کتاب قانون اخلاق بر پایه نقد عقل به عقل

مقدمه

تاسیسات اخلاق از آن رو که بر ایده آل هایی مبتنی است که می باید جهان بر طبق آن ایده آل ها به محک گرفته شود همواره بین آن ایده آل ها و بین جهان، به ویژه از طریق بشر درگیری به وجود می آید. می توان گفت: بخش بسیار برجسته ساحت تاریخ را درگیری بشر با تاسیسات اخلاق پر کرده است؛ به ویژه با ایده آل های مشخصی که در فضازمان از اخلاق موجود شده اند که موجودات استانده در نظام جهان اند و بر طبق واژگان متون دینی، راهنمایان جهان نامیده می شوند و معیارهای ایده آل تضمین اخلاقیت در نظام احسن می باشند. هر کدام از این اشخاص، معیار تامّ سنجش افعال بشر از حیث اخلاقی است. بخش عمده ای از تاریخ ما آکنده از درگیری های بشریت با این ایده آل هایی است که در فضازمان بروز کرده اند. مبدا هستیْ این ایده آل ها را گسیل کرده است: (ثم ارسلنا رسلنا تَتْرا)(۱)، (وجعلناهم ائمه یهدون بامرنا).(۲)
خواه ناخواه بین این کائنات استانده که ایده آل های اخلاق به تمام معنا هستند و بین دیگر بشریت که جایز الخطا هستند، درگیری پدید می آید؛ چون آن ایده آل ها که معیارهای ایده آل نیز می باشند با انگیزه ها و تصمیمات خطاپذیر بشری همراهی ندارند؛ زیرا معنای همراهی با انگیزه ها و تصمیمات خطاپذیر با معنای معیار بودن آنها تناقض دارد. این ستیزگان میان نهادهای اخلاق و تصمیم های بشری، هم به طور پیشین (آپْریوری) ادراک پذیر است، هم به طور پسین (آپستِریوری)؛ اما به طور پیشین از طریق ناسازگاری معیار ایده آل با امر خطاپذیر و اما به طور پسین از آن رو که بخش های بسیاری از تاریخ آکنده از ستیزه های بشر با تاسیسات اخلاق است. بدین جهت که بشر شخصی مایل است رها از ضابطه ها و قوانین اخلاق بر طبق خواسته های فردی خود بدون در نظر گرفتن دیگر موجودات تصمیم بگیرد؛ با آنکه نهاد اخلاق درون بشر او را از این شیوه برحذر می دارد. از این آشکار می شود که بشر چونان کائن خردمند و گزینش گر و خطاپذیر یک ستیز در درون خود با نهاد اخلاق دارد و یک ستیز هم در بیرون خود با نهاد اخلاق هستی. اینک پیش از ورود به بحثْ سخنی درباره اقسام بحث های اخلاقی بایسته است:
درباره پرسمان چیستی اخلاق نخست باید بین شناسایی اخلاق به خودی خود که شناخت اخلاق صرف نظر از عنوان فلسفه یا مابعدالطبیعه است و بین علم اخلاق و فلسفه اخلاق و مابعدالطبیعه اخلاق تفکیک قائل شد. شناسایی اخلاق و معرفت اخلاق، نظام و منطقه مستقلی است. فلسفه اخلاقْ ناظر به اخلاق است و یک رابطه تابع و متغیر بین «فلسفه اخلاق» و «اخلاق» برقرار است؛ از این رو در مرحله اول معرفت «ماهیت اخلاق» مطرح است. در مرحله دوم، «علم اخلاق» را داریم و در مرحله سوم، «فلسفه اخلاق»، «فلسفه علم اخلاق» و «فلسفه معرفت اخلاق» را داریم؛ بنابراین، سه نظام علمی داریم: «فلسفه اخلاق»، «فلسفه علم اخلاق» و «فلسفه معرفت اخلاق». آنگاه به مابعدالطبیعه اخلاق خواهیم رسید.
فلسفه اخلاق در معنای محض خود و نیز در معنای تجربی از مابعدالطبیعه اخلاق تفکیک می شود؛ بنابراین، فلسفه اخلاق دارای دو بخش است: نخست، «فلسفه محض اخلاق» و دیگر، «فلسفه تجربی اخلاق». هر کدام از این عنوان ها به نظامی از معرفت درباره اخلاق ناظر است؛ از این رو در بحث های عقلی باید این عناوین با مشخصاتی از یکدیگر جداسازی شود و هر کدام در محدوده خود مورد بررسی قرار گیرد. با توجه به ضرورت جداسازی این عنوان ها از یکدیگر برای شناسایی اخلاق، قبل از هر چیزْ لازم است نهادی که اخلاق از آن منبعث می شود شناسایی شود. این نهاد عبارت از «عقل» است.
این نوشتار در راستای طرحی تدوین یافته که در سه مرحله سامان گرفته است: در آغاز، شناسایی دیدگاه های عمده کلاسیک موجود در فلسفه شرق و غرب در باب اخلاق انجام می پذیرد؛ سپس سنجش این دیدگاه ها و نقاط قوت و ضعفی که در این دیدگاه ها ممکن است از دید ناظر پدید آید، مطرح می شود. مرحله نهایی نیز نظریه اساسی اینجانب در مورد اخلاق است که از خلال نقّادی عقل به طور محض، بدون مراجعه به تجربه به آن رسیده ایم. این نظریه که تفصیل آن در نوشتار تاسیسات اخلاق(۳) آمده است، دست کم در خلال دو مرحله، قابل توضیح و تبیین است:

یکم: مرحله عقل عملی؛
دوم : مرحله عقل اخلاقی.

سپس بر اساس آن نظریه، تاسیسات اخلاق و قدرت هایی که آن تاسیسات برای جهت دادن به اراده فردی و اجتماعی بشر دارند و نیز چالش هایی که به طور فردی و جمعی، خواه ناخواه، بین بشریت با تاسیسات اخلاق به وجود می آید، بیان خواهد شد.
در نهایت در نقد عقل، روشن خواهد شد که یک عقل جمعی و مشترک در مراحل عقلی وجود دارد؛ همان عقل جمعیِ مشترک که نهادِ بنیادین مراحل و اقسام عقل است و عقل عملی و نظری باید به آن نهاد ارجاع شود. ما دارای عقل عملی، عقل اخلاقی و عقل حسی و نیز عقل شهودی و آن عقلی هستیم که منشا استکمال سلوک در موجودات خردمند می شود که عقل سلوکی است و از آن نقطه ما وارد عقل دینی به معنای خاص و خالص آن می شویم که مرحله ای آن سوتر و نهادینه تر از عقل عملی و عقل اخلاقی و حتی عقل سلوکی است.
بر این اساس، این کتاب به شناسایی و سنجش گری دیدگاه های نهادین در فلسفه شرق و غرب در باب اخلاق اختصاص دارد. آنچه به عنوان مراحل عقل در این نوشتار گزارش می شود به نظریات بشری مربوط است و در عین حال که به عقل خالص برمی گردد، اما بشر جایز الخطا در ساختار و در ماهیت آن مراحل به نوعی عمل خواهد کرد که آن خلوص و نابی که ایده آل است و در پی آن هستیم، از دست خواهد رفت و به چنگ نخواهد آمد؛ با این وصف، نقد عقل به عقل، عهده دار بازگشت دادن آن آرمانی است که به دلیل فرایند بشریت از ما گریخته است و نیز عهده دار بازگشت دادن عقل محض به ما در فرایندی است که به انگیزه ها قابل ارجاع نیست؛ چنان که اصل تاسیس اخلاق قابل ارجاع به انگیزه ها و احساس ها نیست، بلکه از یک سو به طبیعت و سنخ عقل، ورای تعینات بشری ارتباط دارد و از دیگر سو به نظام هستی؛ زیرا در نظام کلّ، یک سنخ عقل جهان هست که از آن در اصول شناخت دین محض به موجود کامل یا اَکمل یا موجود مصون از خطا (معصوم) اِخبار شده است. کائن کامل در دین فی نفسه عبارت است از عقل کامل و جامع جهانی که در نظام احسن و از آن رو در نظام بشر از سوی علت اعلی که ذات واجب است تحقق یافته است و این، همان انسان کامل متشخص در جامعه انسانی است که راهنمای مصون از خطا در نظام کائنات می باشد و در دوره نبوت، نبی(ص)بوده است و پس از اختتام نبوت در دوره وصایت، موسوم به امام(ع) است. نبی و رسول خاتم(ص)انسان اکمل و معصوم است و اوصیای دوازده گانه او(ع) نیز به وصایت و امامت، انسان اکمل و معصوم اند. در این نوشتار «عقل کلی جهان» به انبیا و اوصیای گذشته و «عقل کل جهان» به رسول(ص)و امامان دوازده گانه(ع) اشاره دارد. عقل های ما انسان های خطاپذیر، عقل جزء و عقل جزئی است؛ اما عقل های انسان های استانده در نظام کل، عقل کلی و عقل کل است. عقل جزء، عقل اذهان است و عقل کل، عقل جهان است. عقل کل نسبت به واجب، یک امکان است، آن هم امکان و فقر محض. علم بشری و عقل بشری و پیشرفت های عقلی و عینی بشر نسبت به عقل کل یک اثر است. اما اینکه عقل اذهان چگونه می تواند با عقل محض که عقل کلّ است، ارتباط برقرار کند و اینکه چگونه عقل کلی و عقل کل در نظام تعالیم، به عقل اذهان تعلیم می دهند، بحث بسیار عمیقی است که در این مجال نمی گنجد. بخشی از آن بحث در مبحث نفس الامر رابطی و نفس الامر فی نفسه آمده است.
پیشتر گفتیم که همه کسانی که به عقل عملی و نهاد اخلاقی استقلال و اصالت داده اند به این دو به عنوان یک نهاد اساسی نگریسته اند. در همه این نظریه ها و دستگاه ها یک عنصر مشترک وجود دارد و آن عقل همگانیِ عملی و اخلاقی است. این مراحل، مراحل تفسیر و تبیین ما از عقل همگانی است که اصول آن موجود است. ما بر اساس عقل و اصول داده شده به عنوان بشر در خلال استکمالاتی که خداوند برای بشر تاسیس و تقریر کرده است به نظریه ها دسترسی پیدا می کنیم. عقل همگانی، نهادی مستقل است که به عقل محض مربوط است، اما ما از خلال عقل خاص و اکتسابی خود به این نظریات می پردازیم و آنها را به دست می آوریم؛ از این رو، با آنکه مبنای کارْ عقل محض است و عنصر مشترک همه نظریاتْ عقل محض است لیک چون ما قدرت نداریم به تمام معنا با عقل محض کار کنیم، با عقل خاص و اکتسابی، عقلی که از مرحله همگانی تنزل کرده، کار انجام می دهیم؛ از این رو، نظریات عملی و اخلاقی ما انسان ها از حیث عقل خاص، مانند نظریات علمی و فلسفی و تجربی درگیر نوعی خصلت های بشری ما شده است و خواهد شد. به همین دلیل نظریه ها و دستگاه های عملی و اخلاقی که ما اکتشاف می کنیم و می پردازیم، محکوم یک قانون سه وجهی و سه گانه است. آن قانون سه وجهی حاکم بر ما افراد بشر خطاپذیر عبارت است از محدود بودن، تدریجی بودن و خطاپذیر بودن. این قانونِ عامی است که بر عقل اکتسابی و نظریات اکتسابی ما حاکم است.
همان گونه که پیش تر بیان شد، برای شناسایی اخلاق، قبل از هر چیز باید نهادی که اخلاق از آن منبعث می شود شناسایی شود. این نهاد عبارت از عقل است که البته مقصود، عقل خاص یا عقل اکتسابی نیست، بلکه مقصود، طبیعت عقل است. طبیعت عقل، نهاد اخلاق، نهاد شناخت امکانی، نهاد کل فلسفه ها و دانش های بشری و هم چنین نهاد مابعدالطبیعه است؛ از این رو، برای شناسایی اخلاق و شناسایی هر دانش و سرانجام برای شناسایی مابعدالطبیعه راهی جز شناسایی عقل وجود ندارد؛ شناسایی عقل بر شناسایی همه علوم و از جمله بر شناسایی اخلاق مقدم است، چنان که دانشمندان و فیلسوفان گذشته به آن توجه داشته اند و پیش از آنکه به تعریف علوم، فلسفه و مطالب علمی و اخلاقی بپردازند به شناسایی عقل پرداخته و مراحل مختلف آن را توضیح داده اند.
در نصوص دینی ما نیز بیش از هر چیز، طبیعت عقل، مبنا قرار گرفته است. برای هر داوری و شناسایی، نصوصی که در این زمینه در دست داریم، بشریت را در مسئله شناخت و در مسئله پرستش از جنبه داخلی بشر [= از جنبه سوبژکتیو] به عقل ارجاع می دهد و از جنبه فرابشری و جنبه جهانی به حجت جهانی و بیرونی ارجاع می دهد که نبیّ و امام باشد. این دو جنبه نسبت به بشر کمک کار یکدیگرند؛ جنبه حجت بیرونی و جهانی از طریق عقل به بشریت کمک می رساند و عقل اذهان، نهاد سوبژکتیو بشری است، گر چه از حیث بیرونی، کاشف از نهاد جهانی است. این نهاد درونی از حیث داخلی و آن نهاد جهانی از حیث جهانی، لیک از طریق نهاد درونی به نظام جهان و نظام بشریت کمک می دهند. آن دو کمک کار یکدیگرند در این راستا از جمله مصادیق آیه شریفه (تعاونوا علی البرّ و التقوی)(۴)هستند. یک فرمان جهانی هست که برای کل هستی صادر شده است. باید برای انتشار این فرمان، همه هستی با یکدیگر ارتباط داشته باشند؛ چون کل هستی تحت فرمان خدا هستند و برای انتشار و اجرای فرمان های خداوند کمک کار یکدیگرند و آن مطلوبی که خداوند به وسیله اخلاق از بشر خواسته است به کمک دو نهاد درونی و جهانی به فعلیت می رسد؛ از این رو، دانشمندان، فیلسوفان و حکیمان گذشته بر این نکته به طور کامل واقف بوده اند. این نظریه نیست، بلکه امری واقعی است که از گذشته در دانش عام بشری مطرح بوده و ما نیز بر این اساس رفتار کرده ایم؛ از این رو با شناسایی و تعریف عقل شروع می کنیم.
از گذشته دور در فلسفه بشری تقسیماتی در باب عقل مطرح بوده است، به این صورت که به دو عقل عملی و نظری تقسیم شده است؛ در فلسفه شرق و متون فلسفه اسلامی و متون فلسفه کلاسیک غرب و از زمان های بسیار دور به این دو گونه تقسیم و تعریف (تقسیم به عقل عملی و عقل نظری) برخورد می کنیم. از این رو برای رعایت ترتیب، بحث عقل عملی را با تبیین و سنجش دیدگاه های ارسطو در این زمینه آغاز می کنیم و آنگاه به گزارش و تحلیل دیدگاه های حکیمان مسلمان خواهیم پرداخت. در انتها دیدگاه فیلسوفان مهم غرب در این زمینه (دکارت، اسپینوزا و کانت) گزارش و بررسی خواهد شد.
البته مقصود در این نوشتار در شرح و نقد دیدگاه ها و نظریه ها، گزارش تاریخ فلسفه اخلاق یا تاریخ اخلاق نیست؛ زیرا آن، کردارِ علمیِ دیگری است که روش ها، مبناها و ضابطه های ویژه خود را دارد. مقصود ما تحلیل، افراز و ترکیب فرجامین نهادها و قانون های اخلاق از یک سو و اکتشاف و افراز و ترکیب آغازین نهادها و قانون های اخلاق از دیگر سو است. این دو کار و دو روش را به خواست و توفیق خدا از دو راه که مکمل یکدیگرند باید به انجام رسانید:
راه نخست: شناسایی و سنجش گری نظریه های اخلاقی است؛ زیرا نظریه ها را چه تمام، چه ناتمام، چه درست، چه نادرست، می توان با تحلیل، افراز و نقادی به سوی نهاد اخلاق پیش رَوی داد؛ چنان که با تحلیل، افراز و نقادی نظریه های عقلی یا تجربی می توان به سوی نهاد عقلی یا تجربی آنها پیش رَوی کرد.
راه دوم: نقد عقل به عقل و نقد دستگاه شناخت به عقل است. این نوشتار به راه نخست اختصاص یافته است. اما پایه آن راه دوم است؛ زیرا بدون نقد عقل به عقل نمی توان هیچ دستگاه نهادین برای سنجش و اکتشاف و سپس شناخت داشت و این از آن رو است که دانش بر شناختْ نهاده شده است، و شناخت بر خردمندی، و خردمندی بر عقل محض. و اما عقل محض جز بر عقل محض استوار نشده است. نوشتار دوم که جداگانه است به راه دوم اختصاص دارد و به قانون یگانه عقل و تاسیسات اخلاق می پردازد.
در اینجا بر خود بایسته می دانم سپاس خود را از کمک های شایان اساتید محترم دکتر سید حمیدرضا حسنی و دکتر هادی موسوی در تنظیم، ویرایش و بازخوانی این نوشتار، حضور آنان تقدیم نمایم. هم چنین سپاس خود را از عنایت و اهتمام بی دریغ مدیر محترم «موسسه فرهنگی طه» حجه الاسلام و المسلمین آقای علیرضا امینی حفظه الله، و مدیر مسئول «انتشارات کتاب طه» حجه الاسلام و المسلمین آقای دکتر هادی صادقی و سایر مسئولان و دست اندرکاران تقدیم می نمایم.
از درگاه خدا توفیقات اساتید و مسئولان بزرگوار را در خدمت به دین و دانش مسالت دارم.

علی عابدی شاهرودی
۱۲ /۷/ ۱۳۹۴ ه ش

فصل اول: شناسایی و تعریف عقل عملی و دستگاه اخلاقی در نظریه ارسطو

شرح نظریه اخلاقی ارسطو در اخلاق نیکوماخوس

از آنجایی که فلسفه یونان و به خصوص دیدگاه های فلسفی ارسطو از جمله منابعی است که در دست فیلسوفان مسلمان بوده است، ضرورت دارد پیش از بیان دیدگاه های فیلسوفان مسلمان در باب چیستی عقل عملی و بیان ارتباطش با عقل نظری، گزارشی از دیدگاه ارسطو در باب عقل عملی ارائه دهیم. اخلاق نیکوماخوس مهم ترین اثری است که از ارسطو در باب اخلاق و مبانی آن در دست است که اینک به بیان گزارش مستند(۵) از آن می پردازیم. اینک به گزارش محتوای نه مقاله از یازده مقاله کتاب اخلاق نیکوماخوس می پردازیم.

ارسطو در مقاله یکم،(۶) در تبیین غایت علم اخلاق چنین می گوید: هر صناعت و هر گرایش بر حسب اختیار ما در پی خیر (نیک) است. و نیک چیزی است که همه خواهان آن اند. در دانش ها و صناعت ها و کارها، نیک ها گوناگون است، اما سرانجام در همه، یک نیک است که به خودی خود غایت است، بر خلاف نیک های دیگر، چون سود، مسکن، خوراک و... که برای غایتی فراتر از خود نیک می باشند و به راستی وسایلی هستند برای رسیدن به نیکی خاص؛ اما چون تسلسل در خواست ها و غایت ها محال است، پس غایتی هست که به خودی خود غایت است. و آن نیست مگر نیک برین (خیر اعلی) و دانش ها در پی نیک های بسیارند؛ اما دانش اخلاق در پی نیکی برین است.(۷)
هم چنین در فصل دوم از مقاله یکم می نویسد:

هر شناخت و هر گزینش، خواهان گونه ای از نیکی (خیر) است؛ اما آن نیکی که تدبیر شارستان (تدبیر مدن) خواهان آن است، برتر از همه کارها می باشد.

در این باره آرای گوناگونی هست که به شیوه ذیل سنجیده می شوند و سپس رای برگزیده در اخلاق نیکوماخوس تبیین می گردد.
بین گفتاری که از مبادی شروع می کند (استدلال لمّی) و گفتاری که به مبادی می انجامد (استدلال انّی، از معلول به علت، و هم چنین استدلال استقرایی) فرق هست. اما به نظر می رسد این سخن ارسطو می تواند ناظر به روش ترکیبی (جریان از مبادی) و روش تحلیلی (جریان به سوی مبادی) باشد. گواه بر این نظر آن است که وی شک یا پرسش افلاطون را در اینکه این دو روش یکی هستند نقل می کند. ارسطو در بخش پایانی این فصل پس از اشاره به فرق دو روش مذکور می گوید:

و این برای آن است که اشیا یا بیّن نزد ما هستند یا بیّن علی الاطلاق (بیّن فی نفسه)... و سزاوار است که از اشیایی که نزد ما بیّن هستند، شروع کنیم؛ پس کسی که در پی فراگیری امور زیبا و عادل و تدبیر مدن هست، می باید اخلاق او بر آنچه شایسته است، جاری باشد وگرنه کسی که نه از خود، شایسته را می فهمد و نه از دیگری می پذیرد، انسانی بیهوده است؛ چنان که شاعر هسیودس گفته است.

باز در پایان این فصل گوید:
آغاز علم به شیءْ علم به هستی آن است و بعد از این، نیاز به علم به آن (لِم = چرا) ندارد؛ زیرا کسی که هستی شیء را دارد، مبادی را نیز دارد یا به آسانی آنها را می یابد و آن کس که نه لِم را دارد و نه آن هست را، چونان گفته هسیودس است که می گوید: «اما این (یعنی کسی که از خود در اشیا می اندیشد یا خوبی های اندرز شده را می پذیرد)، بهترین مردمان است؛ اما آن که هیچ کدام نیست، شخصی است که خیری در او نمی باشد.»(۸)

از دیدگاه ارسطو امر اخلاقی چیزی است که انسان می تواند به جا آورد یا اکتساب کند.(۹) اگر نیکی عام، یک چیز یگانه و مجرد به طور جداگانه باشد، نه انجام پذیر است و نه اکتساب پذیر. نیکیِ اصلیْ نیکی به خودی خود (خیر بالذّات) است، جز آنکه نیکی برای آن است.(۱۰) از دیدگاه متعارف، نیکی در صناعتی، جز نیکی در صناعت دیگر است. در طب، چیزی نیکی است و در تدبیر جنگ، چیز دیگر.(۱۱) چه در هر صناعت، چیزی نیک است که صناعت برای آن کارش را انجام می دهد؛ در طب، بهبودی، در تدبیر جنگ، پیروزی(۱۲) و.... حال اگر چیزی غایت بالذّات همه کارها باشد، آن همان نیکی است که می شاید انجام داده شود، گرچه غایت ها بسیارند؛ پس اگر غایات برای شیء دیگر مطلوب است، آن شئ، کامل است و غایات دیگر، ناقص و اگر غایات کامل اند، آن شیء لذاته کامل تر و تمام تر است.(۱۳)
از دیدگاه ارسطو چیزی که به خودی خود مطلوب است، کامل تر است از مطلوب برای دیگر. و کامل به تمام معنا، آن است که بالذّات اختیار می شود. و چون سعادت (نیک بختی) از هر چیز به این صفت شایسته تر است؛ پس خیر بالذّات است؛ زیرا کرامت و لذت و عقل برای سعادت اختیار می شوند؛ اما سعادت برای چیز دیگر درخواست نمی شود. (بلکه برای خود انتخاب می شود(۱۴)).
برهانی که ارسطو بدین منظور اقامه می کند این است: سعادت به خود بسنده می کند و دیگر امور به خود بسنده نمی کنند. از این رو، سعادتْ شیء کامل است که مکتفی به خود می باشد و غایت همه افعال است.(۱۵)

کمال هر چیز بر حسب فعل آن، در خوب بودن فعل آن است. فعل ویژه انسان، فعل خِرَد اوست از آن حیث که موجب فضیلت است؛ پس خیر و سعادت، فعل نفس انسانی است از آن رو که موجب فضیلت است.(۱۶) خیر مربوط به سعادت، خیر راجع به اعمال نفس انسانی است. آن (سعادت)، کار نفس انسانی بر طبق فضیلت است. برخی امور، جزء لاینفک سعادت هستند و برخی کمک رساننده به سعادت.
غایت اصلی، غایت سیاست مدنی است که غایت برترین است؛ زیرا غایت آن، این است که شهروندان صفات فاضله ای دارا باشند و بر کارهای ارزنده توانا باشند.(۱۷)
سعادت نه در قدرت است، نه در حظ و بخت...؛ زیرا اینها امور خارج از خود سعادت است که گاه کمک به سعادت می کند و گاه ایجاد مزاحمت؛ اما ملاک اصلی سعادت، فعل سازگار با فضیلت است و هم هنگام، فعل منافی با فضیلت، سبب ضدّ سعادت است (با صرف نظر از اوضاع و احوال پیش آمده). برهانی که ارسطو بدین منظور بیان می کند این است که فاعل از آن رو که ملاک خود را موافقت با فضیلت قرار می دهد، ثباتی دارد که در هیچ حالتی در هم شکسته و ابطال نمی شود.(۱۸) اگر سعادت، کنش نفس بر حسب فضیلت کامل است، پس جست و جوی فضیلت کامل [شناسایی و چگونگی تحصیل آن] لازم است و تدبیرگر شهر از آن رو خواهان فضیلت است که می خواهد شهروندان، نیک و پیرو قانون [ناموس] باشند.(۱۹)
مقصود از فضیلت همانا فضیلت نفس است نه تن؛ و تدبیر مدینه بر اساس تدبیر نفس قرار دارد.(۲۰) مقصود از نفس، نه نامیه است و نه حساسه، بلکه نفس اندیشنده (ناطقه) است؛ اما نفس حساسه تحت تاثیر ناطقه قرار می گیرد.(۲۱)
فضیلت یا فکری است، که حکمت و فهم و خِرَد باشد، یا خُلقی است، که آزادی و عفّت (پاکداری) باشد.

برای روشن سازی شناسه فضیلت در دیدگاه استنادیافته به ارسطو بر طبق کتاب اخلاق نیکوماخوس کار را بدین شیوه سامان می دهیم:
شناسه فضیلت بر طبق فصل های نه گانه مقاله دوم از اخلاق نیکوماخوس (با حذف مقدمه ها و بررسی ها) به شرح زیر است.

الف. فضیلت به عنوان صفتی که حد وسط است به گونه ای که فزودن و کاستن در آن روا نمی باشد، تعریف شده است. مقصود ارسطو حد وسط نزد ما است، نه میانه در مفهوم (مقصود ارسطو متوسط بودن به طور وجودی است که از مرتبه افراط صفت و از مرتبه تفریط آن تهی باشد). و چون فضیلت مانند طبیعت از هر صنعتی در دقت و ارزندگی برتر است، پس سزاست که فضیلت در راستای اعتدال و توسط قرار گیرد. ارسطو در ادامه بیان می کند که منظورش فضیلت اخلاقی است: کنش ها و واکنش های نفسانی که زیادی و نقصان آنها شرّ است و تحت داوری مقوله فضیلت مندرج اند؛ پس حدّ وسط بین افراط و تفریط در اموری که افراط و تفریط شرّ است، فضیلت می باشد؛ پس منظور از میانه، میانه عددی یا هندسی نیست؛ بلکه مراد میانه عقلی است که در مقابل افراط و تفریط قرار دارد.(۲۲)

ب. هر کردار (و هر وصف) پذیرای معنای اعتدال و توسط عقلی نیست؛ زیرا برخی چیزها به خودی خود، شرّ هستند و بدی آنها به سبب افراط و تفریط نیست.(۲۳)
این سخن ارسطو بیان گر حسن و قبح عقلی است؛ زیرا خیانت، حسد و فجور به خودی خود شر هستند؛ البته این امر به جهت افراط یا تفریط نیست؛ اما در سراسر کتاب اخلاق نیکوماخوس تفسیری برای این کارها یا چیزهایی که به خودی خود بد یا خوب هستند نمی یابیم. گویا ارسطو در این کتاب فقط در پی تبیین فضیلت عقلی ناب و فضیلت عقلی اخلاقی است و اینکه سعادت که خواسته فرجامین است، همان فضیلت است و شقاوت (تیره روزی) همان رذیلت است. خیر، از دیدگاه ارسطو، سعادت است و شر، شقاوت. در اخلاق نیکوماخوس، نظریه معیار برای نیک و بد دیده نمی شود و این مسئله که معیار نیکی و بدی چیست و عقل عملی بر چه پایه ای نیک و بد را درک می کند در اخلاق نیکوماخوس ناپدید است.(۲۴)

ج. در خود افراط و تفریط نه توسط معنا دارد، نه افراط و نه تفریط.(۲۵)

د. تطبیق فضیلت بر شجاعت و عفت و حکمت: شجاعت، حدّ وسط بین ترس و بی باکی است. عفت، حدّ وسط بین شَره و خمود (فسردگی) است؛ بنابراین می توان گفت: فضیلت اخلاقی در نظریه ارسطو عبارت است از حکمت، شجاعت و عفت.
حکمت عملی، توسطِ بین جربزه و بلاهت (ارادی) است. شجاعت، توسطِ بین جبن و تهور است. عفت، توسطِ بین شره و خمود است و عدالت، جمع بین این سه فضیلت است؛ اما حکمت نظری یا فضیلت عقلی از دید ارسطو، ادراک حقایق امور است که حد وسط ندارد، بلکه افزایش آن بدون حدّ، مطلوب می باشد. از دیدگاه وی عدالت، فضیلت تام و کل فضیلت اخلاقی است.(۲۶)
ارسطو در اخلاق نیکوماخوس نفس را به دو بخش عقلی و غیرعقلی تقسیم می کند؛ سپس بخش عقلی را به بخش درک کننده امور واقع و خارج از اراده، و بخش درک کننده اموری که تحت اراده می توانند باشند، تقسیم می کند؛ آنگاه می گوید: در نفس، سه چیز اصل است: حس، عقل و کامش (شهوت، خواهش). حس به خودی خود، کنشگر نیست (فعل، رویّه یا اخلاقی را انجام نمی دهد). کار عقل، سلب و اثبات است، و کار کامش، طلب و نفور (خواستن و گریختن یا خواهش و رمش)، و فضیلت اخلاقی، توانایی برای اختیار و انضباط کامش است. فکر عملی و فضیلت اخلاقی به میدان عملی عقل، تعلق دارند؛ اما نیک و بد فکر نظری به صدق و کذب باز می گردد (و کمال آن فقط دانستن حقیقت است). فکر عملی در پی غایات است که عبارت است از عمل بر طبق فضیلت تام که حقیقت اخلاقی است.(۲۷)
وی در گذشته تبیین کرده است که فضیلت و رذیلت به اختیار انسان راجع است و می گوید: اگر انجام دادن کار نیک در اختیار ما هست، انجام دادن کار بد نیز در اختیار ما هست.(۲۸)
ارسطو حکمت نظری را مخصوص درک حقایق خارج از اراده تعریف می کند که کاری به اینکه چه راه و چه وسیله ای انسان را نیک بخت می سازد ندارد. در برابر حکمت نظری، فطنه(۲۹) (phronesis) یا همان حکمت عملی قرار دارد. حکمت عملی، دانش متعلق به شناسایی کارها و چیزهایی است که شایسته اند انجام داده و پدید آورده شوند (دانش کارهای نیک و وسایل رسیدن به فضیلت اخلاقی است). این دانش عملی با فضیلت اخلاقی که در دیدگاه ارسطو همان سعادت بی زوال است، فرق دارد. فضیلت اخلاقی، ملکه جامع حکمت عملی اختیاری (توسطِ بین جربزه و سفاهت) و شجاعت و عفت است؛ اما حکمت عملی (به معنای دانش عملی) فقط دانش کارهای نیک است؛ از این رو با حکمت عملی اختیاری که یکی از فضایل اخلاقی است، نیز فرق دارد. حکمت عملی (= دانش عملی) از فضایل عقلی است.(۳۰)
ارسطو نتیجه می گیرد: حکمت عملی نه دانایی (نظری) است؛ زیرا موضوع فعل می تواند بر خلاف آنچه هست، بشود (ثابت نیست)، و نه صناعت است؛ زیرا فعل منوط به حکمت عملی، خود غایت خود است؛ اما فعل صناعت در پی غایت خارج از فعل است؛ از این رو، حکمت عملی، آمادگی و توانایی همراه با قاعده درست و دقیق است.(۳۱)
گزارش ارسطو از دیدگاه سقراط از این امر حکایت می کند که سقراط همه بدی ها را حاصل نادانی می داند و به دانش عملی (دانایی به خوب و بد) برای نیکوکاری و رسیدن به فضیلت بسنده می کند؛ سپس ارسطو آن را بدین گونه نقد می کند که فضیلت اخلاقی اختیاری، بدون دانش عملی حاصل نمی شود (گرچه ممکن می داند که فضیلت اخلاقی طبیعی، بدون دانش عملی حاصل شود). اما دانش عملی به تنهایی برای فضیلت اخلاقی کفایت نمی کند؛ بلکه اگر انسان به اختیار اراده کرد که بر طبق دانش عملی رفتار کند، آنگاه حصول فضیلت امکان پذیر می شود. در نظر ارسطو انسان می تواند در عین آگاهی بر بدی کار، آن را مرتکب شود؛ زیرا انسان اراده آزاد دارد و دانش او به خوبی و بدی، او را ملزم به عمل به خوبی و ترک بدی نمی کند.

اینک برای ایضاح بیشتر دیدگاه اخلاقی ارسطو به شرح نظریه وی در مسئله اختیار می پردازیم.(۳۲)
ارسطو معتقد است اختیار با آنکه به طوع است، اما به معنای طوع نیست؛ زیرا کودکان و زیست وران غیرناطق نیز به طوع کار می کنند؛ هم چنین اختیار، شهوت، غضب، خواهش (هوی) و رای نیست؛ زیرا کسی که شهوت را مهار نمی کند، هر گاه شهوت ورزد، عمل می کند، نه هر گاه اختیار کند؛ اما مهار کننده (ضابط) هر گاه اختیار کند، کار انجام می دهد؛ پس شهوت و غضب ضد اختیارند.
نیز اختیار، «هوی» نیست؛ زیرا هوی به ممتنعات هم تعلق می گیرد. اختیار، نیز رای نیست؛ زیرا رای، صدق و کذب برمی دارد؛ اما اختیار به بدی و نیکی موصوف می شود؛ پس اختیار، چیز دیگری است که گرچه به طوع است اما هر طوعی اختیار نیست؛ بلکه شیء اختیارشده، چیزی است که رَویّه(۳۳) آن را اقتضا و ایجاب کرده است؛ زیرا اختیار از متمایز کردن امور از هم و از خرد حاصل می شود و اسم اختیار در لغت یونانی دلالت بر کسی می کند که چیزی را بر چیز دیگر ترجیح می دهد.
رَویّه در امور ضروری و طبیعی و تصادفی نیست؛ بلکه در چیزهایی است که انجام دادن آن بر عهده ماست و به دست ما جریان می یابد. این رَویّه در غایات نیست، بلکه در اموری است که مودی به غایات می باشد. طبیب در بهبودی بیمار رَویّه نمی ورزد؛ زیرا این غایت طبیب است و در آن تردید ندارد. بلکه رَویّه می ورزد که چگونه و از چه راه و به چه وسیله آسان تری بهبودی را به بیمار برگرداند؛ پس در رویّه از طرق و اسباب رسیدن به غایات بحث می شود تا به سببی برسد که در تحقق یافتن آخرین چیز است.
این سخن ارسطو اشاره است به قانونی درباره رَویّه (اندیشه عملی)، که اوّلِ اندیشه (فکر)، پایان کار است و پایان اندیشه، اوّلِ کار؛ زیرا شخص تشنه، در اندیشه، نخست آب را که مطلوب است می خواهد، لیک برای تحصیل آن، دلو می باید و ریسمانی که باید تهیه شود. آخرین حلقه سلسله احتیاجات برای کشیدن آب از چاه (برای مثال، خریدن ریسمان و دلو) که آخرین پسرفت فکر به سوی مقدمات کشیدن آب است تا به اولین مقدمه برسد، آغاز کار است. برای تحقیق غایت که آخر است در تحقق، اول، خود غایت در رویّه می آید. پس غایت، اول است در فکر و آخر است در تحقق. اما سبب نهایی، اول است در فکر و آخر است در تحقق. و اسباب دیگر در فکر چون مقدماتند، آخر هستند، اما در تحقق، اوّل اند. مثلاً اول ریسمان و دلو خریده می شود، سپس به کنار چاه برده می شود و سرانجام دلو به چاه انداخته می شود و در آخر، آب کشیده می شود. مقصود ارسطو از سبب اوّل در تحلیل رویّه، همان سبب نهایی است که در فکر، اوّل است و در تحقق، آخر.
اما در تحلیل علمی، آنچه آخر است در بحث، اوّل است در وجود. مثل این که در تحلیل موجودیت اشیا برای دفع دور و تسلسل علل، به علت العلل منتهی می شویم. در بحث، آخر و نتیجه است، اما در وجود، اوّل است؛ چون موجودات از او تحقق می یابند. اما در رَویّه، آخر بحث، اوّلِ رَویّه است و در وجود، از آن رو که غایت است یا علت اخیرِ متصل به غایت است، متاخر است از حیث سیر ما به سوی او.

فضیلت، عادت، طبیعت، نظر، عمل، لذت، درد، شروط فعل اخلاقی، حدّ وسط بودن، تعریف فضیلت، تقابل فضیلت و رذیلت و قواعد عملی تحصیل فضیلت از دیدگاه ارسطو

۱. فضیلت، بازده خوگرفتنِ نفس به فعل نیک است، از جنبه طبیعت نفس. عادت و طبع، هر دو کمک به حصول فضیلت می کنند، اما سنگ، مثلاً، عادت به بالا رفتن نمی کند. فضیلت فکری به آموختن است و فضیلت خُلقی به عادت منسوب به طبع.(۳۴)
۲. فضیلت از راه عمل به نیکی و ملکه شدن آن برای حصول افعال نیک، حاصل می شود. بدون فعل نیک و منشئیّت بالفعل برای نیکی، فضیلتی نیست. احوال خُلقی، خود، افعال اند و منشا افعال دیگری می شوند.(۳۵)
۳. می باید انسان به گونه ای پرورده شود که از آنچه شایسته است به جا آورده شود، خرسند شود، گر چه آزاردهنده باشد. و نیز از آنچه شایسته ترک است، می باید ناخرسند شود، گر چه لذیذ باشد.(۳۶)
۴. امور یا نیکو هستند یا سودمند یا لذیذ. اضداد آنها زشت، بی سود و ناخوشایند هستند. نیکوکار هر سه خصلت را دارد و بدکار اضداد آنها را.(۳۷)
۵. قصد ارسطو در این کتابْ بیان فضیلت است در موقعیت خوشایند و ناخوشایند (لذت و الم و اذی). سعادتْ غایت بالذّات واپسین است، اما فضیلتْ ملکه کمال در نفس است که مبدا سعادت می باشد.(۳۸)
۶. فضیلت از عوارض نفس است، نه از سنخ قوای نفس، بلکه از سنخ حالات نفس است به شرط اعتدال حالات بین افراط و تفریط و دگر شدن حالات به ملکات.(۳۹) ما به عوارض، تحسین و ذم نمی شویم. به قوا نیز چنین نمی شویم، به ویژه که سنخ اینها به اراده ما نیست. فضائل از شان آنها نیست که ما را در حالتی مطلوب قرار می دهند.(۴۰)
۷. فضیلت حالتی است که انسان به آن، انسانِ جیّد می گردد، نظیر اسبِ جیّد، خانه جیّد.(۴۱)
۸. چگونه به جودت می رسیم؟ پاسخ این است که حالتی پدید آید که زیادی و نقصان، مضر به آن باشد. این جودتِ حالت است که به میانه (متوسط) بودن برمی گردد. هر فنّی به میانه بودن، از افراط و تفریط می گراید. حدود باید مراعات شود، نه تجاوز از حدود و نه قصور از آنها.
۹. اینک که فضیلت همانند طبیعت بر هر صناعتی در دقت و قیمت برتری دارد، به ناگزیر باید به توسط گراید (= فضیلت اخلاقی).(۴۲)
۱۰. نشانگان (= طابع) فضیلت این است که همه قوا و عوارض تحت ضابطه ای، به اندازه مفید، تحقق داشته باشند، نه کمتر و نه بیشتر، مضرّ به شخص نباشد. هم افعال و هم انفعالات، تحت ضابطه فضیلت به اعتدال می گرایند. پس خاصیت رذیلت، افراط و تفریط است و خاصیت فضیلت، اعتدال و توسط.
۱۱. تعریف تام فضیلت و حد ماهوی آن، توسط بین خسّت افراط و تفریط است. اما از حیث کمال بودن، در نهایت کمال است. خودِ توسط (اعتدال) حدّ نهایی کمال (انسانی) است.(۴۳)
۱۲. ارسطو به حسن ذاتی و قبح ذاتی افعال نیز توجه داشته است. در این رابطه می گوید: هر فعلی قابل توسط نیست. خیانت، حسد و قتل نفس (محترمه) مذموم اند، نه از باب افراط و تفریط، بلکه چون در ذوات خود، شرّ هستند. هم چنین ظلم، شره و جبن، دیگر زیاده و نقصان ندارد. عفت و شجاعت، زیاده و نقصان ندارد. زیاده و نقصان از حیث طبایع حالات و از حیث افعالی است که در ذوات خود، شر یا خیر نیستند.(۴۴)

ارسطو فضائل اخلاقی نظیر شجاعت، عفت، سخاوت و... را با اضداد افراط و تفریطی توضیح داده و نامگذاری می کند. درباره عفّت می گوید:

زاید بر عفت، شره (افراط در شهوت) است، و کمبود لذت (شهوت) گویا متحقق نشود (لیس یکاد یکون). برای این در زبان یونانیان اسمی برای آن قرار داده نشده است. پس آن را (لا حس له = بی حس = بی احساس) بنامیم.(۴۵)

توضیح اینکه ارسطو علاوه بر شرح حدود فضیلت و اضداد آن، به طور مشخص می کوشد اوضاع لغت را درباره دقائق حدود بیان کند؛ چون لغت از انسان است که بالطبع شناسای احوال خوب و بد می باشد. ارسطو در برخی موارد می گوید: در زبان یونانی این حدود، نامی ندارند؛ مانند ناقص در لذت شهوت که آن را «بی حس» نامیده است، اما در لغات دیگر ممکن است، اسم داشته باشد. برای نمونه در عربی برای نقصان شهوت، «خمود» آمده و در فارسی، «فسردگی». برای افراط آن در عربی «شره» آمده است.

ارسطو در فصل هشتم از اخلاق نیکوماخوس، تقابل رذیلت ها را با یکدیگر و با فضیلت می سنجد. از دیدگاه وی سه هیئت (ملکه) در نفس می تواند وجود داشته باشد. هیئت افراط در حالت و تفریط در آن، دو رذیلت می باشند که هر دو با فضیلت ضدند، که حدّ وسط است؛ اما ضدیت افراط و تفریط با حدّ وسط در شجاعت، عفت و جود و... یکسان نیست.(۴۶)

ارسطو در فصل نهم از همین مقاله درباره دستور دست یابی به فضیلت که حدّ وسط بین دو رذیلت است بحث می کند. چکیده سخن وی چنین است:
چون کردار بر طبق حدّ میانه در کارها و حالت ها، دشوار است؛ اما دستور آن بدین گونه است: می باید در هر دو حالت شهوت و غضب از حالتی که بیشتر با حدّ میانه ضدیت دارد، پرهیخت. هر بدی که نفس ما بدان راغب تر است می باید از آن دوری کرد و شدت امور لذیذ را از راه ممارست در پرهیز از مجذوب شدن به سوی آنها کاست. باری، گر چه از جنبه نظریه می توان حد وسط را شناسایی کرد، اما کردار بر طبق فضیلت، بسی دشوار است و نیاز به سنجش ها و پرهیزها و خویشتنداری های پیوسته دارد.
حصولِ توسط (اعتدال)، دشوار است و به طبع، فراهم نمی گردد؛ پس دارای فضیلت شدن دشوار است. راه عملی تحصیلِ توسط این است که شرور را بنگریم. از آنچه نفس به آن مایل تر است، به ضد آن برویم تا به اعتدال بگراییم؛ به ویژه در امور دقیق و جزئی، پرهیز از افراط و تفریط، آسان نیست. در همه امور باید حالت معتدل را که از افراط به ضرر می رسد، نه از تفریط، مقصود خود قرار دهد.

ارسطو در این مقاله در ۱۵ فصل می کوشد افعال ارادی را از افعال غیرارادی بازشناسی کند و مشخصه های آنها را بیان نماید. هم چنین افعال قسری (جبری، واداشتی) را تبیین کند. این مقاله بسیار دقیق است و به بردباری نیاز دارد.(۴۷)

ارسطو می کوشد نخست کار ارادی را از کار قسری تمایز دهد و معلوم دارد که بین افتادن شخص به قدرت طوفان، با افتادن به علت تهدید، چه فرقی است؛ حال، تهدید از شخص دیگر باشد، یا از طبیعت؛ مثل کشتیِ در طوفان که مسافران بارها را برای گریز از غرق به دریا می ریزند.
و دوم می کوشد بسنجد افعالی که اشخاص برای حفظ آبرو یا رسیدن به مقاصد عالیه انجام می دهند، و گاه فی نفسه قبیح هستند، چه حکم اخلاقی ای دارند (مسئله روادید کردار بد برای رسیدن به خواسته نیک). فی المثل کسی به راستی حقی در یک سهم از مال مشترک دارد، اما مدرک ندارد؛ لیک برای رسیدن به حق خود چند گواه (که نمی دانند حق با او است) می خرد تا شهادت به نادانسته دهند که البته این کار ظلم است؛ چون تعمیم پذیر نیست و ملاک عقلی ندارد.(۴۸)

آنچه به قسر و بدون شناخت انجام می شود، کار اکراهی (کار ناخواسته) است. پس کار به طوع، آن است که منشا آن در خود فاعل انسانی باشد و جزئیات آن را بداند (با التفات به آنها فعلی را از بین سایر افعال، مورد قصد خود قرار دهد). ارسطو در پی این سخن، تحت عنوان «تحلیل اختیار» چنین توضیح می دهد:(۴۹)
اختیار، مخصوص ترین اشیا به فضیلت است و افعال اخلاقی را مشخص می کند؛ (اگر اختیار نباشد، حکم اخلاقی به خوب و بد نمی تواند تحقق یابد). ارسطو در تعریف اختیار به این معنا گوید: اختیار از سنخ فعل به طوع است، لیک تمام حقیقت اختیار، طوع نیست؛ زیرا حیوانات نیز افعال به طوع خود را دارند و اختیار کننده نیستند. اختیار کننده حتی بر خلاف میل خود، فعلی را اختیار می کند. پس میل (شهوت، غضب) ضدّ اختیار است. اختیار نیز هوی (خواهش، آرزو) نیست؛ زیرا هوی به محالات تعلق می گیرد و اختیار چنین نیست. پس اختیار در اموری است که انجام دادن آنها به عزم ما بستگی دارد، نه به شهوت و غضب و هوی و آرزو و... (= میل های ما). اختیار از سنخ رای هم نیست؛ زیرا رای، صدق و کذب دارد، نه خیر و شرّ.
اختیار، متعلق است به اشیایی که به خصوص دانسته می شود که خیر (نیک) هستند. هم چنین برخی به سبب شر بودن شان کاری را که شایسته نیست، اختیار می کنند. پس اختیار که نه شهوت و غضب است، نه هوی و نه رای، چیست؟(۵۰)
گویا اختیار، فعل به طوع (نه کُره) باشد. اما هر فعل طوع، اختیار نیست، بلکه فعل مختار، آن است که رویّه (اندیشه) آن را ایجاد کرده باشد. زیرا اختیار به تشخیص دادن و تمیز گذاردن و عقل است و چنین می نماید که در لغت یونانی، اسم اختیار، فاعلی را نشان می دهد که چیزی را بر چیزی برمی گزیند و ترجیح می دهد.(۵۱)

رویّه در اموری است که انسان تمکن از انجام دادنش را دارد یا بر دست او جاری می شود. رویّهْ در افعالِ صادر از ملکه نیست، بلکه رویّه در اموری است که نیاز به اندیشیدن در فعل و چگونگی و چندی و فرجام فعل دارد.(۵۲)
شیءِ مورد رویّه با شیءِ مورد اختیار، یک معنا است؛ لیک شیء اختیارشدهْ متحصل است، اما مورد رویّه تعین ندارد (هنوز اراده روی آن نرفته است). پس شیء مختارْ همان مورد رویّه است که با نوعی شوق، انجام آن به ما بستگی دارد؛ زیرا وقتی هنگام رویّه بر کاری عزم می کنیم، آن را به هوی، خواهان می شویم.(۵۳)
از دیدگاه ارسطو فضیلت و رذیلت ارادی اند.(۵۴) کار نیک و کار بد در اختیار انسان است. بدین جهت، وی می تواند خود را هم از نیکان قرار دهد و هم از بدان؛ چون غایت، چیزی است که خواسته می شود و وسایل رساننده به غایت، مورد اندیشیدن (= رویّه) و گزینش (= اختیار) قرار می گیرند. پس کارهایی که در این راستا انجام می پذیرند، به اختیار و بدون قسر (کار به خواست خود) واقع می شوند. از این رو، کارهای فضیلت، اختیاری و غیرقسری اند. اگر انسان می تواند در برابر اموری نه بگوید، می تواند در برابر همان امور آری بگوید.

ارسطو پس از شرح و نقد شجاعت، عفت، سخا و... در مقاله پنجم به شرح داد و ستم می پردازد: عدل، نوعی میانه بودن است؛ اما چه میانه بودن؟ و در چه چیز؟ می توان گفت: عادل، متمسک به قانون مقدس و عمل کننده به مساوات است (مساوات یعنی اینکه در مقابل هر چیز، چیز مساوی آن اختیار شود، نه کمتر، نه بیشتر(۵۶))؛ پس مخالف قانون (ناموس)، عادل نیست.(۵۷) پس این، ناموسی عادلانه است و ناموس، به فضائل و تطبیقات آنها امر، از رذایل و تطبیقات آنها نهی می کند. پس عدالت، فضیلت کامل است؛ زیرا کاربرد آن نه تنها فضیلت در خود شخص است، بلکه فضیلت را در منزل و مدینه، پخش می کند.(۵۸) پس عدالت، بخشی از فضیلت نیست، بلکه کل فضیلت است و ضدّ عدالت، تمامیت رذیلت است، نه بخشی از آن.(۵۹)
از منظر ارسطو عدالت، میانه بودن است. پس فعل عدل، میانه است بین جور ستم کننده و جور ستم پذیرنده.(۶۰)
عدل اجتماعی نکته دیگری است که ارسطو به آن پرداخته است.(۶۱) عدل، چونان یک نوع گسترده که همه افراد را بپوشاند، عدل مدنی (شهروندی) است. ارسطو در ادامه، ستم پذیری و عدل پذیری و معیارها و تطبیق ها را بررسی و نقد می کند.(۶۲)
ارسطو در ادامه به بیان این نکته می پردازد که: شناخت دادگر و ستمگر و اینکه کار به چه گونه باید انجام پذیرد و توزیع چگونه باشد تا دادگرانه باشد، نیاز به پژوهش و کوششی بیش از شناخت داروها برای بهبود دارد. و کارهای دادگرانه فقط در بین کائن هایی که مشارکت در امور نیک دارند، یافت می شود. فرشتگان (یا به قول ارسطو، الهه) نیاز به عدل ندارند؛ زیرا افراط در خیر در آنها تصور نمی شود. بدها نیز جایی برای عدل نگذارده اند؛ پس عدل، یک امر انسانی ناب است.(۶۳)
ارسطو آنگاه در ادامه به بررسی ستم انسان بر خود می پردازد و ستمگری و ستم پذیری را در این جهت توضیح می دهد و اینکه ستمگری از ستم پذیری بدتر است.