کارکرد مشخص دائمی گفتمان نظری باقی مانده است. اما رساله ی مقولات پرسش از رابطه ی میان معناهای هستی را مطرح می کند تنها به این دلیل که کتاب متافیزیک پرسشی را مطرح می کند که خود را از گفتمان پوئتیک و همچنین از گفتمان زبان روزمره جدا می کند - هستی چیست؟
این پرسش کاملاً بیرون از محدوده ی تمام بازی های زبانی قرار دارد. به همین دلیل، وقتی فیلسوف با این پارادوکس مواجه می شود که «هستی به طرق مختلف گفته شده» و وقتی که برای نجات معناهای مختلف هستی از پراکندگی، بین آن ها یک رابطه ی ارجاعی با یک اصطلاح نخستین [جوهر] برقرار می کند، که نه تک معنایی یک نوع را دارد و نه صرفاً چندمعنایی تصادفی یک کلمه را دارد، چندمعنایی ای که به گفتمان فلسفی وارد می شود از نظمی برخوردار می شود متفاوت با کثرت معنایی ای که در بیان استعاری وجود دارد. این چندمعنایی از نظم همان پرسشی برخوردار است که حوزه ی نظری را گشوده است. این اصطلاح نخستین - اوسیا(۱۲) - همه ی اصطلاحات دیگر را در ساحتی معنایی قرار می دهد که با این پرسش خلاصه می شود: هستی چیست؟ فعلاً این اهمیت چندانی ندارد که آیا نسبت میان اصطلاحات دیگر با آن اصطلاح اولیه را می توان قیاس دانست یا نه. آن چه اهمیت دارد این است که رابطه ای میان معانی مختلف هستی بازشناخته شود، رابطه ای که از تقسیم جنس به انواع مشتق نشده باشد، بلکه یک نظم را شکل دهد. نظمی که نظمِ مقولات است، و شرط لازم برای بسط نظام مند حوزه ی اطلاق را ایجاد می کند. چندمعنایی قاعده مند هستی به چندمعنایی ظاهراً بی قاعده ی عامل اسنادی نظم می دهد. به همان شکلی که مقولاتی غیر از جوهر می توانند به جوهر «اسناد داده شوند» و بنابراین به نخستین معنای هستی افزوده شوند، به همین شکل، حوزه ی اسناد همان ساختار مرکزگرا را که به طور فزآینده از یک مرکز جوهری دور می شود، و همان بسط معنا از طریق افزودن تعینات را، برای هر هستی داده شده عرضه می کند. این فرآیند منظم [ترتیب مند] هیچ چیز مشترکی با استعاره، و حتی با استعاره ی قیاسی، ندارد. چندمعنایی منظم هستی و چندمعنایی پوئتیک به طور ریشه ای در سطوح متمایزی پیش می روند. گفتمان فلسفی خود را همچون یک نگهبان سخت گیر معرفی می کند که از بسط نظام مند معنا مراقبت می کند، در مقابلِ بسط آزاد معنا در گفتمان پوئتیک.
فقدان یک نقطه ی مشترک تماس میان چندمعنایی منظم هستی و استعاره ی پوئتیک به طور غیرمستقیم با اتهامی که ارسطو به افلاطون می زند مورد تاکید قرار می گیرد. چندمعنایی منظم جانشین بهره مندی افلاطونی، که صرفاً استعاری است، می شود: «و گفتن این که (صور) الگوها هستند و چیزهای دیگر در آن ها شراکت دارند، به کار بردن کلمات توخالی و استعاره های پوئتیک - شاعرانه - است» (متافیزیک، A ۹، a ۹۹۱، ۲۲-۱۹).(۱۳) بنابراین فلسفه نه باید از استعاره ها استفاده کند و نه به طور پوئتیک [شاعرانه] سخن بگوید، حتی وقتی با معانی چندگانه ی هستی سروکار دارد. اما آیا فلسفه می تواند جلوی خود را بگیرد و آن چه نباید انجام دهد را انجام ندهد؟
گفته شده که رساله ی ارسطو درباب مقولات موضع مستقل خود را فقط به شرطی حفظ می کند که مفهوم قیاس پشتوانه ی آن باشد، و این مفهوم قیاس نیز نیروی منطقی خود را از حوزه ای دیگر، حوزه ای غیر از نظم نظری، اتخاذ می کند. این مخالفت ها درنهایت می توانند نشان دهند که روی مقولات باید کار مضاعفی بر مبنایی غیر از قیاس صورت گیرد، اما اثبات نمی کنند که دورنمای معناشناختی رساله ی مقولات از حوزه ای غیر از حوزه ی نظری اتخاذ شده اند.
نخست، ممکن است اعتراض شود که مقولات مورد بحث تفکر صرفاً مقولات زبانی هستند که لباس مبدل [منطقی] به تن کرده اند. این ادعای امیل بنونیست است.[ ۱] او با این ادعا آغاز می کند که «صورت زبانی نه تنها شرط امکان انتقال پذیری است، بلکه مهم تر از آن شرط تحقق تفکر است» (۵۶)، و تلاش می کند نشان دهد که ارسطو «که [فکر می کند] استدلال مطلق انجام می دهد، صرفاً مقولات بنیادی را در زبانی که در آن تفکر می کند تشخیص می دهد» (۵۷).[ ۲]
رابطه ی متقابلی که بنونیست ایجاد کرده انکارناپذیر است به شرطی که ما فقط گذار از مقولات ارسطو آن چنان که او برشمرده به مقولات زبانی را در نظر بگیریم. اما مسیر معکوس چه؟ برای بنونیست کل جدول مقولات تفکر «از مقولات زبان گرفته شده اند» (۶۱). آن ها «فرافکنی مفهومی از حالتی زبانی» هستند (همان). درباره ی مفهوم هستی که «همه چیز را شامل می شود»، این مفهوم صرفاً غنای کاربردی فعل بودن (هستن) را «منعکس می کند» (همان).
بنونیست با ارجاع به «تصاویر چشم نواز شعر پارمنیدس و همچنین دیالکتیک سوفیست» (۶۱)، مجبور می شود رضایت دهد به این که البته «زبان نتوانسته به تعریف متافیزیکی «هستی» جهت دهد - و هر متفکر یونانی معنای هستی خود را دارد - اما توانسته «هستی» را به صورت مفهومی عینیت پذیر در بیاورد که تفکر فلسفی بتواند آن را تحت کنترل بگیرد و مانند هر مفهوم دیگری آن را تحلیل و تعریف کند» (۶۲). و در جایی دیگر: «تمام تلاش ما در این جا این است که نشان دهیم ساختار زبانی یونانی به طور بالقوه زمینه را برای کار فلسفی درباب مفهوم "هستی" مهیا کرده است» (۶۳).
پس مسئله فهم این امر است که چه اصلی در تفکر فلسفی است که اعمال آن به یک موجود دستوری [زبانی] مجموعه ای از معانی مختلف را برای اصطلاحِ بودن [هستی] ایجاد می کند. بین آن چه که صرفاً می تواند فهرستی نامنظم باشد و آن چه استنتاجی کانتی است، فرصتی وجود دارد برای نظم دادن که البته در سنت پساارسطویی - و در اشارات مختصری از خود ارسطو - از آن به عنوان قیاس یاد شده است.
ژول وویلمن(۱۴) در مطالعه ی دوم اثرش با عنوان از منطق تا الهیات: پنج مطالعه درباره ی ارسطو [De la logique a la theologie: Cinq etudes sur Aristote)[ ۳) نشان داده که رساله ی ارسطویی مقولات ساختمانی منطقی دارد که در فهم آن «شاید بتوان سرنخ هایی از استنتاج ارسطویی را دید که تاکنون از دید تحلیل ها پنهان مانده است» (۷۷).
بی جهت نیست که رساله ی مقولات با تمایزی معنایی آغاز می شود که دوشقه نیست بلکه جا را برای یک طبقه ی سوم نیز باز کرده است. علاوه بر چیزهایی که نام(۱۵) مشترک دارند اما معنای مشترک(۱۶) ندارند، که ارسطو آن ها را هم نام ها(۱۷) می خواند، و چیزهایی که هم در نام مشترک اند و هم در مفهوم [] - مترادف ها(۱۸) - هم ریشه ها(۱۹) نیز وجود دارند که نام شان از نام های دیگر مشتق شده اما در اصطلاح نهایی(۲۰) خود متفاوت اند. این گونه است که نحوی نام خود را از کلمه ی نحو می گیرد و شجاع نام خود را از کلمه ی شجاعت (a،Categories ۱، ۱۵-۱۲). در این جا برای نخستین بار یک طبقه ی میانجی میان هم نام ها و هم معناها، و متعاقباً میان بیان هایی که صرفاً چندمعنا هستند و بیان هایی که مطلقاً تک معنا هستند، قرار داده شده است. کل تحلیل بعدی تلاشی خواهد بود برای عریض تر کردن شکافی که هم ریشه ها در جبهه ی خدشه ناپذیر چندمعنایی ایجاد کرده اند، و برداشتن ممنوعیت عام چندمعنایی که یکی از رساله های خود ارسطو وضع کرده است، ممنوعیتی که می گوید، «بیش از یک معنا داشتن یعنی معنا نداشتن».
این تمایز که به خود چیزها ارجاع دارد و نه مستقیماً به معناها، اگر پرتوی بر سازمان صوری جدول مقولات نیفکند، ارزشی ندارد. درواقع، این تمایز تعیین کننده، که در پاراگراف دوم رساله[ی مقولات] مطرح شده است، تمایزی است که دو معنای فعل ربطی است را در مقابل هم قرار می دهد و ترکیب می کند: یعنی بودنِ مقولی (être-dit) (انسان، جوهرِ ثانوی، مقول است بر سقراط، جوهرِ اولی) و بودن در (être-dans) (برای مثال، موسیقی دان، عرضِ جوهرِ سقراط). این تمایز کلیدی، که باقی رساله حول آن سازمان یافته است، تمایز میان هم معناها و هم ریشه ها را کاربردی می سازد: تنها رابطه ی مقولی اطلاق هم معناها را مجاز می دارد (این انسان خاص انسان است).[۴ ]
گفتیم که دو معنای فعل ربطی [است] که در نسبت های بودنِ مقولی و بودن در وجود دارند، هم در مقابل هم قرار می گیرند و هم ترکیب می شوند. درواقع، با مرتب کردن این مشخصه ها در جدولی که حضور و غیاب هر مورد را نشان دهد، می توان چهار طبقه از اسم ها را از هم متمایز کرد که دو تا از آن ها انضمامی (سقراط، انسان) و دو تا انتزاعی (سفید بودن، علم) هستند. بنابراین ریخت شناسی ارسطویی بر مبنای تلاقی دو تقابل بنیادین بنا شده است: تقابل جزئی و کلی، که حمل (اسناد) را در معنای دقیق کلمه (مقولی) ممکن می سازد و تقابل انضمامی و انتزاعی (که حمل را در معنای گسترده ی آن ممکن می سازد). تقابل نخست، اگر در معنای واقع گرایانه فهمیده شود، بنیان کاهش ناپذیر فعل ربطی را فراهم می کند، بدین صورت که آن را به مادیتِ جوهرهای جزئی محدود می کند (به استثنای موجودات مجزا). تقابل دوم که در معنایی مفهومی فهمیده می شود، جایگزین بهره مندی معروف افلاطونی می شود، که ارسطو آن را صرفاً استعاری می داند و نکوهش می کند.(۲۱) امر انتزاعی به طور بالقوه در امر انضمامی است؛ ذاتیت آن نیز مقید به بستر مبهم جوهرهای جزئی است.
قیاس چگونه، اگر نه به طور صریح (زیرا کلمه ی قیاس در متن این رساله ی ارسطو هرگز به کار نرفته است)، دست کم به طور تلویحی، وارد این چارچوب می شود؟ راه ورودش به این ترتیب است که با متنوع شدن اشکال مختلف فعل ربطی، معنای این فعل به طور فزآینده ای، در گذار از اسناد ماهوی آغازین - که به تنهایی یک معنای اصلی در نظر گرفته می شود - به سمت حملِ [اسناد] عرضی اشتقاقی، تضعیف می شود.[ ۵] بنابراین، یک ارتباط دوسویه میان تمایزی که رساله ی مقولات در سطح ریخت شناسی و اسناد ایجاد می کند، و قطعه ی مهمی از متافیزیک گاما در ارجاع همه ی مقولات به یک اصطلاح نخستین، به وجود می آید، و این ها متونی هستند که متفکران قرون وسطا آن ها را در چارچوب قیاس هستی مورد خوانش قرار می دادند. این ارتباط دوسویه در کتاب متافیزیک زتا نیز ارائه شده است، متنی که در حد اعلا به جوهر می پردازد، و به روشنی اشکال مختلف اسناد - و بنابراین مقولات - را به ابهام بالقوه ای که در مورد مقوله ی نخست، یعنی اوسیا وجود دارد مرتبط می سازد.[۶ ] اما چون «حمل را نمی توان به منزله ی رابطه ی یک عنصر با مجموعه و نه رابطه ی جزء با کل درک کرد»، «یک امر نهایتاً داده شده به طور شهودی» باقی می ماند، که «معنای آن از ذاتیت به نسبت و از نسبت به تناسب»[ ۷] تغییر می کند. این نتیجه است که باید بعداً آن را در نظر بگیریم، وقتی گذار از قیاس نسبت به قیاس حمل [اسناد] را، که به طور خاص در فلاسفه ی قرون وسطا حاصل شده، بررسی می کنیم.
اما پیش از آن مهم است نشان دهیم که در درون محدوده های تمایزی که در پاراگراف دوم رساله ی مقولات مطرح شده، مجموعه ی بعدی مقولات (در پاراگراف های سوم تا نهم) به شکل دقیقی بر مبنای یک الگوی غیر-زبان شناختی ایجاد شده است. کتاب زتای چهارم، که پیش تر به آن اشاره کردیم، کلیدی برای این کار فراهم می سازد: «زیرا یا باید به دلیل چندمعنایی باشد که می گوییم (چیزها) هستند، یا با افزودن به و گرفتن از معنای "هستند"». جوهر، یعنی مقوله ی نخست، با مجموعه ای از معیارها که از تفکر بسط یافته ای درباره ی شرایط اسناد منتج شده اند تعریف می شود. مطالعه ی تطبیقی مقولات و متافیزیک زتای سوم حداقل هفت شرط را برای اسناد در نظر می گیرد، که سه تای آن ها معیارهای مشخصاً منطقی اسناد هستند: به عنوان جوهر نخست، مقولی نباشد و در موضوع نباشد؛ به عنوان جوهر ثانوی، موضوعِ اسنادِ هم معنا و دائمی باشد. چهار تا هم معیارهای هستی شناختی هستند. سه تا از این ها ثانوی هستند - جوهر یک «اینِ» مشخص است، ضدی ندارد، و تشکیک هم نمی پذیرد. این معیار آخر بسیار مهم است: جوهر می تواند اضداد را بپذیرد. بر این مبنا، سازمان بندی مقولات ارسطو با تضعیف این معیار پیش می رود، چنان که استنتاج از آن چه که بیش از هر چیز شبیه جوهر است به آن چه که کمتر از هر چیز شبیه آن است نقل مکان می کند.[ ۸]
کل مسئله ی قیاس (اما نه خود کلمه ی قیاس!) در ذات خود با نادیده انگاشتنِ این معیار در این جا مطرح می شود. ماهیت(۲۲) که در کتاب متافیزیک زتا اصطلاح نخست است، در این جا به درجاتی بین همه ی مقولات تقسیم شده است: «ماهیت به طور نخستین و در معنای محض به جوهر تعلق دارد، درست مثل «این چیز خاص»، و در معنایی ثانوی به مقولات دیگر - نه ماهیت در معنای محض، بلکه ماهیتِ یک کیفیت یا یک کمیت» (Metaphysics Z۴, a ۱۰۳۰، ۳۱-۲۹) (بعد از این عبارتی می آید که پیش تر نقل شد و افزودن یا کاستنِ کیفیات مختلف از هستی را به عنوان «هم نامی» - اشتراک اسم - رد می کند). این شیوه ی استعلایی حمل را می توانیم در مقایسه با فصل اول مقولات هم ریشه(۲۳) بخوانیم، و دست کم به طور تلویحی قیاس بخوانیم.[ ۹] قیاس درواقع این تضعیف فزاینده ی دقت را در عملکردِ حمل نشان می دهد، چنان که از حمل اولیه به حمل اشتقاقی و از حمل ماهوی به حمل عرضی (که هم ریشه ای است) نقل مکان می کند.[ ۱۰]
آن چه که بعدها قیاس اطلاق خوانده می شود دقیقاً همین رابطه ی اشتقاق بسط یابنده است که ارسطو از یک سو آن را به حمل ذاتی متصل می کند - و دقیقاً همین حمل است که صورت های دقیق یا تقریبی تناسب را فراهم می کند، و خواهیم دید که ارسطو لفظ قیاس را برای همین حمل در نظر می گیرد - و از سوی دیگر به هم نامی محض و ساده یا چندمعنایی.
بنابراین اهمیتی کلیدی دارد که نشان دهیم این تقسیم سه بخشی - هم نام، هم معنا، هم ریشه - که در آغاز رساله می آید، درواقع مقدمه ای برای مسئله ی قیاس است.[ ۱۱]
اما ارسطو آن چه را که ما در این جا اشتقاق بسط یابنده خواندیم قیاس نمی نامد. اگر جدول مقولات «با افزودن و کاستن از معنای «است» شکل گرفته است، آن چه که این اجازه را به ما می دهد تا بتوانیم میان مجموعه ای از اصطلاحات از پیش داده شده نظم ایجاد کنیم، نشان نمی دهد که چرا باید اصطلاحات دیگری جز اصطلاح نخست وجود داشته باشند و چرا جدول مقولات این گونه است که هست. اگر متن محوری کتاب دوم گاما را بازخوانی کنیم،[ ۱۲] می بینیم که همه ی مقولات دیگر با ارجاع به «نقطه ای مرکزی(۲۴) شکل گرفته اند، یعنی نوع معینی از چیز (kata mian phusin)» (۱۰۰۳، a ۳۳). اما این را نمی بینیم که معناهای چندگانه یک نظام را شکل دهند. ارسطو می تواند با اطمینان اعلام کند که فقدان یک وحدت مفهومی باعث نمی شود که نتوانیم علمی واحد برای معناهای متکثر هستی داشته باشیم. او همچنین می تواند اظهار کند که اصطلاحاتی که «به ماهیتی مشترک مرتبط اند» به علمی واحد ختم می شوند، زیرا «در معنایی می توان گفت حتی یک مفهوم مشترک دارند» (۱۰۰۳،Γ ۲،b ۱۴). زیرا در این مورد «علم بیشتر به چیزی می پردازد که نخستین است، و دیگر چیزها به آن وابسته هستند، و نام خود را از آن می گیرند». اما هیچ یک از این گزاره ها باعث نمی شوند که رابطه ی رازآمیز وابستگی صرفاً نسبت داده شده باشد [واقعی نباشد]، و همچنین باعث نمی شوند که آن چه ارسطو به عنوان یک راه حل ارائه کرده است بیان انضمامی یک مسئله به شکل یک پاسخ باشد.
شاید عاقلانه این باشد که در این نقطه از مطالعه تاویل قرون وسطایی را نادیده بگیریم و سعی کنیم تا جایی که می توانیم بر این واقعیت تکیه کنیم که ارسطو این ارجاع تکین(۲۵) را «قیاس» نام ننهاده است تا آن چه را که تحت این اصطلاح به اندیشه در می آید آشکار سازد. یک خوانش «مسئله نگر» از ارسطو، همچون خوانش پیر اوبنک(۲۶)[ ۱۳ ] و خوانش منطقی و ریاضیاتی ژول وویلمن، به ما اجازه می دهد که بتوانیم عملکرد دانشمندان قرون وسطایی را کنار بگذاریم، کسانی که سعی کردند مسئله ی «معانی متکثر هستی» را کم اهمیت جلوه دهند. از نظرگاه مطالعه ی من درباب ناهمگونی گفتمان ها به طور کلی و فروکاست ناپذیری گفتمان استعلایی یا نظری به گفتمان شعری به طور خاص، این تاویل مسئله نگر در مورد گفتمان ارسطو، نسبت به ماهیت ریشه ای این پرسش در تاویل قرون وسطایی، کارایی بهتری دارد، زیرا در غیاب پاسخ بهتر است که تاویل به شکل پرسش بیان شود.
به گفته ی وویلمن از آن جا که نمی توان حمل نخستین - یعنی حمل یک جوهر ثانوی به یک جوهر نخستین - را به مثابه ی نسبت عنصر با مجموعه یا جزء با کل تفسیر کرد، این حمل «یک داده ی شهودی نهایی است که معنای آن از درونیت به نسبت و از نسبت به تناسب حرکت می کند» (۲۲۹). بنابراین همین ابهام اطلاق نخستین است که به قیاس منتهی می شود. برای اوبنک فقدان یک وحدت نوعی - که تنها نقطه اتکای علم ارسطویی است - و مطابق با آن، عدم امکان ایجاد مقولاتی غیر از اوسیا است که از اطلاق هر معنای معین به یک مرجع واحد جلوگیری می کند. گفتمان درباب هستی جایگاه پژوهش بی پایان است. و هستی شناسی همواره «علمی برای جستجو» باقی می ماند.
این بحث ها دلایلی را شکل می دهند که در ارسطو که هستی برایش یک جنس نبود، به ما معرفی شد و کانت نیز ما را با آن ها آشنا کرد. جایگاه این بحث ها هرچه که باشد، آن ها نشان می دهند که جدول مقولات نمی تواند یک نظام را شکل دهد و صرفاً در وضعیت «داستانی خطی(۲۷)» باقی می ماند؛[ ۱۴] اما این مسئله باقی می ماند که پرسش اگر یک معضل باشد از اضطراری و خصیصه ای خاستگاهی ناشی می شود که ویژگی اصلی آن باید تشخیص داده شود. از آن جا که هستی شناسی اساساً به سمت دانشی غیر-جنسی از هستی سو گرفته است، حتی ناکامی آن از آنِ خودش است [باعث نمی شود که علم نباشد]. شکل دادن به یک معضل - diaporein - کاری که اوبنک انجام می دهد، به این معنا نیست که چیزی نگوییم. زیرا تلاشی که ناکام می ماند نیز نشان دهنده ی ساختار خاصی است، ساختاری که با بیان هایی همچون pros hen (نسبت با واحد) و ad unum (ارجاع تکین) مشخص می شود. این بیان متضمن چیزی است، حتی اگر به شکل یک مسئله باشد: «اما در همه ی امور، دانش، به حق به چیزی می پردازد که نخستین است؛ و چیزهای دیگر به آن وابسته اند و به سبب آن نامیده می شوند» (Metaphysics،۱۰۰۳،Γ ۲،b ۱۶). و کمی جلوتر: «پس چون واحد در معناهای بسیار بیان می شود، این ها (این اضداد) نیز در معانی متعدد به کار می روند. با وجود این شناختن همه ی آن ها کار یک علم است؛ زیرا این ها نه بدان علت که در معانی بسیار به کار می روند شناخت شان وظیفه ی علوم مختلف است؛ بلکه تنها در صورتی چنین است که معناهای آن ها، نه یکی باشند و نه بتوان به یک مفهوم محوری بازشان گردانید» (ibid.۱۰۰۴،a ۵-۲۲). جستجوی این وحدت نمی تواند به کلی بیهوده باشد به این دلیل که آن یک چیز (pros hen) «به معنایی» یک مفهوم مشترک، یک نوع مشخص از چیزها، را تقویم می کند. اگر علمی که در پی آن هستیم قرار نبوده که بدین طریق و توسط همین شکل پرسش شکل گیرد، حتی نمی توانستیم همچون اوبنک واقعیت ناکامی را در مقابل ایده آل پژوهش (۲۴۰) قرار دهیم، یا تجزیه و تحلیل واقعی را در مقابل «برنامه» [ی پیشین] قرار دهیم. همین عدم تناسب میان تحلیل و هدف ایده آل آن، دورنمای معناشناختی این پروژه را تایید می کند، و بر مبنای همین هدف است که می توانیم چیزی همچون وحدت غیرجنسی هستی را جستجو کنیم.
از این جهت، از نظر اوبنک نزدیک کردن هستی شناسی و دیالکتیک به هم که ویژگی معضل وار نظریه ی هستی تحمیل می کند را نمی توان بیشتر از این ادامه داد. تفاوت مطلقی در دورنما میان هستی شناسی و دیالکتیک وجود دارد: «دیالکتیک برای ما یک روش پرسشگری کلی را مهیا می سازد بدون این که نگرانی ای در مورد توانایی انسان در پاسخ دهی به آن داشته باشد. اما انسان اگر امیدی به پاسخ گویی به آن نداشت پرسشی مطرح نمی کرد... به همین دلیل غیاب چشم انداز یک راه حل که لازمه ی خصیصه ی خنثی هنر دیالکتیک باشد یک چیز است و تحقق نایافتگی پروژه که طبق تعریف شامل چنین چشم اندازی برای تحقق باشد چیز دیگری است» (۳۰۲).
ما می توانیم این نکته را بیشتر دنبال کنیم و تلاش کنیم تا دلایل درونی این امر را بیابیم که چرا قیاس خود را به عنوان راه حلی برای معضل اساسی گفتمان هستی شناختی معرفی می کند. اگر آن طور که اوبنک می گوید درست باشد که این گفتمان «چشم انداز خود»، «ایده آل خود»، و «برنامه ی خود» را از بیرون، یعنی از الهیات به ارث برده شده از افلاطون، وام می گیرد، ضرورت بیشتری برای هستی شناسی وجود خواهد داشت تا به این توسل بیرونی به این منابع پاسخ دهد.
من بسیار مشتاق هستم که در مسئله ی مواجهه میان گفتمان الهیاتی و گفتمان هستی شناختی که اوبنک در مقابل فرضیه ی ساده ی توالی زمانی بین دو موقعیت نظام ارسطویی قرار می دهد (فرضیه ای که تا جایی که ما می دانیم نخست از سوی ورنر یگر مطرح شد) تحقیق کنم، زیرا آن را نمونه ای روشنگر از نظریه ی خودم درباب چندگانگی سپهرهای گفتمانی و غنای برهم کنش دورنماهای معنایی شان می دانم.
بنابراین بیایید بپذیریم که آن چه که مسئله ی وحدت را تغذیه می کند ملاحظات الهیاتی است که در مورد «واقعیت های مجزا» - نظم جهان فوق قمری، محرک نامتحرک، فکر فکر - به کار بسته شده است. این هر آن ضروری تر است که بدانیم هستی شناسی چگونه به این درخواست پاسخ می دهد. در عین حال، مواجهه میان مسئله ی هستی شناختی وحدت که از دیالوگ با سوفیسم و مسئله ی الهیاتی جدایی که از دیالوگ با افلاطون گرایی ناشی می شود، در ارسطو، نمونه ای اولیه از جاذبه میان سپهرهای گفتمانی متفاوت فراهم می سازد.[ ۱۵]
پس این چندان مهم نیست که اوبنک بر ناهمگونی گفتمان هستی شناختی و الهیاتی خیلی تاکید می کند و مواجهه ی میان «هستی شناسی ناممکن»، یعنی هستی شناسی ای که فاقد یک وحدت قابل درک میان مقولات باشد، و یک «الهیات بی فایده» (۳۳۱) که فاقد رابطه ای تثبیت شده میان خدایی که بر خود تامل می کند و جهانی که او نادیده می گیرد باشد، را خیلی به طور نمایشی بیان می کند. در مقابل، اوبنک با دگرگون کردن دوباره ی این تز ارسطو در متافیزیک (کتاب اول اپسیلن) که علم جوهر نامتحرک کلی است زیرا نخستین است، و بدل کردن آن به یک معضل (مسئله)، موضوع، یعنی دورنمای معناشناختی تازه که ناشی از مواجهه ی میان دو نظم گفتمانی است، را تبدیل به مسئله می سازد.[۱۶ ]
یک مسئله ی مفهومی تازه باید مطرح شود، ناشی از برخورد میان الهیات - حتی الهیات سماوی - که در خود نه یک خدای پنهان، بلکه خدایی که در منتهی الیه نگرش سماوی واقع شده است، را می بیند، و گفتمان انسانی ما درباب هستی در کثرت پذیرش های مقولی.[۱۷ ]
حتی اگر این همنشینی که در کتاب اول اپسیلن ارائه شده - الهیات «کلی است... زیرا اولی است» - تنها انضمامی کردن مسئله ای در جستجوی پاسخ [نه یک پاسخ] باشد، این ناهمگونی محکوم شده ی گفتمان هستی شناختی درباب چندمعنایی هستی و گفتمان الهیاتی درباب هستی «مجزا»، نباید به یک ارتباط ناپذیری کلی میان سپهرهای معنایی منتهی شود. این باعث می شود که امکان درک لزوم ورود این نظریه به خطر بیافتد که هستی شناسی معضل گونه چشم انداز خود را از الهیات وحدت گرا دریافت می کند. من حتی وسوسه می شوم که، در این دلایلی که تمایل دارند این ورود را نامعقول جلوه دهند، دلیل ژرفی را ببینم که پیروان ارسطو و شاید حتی خود ارسطو را واداشت تا به قیاس متوسل شوند.
بیایید این دلایل را بررسی کنیم. گفته شده که الوهیت که تقسیم ناپذیر است، نمی تواند وصفی بپذیرد و تنها نفی را مجاز می دارد. در مقابل، کثرت معانی هستی را صرفاً می توان بر چیزهای فیزیکی اعمال کرد، و در این ها است که می توان جوهر، کیفیت، کمیت و غیره را از هم تمیز داد. در تحلیل نهایی، حرکت همان تفاوتی است که وحدت هستی را به طور اصولی ناممکن می سازد، و دلیل این است که چرا تفاوت جوهر و عرض به هستی اعمال می شود. خلاصه این که به خاطر حرکت است که هستی شناسی الهیات نیست بلکه یک دیالکتیک تقسیم و تناهی است (۴۴۲). وقتی چیزی در حالت شدن باشد حمل ممکن می شود: حمل مبتنی بر انفصالی فیزیکی است که حرکت ایجاد می کند. اما اگر این کلام نهایی باشد، چگونه می توان از برهم کنش میان هستی شناسی و الهیات سخن گفت؟ درواقع ممکن است کسی این تلاش را ناکام بداند و با این عنوان آن را نقد کند. اما مسئله در این جا این نیست. ما هنوز هم باید به این موضوع بیاندیشیم که خود ارسطو وحدت افقی معانی هستی را همراه با وحدت عمودی هستنده ها در نظر گرفته است.[ ۱۸]
حال ارسطو نقطه ای را نشان می دهد که در آن این دو مسئله با هم برخورد می کنند. این نقطه اوسیا است، مقوله ی نخست در گفتمان اطلاقی و معنای یگانه ی هستنده ی الهی.[ ۱۹] ورای این نقطه این دو گفتمان از هم فاصله می گیرند، زیرا درباره ی هستنده ای که فقط اوسیا باشد چیزی نمی توان گفت، و در مورد هستنده هایی که هم اوسیا هستند و هم چیزی دیگر، وحدت معنایی منتشر شده است. در هر دو مورد، تفاوت میان گفتمان ناممکن هستی شناسی و گفتمان عقیم (تهی) الهیات چیزی نیست جز تفاوت همان گویی و اطناب و کلی کردن تهی و عمومیت بخشی محدود - که همه از یک محور مشترک، یعنی اوسیا، ناشی می شوند که به گفته ی اوبنک «بر هیچ چیز دلالت ندارد جز کنشی که کامل شدن آن چیزی است که در تحقق حضور داده شده است، یا با استفاده از کلمه ای که پیش تر با آن مواجه شدیم، انتلخیا(۲۸) (کمال تحقق)» (۴۰۶). درحقیقت هستی شناسی صرفاً جایگزینی انسانی برای الهیات است که برای ما ناممکن شده است؛ اوسیا همچنان نقطه ی تقاطع این دو است (p.۳۱۷، ۲:۱۱).
اگر این دو گفتمان در نقطه ای تلاقی می کنند که هم بین هر دو مشترک است و هم می توان جای آن را در هر یک از این دو دانست، آیا علمی که «در جستجوی آن هستیم» نباید، با استفاده از منابع خود، به پیشنهاد وحدت که از سوی گفتمان های دیگر ارائه شده است پاسخ دهد؟ آیا مسئله ی قیاس از ضرورتی درونی بر نمی خیزد؟ شاهد متنی در این زمینه عبارت است از متافیزیک لامبدا پنجم (۱۰۷۱، a ۵-۳۳). این شاهد اولاً می گوید که «علل (چیزها) یکسان یا قیاس پذیر هستند». ثانیاً، اولویت یک اوسیای الهی زیربنای وحدت مقولی هستی است: «می توان با علل جوهرها به مثابه ی علل همه ی چیزها برخورد کرد». این تز بدون تغییر باقی می ماند حتی اگر «به مثابه(۲۹) » را در معنای ضعیف به صورت گویی(۳۰) در نظر بگیریم.[ ۲۰] متن در بخش سوم خود (به علاوه) مشخص می کند که از آن جا که علت نهایی «نخستین در نسبت با واقعیت کامل (انتلخیا)» است، «علت همه ی چیزها» هم هست.[ ۲۱]
به این شکل است که خوانش مسئله وار(۳۱) از ارسطو با در پرانتز قرار دادن نظریه ی قیاس آن را مورد تاکید قرار می دهد. حتی اگر بتوان این مفهوم را چیزی ندانست جز مسئله ای که در لباس پاسخ انضمامی شده است، با این حال یک کار مفهومی را نشان می دهد که در آن گفتمان انسانی، زیادی انسانی، هستی شناسی تلاش می کند تا به خواهش ملتمسانه ی گفتمان دیگر، که خود شاید فقط یک ناگفتمان باشد، پاسخ دهد.
این پرسش درواقع از مفهوم ارجاع تکین(۳۲) شکل می گیرد. اگر هیچ نقطه ی اشتراک جنسی میان معناهای مختلف هستی وجود ندارد، پس ماهیت این «مفهوم مشترک» که ارسطو در کتاب گاما (۱۰۰۳، b ۱۴، ۲) از آن سخن می گوید چیست؟ آیا یک اشتراک غیرجنسی امکان دارد که بتواند گفتمان درباب هستی را از این وضع معضل وار نجات دهد؟
مفهوم قیاس، که دست کم یک بار در این بافت از سوی ارسطو فراخوانده شده، در این جا است که وارد می شود. مسئله ای که این مفهوم در این جا مطرح می کند نتیجه ی یک بازاندیشی درجه دوم بر کتاب مقولات است. مسئله از این پرسش بر می خیزد که تا چه اندازه ارجاع به یک اصطلاح اولی به خودی خود نسبتی قابل درک است. مشاهده کردیم که چگونه این نظم اشتقاقی می تواند با بازاندیشی درباره ی شرایط حمل ایجاد شود. اکنون باید بپرسیم که چه رابطه ای بدین شکل تولید شده است. این جا است که مفهوم ریاضی قیاسِ نسبت، ابزار مقایسه را برای ما فراهم می کند. خاستگاه ریاضی این قیاس شان علمی آن را تضمین می کند. به طور مشابه، می توانیم تقریب رابطه ی ارجاع تکین و قیاس نسبت را به مثابه ی تلاشی بفهمیم برای این که منافع شاخصه ی علمی را که به قیاس نسبت تعلق دارد به رابطه ی استعلایی بسط دهیم.
من همواره تمایل دارم که ویژگی ناهمگون این نزدیکی(۳۳) را تشخیص دهم تا تحلیل های پیشین از برخورد گفتمان هستی شناسی و الهیات ما را برای طرح مسئله ی قیاس در چارچوب تلاقی گفتمان ها آماده کند. درواقع، به کارگیری مفهوم قیاس در مجموعه ای از معانی هستی نمونه ای است از تلاقی سپهرهای گفتمان. و این تلاقی را می توان بدون ارجاع به گفتمان الهیاتی فهم کرد، حتی اگر گفتمان الهیاتی خود بعدها این قیاس را در تلاش برای الحاق کردن گفتمان هستی شناختی - حتی به قیمت دگرگون کردن کامل مفهوم قیاس - به کار گیرد.
یقیناً در ارسطو مفهوم ناب قیاس هیچ ارتباطی به مسئله ی مقولات ندارد. اما به خاطر تغییری در معنا که معیار اصلی را تضعیف می کند، این مفهوم به نظریه ی مقولات پیوند خورد و بدین صورت یک نسبت ضعیف در ارسطو به یک برخورد مشخص و واضح در فلاسفه ی قرون وسطا تبدیل شد.
آن چه در این جا مورد توجه ما است همین تلاش مفهومی است، نه نتایج اش که آشکارا ناامیدکننده اند. منطقی ها و فلاسفه ی معاصر حق دارند بگویند که این تلاش شکست خورده است و نظریه ی قیاس چیزی جز یک شبه-علم نیست. همچنین ممکن است بگویند که این ویژگی شبه-علمی به کاربردی الهیاتی از قیاس منجر شده و این خود یک ساختار استعلایی اولیه را نشان می دهد که هستی-خداشناسی را به یک دور باطل انداخت. از نظر من، این آن چیزی نیست که اهمیت دارد. قصد من این است که نشان دهم چگونه قیاس، با وارد شدن به سپهر این مسئله ی هستی، هم ساختار مفهومی خود را حفظ می کند و هم از این ساحتی که در آن به کار گرفته شده وجهی استعلایی دریافت می کند. درحقیقت، تا جایی که توسط حوزه ای که در آن به شیوه ی خودش وارد آن شده، مشخص شده است، مفهوم قیاس کارکردی استعلایی پیدا کرده است. و به طور مشابه، قیاس هرگز به شعر باز نمی گردد، بلکه در نسبت با شعر نشانه ی یک واگرایی خاستگاهی را حفظ می کند که با پرسش هستی چیست ایجاد شده است. در ادامه نشان خواهم داد که تمایل به این واگرایی به هیچ وجه در استفاده ی الهیاتی از قیاس تضعیف نشده است. انکار استعاره به مثابه ی یک قیاس نامناسب شاهدی بر این مدعا است.
مهم است به این توجه کنیم که مفهوم ریاضی قیاس یک عمل ممتد تفکر را در خود متبلور ساخته است - که به هیچ وجه تعریفی خلاصه نیست که شخص را به پذیرش امری برساند (نسبت الف به ب مثل نسبت ج به دال است). تعریف نهایی آن بیان راه حل یک پارادوکس است، این که چگونه می توان «بر «نسبت های ناممکن» میان برخی از ابعاد هندسی و اعداد کامل، با فروکاستن آن ها به طور غیرمستقیم به ملاحظاتی درباب نسبت های کلی صرف یا به طور مشخص تر نابرابری ها در اندازه، احاطه پیدا کرد.[ ۲۲]
آیا نمی توان گفت که کار مفهومی که در ضمن این تعریف انجام می شود، و نه نتایج آن، به منزله ی الگویی برای تفکر فلسفی اتخاذ شده است؟ در این جا نیز بسطی از یک قطب اساساً غیرشاعرانه از طریق تضعیف معیار رخ می دهد.
نزدیک ترین کاربرد این کار با تعریف عدالت توزیعی در بخش سوم از فصل پنجم اخلاق نیکوماخوس عرضه شده است. تعریفی که بر مبنای این ایده شکل گرفته که این فضیلت (عدالت توزیعی) متضمن چهار وجه است، که عبارتند از دو شخص (برابر یا نابرابر)، و دو سهم (سودها و زیان ها در ساحت دارایی یا اعتبار)؛ و این که باید برابری ای نسبی در توزیع میان این چهار وجه برقرار شود. اما در این جا ایده ی عدد، که ارسطو آن را پیشنهاد می کند، به کار گرفته می شود نه برای بسط دادن عدد به امور غیرعقلانی بلکه برای بسط دادن نسبت به وجوه غیرهمگن، به شرطی که بتوان گفت این وجوه در یک نسبت خاص برابر یا نابرابر هستند.
در زیست شناسی، همین مفهوم صوری تناسب به ارسطو اجازه می دهد که نه تنها طبقه بندی کند (مثلاً با گفتن این که نسبت پرواز به بال مثل نسبت شنا به باله است)، بلکه همچنین استدلال کند (مثلاً اگر برخی حیوانات شُش دارند و برخی ندارند، آن ها که ندارند به جای آن اندام دیگری دارند که جایگزین آن است). محدود کردن کارکردها و اندام ها به چنین روابط متناسبی، می تواند محدوده های زیست شناسی عمومی را مشخص کند (D Part. An.۱:۵).
رابطه ی قیاس وقتی عزیمت خود را به سپهر استعلایی آغاز می کند که متهم می شود به این که بیانگر این همانی اصول و عناصر است که باعث فروکاستن تنوع اجناس می شود: بنابراین گفته شده که «نسبت دیدن با بدن مثل نسبت عقل با روح است و به همین صورت در موارد دیگر» (Nicomachean Ethics ۱:۴،۱۰۹۶،b ۹-۲۸). قیاس به طور صوری به شکل برابری روابط میان چهار وجه ثابت باقی می ماند.[۲۴ ]
گام تعیین کننده ای در متافیزیک لامبدا ۴ و ۵ که مورد توجه ما است، آن جا است که قیاس به مسئله ی این همانی اصول و عناصر متعلق به مقولات مختلف اعمال می شود.[۲۵ ] صورت بندی قیاس یقیناً به قسمی برابری یا مشابهت بین روابط اجازه ی ظهور می دهد و بدین ترتیب می توان گفت که فقدان نسبت به صورت در سطح عناصر مثل سرما نسبت به گرما در سطح اجسام محسوس، و مانند سیاهی نسبت به سفیدی در کیفیات، و مانند تاریکی نسبت به نور در نسبت ها است. در این باب، انتقال از قیاس تناسبی به ارجاع تکین بیش از یک اشاره در متن متافیزیک[۲۶ ] است، و فلاسفه ی قرون وسطا نیز دائماً به آن ارجاع می دادند. ارسطو اشاره می کند که «تندرست» به طور قیاسی (مشابه) به عنوان علت تندرستی، علامت تندرستی، و در مورد سوژه ی تندرست گفته می شود. «طبی» به طور قیاسی (مشابه) در مورد پزشک، چاقوی جراحی، عمل جراحی، و بیمار به کار می رود. بسط قیاسی بر اساس نظم مقولات انجام پذیر است.
اما این صورت بندی نمی تواند این واقعیت را پنهان سازد که قیاس در این جا به مقولات مربوط است، یعنی همان اصطلاحاتی که در آن ها «اصول» (یعنی صورت، فقدان، و ماده) از طریق همین قیاس به هم مربوط می شوند. نه تنها تعداد این اصطلاحات در خود رابطه مشخص نشده، بلکه معنای رابطه هم عوض شده است. مسئله شیوه ای است که خود این اصطلاحات به هم مربوط شده اند در حالی که نقش ارجاع تکین [یا مرجع واحد] محدود است به تسلط (اصطلاح اول) و سلسله مراتب (ارجاع به اصطلاح اول). این تضعیف نهایی معیار به جابجایی از قیاس تناسبی [شباهت نسبی] به قیاس اطلاقی [رابطه ی وجودی] منجر می شود.[ ۲۷]
منطقی های مدرن از فلاسفه ی قرون وسطا نسبت به این گسست منطقی که بسط قیاسی را هنگام حرکت از ریاضیات به متافیزیک مختل می کند حساس تر خواهند بود. برای منطقی ها جنبه های غیرعلمی قیاس، که در معنای نهایی آن در نظر گرفته شده است، به استدلالی بر علیه قیاس منجر می شوند.[ ۲۸] متن مهم متافیزیک (A ۹،b ۹۹۲) بر علیه فلاسفه به کار گرفته می شود و به شاهدی نهایی برای خصیصه ی غیرعلمی متافیزیک تبدیل می شود.[۲۹ ]
اما این ناکامی ارسطو می تواند دو معنا داشته باشد، که یک تحلیل صرفاً منطقی نمی تواند میان این دو انتخابی انجام دهد. بر طبق اولین معنا، پروژه ی استعلایی به خودی خود از هر معنایی تهی است؛ و معنای دوم این است که این پروژه باید از ابتدا بر بنیانی غیر از قیاس بنا شود و با این حال همچنان به دورنمای معناشناختی که جستجوی وحدت غیر-جنسی معانی هستی تحمیل می کند وفادار باقی بماند. این تفسیر است که سعی می کنیم در این جا با تاکید بر کار مفهومی که در نتیجه ی منطقی متبلور می شود بسط دهیم. زیرا «جستجوی» یک تعلق غیر-جنسی هستی، حتی بعد از ناکامی ارسطو، وظیفه ای برای تفکر به منزله ی یک «سرمشق» باقی می ماند و راه خود را تا فلسفه ی مدرن ادامه می دهد. دلیل این که رساله ی مقولات همچنان قابلیت خود را برای بازخوانی مدام به اثبات رسانده این است که در آن یک بار تفاوت میان قیاس هستی و استعاره ی پوئتیک درواقع مورد تفکر قرار گرفته است.
از این جهت، پاراگراف اول مقولات بسیار حائز اهمیت باقی می ماند. این که بگوییم نه دو طبقه از نام های چیزها - هم معناها و هم نام ها - بلکه سه طبقه وجود دارد، وارد کردن این طبقه ی سوم یعنی هم ریشه ها، به معنای گشودن قلمرویی تازه برای گفتمان فلسفی بر مبنای وجود هم نام های غیر-عرضی است. از این نقطه به بعد، زنجیره ی به هم پیوسته ای شکل می گیرد که از هم ریشه ها در پاراگراف اول مقولات به نسبت با واحد، و مرجع تکین در فصل دوم متافیزیک گاما و فصل اول اپسیلن می رسد. امکان تازه ای برای تفکر که بدین شیوه گشوده می شود عبارت است از شباهت غیر-استعاری و کاملاً استعلایی میان معناهای نخست هستی. این که بگوییم این شباهت غیرعلمی است چیزی را عوض نمی کند. مهم تر این است که تصدیق کنیم که این شباهتِ به طور ناب استعلایی، از آن جا که خود را از پوئتیک جدا می کند، حتی امروز با ناکامی خود جستجویی را نشان می دهد که آن را زنده نگه داشته است - یعنی جستجوی رابطه ای که همچنان باید مورد تفکر قرار گیرد، البته نه تفکر علمی، اگر منظور از تفکر علمی تفکر بر حسب جنس باشد. اما وظیفه ی نخست ما همچنان این است که تفاوت میان قیاس استعاری و شباهت پوئتیک را پیدا کنیم. بر مبنای این تفاوت ابتدایی، پیوستگی غیر-جنسی هستی را می توان بر طبق الگویی مورد تفکر قرار داد که دیگر هیچ نسبتی با خود قیاس ندارد. اما این گام به ورای قیاس تنها به این دلیل ممکن است که خود قیاس گامی به فراسوی استعاره بوده است. بنابراین برای تفکر تعیین کننده باقی خواهد ماند که بخشی از چندمعنایی برای یک بار از شعر ربوده شده و به گفتمان فلسفی ضمیمه شده است، درست همان زمانی که گفتمان فلسفی مجبور شد خود را از سلطه ی تک معنایی محض برهاند.

نظرات کاربران درباره کتاب استعاره و پارادایم‌های ترجمه