فیدیبو نماینده قانونی پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .

کتاب درباره ترجمه
اندیشه در عمل

نسخه الکترونیک کتاب درباره ترجمه به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است. تنها لازم است اپلیکیشن موبایل و یا نرم افزار ویندوزی رایگان فیدیبو را نصب کنید.

درباره کتاب درباره ترجمه

«ترجمه» یکی از وجوه اساسی زبان و اندیشه انسانی است. اهمیت، ظرافت و پیچیدگی صنعت «ترجمه»، در معادل‌یابی یا برگردان عبارات، معانی و مفاهیم یک زبان به زبان دیگر و یا آمیزش دو حوزه زبانی در یکدیگر نیست؛ «ترجمه»، به‌مثابه یک هنر، فرایند بازسازی معرفت، میراث و تجارب زبان «مبدأ» در زبان «مقصد» است؛ به عبارت دیگر، «ترجمه» یک نوع دیالوگ هدفمند و روشمند میان دو یا چند «فرهنگ»، «بافت» و «عنصر» زنده است.
اثر حاضر، با عنوان «درباره ترجمه: اندیشه در عمل»، ترجمه سه سخنرانی پل ریکور پیرامون «ترجمه» است.

ادامه...
  • ناشر پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی
  • تاریخ نشر
  • زبان فارسی
  • حجم فایل 0.7 مگابایت
  • تعداد صفحات ۷۸ صفحه
  • شابک

معرفی رایگان کتاب درباره ترجمه

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:



مقدمه مترجم

ترجمه برای ریکور، قرار گرفتن در برابر عمل انجام شده است و تلاش برای ارائه نظریه برای آن هم، نوعی عذر بدتر از گناه؛ علت اساسی این امر آن است که ترجمه و استدلال برای ترجمه هر دو به واسطه زبان و در زبان انجام می شود و مترجم در لحظه ترجمه هم چیزی به دست می آورد و هم از دست می دهد. تفطن و دانایی نسبت به این برد و باخت از سوی مترجم، عمل او را به نوعی «وظیفه» تقلیل و شاید هم ترفیع می دهد.
نزد ریکور ترجمه در دو سطح اتفاق می افتد. یکی ترجمه از زبانی به زبان دیگر و دوم ترجمه درون یک زبان که عبارت است از فهمیدن و اندیشه کردن و تامل در حوزه های مختلف زبان و در نهایت رسیدن به معنا. و چون ترجمه در دو سطح اتفاق می افتد، ترجمه سطح دوم ضرورتاً با ترجمه سطح اول همراه است. هر خواننده متنی، متن را برای خود و بر اساس زبان خود ترجمه می کند. متنی که توسط مترجم از زبانی به زبان دیگر ترجمه شده به وسیله خواننده بازترجمه می شود. بنابراین هر خواننده ای ـ هر انسانی ـ به دلیل زبانداری و داشتن یک زبان، فی نفسه و همواره یک مترجم است. پس هر متنی، خواه ترجمه شده باشد خواه تالیف، از سوی خواننده، نیازمند ترجمه و در نتیجه بازترجمه است. مترجم هر متن، تنها می تواند برای خود، آن متن را به طور کامل ترجمه کند. خواننده برای فهم آن متن نیازمند آن است که متن را نزد خود ترجمه کند. پس، ترجمه ذاتی انسان است؛ چون فکر کردن و فهمیدن، همان ترجمه کردن است. اما در خصوص نوع اول، یعنی ترجمه از یک زبان به زبان دیگر، چون ترجمه نوع دوم همواره در آن، دخیل و مضمر است، هیچ گاه ترجمه مترجم برای خواننده، یک ترجمه کامل نیست. لذا به گفته ریکور، «آرمان یک ترجمه کامل را رها باید کرد». ضمن اینکه می توان بر ایده مقاومت پذیری متن در قبال ترجمه، این نکته را افزود که هر چه متن اصیل تر باشد، در برابر ترجمه هم مقاوم تر است، و شاید بتوان گفت که این متن نیست که ترجمه می شود، این مترجم است که به نطق می آید و متنی را تولید می کند.
این متن، ترجمه ترجمه سه سخنرانی پل ریکور است که در سال ۲۰۰۴ به فرانسه و سپس با ترجمه آیلین برنان به زبان انگلیسی منتشر شد و اکنون از متن انگلیسی به زبان فارسی برگردانده می شود. در بیشتر موارد معادل های انگلیسی کلمات و عبارات در پاورقی آورده شده تا هم خواننده فارسی، فهم و ترجمه خاص خود از متن را داشته و هم حضور مترجم انگلیسی در متن مشهود باشد.
از مسئولان و دست اندکاران محترم پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی به واسطه مهرورزی شان در حمایت و نشر این اثر تشکر می کنم؛ در این میان آقای دکتر علی اکبر علیخانی، ریاست محترم پژوهشکده و کارشناسان گروه ترجمه، آقایان سید محمد کمال سروریان، رضا باقری و حمید خوان پایه، بیشترین سهم را دارند. همچنین سپاسگزار آقای محمد فرجیان هستم که تمام متن را با دقّتی قابل ستایش بازخوانی و ویرایش کردند، و نیز آقای حمید نساج و خانم مهتاب عصاری که بی دریغ اوقاتی را صرف مطالعه دقیق بخش هایی از این ترجمه کردند و مواردی از نقص و نقیصه را یادآور شدند. سرانجام دکتر جهانگیر معینی، که با مهربانی و اشتیاق، مختصری را من باب مقدمه بر این متن افزودند.

رمضان بیست وهشت
مرتضی بحرانی

مقدمه: چرا به خواندن آثار ریکور نیاز داریم

اوکتاویو پاز، شاعر و اندیشمند مکزیکی معتقدست «انسان زمانی که حرف زدن را یاد می گیرد، در واقع می آموزد، ترجمه کند». اما آیا چنین چیزی ممکن است؟ به راستی چه نسبتی میان سخن گفتن و ترجمه کردن می توان یافت؟ در ظاهر نسبتی وجود ندارد و این دو، اموری کاملاً متفاوت هستند. دلیلی که در توجیه این امر آورده می شود نیز ظاهراً بدیهی است: وقتی رشته کلام را به دست می گیریم، از جانب خود سخن می گوییم. سخن هر شخصی متعلق به خودش است و نه کسی دیگر. وی از طریق زبان، برخی معانی و مقاصد مورد نظرش را به دیگران منتقل می کند؛ درحالی که ترجمه، امری غیر از این است. وقتی مطلبی را ترجمه می کنیم، در واقع، آرا و دیدگاه های شخص دیگری را انتقال می دهیم. در اینجا سخن، دیگر متعلق به «منِ» مترجم نیست، بلکه مترجم فقط آن را به زبان دیگری برگردانده است. بنابراین، سخن گفتن و ترجمه را نباید از یک سنخ دانست، بلکه اموری متفاوتند.
در مورد درستی دیدگاه بالا دست کم از دو لحاظ می توان تردید کرد: نخست، در این دیدگاه نحوه رابطه من- دیگری (I-other) به درستی بیان نشده است. دوم، این دیدگاه رابطه من- من(I-I) را نادیده می انگارد. در مورد نخستین ایراد باید پرسید، چه ضمانتی وجود دارد که «منِ» سخنگو بدون دیگری ساخته شده باشد؟ امروزه دانشمندان و فلاسفه در خصوص امکان وجود یک «من» انتزاعی و خود بنیادِ سخنگو تردید های زیادی ابراز می کنند و چنین تصویری را موجه نمی دانند. این تردید ها بارها در چارچوب نظرات هرمنوتیک فلسفی، نشانه شناسی، ساختار گرایی، پست مدرنیسم و غیره بیان شده است. در پاسخ به این پرسش ها، دلایل متعددی آورده می شود. از جمله اینکه از میان برداشتن فاصله تالیف و ترجمه، به نابودی هویت فردی مولف می انجامد. به عبارت دیگر، وقتی فرد رشته کلام را به دست می گیرد و شروع به سخن گفتن می کند، به عنوان یک هویت متمایز مورد شناسایی قرار می گیرد. به هر حال، فرض بر این است که کسی سخن می گوید و شنیدن آن سخن به معنای به رسمیت شناختن وی است و همین طور عکس آن، عملی غیر دمکراتیک است و نتیجه اش نفی شان انسانی خواهد بود. بنابراین، دمکراسی و انسان دوستی چنین حکم می کند که چنین شبهاتی را اصلاً مطرح نکنیم و بین «سخن گفتن» و «ترجمه» تفکیک قائل شویم و سخن گفتن را فاقد بُعد «ترجمانی» از یک زبان به زبان دیگر بدانیم.
اگر چه استدلال بالا جّدی و قابل بحث است، ولی متاسفانه به قضیه خاتمه نمی دهد. البته نفی مطلق سوژه یقیناً پیامدهای وخیمی به همراه می آورد، ولی تصریح بی چون و چرای «فلسفه مطلق سوژه» نیز چندان مطلوب نیست. افکار ریکور از این مزیت برخوردار می باشد که بدون نیاز به افتادن به ورطه فلسفه های سوژه از دام انکار سوژه نیز رها شده است و آفات هیچ کدام را ندارد. اگر نسبت موجود میان «سخن گفتن» و «ترجمه» را در نظر بگیریم، آن گاه متوجه خواهیم شد که ریکور حق دارد و نفی مطلقیت «من»، ضرورتاً به ناچیز شمردن یا انکار گوینده نمی انجامد.
در اینجا مسئله رابطه من- من خود نمایی می کند. هواداران سرسخت فلسفه سوژه، نه تنها رابطه من- دیگری را کم قدر می دانند، بلکه اصولاً توجهی به ساخت رابطه من- من نیز ندارند. ریکور در آثارش به روشنی به این نکته اشاره دارد که در جریان شکل گیری سخن، قبل از هر چیز، مکالمه ای میان فرد و خودش برقرار می شود. از سوی دیگر، همان طور که در جریان ترجمه، زبان میانجی مترجم و خواننده قرار می گیرد، به هنگام آغاز سخن، زبان، میانجی فرد با خودش می شود: به صورتی که فرد از همان ابتدا طرف گفتگوی خودش قرار می گیرد. بدین ترتیب، باید در درستی دیدگاه پیروان فلسفه سوژه در خصوص بی واسطگی رابطه گوینده و کلام گوینده تردید کرد. در واقع، خواه ناخواه زبان بین گوینده و کلام وی جای می گیرد. از آنجا که زبان امری غیر از گوینده است، نمی توان سخن گفته شده را کاملاً متعلق به گوینده دانست. در عین حال، از آنجا که در نهایت گوینده کلام را بر زبان می آورد، نمی توان برای گوینده نقشی منفعل قائل شد.
در این شیوه تحلیل، تاویل جایگاه ممتازی دارد. زیرا در هر دو زمینه (یعنی رابطه من- دیگری و رابطه من- من) این روابط نه به صورتی عینی و تجربی بلکه از طریق تفسیر فهمیده می شود. به علاوه، ماهیت زبانی روابط مزبور بیانگر آن است که فرد از طریق تاویل با «خویشتن» و «دیگری» ارتباط پیدا می کند. کشف خویشتن و دیگری به واسطه زبان صورت می پذیرد. از این لحاظ ترجمه و سخن گفتن هم طراز یکدیگرند. در این چارچوب، زبان در زمینه رابطه فرد با خود و دیگری به شکلی کثرت گرایانه عمل می کند: یعنی هر بار فرد از طریق زبان به درکی خاص از خویشتن و دیگری می رسد و سپس این دور مجدداً تکرار می شود. از این لحاظ، ترجمه و کلام ـ به خاطر تاویلی بودن ـ به یک اندازه متکثر و چندگانه اند. این مولفه مربوط به آزادی و کثرت در چندگانگی معنایی متن نمود پیدا می کند.
بدون شک، آشنایی خواننده ایرانی با این نظام فکری ثمربخش خواهد بود. ریکور توانسته میان عناصر متعارفی مانند تفسیر و تبیین، ساختار و کارگزار، تجربی و غیر تجربی، تعیین یافتگی و آزادی فردی موازنه معقولی ایجاد کند. این رویکرد ترکیبی مانع افراط و تفریط و مبنای نوعی رواداری روش شناختی است و چنین نگاهی به مسائل انسانی را باید جدی گرفت. در شرایطی که در جامعه علمی ما دو قطب متضاد پوزیتیویستی و تفسیر گرا مدام در مقابل یکدیگر صف آرایی می کنند، پیروی از مواضع بنیابینی و ترکیبی از جمله هرمنوتیک ساختاری ریکور می تواند بن مایه یک «اعتدال روش شناختی» را فراهم آورد. در حال حاضر، روش شناسی هایی از این جنس مقبولیت زیادی ندارد. باید امیدوار باشیم که این روند تغییر کند.

جهانگیر معینی
تهران- پاییز ۱۳۸۶

مقدمه: فلسفه ریکور در باب ترجمه

ریچارد کرنی
ترجمه یکی از وجوه اساسی فلسفه پل ریکور است؛ اگرچه تنها در سال های پایانی عمرش بود که این موضوع را به نحو آشکار در آثارش مطرح کرد، سه مقاله ای که در این مجموعه آمده است از جمله مباحث وی در این زمینه است.
عمل ترجمه موضوعی است که ریکور ـ این متفکر قرن بیستمی ـ قبلا درون مایه های آن را در آرای خود بیان کرده و در سلوک فلسفی اش به نحو مستوفی آن را تجسم بخشیده بود. ریکور با ایفای نقش یک میانجی کهنه کار، میان مواضع فکری رقیب، گفتگویی را برقرار کرد. او نقش یک دیپلمات بی همتا را در تبادلات فلسفی ایفا کرد و برای دیدگاه های به ظاهر آشتی ناپذیر ـ اگر نه همیشه راه حل ـ باب گفتگو و تبادل را باز کرد. او این گفتگو را به طور عام میان دو مکتب فلسفی قاره ای و تحلیلی برقرار کرد و در مراحل بعد به طور خاص درون سنت فلسفه قاره ای، میان اگزیستانسیالیسم و ساختگرایی، هرمنیوتیک و تئوری انتقادی، پدیدار شناسی و علوم انسانی، تحلیل روانشناختی فرویدی و دیالکتیک هگلی، تئوری ادبی و فلسفه دین، فهم(۱) تاریخی و تبیین(۲) علمی، روانشناسی و عصب شناسی، اخلاق و سیاست و... تعاملاتی برقرار کرد. آنچه در همه این میانجیگری های انتقادی دارای اهمیت است، این است که او همواره بدون قربانی کردن اصل و عمق اندیشه و یا دقت در ارزشیابی موضوع، و با حفظ احترام میان طرفین مخاصمه، نزاع میان آنها را به گفتگو تبدیل کرد. همچنین او در این رویکرد، تعمق و دقت در سنجش را فدای هدف نکرد. به نظر من ریکور در ایفای نقش فلسفی خود به عنوان یک مترجم در زمانه ما بی نظیر بود، به بیان دیگر، اندیشه ریکور بازتاب همزمان دو جریان است: فلسفه به مثابه ترجمه و فلسفه ترجمه.
من برآنم تا پیش از ارایه یک تبیین دقیق و جزئی از تحلیل موضوع ریکور در باب ترجمه، خط سیر فکری او را از یافته های دوران جوانی اش در باب پدیدارشناسی اگزیستانسیالیستی تا نوشته های متاخر او در باب روایت، حافظه و تاریخ به نحو مختصر بیان کنم.

خط سیر فکری ریکور

ریکور در تاریخ بیستم مه ۲۰۰۵ در سن نود و دو سالگی در خانه خود در شهر شاتنی مَالابری(۳) در خواب، از دنیا رفت.
ریکور از جمله متفکران قرن بیستم بود که ویژگی های چالش گری، پذیرایی و سعه صدر را در سطح بالا دارا بود. او در سال ۱۹۱۳ در والنس(۴) فرانسه به دنیا آمد. او در دانشگاه های استرازبورگ، پاریس چهار، پاریس ده، و لُووَن(۵) فلسفه تدریس می کرد و در دانشگاه شیکاگو رییس کرسی جان نیوین(۶) بود. در طول عمرش بیش از سی اثر مهم در موضوعات اگزیستانسیالیسم و پدیدارشناسی تا تحلیل روانی، سیاست، مذهب و تئوری زبان منتشر کرد. او تنها میانجی گر مکتب های فکری رقیب نبود، بلکه به نحو اثرگذار رشته تخصصی خود، یعنی هرمنیوتیک فلسفی، را بسط داد. او مصمم بود تا راهی را میان دو گزینه زیر بیابد: الف. هرمنوتیک رومانتیک شلایر ماخر و گادامر و ب. هرمنیوتیک رادیکال ساختارشکن(۷) دریدا و کاپوتو از یک طرف و از طرف دیگر تئوری انتقادی هابرماس. ریکور بر آن بود که راه میانه ای برگزیند، به نحوی که ویژگی های خاص هر دو مکتب پیش گفته را به هم ترکیب کند. او خودش هرگز نامی را به این راه سوم اطلاق نکرد؛ زیرا نسبت به تاسیس یک ایدئولوژی یا ایسم جدید بسیار محتاط بود. اما من فکر می کنم که بی مناسبت نخواهد بود اگر این راه سوم را هرمنیوتیک محاوره ای یا تفکیک کننده(۸) بنامیم. ریکور در تاملات خود همه چهره های شاخص فکری معاصر (هوسرل، فروید، رالز، هایدگر، ویتگنشتاین، فوکو، لئو اشتراوس، سوسور، آستین، آرنت، یاسپرس، مارسل، هابرماس، لویناس و دریدا) را به نحو انتقادی مورد بحث قرار داده است.
ریکور با عطف توجه به آرای هرمنیوتیکی اندیشمندان آلمانی ـ چون دیلتای، هایدگر و گادامرـ مجموعه ای پیچیده از پژوهش ها، با نام معمای «نوآوری معناشناختی»(۹)، را استادانه ارائه کرد. پرسش این است که معنای جدید چگونه به دست می آید؟ ما چگونه معنای گذشته را دوباره پیکره بندی(۱۰) می کنیم؟ (چگونه به گذشته معنای مجدد می دهیم؟) این پرسش های بنیادین هرمنیوتیک با این تز هدایت می شدند که وجود، خود گونه ای از تفسیر است؛ یا به عبارت افراطی در خود مکتب هرمنیوتیک: حیات، خود را تفسیر می کند. اما در جایی که هایدگر مستقیماً بر یک هستی شناسی بنیادین تمرکز دارد، ریکور موضوعی را بسط می دهد که خود از آن به نام مسیر طولانی کجراهه های متعدد هرمنیوتیک(۱۱) یاد می کند. این امر باعث شد تا او ـ در جایی که فلسفه محدودیت های خود را بیرون از فلسفه کشف می کرد ـ به گفتگو با علوم انسانی درآید. این امر ریکور را بر آن داشت تا نسبت به آن دسته از تعاملات مرزی (۱۲) (میان علوم) حساس باشد که در آنجا معنا، نشانه ها و نظم های متعدد را درمی نوردد و در نتیجه هستی به واسطه فهم انسانی تفسیر می شود. بنابراین ریکور این دیدگاه هایدگر را به چالش کشیده که هستی از طریق «مسیر کوتاه» بودن آدمی(۱۳) قابل دسترس است؛ مسیری که آدمی خود را درون امکان هایش فهم می کند. ریکور، در مقابل استدلال کرد معنای هستی همواره درون یک فرایند پایان ناپذیر از تفسیرهای فرهنگی، مذهبی، سیاسی، تاریخی، و علمی، واقع می شود. از این جا بود که ریکور تعریف بنیادین خود از هرمنیوتیک به مثابه «هنر رمزگشایی معنای غیرمستقیم»(۱۴) را ارایه داد.
برای ریکور، فلسفه تا جایی تاویلی است که معناهای پنهان را در معناهای آشکار بخواند و وظیفه هرمنوتیک این است که نشان دهد چگونه هستی ابتدا در بیان(۱۵) و سپس در تامل(۱۶) به دست می آید؛ آن هم از طریق کشف دائمی و پیاپی مفاهیمی(۱۷) که در آثار نمادین فرهنگ ظهور می یابند. به بیان دقیق تر، هستی آدمی تنها وقتی تعین می یابد که معانی ای را باز یابد که در وهله اول بیرون از خود و درون نهادهای اجتماعی و فرهنگی ـ که ماوای حیات روح هستند ـ مقیم اند.
یکی از انتقادهای اولیه هرمنیوتیک ریکور به این آموزه ایده آلیست است که «خود، به خود رهنمون است»(۱۸). او در دو اثر اولیه خود ـ ارادی و غیرارادی (۱۹۵۰) و سمبولیسم شر (۱۹۶۰) دعاوی کوژیتو مبنی بر خودبنیادی(۱۹) و خوددانی(۲۰) را نقش بر آب کرد. او اصرار داشت که کوتاه ترین مسیر از خود به خود، دیگری است. و در عبارت خود وی «از خود گفتن، به معنای از من گفتن نیست»(۲۱). چرا؟ زیرا خود هرمنوتیک چیزی بیش از سوژه خودمختار است. ریکور با به چالش کشیدن قلمرو خود متعالی، مفهوم «یک خود به مثابه دیگری»(۲۲) را پیش نهاد که البته نام یکی از آثارش نیز همین است (۱۹۹۰ به فرانسه، ۱۹۹۲ به انگلیسی). او در این اثر از خودی(۲۳) صحبت می کند که از توهم محدودکننده من(۲۴) عبور کرده و معنایش را درون و از طریق وساطت های زبان شناختی(۲۵) نشانه ها و نمادها، داستانها و ایدئولوژیها، و استعاره ها و اسطوره ها کشف می کند. در اثر سه جلدی، زمان و روایت(۲۶) (۱۹۸۰) و در مثبت ترین سناریوی هرمنیوتیکی اش، خود پس از (عبور از) کجراهه های هرمنیوتیکی متعدد از طریق زبان های دیگران، به خودش باز می گردد تا خود را به واسطه سفری اودیسه وار غنا و وسعت بخشد. الگوی دکارتی کوژیتو به مثابه «خود فاهمه و تملک کننده» معنا، بعد از این نیز به نحو رادیکال توسط ریکور مورد حمله قرار می گیرد.
لذا ما ریکور را در حالی می یابیم که ورای عقل گرایی دکارت و کانت، از یک سو و از سوی دیگر ـ ورای پدیدارشناسی هوسرل، هایدگر و اصالت وجودی ها، راه میانه ای را برای خود برگزیده است. (ریکور عملاً در اوایل دهه ۱۹۴۰ در مدت اسارتش در بازداشتگاه نظامی آلمانی ها کتاب ایده ها اثر هوسرل را ترجمه کرد که در سال ۱۹۵۰ منتشر شد.) در حالی که هوسرل، معنا را در شهود و بصیرت(۲۷) سوژه نسبت به «خود چیزها» می گنجاند، ـ که خود را در آگاهی متعالی به نمایش می گذارد ـ ریکور از این حکم هرمنوتیک تبعیت می کند که شهود و بصیرت همواره یکی از موضوعات مهم تفسیر است. این مهم دلالت بر آن دارد که چیزها، همواره به نحو غیرمستقیم و از طریق کجراهه نشانه ها، به ما اعطا می شود؛ اما این مستلزم پذیرش غیرعقلانیت اصالت وجودی نمی باشد. تفسیرِ (یا هرمنیای) معنایِ غیرمستقیم یا ضمنی، ما را به تفکر بیشتر دعوت می کند، نه اینکه تفکر تاملی را به یک سو واگذاریم. این نحوه تفکر در هیچ جا چنان آشکار یافت نمی شود که در چالشی که توسط معنای نمادین مطرح می شود (می دانیم که اولین اثر هرمنیوتیکی ریکور با نام سمبولیسم شر در سال ۱۹۶۰ منتشر شد). منظور ریکور از سمبل ها همه بیان هایی(۲۸) است که دارای معنای دوگانه است و معنای اولیه خود را ورای معنای دوم ارجاع می دهد؛ معنای دومی که هرگز فوری و مستقیم به دست نمی آید. و این معنای مضاعف داشتن، مستلزم تفسیر است. به گفته خود ریکور، «سمبل، تفکر را رشد می بخشد»(۲۹).
اجازه می خواهم در اینجا نکته ای را اضافه کنم. نکته ای که مشعر به خاطره درگذشت ریکور است. سابقاً که من ریکور را در منزلش در بیرون پاریس در شهر شاتنای مالابری دیدار می کردم، همیشه از حضور انبوه جغدهایی که دفتر کار و کتابخانه او را احاطه کرده بودند متاثر می شدم. ریکور به انحای مختلف، نمونه زنده ای از جغد مینروا بود؛ متفکری که همیشه مسیرهای طولانی را بر میان برها ترجیح می داد و هیچ گاه مقاله یا کتابی ننوشت جز اینکه در آغاز آنچه را که می خواست بنویسد عمیقاً تجربه کرده و مساله دارش کرده باشد. او درست شبیه جغد عقل(۳۰) (مینروا) هگل، تنها در تاریکی هوای گرگ و میش پرواز می کند؛ و تمام توجه اش معطوف به چیزی است که در طی سفر طولانی روزش به سوی شب (در قلمرو کوشش و رنج) رخ نموده است. واقعیتی که ریکور آن را قریب به یک قرن تحمل کرد؛ البته که می بایست عنوان رمزآلود «جغد پیر عاقل» را هم برای او به دنبال داشته باشد. ریکور آن واقعیت را به واسطه گام نهادن در جای پای گادامر هرمنوتیک دان به دست آورد. مساله این بود که آیا در فضای هرمنوتیک چیزی هست؟ کسی که در سال ۱۹۱۳ به این دنیا می آید و سه جنگ جهانی را (با احتساب جنگ سرد) به چشم می بیند، سالهای اسارت را در اردوگاه های نازی تحمل می کند، در بسیاری از دانشگاه های دنیا تدریس می کند و انبوهی از آثار فلسفی از خود بر جای می گذارد ـ به نظر من ـ وقتی در نودسالگی اش کتابی با نام خاطره، تاریخ و فراموشی(۳۱) را می نویسد، درست می داند از چه سخن می گوید. اکنون این برای ما یک امتیاز است که از تاملات زنده او عمیقاً درس بگیریم.
ریکور اندکی قبل از مرگش، نوعی کیک را در قالب تندیس یک جغد، به عنوان هدیه از کسی دریافت کرد. او شادمان، آن هدیه را در کنار تخت خوابش جای داد، با این قصد که برای نوه هایش حیله شوخی آمیزی به کار ببرد (نوه هایی که آنها را مهربانانه فلفلی ها(۳۲) صدا می زد). نوه ها به دیدن او آمدند و او با این قصد که در جلوی چشمان آنها آن کیک جغدی شکل را بخورد و وانمود کند که یکی از آن جغدهای مرمری کلکسیونش را گاز می گیرد، ـ چنانکه عادتش این بود ـ اجل مهلتش نداد و آن بازی شوخی آمیز صورت نگرفت. اما این نشانه ای زنده از حس شیطنت آمیز ریکور به خوشمزگی و عشق او به زندگی بود.

فلسفه ترجمه ریکور

نزد ریکور دو پارادایم ترجمه وجود داشت. اولی پارادایم زبان شناختی مبتنی بر اینکه چگونه کلمات با معانی ـ در یک زبان یا میان چند زبان ـ ارتباط پیدا می کنند؛ و دوم پارادایم هستی شناختی مشعر به اینکه چگونه (عمل) ترجمه میان خود یک انسان با دیگری محقق می شود؟(۱) اکنون مختصری در باب هر کدام توضیح می دهم.
«زبان» واحد است (هر کس به زبانی سخن می گوید)؛ با این حال «زبان ها» متکثرند. همین تمایز، نیاز بسیار کهن ما به ترجمه را منعکس می کند. آنچه مشترک میان همه زبان ها است، ظرفیت آن برای واسطه گری میان انسانی سخنگو و جهانی از معانی است (به نحو بالفعل و بالقوه) که درباره آن سخن گفته می شود. اما اگر این کارویژه، دارایی مشترک زبان ها است که به آنها وحدت می بخشد، این واقعیت که در عمل کثیری از زبان ها (زنده یا مرده) وجود دارد، می رساند که ما با وظیفه مضاعفی از ترجمه مواجهیم: درونی و بیرونی.
نگاهی مختصر به تحولات تاریخی فلسفه ترجمه، در روشن شدن مساله به ما کمک خواهد کرد. برخی از تاملات اولیه در باب مسایل و معماهای ترجمه ـ حداقل در تاریخ غربی آن ـ به مواجهه بزرگ میان فرهنگ ها بر می گردد. در زمان های کلاسیک عمل ترجمه میان زبان های یونان و لاتینی یک نقطه عطف محسوب می شد. از دیگر سو، ترجمه کتب مقدس از عبری و آرامی به یونانی و لاتینی (شامل ترجمه سپتاگنیت(۳۳) تا ترجمه های استوار سنت جرمی، مولف ولگیت(۳۴)) یا پس از آن، ترجمه لوتر به آلمانی یا کینگ جیمز به انگلیسی مراحل مهم دیگری در تاریخ ترجمه میان زبان شناختی(۳۵) محسوب می شوند. از جمله قدیمی ترین واژه های معادل مترجم، در زبان یونانی هرمنیوس و در زبان لاتین اینترپرس است. هر دو واژه معنای میانجیگری میان دو زبان یا دو گوینده متمایز را تداعی می کنند. واژه مترجم که ما امروزه به کار می بریم از ریشه فعل لاتینی ترانسفر و ترانسلاتوم(۳۶) مشتق شده که در واژگان زبانهای رومی قرون وسطی به ترانسلاتر(۳۷) و سپس در زبان انگلیسی به ترانسلیت تحویل یافته است. در قرن پانزدهم، لئوناردو برونی(۳۸) ایتالیایی، اولین اندیشمند مدرنی بود که یک رساله علمی کامل را به هنر ترجمه اختصاص داد(۳۹). در این رساله ما شاهد ظهور اولیه واژه ترادوسره(۴۰) هستیم که به مفهومی واحد از ترجمه راجع است و در قرن شانزدهم به واژه فرانسوی ترادوستر(۴۱) ارتقا یافت و توسط اتین دوله(۴۲) اومانیست به کار گرفته شد.(۲) قرن بیستم، نظریه پردازان با نفوذی را در حوزه ترجمه به خود دید؛ از کروشر و روزنسویگ(۴۳) گرفته تا بنیامین(۴۴) (کتابش با نام وظیفه مترجم) و اشتاینر(۴۵) (کتابش با نام بعد از بابل). اثر حاضر که سه مقاله از ریکور است و در آغاز قرن بیست و یکم (۲۰۰۴) به زبان فرانسوی با نام درباره ترجمه منتشر شد، بدون تردید پیامد و در زمره آن آثار مهم پیشینیان در این حوزه است. آنچه را ریکور در قالب هرمنوتیک به گونه ای برجسته به این حوزه افزوده است در ادامه توضیح خواهم داد.

نظرات کاربران درباره کتاب درباره ترجمه