کتاب ماجرای معنویت در دوران جدید «از گالیله تا فروید»

فصل اول: تمدن، فرهنگ و معنویت

طبق یک سنت قدیمی، بعضی از نویسندگان، تعاریف برجسته و شاخص مرتبط با موضوع اصلی کتاب را انتخاب کرده، جهت قرابت ذهن خوانندگان، در آغاز کتاب می آوردند. بر همین مبنا، تعاریفی از فرهنگ، تمدن و معنویت انتخاب شده است که علاوه بر مزیت بالا، با مبانی مباحث مطرح در کتاب هم ارتباط مستقیم دارد.

«تمدن»، معنای اصلی خود را از زبان لاتین گرفته و اشاره به مقام شهروند دارد.
برتراند راسل در تعریف تمدن می نویسد:

«تمدن عبارت است از کوشش در پی دستیابی بر وسایلی که از لحاظ زیست شناسانه برای بقای آدمی لازم است.»

این برداشت از تمدن، گویای این است که تمدن های بشری، می بایست در تدارک ابزار و تجهیز وسایلی باشند که در نهایت، امکانات و شرایط لازم برای حیات جسمانی انسان را در بهترین وجه مهیا سازد.
نکته مهم در تعریف راسل، ابرام او بر تجهیزاتی است که وجود آن ها فقط ضامن حیات جسمانی انسان است؛ و از نیاز های معنوی انسان غفلت شده است.
تعریف راسل از تمدن، مبین دیدگاهی است که آشنایی با آن، زمینه ساز نگارش این کتاب شده است.

تعریف فرهنگ

در زبان لاتین، از «فرهنگ»(۳) به کشت کردن تعبیر شده است. اندیشه و تفکر درباره فرهنگ به زمان های دور برمی گردد. به اندیشمندانی چون هرودت و تاستیوس، که در یونان باستان مقام علمی ممتازی داشتند. از آن دوران تا به امروز، فرهنگ دستخوش تحولات زیادی شده، و امروز عرصه معنایی آن، فراخ و گسترده شده است.
در همین رابطه، بعضی از عالمان، حتی تمدن را هم جزیی از فرهنگ می شمرند؛ در حالی که عده دیگری در مخالفت با این دیدگاه، فرهنگ را بخشی از تمدن به حساب آورده اند.

دو برداشت متفاوت از فرهنگ

از مختصات بارز دوران جدید، پیشرفت برق آسای اروپاییان در مهار طبیعت؛ و غنا بخشیدن به توانمندی های افراد در جلب امکانات مادی از محیط بیرونی بوده است. تحت تاثیر چنین رویکردی، برخی از فرهنگ شناسان به عناصر مادی فرهنگ بسیار اهمیت دادند. توفیق خیره کننده اروپاییان در زمینه صنعت و اقتصاد، اقبال به این دیدگاه را موجب شده است.
عده ای دیگر از متفکرین، عناصر معنوی دخیل در فرهنگ را مهم تر می دانند، و بر مسائلی چون زبان، اسطوره، دین، ادبیات و... تاکید دارند. ادوارد تیلور انگلیسی را می توان در دسته دوم قرار داد؛ او درباره فرهنگ و تمدن می نویسد:

«فرهنگ یا تمدن، کل پیچیده ای است که شامل معرفت، باور، هنر و اخلاق، قانون، آداب و رسوم و بسیاری دیگر از عادات و استعدادهایی که انسان به عنوان عضو جامعه کسب می کند.»(۴)

آنچه که از این تعریف مشهور مستفاد می شود، علاوه بر برجستگی امور معنوی و اخلاقی، شمولیتی است که تیلور برای فرهنگ قائل شده است.
طبق نظر تیلور و جامعه شناسی چون مارتین یا انسان شناسی مانند مویلمان؛ فرهنگ، در برگیرنده تمام اشکال زندگی انسان است.
در تار و پود فرهنگ، هم عناصری مادی و هم عناصر معنوی تنیده شده اند، و هیچ کس نمی تواند بخشی از این عناصر را نادیده انگارد.
در صورت پذیرفتن این نظر درباره فرهنگ، نظام های فرهنگی که در مبانی و ماخذشان به عناصر معنوی و اخلاقی وزن کمتری داده یا در صدد حذف این بخش از نظام فرهنگی برآمده اند، به طور قطع دچار آسیب شده اند؛ و پی آمدهای این غفلت، دامن گیر آن جوامع شده است.
لارونس لوئل هم از جمله فرهنگ شناسانی است که اهمیت زیادی به فرهنگ داده است؛ او در همین رابطه می نویسد:

«در این جهان هیچ چیز فراتر از معنای این کلمه نیست،... و در تحدید معنای آن (فرهنگ) کوشیدن به معنای سعی در گرفتن هوا در مشت است، و تازه آن وقت می بینیم که آن، به جز در چنگ ما، در همه جا است.»(۵)

جملات بالا به اندازه کافی گویای جامعیت و عمق معنای فرهنگ از نظر این فرهنگ شناس برجسته است. فرهنگی که کارکردش منتج به ارضای نیازهای انسانی می شود، و موجبات تداوم بقا و حیات مادی و معنوی انسان را فراهم می آورد.
بحث نیاز ها در فصول آتی به تفصیل مطرح خواهد شد؛ اما همین قدر لازم است ذکر شود که اگر تقسیم بندی افلاطون را از نیازهای انسان قبول کنیم به توافق نسبی برای ادامه بحث می رسیم. این فیلسوف بزرگ، نیازهای انسان را در سه دسته عقلانی، عاطفی و جسمانی، تقسیم کرده است.
نیازهای عاطفی، از منظر افلاطون، نیازهایی هستند که امور احساسی، عاطفی، پرستش، عشق، عرفان، شور، اخلاق و معنا را در بر می گیرند.
حال اگر فرهنگی در صحنه زندگی فردی و جمعی، قابلیت، ظرفیت و بسط پذیری برای پاسخگویی به هر بخش از نیاز ها را نداشته باشد، به طور حتم، آن نظام فرهنگی با مشکلات زیادی مواجه خواهد شد.
متعادل ساختن زندگی انسان ها در قالب یک فرهنگ، به بسط درونی و بیرونی فرهنگ به نحوی متوازن باز می گردد، در غیر این صورت کارکرد نظام فرهنگی به زیر سوال می رود.
فرهنگ غرب در دوران جدید، با تعمیق وجه بیرونی فرهنگ، به شکل بی سابقه ای از بسط درونی فرهنگ غفلت ورزید؛ که نتایج زیانبار اخلاقی و اجتماعی آن در ابعاد وسیعی دیده می شود.
در این حالت، پاسخگویی به نیازهای معنوی و اصیل، که موجب انبساط درونی انسان می شود، از کارکردهای فرهنگ حذف شد.

تشابه کارکرد فیزیولوژیکی انسان با حیوان، در مقاطعی از تاریخ علم به این انجامیده است که بعضی از دانشمندان، انسان و حیوان را در یک ردیف قرار دهند، و هر دو را از یک اصل بدانند. در طول تاریخ علم، پاسخ مستدل و منطقی به این دیدگاه به طور مشروح داده شده است و در این کتاب هم به آن خواهیم پرداخت. آنچه که هم اکنون باید از آن بگوییم، توانایی انسان در نمادسازی است؛ کاری که تا به امروز از عهده هیچ پستانداری برنیامده است.
انسان، با استفاده از نمادها، امکان می یابد تا نظام فرهنگی را پایه گذاری کند و به زندگی اش طراوت و غنا بخشد.
ارنست کاسیرر از «منظومه سمبولیک» به عنوان سیستمی که مختص انسان است یاد می کند. کاسیرر جهان را به طور محض مادی نمی داند. به نظر او، جهان انسانی سمبولیک است، و متشکل از عناصری چون، زبان، اسطوره، هنر و دین است.
رمزگشایی از طبیعت و آسمان و تلاش برای شناخت پیچیدگی های درون، در زمره فعالیت هایی است که در حوزه فرهنگ اتفاق می افتد.
لوری و رانکلین نویسندگان کتاب جامعه شناسی، از میان تمام موجودات، انسان را تنها موجودی توصیف کرده اند که از طریق نماد، قادر به ارتباط برقرار کردن با محیط بیرونی است.
به نظر نویسندگان بالا، زبان معرف و بیانگر آن چیزی است که از آن به «ماهیت فرهنگی» تعبیر شده است.
نمادها شامل زبان گفتاری، نوشتاری، ایما و اشاره... می شوند. انسان از طریق نمادسازی، معانی خاصی برای اشیا انتخاب می کند، و این معانی به نسل های بعد منتقل می شود و معانی مشابه را در ذهن انسان می سازد.
لسلی وایت، برای فرهنگ، چهار نماد را مشخص می کند، که این نمادها عبارتند از:

۱. اعمال (شامل الگوهای رفتاری)
۲. اشیا (ابزارهای سازنده و اشیای ساخته شده است.)
۳. عقاید (باورها و دانش ها)
۴. احساسات (ارزش ها)(۷)

انسان با نمادسازی موفق می شود تا نظام فرهنگی را بنا نهد. نظام های فرهنگی مشتمل بر باورها، ارزش ها، نقش ها و هنجار هایی است که تعیین کننده مناسبات زندگی فردی و جمعی است. ظرفیت، قابلیت و بسط پذیری هر نظام فرهنگی به عناصری بستگی دارد که در ساختار آن نظام به کار رفته است.
تفاوت های اقلیمی، نژادی و قومی در هر یک از فرهنگ ها سبب تمایز نظام های فرهنگی از یکدیگر می شود که فرهنگ شناسان در شناخت این نقاط افتراق دارای تخصص و تجربه هستند.

معنویت؛ وجه مشترک تمام نظام های فرهنگی

دانستیم که انسان ها در طول تاریخ، با نمادسازی، نظام های فرهنگی متنوعی را خلق می کنند، که این نظام های فرهنگی وجه افتراق انسان و سایر موجودات هستند.
مطالعات و تحقیقات مردم شناسان و جامعه شناسان گواهی می دهد که شباهت و قرابت زیادی میان تجربه متعالی انسان ها و حتی نظام های فرهنگی متضاد وجود دارد. شباهت هایی که عارف دلسوخته ایرانی را با حکیمی پرشور از اروپا، هند و یا چین باستان پیوند می دهند؛ سرزمین هایی که از نظر تاریخی، زبانی و قومی، تفاوت های عمیقی با یکدیگر دارند.
بهترین گواه برای اثبات این موضوع را می توان در کتاب افسون زدگی جدید داریوش شایگان یافت. او در مبحثی با عنوان «گفت وگو در فراتاریخ»، به مطالعه تطبیقی دانشمند ژاپنی توشیهیکو ایزوتسو استناد کرده و با ظرافت مثال زدنی به این مهم پرداخته است.
گفت وگو در فراتاریخ، بیانگر ارتباط عمودی است؛ و ایزوتسو با مطالعه بر روی چند شخصیت برجسته عارف که به لحاظ مبانی فکری و شهودی با یکدیگر قرابت داشته، ولی از نظر زمانی و مکانی فاصله بسیار دارند؛ یعنی ابن عربی (قرون دوازدهم و سیزدهم م.) و حکمای چینی، یعنی لائوتسو و چوانگ تسو (قرن چهارهم ق م)، به این نتیجه رسیده است که تطابق حیرت انگیزی میان دیدگاه ها و تجارب عرفانی حکمای فوق الذکر وجود دارد.
دانشمند دیگری که در این زمینه تحقیقات وسیعی انجام داده است رودلف اتو نام دارد. او با تحقیق درباره شانکارا و اکهارت؛ که اولی از حکیمان هندو، و دیگری از مسیحیان معنویت گرای قرون وسطی است؛ به موارد مشترک بسیاری در مبانی فکری و معرفتی این دو حکیم بزرگ دست یافته است. به اعتقاد اتو:

«شهود و الهام عرفانی واحدی از جان آنان بیرون می تراود، آیینشان را پایه می نهد، و سرچشمه زندگی بخش شور متعالیشان است».

کارکرد معنویت

با تعریفی که از فرهنگ شد دانستیم که بخشی از فرهنگ با دنیای درونی انسان مرتبط است؛ این بخش شامل اموری است که عینی نیست، و ناظر به ارتباط انسان با امور ماوراءالطبیعی است.
کارکرد فرهنگ، علاوه بر تدارک وسایل و لوازم مادی، فراهم آوردن لوازمی است که انسان بتواند به خواسته های درونی اش نیز پاسخ دهد. انسان، بنا به فطرتش، نیازمند اتصال به خالق هستی است؛ و معنویت، فرصت تجربه متعالی را به انسان اعطا می کند.
قبل از اینکه دلایل نیازمندی انسان به ارتباط با خداوند را شرح دهیم، در بسط این مقدمه، باید متذکر شد که ایمان به خداوند، با تعالیم پیامبران الهی کامل شده، و انسان را به خیر و سعادت می رساند.
خداوند متعال برای هدایت و رستگاری انسان رسولانی را مبعوث فرموده است که حاملان پیام الهی برای انسان هستند. مجموعه تعالیم انبیای الهی، که برگرفته از کتب آسمانی است، در قالب دستورالعمل ها و احکامی تنسیق شده است تا انسان موحد، با عمل به آن دستورات در زندگی فردی و جمعی، دنیا و آخرت خود را آباد کند، معذالک تاکید ما در این کتاب، بیشتر بر جریانی است که ارتباط انسان را با خداوند قطع کرد، و موجب سستی ایمان مردم در دوران جدید شد و در یک کلام، فرصت تجربه متعالی را از انسان سلب کرده است.
ادیان توحیدی، از جهان هستی و نقش انسان در این جهان بحث می کنند؛ مدل و الگوی یک زندگی سالم و متعادل را به تصویر می کشند؛ و راه را برای ایجاد ارتباط مستحکم میان انسان و خداوند به انسان نشان می دهند. این هدف از طریق انجام اعمال و عبادات خاصی که به شکلی نمادین و رمزآلود درآمده است محقق می شود.
در طول تاریخ؛ معنویت، که محصول مشترک تمام ادیان توحیدی است، به زندگی انسان ها جهت داده است. حضور معنویت در متن زندگی، الم و اضطراب را زایل کرده و رضایتمندی انسان را میسر ساخته است.
معنویت، برخلاف تصور بعضی، هم تجلیات درونی دارد و هم تاثیرات بیرونی. معنویت در بُعد درونی، با مراقبه، مکاشفه، محاسبه و سیر و سلوک توام است و زمینه را برای سفر آسمانی و قدسی شدن انسان مهیا می کند. این خلوص باطن و تکامل روحی، در روابط اجتماعی هم اثر مستقیم می گذارد، و انسان معنوی را از زورگویی، تجاوز، انحراف، ظلم و پلشتی بازمی دارد. به همین دلیل، انسان معنوی، در محیط اجتماعی، انسانی مهربان، معقول، مسئولیت پذیر، عدالت طلب، آرمان خواه و مولد است.

چرا انسان نیاز به معنویت دارد؟

از جمله ویژگی هایی که در دوران جدید برای تمدن ها تعریف شد، نقش یگانه تمدن ها در جهت دادن به نیازهای آدمی بود. در همین رابطه، ماتریالیست ها انسان را زاده محیط خود دانستند، و انگلس گفت:

«تکامل انسان، محصول شرایط محیطی و کاری اوست.»

فروید از این هم فراتر رفت و درباره تمدن نوشت:

«زیربنای تمدن را محدویت غرایز و ارضا ناشدن آمال و خواهش های نفسانی استوار می سازد.»

در این تعریف، فروید، سنگ بنای تمدن های بشری را با تمام عظمت و پیچیدگی که دارند، محصول سرکوب غرایز پس رانده شده جنسی ذکر کرده است.
فروید، که از مذهب به عنوان «بیماری عمومی» یاد کرده، در تحلیل هایش، به تشریح اضمحلال مذهب در طول تاریخ دست یازدیده است؛ چرا که مذهب، مشتمل بر اموری صرفاً ذهنی، در تزاحم با عقل، سرکوبگر غرایز، و در تقابل با قوای عقلانی و منطقی انسان است. پذیرش چنین بینشی، به این مفهوم است که معنویت و تجارب متعالی انسان جنبه بیرونی و ظاهری دارد؛ از درون نهاد آدمی برنخاسته است و با توجه به معیار ها و ضوابط تمدن های بشری، ممکن است وجود داشته، یا نداشته باشد.
چنین تفسیری از معنویت، آن را عاملی بیرونی، جبری، مبتنی بر زور، خلاف عقل و منطق، و در تضاد با غرایز معرفی می کند.
طرفداران این برداشت از معنویت، در توجیه اقبال انسان ها به پرستش در اعصار گوناگون، «تئوری جهل و خرافات» را پایه گذاری کرده اند.
گرایشی که انسان های اولیه به ماوراءالطبیعه از خود بروز داده اند، به نادانی آن ها در فهم رخدادهای طبیعت تعبیر شده است.
موافقان با این دیدگاه، جهل و بی اطلاعی انسان نسبت به پدیده های طبیعت را، عامل گرایش او به علل فوق طبیعی پنداشته اند.
فروید، در ادامه تحلیلش از دین می نویسد:

«اعتقادات خرافی، در دوره های بعدی تاریخ، آلت دست زورمندان و حکام جابر برای چپاول سرمایه ملت و استثمار مردم شده است.»

پاسخ این دست اشکالات را عالمانی چون مونت نل، هرشل و ادوین فست، داده اند؛ ولی بهترین جواب همان تجربه ای است که تمام ما در دوران بلوغ از سر گذرانده ایم. هر نوجوانی ساعت های طولانی درگیر این است که کشف کند که، کیست؟ در دنیا چه کار می کند؟ ارتباطش با طبیعت چگونه است؟ از کجا آمده؟ و عاقبت به کجا می رود؟
روح پرسشگر نوجوان، بی تاب یافتن پاسخ پرسش هایی است که ذهنش را آشفته کرده است. بعد از تامل پیرامون این نکته باز هم می توانیم ادعا کنیم این پرسشگری؛ علتی بیرونی، خرافی، و یا به قول راسل به علت وحشت انسان است؟! در حقیقت، اگر انسان از روی اکراه و ترس نیازمند به معنویت و مذهب است، چرا وقتی که در مقام گفتار و نوشتار برمی آید، با نشاط ترین واژه ها و استعارات را در وصف ذات باریتعالی انتخاب می کند؟ چرا لطیف ترین و با طراوت ترین نظم ها و نثرهای انسانی وقتی نوشته می شود که روح از حجاب تن بیرون می آید و انسان شیدا دیگر تاب مستوری و مهجوری ندارد؟