فیدیبو نماینده قانونی صدرا و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب درسهای اسفار

کتاب درسهای اسفار
جلد ۶

نسخه الکترونیک کتاب درسهای اسفار به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

درباره کتاب درسهای اسفار

کتاب حاضر جلد ششم و آخرین مجلد از مجموعه درسهای اسفار شهید آیت‌اللّه‌ مطهری است. این مجلد شامل هفده جلسه درس آن فیلسوف شهید، از جلسه صد و دوم تا جلسه صد و هجدهم است و ده فصل از مبحث قوه و فعل کتاب اسفار ملاصدرا را در برمی‌گیرد.

ادامه...
  • ناشر صدرا
  • تاریخ نشر
  • زبان فارسی
  • حجم فایل 1.63 مگابایت
  • تعداد صفحات ۲۵۹ صفحه
  • شابک

بخشی از کتاب درسهای اسفار

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

بسم اللّه الرحمن الرحیم

مقدمه

کتاب حاضر جلد ششم و آخرین مجلد از مجموعه درسهای اسفار شهید آیت اللّه مطهری است که به فضل خدا منتشر می شود. این مجلد شامل هفده جلسه درس آن فیلسوف شهید، از جلسه صد و دوم تا جلسه صد و هجدهم است و ده فصل از مبحث قوه و فعل کتاب اسفار ملاصدرا (فصل ۱۵ از مرحله هشتم و فصلهای ۱ تا ۹ از مرحله نهم) را در برمی گیرد. در پایان مرحله هشتم استاد شهید در سه جلسه «نگاهی دوباره به بحث حرکت» داشته اند. متن اسفار و توضیحات آن مانند مجلدات قبلی در پایان کتاب آورده شده است. درباره روش تدریس استاد، در مقدمه های قبلی این مجموعه توضیح داده شده است.
تنظیم اولیه این کتاب توسط حجه الاسلام آقای صدرا هادیزاده (نوه استاد شهید) و ویرایش علمی و بازخوانی آن توسط آقای دکتر علی مطهری (عضو هیئت علمی گروه فلسفه و کلام دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه تهران) انجام شده است.
از خدای متعال توفیق خدمت در راه نشر آثار آن عالم ربانی را خواستاریم.

۱۲ اردیبهشت ۱۳۸۹
برابر با ۱۷ جمادی الاول ۱۴۳۱

فصل ۱۵:قوای محرکه جسمانی از نظر تحریک متناهی اند

جلسه صد و دوم

بسم اللّه الرحمن الرحیم

فصل ۱۵:فی ان القوه المحرکه الجسمانیه متناهیه التحریک(۱)

در این فصل مبحثی طرح می شود که از نظر خاصی دارای اهمیت است. ما باید اول ببینیم وجهه نظر فلاسفه خودمان چیست و بعد مطلب را بررسی کنیم.
عنوان فصل این است: قوای محرکه جسمانی متناهی التحریک اند؛ یعنی قوای محرکه ای که در طبیعت وجود دارند، از نظر تحریک متناهی اند و در آنها امکان اینکه حرکتهای غیرمتناهی به وجود آورند نیست.
قبلاً گفتیم تحریک غیرمتناهی به سه صورت فرض می شود: شِدّی، عِدّی و مُدّی. در فصل قبل در مورد تحریک غیرمتناهی شِدّی بحث کردیم و گفتیم امری محال است. اما تحریک غیرمتناهی عِدّی به این معناست که قوه ای منشا حرکتهایی باشد که عددا غیرمتناهی اند، و تحریک غیرمتناهی مُدّی به این معناست که قوه ای منشا حرکتی باشد که الی الابد ادامه دارد. این آقایان می گویند: محال است که قوای طبیعی اثر غیرمتناهی ایجاد کنند.

نتیجه عالی این بحث

این مطلب اگر ثابت شود ـ که ثابت هم می شود ـ دارای ارزش خاصی است. ارزش این مطلب از آن جهت است که دارای نتیجه ای عالی است و آن اینکه: طبیعت نمی تواند خودکفا و مکتفی بذاته باشد. گو اینکه در اینجا این مطلب را برای این نتیجه گیری ذکر نمی کنند و فقط در لابلای کلماتشان به آن اشاره ای می کنند، ولی به هرحال چنین نتیجه ای بر این مطلب مترتب است.
در طبیعت حرکتهایی وجود دارد که منشا آنها قوه ها و نیروهایی است که در طبیعت وجود دارد. اگر بگوییم «قوه طبیعی می تواند منشا حرکت غیرمتناهی باشد» چنین چیزی قابل فرض است که عالم از ازل دارای یک سلسله قوایی بوده که منشا حرکاتی شده اند و این، تا ابد هم ادامه دارد. بنابراین، عالم عبارت است از قوه ای و ماده ای و حرکتی. قوه روی ماده اثر می گذارد و در آن، حرکت ایجاد می کند و این قوه ها و حرکتها وجودشان ازلی است و تا ابد هم ادامه دارد و طبیعت و حرکاتش را الی غیرالنهایه ادامه می دهند. این حرفی است که برخی به آن قائل اند.
ولی اگر بگوییم «در قوای طبیعت به خودی خود، امکان اینکه حرکتی را الی غیرالنهایه ایجاد کنند وجود ندارد» به این معناست که اگر در طبیعت (با هر مقدار ابعادی که دارد) قوایی وجود داشته باشد که منشا یک سلسله حرکات باشند، چنانچه امدادی از خارج (و به اصطلاح ما: از غیب) نرسد و طبیعت به حال خود باشد و پشتوانه نداشته باشد، حرکات عالم خود به خود پایان می پذیرد.
اگر مدعای ما در این فصل ثابت شود، معنایش این است که قوای طبیعت نمی توانند حرکتی را الی غیرالنهایه ادامه دهند، حال چه به صورت حرکت واحدی که بی وقفه الی غیرالنهایه ادامه دارد، و یا به صورت حرکتهایی متوالی که عددا غیرمتناهی باشند، که باز هم لازمه اش این است که زمانش غیرمتناهی باشد. بنابراین یا باید قائل به تمام شدن و متوقف شدن و راکد شدن این عالم شویم ـ که قهرا اگر عالم از نظر انتها چنین باشد، ابتدایش هم نمی تواند ازلی باشد؛ چون محدود بودن قوه از نظر انتها، علامت این است که از نظر ابتدا هم محدود است ـ و یا اینکه اگر می خواهیم این عالم را از نظر انتها و ابتدا غیرمتناهی بدانیم، باید قائل شویم به اینکه این قوا دائما فرسوده و تجدید می شوند؛ و این همان نیاز طبیعت به ماورای خودش است که اگر به طبیعت از غیب مدد نرسد پایان پذیر است.
اتفاقا امروز نظریاتی پیدا شده که گرچه تحت این عنوان و با تعابیر حکمای ما بحث نمی کنند و به ترتیب دیگری مساله را مطرح می کنند، ولی نتیجه حرف آنها همین است. در فیزیک جدید نظریه ای مطرح شده ـ که فعلا هم آخرین نظریه شناخته می شود ـ راجع به اینکه عالم رو به سوی کاهش نیرو و کاهش حرارت و رو به سوی یک تعادل است. می گویند: حرکتهای طبیعی از نوعی عدم تعادل پیدا می شوند، ولی عالم به سوی تعادل می رود و وقتی به آن حالت تعادل و برابری رسید همه چیز منهدم و خراب می شود و دیگر قوه ای در عالم نخواهد بود و عالمی باقی نخواهد ماند. و این نشان دهنده این است که عالم طبیعت با این نظام و حساب، روز شروعی دارد و رو به سردی و فرسودگی و کهنگی می رود.
معنی حرف اینها هم این است که اگر وضع جدیدی پیش نیاید و امداد جدیدی به عالم نرسد، کار عالم پایان می پذیرد.
پس این بحث که «آیا قوای جسمانی متناهی التحریک اند یا نه؟» برای این مطلب خیلی مفید است.

اقامه برهان عقلی در مسائل طبیعی دشوار است

حال باید ببینیم: آیا از طریق برهان عقلی (نه از طریق تجربه) می توانیم ثابت کنیم که لازمه طبیعی و مادی بودن قوه این است که متناهی و محدود باشد؟(۲) این، مدعایی است که در اینجا مطرح است. البته توجه داشته باشید که آوردن برهان عقلی برای مسائل طبیعی خیلی دشوار است؛ چون این مسائل از قبیل محمول بالضمیمه اند، نه از قبیل خارج محمول که انتزاع عقل است، و نه از قبیل مسائلی که روی مفروضات عقل مطرح می شود، مثل ریاضیات.

محل بحث

حال ببینیم ایشان مطلب را به چه بیانی ذکر می کنند. ایشان بحث را این گونه شروع می کنند: ما در فصل پیش گفتیم که قوه طبیعی متصف می شود به تناهی و لاتناهی، ولی به اعتبار آثارش و به اعتبار محلش(۳)و(۴). گفتیم: راجع به اینکه «قوه ای که در طبیعت وجود دارد(۵) آیا متناهی است یا نامتناهی؟» به دو اعتبار می توان مطلب را بیان کرد: یکی اینکه بگوییم «این قوه متناهی است» به این معنا که این قوه یک مقدار که کار کند از قوه بودن می افتد. وقتی می گوییم «این قوه متناهی است» یعنی مبدئیتش برای اثر، متناهی است. قوه دست محدود است و مقدار معینی که حرکت کند از مبدئیت اثر می افتد. پس این، محدودیت [ قوه طبیعی] است به اعتبار مَقوِیٌّ علیه اش؛ یعنی به اعتبار اثرش.
این قوه را به اعتبار دیگری هم می توان متناهی دانست و آن به اعتبار محلش است. قوه جسمانی در جسم حلول دارد؛ یعنی با جسم متحد است و در جرم وجود دارد. وقتی جرم محدود باشد آن قوه هم محدود است(۶).
حالا عمده بحث ما بر سر اثر است و به محل کاری نداریم. آیا قوایی که در اجرام طبیعی نظیر خورشید و زمین و ستاره ها و گیاهان و حیوانات و انسانها وجود دارد، از نظر اثر متناهی اند یا نامتناهی؟
اینجا همان مقدمه ای را که قبلا گفته بودند تکرار می کنند. می فرمایند: غیرمتناهی سه نوع است: شِدّی، عِدّی و مُدّی. غیرمتناهی به حسب شدت، معلوم است که محال است(۷). محال است قوه ای حرکتی غیرمتناهی الشده ایجاد کند؛ چون حرکت غیرمتناهی الشده، یا در زمان واقع می شود و یا در زمان واقع نمی شود. اگر در زمان واقع شود به این معناست که مقداری از زمان را اشغال کرده، حال مسافت هرچه می خواهد، باشد(۸). در این صورت هر زمانی که برای آن فرض کنید، کمتر از آن هم می شود فرض کرد. پس این حرکت، غیرمتناهی الشده نیست، چون بالاتر از آن هم می شود فرض کرد و وقتی که بالاتر از آن را بتوان فرض کرد معلوم می شود متناهی است.
اما اگر بگویید «حرکت غیرمتناهی الشدّه زمان ندارد» می گوییم(۹): امکان ندارد حرکت حرکت باشد و زمان نداشته باشد؛ چون حرکت یعنی اینکه شی ء مسافتی را تدریجا طی کند و «تدریجا طی می کند» یعنی مرتبه ای از مسافت را قبل از مرتبه دیگر طی می کند، و مرتبه ای را قبل از مرتبه دیگر طی کردن مستلزم زمان داشتن است. اگر حرکت زمان نداشته باشد به این معناست که آنِ ابتدایش با آنِ انتهایش یکی است و وقتی این گونه باشد هیچ مرتبه ای از مسافت قبل از مرتبه دیگر واقع نشده، پس حرکتی در کار نیست. بنابراین حرکت غیرمتناهی الشدّه قطعا وجود ندارد.
حال باید به بررسی حرکت غیرمتناهی العِدّه و حرکت غیرمتناهی المُدّه بپردازیم، که محل بحث هم همین است.

اقامه برهان

در اینجا از راهی وارد مطلب می شوند که باید روی آن بحث کرد. می گویند: حرکت بر دو قسم است و از این دو بیرون نیست: طبیعی و قسری. حرکت طبیعی حرکتی است که منشا آن، قوه ای است در درون خود جسم متحرک و متحد با جسم متحرک؛ به عبارت دیگر: در حرکت طبیعی همان قوه ای که عین طبیعت جسم است حرکت را اقتضا می کند. اما در حرکت قسری قوه ای از خارج بر جسم وارد می شود؛ مثل ضربه ای که بر جسمی وارد می کنند و آن را به حرکت درمی آورند.
حال ما دو جسم در نظر می گیریم که یکی عظیم است و دیگری صغیر و هردو هم متحرک به حرکت طبیعی اند. می خواهیم ببینیم: آیا ممکن است این دو جسم هردو دارای قوه طبیعی باشند و هردو هم از نظر اثر غیرمتناهی باشند؟ یعنی آیا ممکن است اثر هردو جسم، حرکت غیرمتناهی عِدّهً یا مُدّهً باشد؟
مثلا دو ستاره را در نظر می گیریم، یکی دارای حجم کوچک و دیگری دارای حجم بزرگ، که هردو در حال حرکت به دور ستاره ای دیگرند و قوه ای که در آنها وجود دارد می خواهد حرکت غیرمتناهی انجام دهد. می خواهیم ببینیم: آیا ممکن است قوه در جسم صغیر و قوه در جسم کبیر متساوی التاثیر باشند؟ فرض این است که این دو قوه مساوی اند چون هردو غیرمتناهی اند، حال سوال این است: آیا این دو جسم در قبول اثر، متساوی اند؟ یعنی آیا عِظَم و صِغَر هیچ اثری در اینجا ندارند؟
اول می گویند: نمی شود گفت عظم و صغر جسم هیچ اثری ندارد؛ زیرا اگر اثر نداشته باشد به این معناست که اگر از قوه ای در جسمی به اندازه سر سوزن وجود داشته باشد و از همان قوه در جسم دیگری به اندازه خورشید وجود داشته باشد، هردو از نظر اثر علی السویه باشند؛ یعنی هردو اقتضای حرکت غیرمتناهی در محل خود داشته باشند.
ایشان این مطلب را که «چرا نمی شود عظم و صغر جسم تاثیری نداشته باشند؟» به بیانی کامل ذکر نمی کنند و چه بسا می توان گفت حرفهای گذشته بر ضد این مطلب است. عجالتا اینجا می گویند: نمی توان گفت میان عظیم و صغیر در قبول کردن اثر از نظر متناهی بودن و نامتناهی بودن، هیچ فرقی نیست.
بعد می گوید: منشا این فرق چیست؟ فاعل نمی تواند منشا فرق باشد، چون فاعل در هردو غیرمتناهی فرض شده است. جسم بما هو جسم (یعنی جوهر جسمیت) هم، مشترک میان هردو است و امر مشترک نمی تواند منشا امتیاز باشد. پس فقط یک چیز می تواند منشا امتیاز باشد و آن، مقدار این دو جسم است. معنی اثر داشتن مقدار دو جسم، این نیست که حجم جسم مانع است، زیرا حجم جسم قابل است و معاوق نیست، بلکه مقصود از اینکه می گوییم «مقدار جسم اثر دارد» این است که قوه در تمام حجم جسم کبیر که مثلا صدهزار کیلومتر در صدهزار کیلومتر در صدهزار کیلومتر است سریان دارد، اما جسم صغیر که مثلا یک میلی متر در یک میلی متر در یک میلی متر است، قوه هم بالتبع در همین مقدار حجم سریان دارد. پس علت، تفاوت مقدار دو جسم است به این معنا که چون مقدار دو جسم فرق می کند قوه های کامن در آن دو هم فرق می کند.
بعد مرحوم آخوند می گوید: همین، یعنی تناهی. وقتی گفتید «علت تفاوت، مقدار است» می گوییم: مقدار مساوی است با متناهی بودن. قهرا آن قوه کوچک بعد از مقدار معینی کار تمام می شود. اگر قوه کوچک پایان پذیر شد قوه بزرگ هم پایان پذیر است؛ چون نسبت بزرگتریِ آن بزرگ با این کوچک یک نسبت متناهی است. حال اگر قوه بزرگ یک میلیون برابر قوه کوچک باشد یک میلیون برابرش کار می کند، اگر صد میلیون برابر یا بیشتر هم بود به همان نسبت بیشتر کار می کند، ولی بالاخره محدود است(۱۰).

خلاصه مطلب

خلاصه مطلب این است:
مقدمه اول: قوه یا طبیعی است یا قسری. در قوه طبیعی (یعنی قوه ای که در خود متحرک، کامن است) شکی نیست که متحرک که محل قوه است متقدّر و محدود و قابل انقسام است و قهرا قوه ای هم که در آن وجود دارد به تبع محل، قابل انقسام است. (این کافی نیست برای اینکه ثابت کند قوه از نظر اثر محدود است؛ چون ممکن است کسی بگوید «بسیار خوب، قابل انقسام است، ولی از نظر اثر غیرمتناهی است». این فعلا یک مقدمه بود.)
مقدمه دوم: جسم صغیر و جسم عظیم که از یک نوع و سنخ اند نمی توانند [ از نظر اثر] متساوی باشند؛ چون جسم صغیر به منزله جزء جسم کبیر، و قوه صغیر به منزله جزء قوه کبیر است و محال است که جزء و کل از نظر اثر، متساوی باشند(۱۱).
پس مقدمه دیگر این شد که جزء و کل نمی توانند از نظر اثر مساوی باشند، بلکه همان نسبتی که میان جزء و کل است میان آثارشان نیز هست. اگر جزء عُشر کل است، اثرش هم عُشر اثر کل است.
همین قدر که این نسبت برقرار شد، اثر جزء محدود است، قهرا اثر کل هم محدود می شود.

ایرادهایی که بر این برهان وارد شده

این بود صورت استدلالی که در اینجا وجود دارد. بر این استدلال هم مثل استدلالی که در فصل پیش بود مُنوع و ایرادهای زیادی وارد شده است. ببینیم این ایرادها و جوابشان چیست و بعد ببینیم آیا این استدلال را با تقریر قوی تری می توان بیان کرد یا نه.

ایراد اول

بعضی گفته اند: این استدلال مبتنی بر چند مقدمه است که یکی از آنها این است که حالّ منقسم می شود به انقسام محل؛ یعنی اگر دو شی ء، یکی در دیگری حلول کرده باشد و حالّ به خودی خود قابل انقسام نباشد(۱۲) ولی محلش قسمت پذیر باشد، در اینجا حالّ هم به تبع محل منقسم می شود. در میان مقولات آن مقوله ای که بالذات انقسام را قبول می کند مقوله کمّ است. کمّ منفصل در باب اعداد داخل است و موضوع علم حساب است و کمّ متصل مربوط به مقادیر و هندسه است. بنابراین اصلا قابلیت تقسیم، اولا و بالذات به موضوعات ریاضی برمی گردد و آنچه به موضوعات ریاضی برنمی گردد، اولا و بالذات قابل تقسیم نیست بلکه ثانیا و بالعرض قابل تقسیم است. مثلا مقدار از آن جهت که مقدار است تقسیم می شود، ولی کیفیات (مثل سفیدی) از آن جهت که کیفیت اند قابل انقسام نیستند. بله، سفیدی به اعتبار محلش قابل انقسام است. مثلا اگر سطحی سفید است و یک متر در یک متر است، اینجا می گوییم «یک متر در یک متر سفیدی داریم» اما باید توجه داشته باشیم که در سفیدی از آن جهت که سفیدی است «یک متر در یک متر» معنی ندارد، بلکه سفیدی از آن جهت که در سطح است دارای ابعاد است. پس سفیدی از آن جهت که در سطح است قابل انقسام است. این است معنای اینکه می گوییم: حالّ منقسم می شود به انقسام محل. چه بسا حالّهایی که چون از مقوله کمّ نیستند، بماهو هو قسمت نمی پذیرند، ولی به اعتبار حلول در امری که یا کمّیت است یا متکمّم، انقسام می پذیرند.
مستشکل چنین نقض می کند: در عالم حالّهایی وجود دارد که در محلهای منقسم حلول کرده اند، در حالی که این حالّها حتی بالتبع هم انقسام پذیر نیستند. پس اینکه شما گفتید «هر حالّ در منقسم، به تبع محل منقسم است» غلط است.
این همان ایرادی است که برخی به یکی از ادلّه تجرد نفس وارد می کنند. یکی از ادلّه تجرد نفس این است که نفس معانی و اموری را تعقل می کند که غیرقابل انقسام اند و این، دلیل بر این است که تعقلات ما در محل واقع نشده اند، یعنی خاصیت یک امر جسمانی را ندارند و نقشی در ماده نیستند. اگر تعقلات ما نقشی در ماده باشند باید به تبع ماده منقسم شوند؛ چون حالّ در محل منقسم، به تبع محل منقسم می شود.
همین ایرادی که در اینجا مطرح شد، به این دلیل بر تجرد نفس هم وارد شده است؛ برخی نقض کرده و گفته اند: حالّهایی وجود دارد که در محلهای منقسم اند بدون اینکه این حالّها به تبع محل منقسم شوند. چهار مثال ذکر کرده اند: وجود، وحدت، نقطه و اضافه. می گویند: جسم موجود است. جسم از آن جهت که جسم است منقسم می شود. آیا وجود هم که عارض بر جسم می شود انقسام پذیر است؟ نه، وجود انقسام پذیر نیست، بلکه یک مفهوم بسیط محض است. وحدت هم همین طور است. این جسم واحد است. [ جسم قسمت پذیر است، ولی] اگر وحدت انقسام بپذیرد، می شود کثرت؛ چون کثرت یعنی انقسام پذیری، و کثرت بالفعل یعنی منقسم بالفعل بودن، و وحدت یعنی عدم انقسام. اشیاء قابل انقسام متصف به وحدت می شوند و حال آنکه وحدت غیرقابل انقسام است. نقطه هم همین طور است. اضلاع مکعب در نقطه تلاقی می کنند. نقطه عارض بر جسم است. جسم منقسم است و حال آنکه نقطه غیرقابل انقسام است. اضافه و نسبت هم همین طور است. جسمی با جسم دیگر اضافه پیدا می کند. این دو جسم قابل انقسام اند، ولی اضافه غیرقابل انقسام است. مثلا اگر بین دو انسان رابطه اُبُوَّت و بُنُوَّت باشد، در اینجا این دو انسان به حکم اینکه جسم اند قابل انقسام اند ولی ابوّت و بنوّت قابل انقسام نیستند. نمی توان گفت «نصف ابوّت این شخص»؛ چون پدریِ کسی برای کس دیگر، نصف بردار نیست.

جواب

همه این موارد جواب دارد. اما در باب وجود و وحدت، بنا بر فلسفه مرحوم آخوند قضیه خیلی روشن است. ایشان می گوید: وجود و وحدت از قبیل حالّ در محل نیستند. شما خیال کرده اید که جسم در خارج چیزی است و بعد وجود در آن حلول کرده، بعد می گویید «جسم منقسم است و وجود غیرمنقسم». آن که غیرمنقسم و بسیط است مفهوم وجود است. در خارج وجود با موجود (یعنی ماهیت) یکی است. اگر موجودی را می گوییم «منقسم است» به این معناست که وجودش منقسم است.
وحدت هم همین طور است. وجود مساوی با وحدت است. اگر شیئی واحد است، از آن حیث که واحد است منقسم نیست و از آن حیث که منقسم است واحد نیست. جسم واحد، در مقابل جسمی دیگر واحد است، ولی همین جسم، بما هو جسمٌ قابلیت انقسام به اقسامی و تکثر به وحَداتی را دارد؛ یعنی الان واحد بالفعل است، ولی قابلیت اینکه تبدیل شود به چند واحد، در آن هست. اینها با یکدیگر منافات ندارد.
در مورد نقطه می فرماید: اشتباه کرده اید که خیال کرده اید نقطه امر غیرمنقسمی است که حالّ در امری منقسم است. مساله نقطه دو جواب دارد. جواب اول این است که اصلا نقطه امری عدمی است، نه اینکه امر وجودی لاینقسم است.
و جواب دوم این است(۱۳): نقطه اولا و بالذات عارض بر جسم نیست، بلکه عارض بر تناهی جسم است. در مبحث جواهر و اعراض در بیان ماهیت نقطه و خط و سطح و جسم تعلیمی به طور مفصل بحث می شود که اساسا نقطه چیست؟ آیا نقطه [ و خط و سطح] وجودی دارند؟ یا نه، سطح نهایت جسم است و نهایت جسم چیزی غیر از خود جسم نیست، و خط نهایت سطح است و نهایت سطح امری که اضافه بر سطح شده باشد نیست، و نقطه هم نهایت خط است؛ یعنی تازه به نهایت خود خط که برایش یک بعد فرض می کنیم، می گوییم نقطه. بنابراین نقطه اصلا چیزی نیست و یک امر وجودی نیست که عارض بر جسم شده باشد تا بتوانیم بگوییم نقطه به تبع جسم منقسم است.
برویم سراغ اضافه. می فرماید: اضافه در جسم حلول ندارد. هر عارضی را اگر می گوییم «وجودش در موضوع است» به این معنا نیست که ـ به قول حاجی ـ حلول سریانی دارد. این آقایان می گویند حلول، یا سریانی است یا طریانی. حلول طریانی یعنی فقط عروض بر جسم، بدون ساری بودن در ابعاد جسم؛ یعنی قائم بودن به جسم، بدون ساری بودن در جسم. اما حلول سریانی در جایی است که حالّ، سریان در جسم دارد. وقتی می گوییم «زید پسر عمرو است» به این معنا نیست که «پسری» در زید حلول دارد و مثلا مانند «سفیدی»(۱۴) از سر تا قدم او امتداد و سریان دارد به گونه ای که اگر زید بزرگ باشد پسری اش هم بزرگ است و اگر کوچک باشد پسری اش کوچک است؛ اگر این طور باشد پسری که دو متر قد دارد از پسری که یک متر و نیم قد دارد پسرتر است(۱۵).
بله، بعضی از اضافات سریانی اند. مثلا محاذات جسمی با جسم دیگر اضافه ای است که اولا و بالذات عارض جسم بما انه جسم می شود؛ یعنی وقتی دو جسم در مقابل یکدیگر قرار می گیرند می گوییم اینها محاذی یکدیگرند. در اینجا انقسام هست. مثلا دو انسان که روبروی یکدیگر ایستاده باشند می گوییم: این انسان محاذی آن انسان است. اما ابعاضشان هم حکم علی حده دارند؛ مثلا می گوییم: طرف راست این، محاذی طرف چپ اوست و طرف چپ این، محاذی طرف راست اوست.
اما بنوّت عارض جسم بما انه جسم نمی شود، بلکه منتزع است از رابطه ای که میان پدر و پسر است و آن رابطه این است که حد نطفه این پدر منشا وجود این پسر است.
به هرحال نقضهایی که به این قاعده که «اگر شیئی در شی ء دیگر حلول کند(۱۶) به تبع محلش منقسم می شود» وارد کردند، همگی بی اساس و باطل است.

نظرات کاربران درباره کتاب درسهای اسفار