فیدیبو نماینده قانونی صدرا و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب درسهای اسفار  - جلد سوم

کتاب درسهای اسفار - جلد سوم
مباحث قوه و فعل

نسخه الکترونیک کتاب درسهای اسفار - جلد سوم به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

درباره کتاب درسهای اسفار - جلد سوم

جلد سوم کتاب درسهای اسفار اثر شهید آیت‌اللّه‌ مطهری شامل بیست جلسه از درسهای مذکور است که هشت فصل از مبحث قوه و فعل اسفار را در بر می‌گیرد. همچون مباحث قبلی، روش تدریس استاد این گونه بوده است که ابتدا مطلب را با توجه به مسائل مربوط به آن و تطبیق و مقایسه آراء مختلف بیان می‌کرده‌اند و آنگاه متن اسفار را می‌خوانده‌اند و در ضمن متن‌خوانی توضیحات لازم و گاه نکات بدیع و جدیدی را بیان می‌نموده‌اند.

ادامه...
  • ناشر صدرا
  • تاریخ نشر
  • زبان فارسی
  • حجم فایل 2.29 مگابایت
  • تعداد صفحات ۳۱۷ صفحه
  • شابک

بخشی از کتاب درسهای اسفار - جلد سوم

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:



ترکیب خاص جسم از ماده و صورت

حال مسئله دیگری مطرح است و آن این است که شما می گویید جسم در خارج مرکب از ماده و صورت است و ماهیت در ذات خودش مرکب است از جنس و فصل. یک اصل واضح در مورد مرکب این است که هر مرکبی با وجود همه اجزاء پدید می آید و با انتفای یکی از اجزاء از بین می رود: «الکل یوجد بوجود جمیع الاجزاء و ینتفی بانتفاء احد الاجزاء». سوال این است که آیا در اینجا هم مطلب از همین قرار است؟ آیا جسم که مرکب است از ماده و صورت، با انتفای هر یک از ایندو، معدوم می شود و آیا ماهیت که مرکب است از جنس و فصل، با انتفای هر یک از ایندو معدوم می شود؟ یا نه، این یک مرکبی است که یک وضع استثنایی دارد؛ یعنی ممکن است که ماده منتفی شود ولی کل که مرکب است منتفی نشود و یا جنس منتفی شود بدون اینکه کل منتفی شود؟ اگر چنین است آنوقت این سوال پیش می آید که مگر قاعده کلی عقلیِ «الکل ینتفی بانتفاء احد الاجزاء» استثناپذیر است؟! چگونه است که ماده جزئی از جسم است و با انعدام ماده، جسم معدوم نمی شود و چگونه است که جنس جزئی از ماهیت است و در عین حال با انعدام جنس، ماهیت معدوم نمی شود؟ جواب این است که این مرکب یک وضع استثنایی دارد ولی در عین حال قاعده عقلی استثنا نخورده است. پس قضیه چیست(۳)؟
با دو تعبیر می توانیم مطلب را بیان کنیم: یکی تعبیری که مرحوم آخوند در متن بر آن تکیه کرده است و دوم، تعبیر دیگری از ایشان که در جای دیگری آمده و حاجی در حاشیه به آن اشاره کرده است(۴). تعبیری که در متن آمده این است که علت اینکه با تبدل ماده، مرکب از بین نمی رود این است که ماده به نحو خصوص در مرکب اعتبار نمی شود بلکه به نحو عموم اعتبار می شود.
توضیح اینکه در جسمی که مرکب از ماده و صورت است محال است که ماده به کلی معدوم شود و مع ذلک مرکب باقی باشد، زیرا در این صورت ماده جزء جسم نیست بلکه مثل «ضم الحجر فی جنب الانسان» است. اگر چیزی را جزء بدانیم و در عین حال با رفتن آن، ثلمه ای در کل پیدا نشود، معلوم می شود که آن را اعتبارا جزء دانسته ایم. ولی یک وقت هست که یک جزء به نحو خصوص جزء نیست بلکه به نحو عموم جزء است، مثل اینکه می گوییم جسم مرکب است از این صورت و مادهٌ مّا؛ می خواهد خصوص این ماده باشد یا خصوص آن ماده دیگر.
به عبارت دیگر بحث ما درباره این است که کل به چه چیزی منعدم می شود؟ و به تعبیر دیگر درباره تشخص کل است که آیا هویت این کل و اینکه این فرد این فرد است به این است که صورت همان صورت باشد و ماده همان ماده، یا به این است که صورت عینا همان صورت باشد ولی مادهٌ مّایی در کار باشد؟ پاسخ این است که ماده دخیل در تشخص است، یعنی اگر نباشد آن شخص آن شخص نیست ولی نه به نحو خصوص بلکه به نحو عموم که همان مادهٌ مّا است.
در جنس و فصل هم مطلب به همین صورت است. برای اینکه ماهیت همان ماهیت باشد ضرورت دارد که فصل همان فصل باشد ولی ضرورت ندارد که جنس همان فرد از جنس باشد؛ اگر جنس دیگری به جای جنس اول بیاید بلامانع است. این خلاصه مطلبی است که در اینجا بیان می کنند.
پس عجالتا تا اینجا مطلب از این قرار شد که ماده که در جسم اخذ شده است در تشخص جسم و در واقعیت جسم به نحو ابهام و عموم معتبر است و جنس که در ماهیت فصل معتبر است به نحو عموم و به نحو ابهام معتبر است.

دو نوع ترکیب کل از اجزاء

ممکن است این سوال مطرح شود که چه خصوصیتی در اینجا هست که این مرکب یک جزئش به نحو مبهم اخذ می شود و جزء دیگر آن به نحو متعین. آیا این ابهام در ابهام کل موثر نیست؟
راز مطلب این است که این دو جزء در عرض یکدیگر نیستند بلکه در طول یکدیگرند و این، فرق این کل با همه کلهای دیگری است که ما در عالم داریم. آنچه سبب اشتباه می شود غفلت از این مطلب است که این کل با همه کلهای دیگر ـ چه کلهای حقیقی و چه کلهای اعتباری ـ که در عالم داریم و اجزاء آنها در عرض یکدیگر قرار دارند تفاوت دارد. مثلاً در یک کل اعتباری مثل نماز اجزاء مثل تکبیر، قرائت، رکوع و سجود و تسلیم در عرض یکدیگر قرار دارند. در اینجا دخالت اجزاء در کل مانند یکدیگر است. وجود تکبیر در وجود کل (نماز) و عدمش در عدم کل همان اندازه دخالت دارد که وجود یا عدم تسلیم دخالت دارد. در مرکبات حقیقی مثل مرکبات طبیعی و شیمیایی آنجا که اجزاء طبیعت با یکدیگر ترکیب می شوند و از ترکیب اینها یک کل به وجود می آید باز مطلب از همین قرار است. البته ممکن است عناصر به نسبتهای مختلف در کل وجود داشته باشند و مثلاً یکی پنجاه درصدِ کل را تشکیل دهد و دیگری بیست درصد آن را، ولی از نظر دخالت در وجود کل که اگر هر کدام نباشد کل منتفی می شود با یکدیگر متساوی هستند. چون اجزاء در عرض یکدیگر هستند هر جزئی در وجود خودش مستقل از جزء دیگر است و به دیگری احتیاج ندارد ولی کل به هر دو محتاج است. این در جایی است که اجزاء در عرض یکدیگرند.
ولی گاهی اجزاء در طول یکدیگر هستند یعنی رابطه دو جزء با یکدیگر رابطه ناقص با کامل است که ناقص در عین اینکه به یک اعتبار وجودی جدای از وجود کامل دارد به نحو دیگر در کامل موجود است و چنین نیست که چیزی در کنار کامل آمده است: «چون که صد آمد نود هم پیش ماست». در مسئله ماده و صورت این طور نیست که ماده خودش چیزی است و صورت هم یک وجود مغایر و مباینی است که بعد به این ماده ملحق می شود و این دو وجود مباین، با یکدیگر ترکیب می شوند همان طور که در طبیعت دو عنصر با یکدیگر ترکیب می شوند، بلکه صورت همان ماده است ولی در مرحله عالیه، و نسبت ماده و صورت نسبت قوه و فعلیت است. لهذا وقتی صورتی ملحق به ماده می شود می گوییم ماده در این «صورت» بالفعل شده است. به همین دلیل است که ترکیب ماده و صورت، ترکیب انضمامی نیست(۵).
ماده و صورت دو چیز نیستند که در خارج در کنار یکدیگر قرار گرفته باشند که نیمی از یک شی ء ماده باشد و نیم دیگر آن، صورت. در عین اینکه دو حیثیت در اینجا وجود دارد این شی ء مرکبِ از ماده و صورت در ظرف خارج به تمامش ماده است و به تمامش صورت است، منتها ماده از جنبه ناقص این وجود واحد انتزاع می شود و صورت از جنبه کامل آن. پس نسبت این دو جزء نسبت ناقص به کامل است همان طور که عدد ناقص در عدد کامل وجود دارد. شما یک وقت عدد ۵ را به عنوان عدد ۵ در نظر می گیرید که خودش یک عددی است و یک وقت عدد ۵ را در عدد ۱۰ در نظر می گیرید. این طور نیست که عدد ۱۰ از ضمیمه شدن عدد ۵ با عدد ۵ دیگری پیدا شده باشد، که این مطلب در باب ماهیت اعداد بحث می شود. اصلاً ماهیت عدد ۱۰ غیر از ماهیت عدد ۵ است و لذا هر عددی یک نوع مستقل است. عدد ۱۰ نوع مستقلی است که در درون خود ۵ را هم دارد نه اینکه ضمیمه شدن دو عدد ۵ عبارت از عدد ۱۰ باشد. صحبت از ضمیمه شدن نیست بلکه عدد ۱۰ ماهیت بسیطی است که ماهیت دیگری را که می تواند در شکل دیگری مستقل باشد در درون خودش داراست. این است که می گوییم صورت، ماده را هم در بر دارد و فصل، جنس را هم در بر دارد.

فصل اخیر، تمام حقیقت شی ء

در منظومه در مباحث ماهیات مطلبی تحت این عنوان مطرح است که «فی انّ تمام حقیقه الشی ء فصله الاخیر». فصل، ماهیتی است که در درونش جنس هم وجود دارد نه اینکه فصل واقعا یک نیمه جدا از نیمه دیگری به نام جنس باشد. آیا انسان «حیوان و ناطق» است یا «حیوان ناطق» است؟ ایندو با هم خیلی فرق دارد. اغلب در تعبیرات مسامحی این طور گفته می شود که ماهیت انسان مرکب از دو جزء است: حیوان و ناطق که از قرار گرفتن ایندو در کنار یکدیگر انسان پدید می آید. انسان، حیوان و ناطق نیست، آن طور که مثلاً آب، اکسیژن و ئیدروژن است بلکه انسان «حیوان ناطق» است یعنی «حیوانٌ هو بعینه ناطقٌ». این حیوانیت در ناطق وجود دارد: «الحیوان امّا ناطق و امّا کذا و کذا». حیوان خودش یک ماهیت مبهمی است که این ماهیت مبهم حتی در ذهن هم نمی تواند استقلال داشته باشد؛ حیوانی است که یا در ضمن ناطق وجود دارد یا در ضمن صاهل و امثال آن. جسم هم که مرکب از ماده و صورت است همین طور است. نه این است که در خارج، ماده ای داریم به علاوه یک صورتی، بلکه یک ماده فعلیت یافته در ضمن صورت داریم که در عین اینکه به ماده و صورت تحلیل می شود الان وجود این ماده در خارج، عین وجود صورت است.
پس معلوم شد که علت اینکه آن قاعده کلی که «الکل ینتفی بانتفاء احد اجزائه» به آن شکلی که در جاهای دیگر جاری است در اینجا مصداق ندارد، این است که در اینجا یکی از اجزاء به نحو ابهام اعتبار شده است و دیگری به نحو تعیین، و با انتفای شخص یکی از دو جزء ـ یعنی ماده ـ کل منتفی نمی شود بلکه با انتفای نوع آن جزء، کل منتفی می شود ولی در مورد آن جزء دیگر با انتفای شخص آن، کل منتفی می شود. راز مطلب چنان که گفتیم این است که اینها دو جزء طولی هستند نه دو جزء عرضی.

قاعده «شیئیه الشی ء بصورته لا بمادته»

از اینجا این نتیجه را در باب ماده و صورت می گیرند: «شیئیه الشی ء بصورته لا بمادته». این اتفاقا یک حرف خیلی قدیمی هم هست که هویت و واقعیت یک شی ء به صورتش بستگی دارد نه به ماده اش. اگر صورت همان صورت باشد، ولو ماده شی ء تغییر کند و تبدیل به یک ماده دیگر شود واقعیت شی ء محفوظ است و از بین نمی رود. این مطلب را با مثالی در مورد مرکبات صناعی توضیح می دهند و از این جهت نباید مناقشه کرد. در امور صناعی ماهیات حقیقی نداریم چون ترکیب اعتباری است. ما در عالم مصنوعات برای هر شیئی ماهیتی قائل هستیم. شیئیت و یا همان ماهیتی که در امور صناعی اعتبار می کنیم تابع صورت است نه تابع ماده. فرض کنید که از چوب، در یا صندلی می سازیم. اگر از ما بپرسند صندلی چیست، می گوییم صندلی عبارت است از مقداری چوب که دارای چهار پایه و محل نشستن و یک تکیه گاه است. ما اگر این ماده را از این صندلی بگیریم و به جای آن، ماده دیگری بگذاریم ولو صورت همان صورت باشد و مثلاً همین شکل صندلی را از آهن بسازیم آیا می گوییم این دیگر صندلی نیست یا می گوییم این همچنان صندلی است؟ روشن است که صندلی بودنِ صندلی را به همان صورتش می دانیم. ولی اگر صورت را از آن بگیریم ولی ماده همان ماده باشد و مثلاً همان چوب را به شکل تخته سیاه در بیاوریم این دیگر صندلی نیست و این ماهیت آن ماهیت نیست با اینکه ماده همان ماده است.
ما صندلی بدون ماده نداریم. آیا می توانیم صندلی ای داشته باشیم که از هیچ ساخته شده باشد؛ نه چوب باشد، نه آهن باشد و نه فلز دیگری و فقط صندلی باشد؟ نه، این صورت احتیاج دارد به ماده ای اما نه ماده بالخصوص مثل چوب، آهن یا نقره، بلکه «مادهٌ مّا». این است که می گوییم در این مرکب، ماده به نحو کلی و به نحو ابهام اخذ شده است، یعنی احتیاج به ماده هست اما «ایّ مادهٍ». آنچه در ماهیت این شی ء دخالت دارد یک ماده خاص نیست. ولی در صورت این شی ء چه اعتبار شده است؟ آن چیزی که مقوم ماهیت آن است چیست؟ همین صورت بالخصوص. اگر این صورت را عوض کنیم و مثلاً تکیه گاه صندلی را برداریم ماهیت خودش را از دست می دهد و لذا می گوییم این دیگر صندلی نیست، چهارپایه است.
این است که در باب ماده و صورت می گویند: شیئیت شی ء به صورت شی ء است نه به ماده آن. در باب ماهیت هم همین را می گویند: «حقیقه الشی ء فصله الاخیر». اگر فصل اخیر شی ء باقی باشد، حقیقت و ماهیت آن شی ء باقی است ولو اینکه عین [ همه [آن اجناس و فصولی که در سابق بوده است باقی نماند و اجناس و فصول دیگری جای آنها را بگیرد. آن حیوانی که در ناطق اخذ شده است، یک حیوان مبهم است. در ناطق، باید حیوان باشد ولو آنکه حیوانی که الان موجود است با حیوانی که قبلاً موجود بوده است، مختلف باشد.
این مطلبی است که مرحوم آخوند در اینجا به مناسبت بحث ضرورت بقای موضوع در حرکت جوهری و ضرورت بقای موضوع در حرکت کمّی بیان می کنند. موضوع در حرکت جوهری «ماده مع صورهٍ مّا» است چون ماده تشخصش به صورت است. قهرا «ماده مع صورهٍ مّا» یعنی «ماده مع تشخصٍ مّا» نه «ماده با تشخص بالخصوص». «ماده مع تشخصٍ مّا» یعنی ماده با تبدل صورت تغییر می کند. در کون و فساد، شخصی از ماده در ضمن یک صورت، بود. این صورت، زایل شده و صورت دیگری پیدا می شود. این شخص دیگری است، چون اصلاً ماده از خودش تشخص ندارد و در تشخص تابع صورت است.

اشکال و پاسخ درباره نحوه بقای ماده

این فصلی که اینجا طرح شده است برای جواب به این اشکال است که شما خودتان در باب ماده و صورت معتقد هستید که ماده (البته ماده فلسفی یعنی هیولای اولی) حقیقتی است مبهم و لا متعین که تعینش به تعین صورت، و تشخصش به تشخص صورت است. پس بقاء و لابقاء ماده تابع صورت است. از طرف دیگر، شما خودتان اعتراف دارید که در حرکت جوهری و بیشتر در کون و فسادها، صورت زایل می شود و صورت دیگری جای آن را می گیرد. چون تشخصی که ماده با این صورت دارد تابع این صورت است، وقتی این صورت از بین می رود، تشخص این ماده هم از بین می رود. صورت دیگر که می آید، این ماده با تشخص دیگری و با هویت دیگری وجود پیدا می کند. پس اینکه می گویید ماده باقی است، چه چیزی باقی است؟ ماده با یک هویت رفته است و با هویت دیگری وجود پیدا کرده است. پس موضوع باقی مستمر کجاست؟
جواب می دهند که ما هم نمی گوییم ماده با تشخصش به صورت یک امر عینی و یک امر شخصی باقی است بلکه می گوییم ماده به صورت یک امر مبهم و کلی باقی است.
ممکن است ایراد شود که اینکه ماده به صورت یک امر کلی باقی باشد دردی را دوا نمی کند چون شما می خواهید بگویید یک جزء [ امر مرکب] باقی و ثابت است و جزء دیگر آن فانی یا متدرج الوجود است [ و بنابراین اشکال بقای موضوع باقی می ماند.]
مرحوم آخوند می گوید خیر، دردی را دوا می کند چون اصلاً ماده که جزء است، به همان نحو کلی جزء است. اگر اعتبار جزء بودن ماده مثل اجزاء دیگر مرکبات به نحو شخصی بود که توضیح دادیم و دو شخص، جزء یک کل قرار می گرفتند، ایراد شما وارد بود، در حالی که مسئله ترکب جسم از ماده و صورت به معنای ترکب حقیقت جسم است از یک امر مبهم و کلی و یک امر شخصی و جزئی. به این نحو است که ماده جزء است و به این نحو باقی است.
این خلاصه مطلب این فصل است. البته آن مطلبی که در جلسه گذشته گفتیم و آقای طباطبایی هم اشاره کرده اند به قوت خودش باقی است که اینکه در اینجا مرحوم آخوند مسئله کون و فساد را مستند صحت حرکت جوهری قرار داده است در واقع از باب مماشات و جدل است یعنی آنچه شما در آنجا می گویید، ما در اینجا می گوییم و الاّ اصلاً آن مطلب قابل توجیه نیست. پس مرحوم آخوند که دارد با شیخ بحث می کند بنا بر همین اصل مماشاتی و جدلی جواب همه اشکالات را می دهد.
پس خلاصه اشکال این است که ماده در تشخصش تابع صورت است و شما می گویید «ماده مع صورهٍ مّا» باقی است. این معنایش این است که «ماده مع تشخصٍ مّا» باقی است. این مساوی است با اینکه بگوییم یک تشخص ماده از بین رفته است و تشخص دیگر جای آن آمده است یعنی یک ماده رفته است و ماده دیگری به جای آن آمده است. پس ماده باقی در اینجا نداریم. جواب می دهیم که «ماده باقی است» یعنی به نحو کلی و به نحو مبهم باقی است.
اگر بگویید اینکه ماده به نحو کلی و مبهم باقی است دردی را دوا نمی کند، می گوییم اصلاً آن که جزء است، ماده به نحو مبهم است. پس آنچه سرش باید سلامت باشد و باقی بماند، صورت است، ماده می خواهد باقی بماند می خواهد باقی نماند. بله، ماده به نحو کلی باید باشد چون صورت نمی تواند بدون ماده باشد.

نقد نحوه استنتاج از یک استدلال معروف

از این مقدمات، مرحوم آخوند نتایجی در باب معاد جسمانی می گیرد که بعد در جای خودش بیشتر توضیح می دهد. بحثی معمولاً دیگران و ما در باب روح و بدن می کنیم که تعبیر دقیقتر آن، مطلبی است که در اینجا آمده است. آنچه در سطح عامّه افراد بحث می کنیم این است که می گوییم آیا شخصیت و منیت انسان به روحش است یا به بدن او؟ بعد استدلال می کنیم بر این که واقعیت و شخصیت هر فردی به روحش است. دلیل ما این است که می گوییم بدن متغیر و متحول است و عوض می شود و یک سلسله از سلولها که اکثر سلولهای بدن را تشکیل می دهند اساسا می میرند و به جای آنجا سلولهای جدیدی پیدا می شود مثل سلولهای پوست یا سلولهای گوشت و استخوان. یک دسته سلولهای دیگر مثل سلولهای عصبی اگرچه نمی میرند ولی عوض می شوند به این معنا که خود آن سلولها دائما تغذیه می کنند و «بدل ما یتحلل» دارند و بدن آن سلولها عوض می شود. آن اجزاء، مواد و عناصری که بدن آن سلولها را تشکیل می دهد کهنه می شود و از بدن خارج می شود و باز سلولهای دیگری جای آن را می گیرد.
در مجموع، در بدن انسانی که امروز پنجاه سال دارد یک ذره از آنچه که در دوران طفولیتش وجود داشته است وجود ندارد ولی در عین حال این همان آدم است. نه همان آدم است اعتبارا، آن طور که می گوییم این رودخانه همان رودخانه است و یا مثلاً شهر قم همان شهر قمِ هزار سال پیش است با اینکه هیچ چیزی از هزار سال پیش در آن باقی نیست و تمام خانه های هزار سال پیش خراب شده و خانه های جدید به وجود آمده است. حتی گاهی محل شهر تدریجا تغییر می کند و جای شهر به کلی عوض می شود و شهر قدیمی یک فرسخ با شهر فعلی فاصله پیدا می کند. در این حالت گرچه می گوییم این شهر همان شهر است ولی اعتبارا چنین است.
اما وقتی می گوییم انسان باقی است نه اینکه اعتبارا باقی است بلکه شخصا باقی است. آن منی که فرد در خود احساس می کند، واقعا همان من گذشته است نه اینکه یک شخص دیگری است و انسان خیال می کند که این من همان من است. لذا در مسائل جزایی می گویند اگر واقعیت چنین باشد که همان طور که بدن عوض می شود «من» هم واقعا عوض می شود و فقط به اشتباه تصور می شود که این من همان من است، مجازات کردن مجرمِ بیست سال پیش خلاف اصل عدالت است برای اینکه آن کسی و آن منی که جرم را مرتکب شده است، الان واقعا معدوم شده است و این یک من دیگری شبیه به اوست و معنی ندارد که او را مجازات کنیم به صرف اینکه او خودش را همان فرد می داند. اگر مجرمی داشته باشیم که درباره خودش اشتباه کرده و خود را مجرم بداند و ما می دانیم این فرد مجرم نیست آیا مجاز هستیم او را مجازات کنیم و بگوییم فایده اجتماعی اش این است که دیگران خیال می کنند که مجرم دارد مجازات می شود؟!
پس وقتی در سطح عامیانه مطرح می کنیم این طور نتیجه می گیریم که «من واقعیِ» ما آن روح ماست و روح ما باقی است و بدن ما در من واقعی ما دخالت ندارد. این بدن برای ما حکم جامه را دارد. آیا این جامه در شخصیت ما دخیل است؟ نه، من که این جامه نیستم. در سطح عامیانه و در اشعار این گونه تعبیر می شود.
ولی با نظر دقیق فلسفی این تعبیر [ یعنی نتیجه ای که در اینجا گرفته می شود] درست نیست. در تعبیر دقیق فلسفی، انسان واقعا مرکب از روح و بدن است. این طور نیست که من الان فقط روحم و بدن من یک امر عاریتی است، یک امر عرضی است مثل لباس؛ بلکه واقعیت من مرکب است از روح و بدن. بدن من هم جزئی از هستی و کیان و واقعیت من است. وقتی بخواهیم با تعبیر دقیق فلسفی مطلب را بیان کنیم می گوییم بدن حکم ماده را دارد برای نفس و روح. بدن من جزء واقعیت من است اما آن که در واقعیت من دخیل است بدن به نحو خاص نیست، بدن به نحو عام است مثل همان چوب برای صندلی. یعنی واقعیت من مرکب است از روح و بدن اما معنای بدن، خصوص آن سلولهایی که در بیست سال پیش وجود داشته است، نیست. [ بدنٌ مّا] باقی است و الان هم من بدون بدن نیستم. همیشه واقعیت من آن فصل اخیر، آن صورت اخیر است و منِ من آن صورت اخیر است. آن صورت اخیر من بشخصه محفوظ است، ولی بدن من به نحو ابهام و لاتعین محفوظ است. این به معنای این نیست که بدن من جزء من نیست و بدن من مثل لباس است که اصلاً دخالتی در واقعیت من ندارد، بلکه به معنی این است که بدن به نحو عموم اخذ شده است.

گریزی به مسئله معاد جسمانی

اگر می گوییم «شیئیه الشی ء بصورته لا بمادته» به این معنی نیست که ماده در واقعیت یک شی ء مادی دخالت ندارد و واقعیت مادی همین صورت شی ء است و ماده مثل یک امر عرضی برای آن است. واقعیت شی ء یعنی ماده با همین صورت اما نه ماده خاص، بلکه ماده به نحو ابهام و لاتعین. پس اینکه واقعا بدن متبدل می شود و واقعا شخصیت ما وابستگی به روح ما دارد همه درست است ولی نتیجه نهایی را به این شکل عامیانه نگیریم که پس منِ من همان روح من است و بدن من به هیچ وجه در واقعیت من اعتبار ندارد و مثل جامه است برای من، بلکه باید چنین نتیجه بگیریم که بدن من به نحو عموم اعتبار دارد نه به نحو خصوص.
اینجاست که مرحوم صدرالمتالهین در باب معاد نتیجه گیری می کند که به آن فقط اشاره می کنیم. ایشان یک جواب به حکمایی می دهد که معاد را صرفا روحی می دانند و یک جواب به کسانی می دهد که معاد را مادی می دانند نه جسمانی محض. آنها که می گویند معاد جسمانی است می گویند معاد نه روحانی محض است و نه مادی به شکلی که در دنیا هست که بخواهد تکرار دنیا باشد. اما آنها که به معاد روحانی قائلند می گویند انسان باقی است به بقای روحش و در آن جهان اصلاً از جسم به هیچ نحو خبری نیست. مرحوم آخوند می گوید نمی تواند چنین چیزی باشد زیرا این به معنای این است که اصلاً بدن و جسم در ماهیت انسان دخالت نداشته باشد و مثل «ضم الحجر فی جنب الانسان» باشد. همان طور که ماده باید به نحوی با صورت همراه باشد، جسم هم باید به نحوی همراه با روح باشد. روح، صورت بلاماده نیست بلکه صورت مع الماده است، اما هیچ بدنی به نحو خصوص حتی آخرین بدن فرد اعتبار ندارد. مگر در مدت دنیا یک بدن خاص برای ما بدن بوده است؟ آن فضولاتی که از بدن فرد خارج شده است، که اصلاً جزء بدن نشده است. اما اگر همه آن اجزایی که جزء بدن یک فرد مثلاً هشتاد ساله شده است و بعد، از بدن او جدا شده و از بین رفته است دوباره جمع شود بدن هر انسانی به اندازه یک کوه می شود.
پس بدن در واقعیت انسان دخالت دارد و دخالت ندارد. دخالت دارد به نحو عموم. «بدنٌ مّا»یی باید در کار باشد که رابطه آن «بدنٌ مّا» با روح باید رابطه ماده و صورت باشد. بدن در واقعیت انسان دخالت ندارد به این معنا که یک بدن خاص بما هو خاص مثل بدن دوره کودکی، بدن دوره جوانی، بدن دوره پیری، هیچ کدام دخالت ندارد. البته این گوشه ای از مطلب است.

تحقیق در حرکت کمّی

جلسه سی و هفتم

بسم اللّه الرحمن الرحیم
فی توضیح ما ذکرنا فی تحقیق الحرکه الکمیه

«اعلم ان کل ما یتقوم ذاته من عده معانٍ فله تمامیه...»(۱).
به مناسبت بحث نحوه بقای موضوع در حرکت کمّی، مرحوم آخوند در اینجا بحثی را مطرح کرده اند که بیش از آنکه به این فصل مربوط باشد به مباحث ماهیت مربوط است. مباحث ماهیت قبلاً در همین کتاب طرح شده و مطلبی که در اینجا آمده قبلاً گفته شده است. بعدها باز به مناسبتهای دیگر و مخصوصا در سفر نفس، این مطلب خواهد آمد. ما نمی خواهیم وارد مبحث ماهیت بشویم؛ همین قدر می خواهیم که مطالب این فصل تا اندازه ای روشن شود.
توضیح مطلب این است که چنین گفته می شود که هر جسمی به اعتبار تحقق و وجود خارجی آن، مرکب از دو جزء است که یک جزء را اصطلاحا «ماده» و جزء دیگر را «صورت» می نامند، که این مطلب یعنی مسئله ترکب امور طبیعی از ماده و صورت از ارکان فلسفه ارسطویی است. یک مطلب دیگر در منطق از یک نظر و در فلسفه از نظر دیگر مطرح است و آن این است که ماهیات اشیاء عبارتند از مجموع ّاجناس و فصول، و ماهیت یک شی ء از «جنس قریب» و «فصل قریب» آن شی ء تشکیل شده است(۲).
مطلب سوم بحثی است که راجع به رابطه میان این دو مطلب می شود. آیا در فلسفه ارسطویی که از یک طرف «وجود خارجی اشیاء» مرکب است از مواد و صور، و «ماهیت اشیاء» مرکب است از اجناس و فصول، رابطه ای میان اجناس و فصول از یک طرف و مواد و صور از طرف دیگر وجود دارد؟ جواب می دهند که بله، رابطه ای هست و آن این است که مواد، منشا انتزاع اجناس هستند و صور منشا انتزاع فصول. نمی گوییم جنس تعبیر ذهنی ماده است و ماده تعبیر خارجی جنس؛ عینا این را نمی خواهیم بگوییم، بلکه می گوییم خود ماده و صورت هم دو کلی یعنی دو ماهیت هستند. ماده خودش یکی از انواع جوهر است ولی همین ماده به یک اعتبار دیگر که لحاظ شود دیگر ماده نیست، بلکه جنس است. صورت هم که یکی از انواع جوهر است به یک اعتبار نوع است و صورت، و به اعتبار دیگر فصل. بنابراین ماخذ انتزاع جنس و فصل دو چیزند که آن دو چیز، خودشان به اعتبار دیگر نوع هستند.
توضیح اینکه فلاسفه می گویند جواهر بر پنج قسم اند: عقل، نفس، ماده، صورت و جسم. فلاسفه ماده را از آن جهت که ماده است یکی از انواع عالم می دانند و صورت را نیز یکی از انواع عالم می دانند و در عین حال جسم را یک نوع دیگر در مقابل این دو نوع می شمارند. از این دو نوع که ماده و صورت باشد دو معنیِ دیگر اعتبار می شود که یکی جنس است و دیگری فصل و از مجموع آندو [ یعنی ماده و صورت] نوع پنجم به وجود می آید که جسم باشد. در اینجا سوال خیلی روشنی پیش می آید که این حرف فلاسفه به چه معناست که جسم یکی از جواهر پنجگانه و در عین حال مرکب از ماده و صورت است؟ جسم که غیر از ماده و صورت چیزی نیست و بنابراین نباید نوع جداگانه ای به حساب آید. چرا آن را یک امر جداگانه می شمارند؟
پاسخ این است که ماده از آن جهت که ماده است خودش یک نوع مستقل است و صورت از آن جهت که صورت است یک نوع مستقل است ولی همین دو نوع به اعتبار دیگر یک نوع دیگر به وجود می آورند و به این اعتبار هیچ کدام نوع نیستند.

جلسه سی و هشتم

بسم اللّه الرحمن الرحیم
«و لیس تمامیته بمجرد الجسمیه بل هی مبدء قوته...»(۶)

فصل ۲۵ که تحت عنوان «فی توضیح ما ذکرنا فی تحقیق الحرکه الکمیه» آمده است، دنباله فصل قبل است. البته این فصل تتمه همه فصل پیش نیست بلکه تتمه قسمتی از فصل پیش است. باید درباره فصل قبل توضیحاتی داده شود تا مطلب این فصل و بلکه اصل مطلب روشن شود.
بحث فصل قبل درباره ایرادهایی بود که شیخ که منکر حرکت در جوهر است بر حرکت جوهری وارد کرده است. یکی از ایرادها این بود که اگر حرکت بخواهد در جوهر واقع شود، موضوعی که از اول حرکت تا آخر حرکت باقی باشد وجود نخواهد داشت و چون محال است که حرکت باشد و موضوعِ باقی نداشته باشد، پس حرکت در جوهر محال است.
این مطلبی که شیخ می گوید، خود مبتنی بر یک سلسله اصولی است که قبلاً گفته شده است. یکی از آن اصول این است که حرکت نیازمند به موضوع است، که در گذشته در یکی از فصول در این باره بحث شد و خود مرحوم آخوند هم این مطلب را قبول کرد که حرکت نیازمند به موضوع یا به تعبیر دیگر «ما به الحرکه» است. در آنجا اگرچه مرحوم آخوند زیاد توضیح نداده بود ولی ما با چند ملاک یا در واقع چند برهان و به تعبیر دیگر از چند راه، مسئله ضرورت موضوع داشتن حرکت را بیان کردیم که دیگر تکرار نمی کنیم.
شکی نیست که امکان ندارد که حرکت واحد موضوعات متعدد و مختلف داشته باشد. اگر موضوع در حرکت، متعدد و مختلف شد، حرکت هم متعدد و مختلف است. محال است که مثلاً نیمی از مسافت را یک متحرک و نیم دیگر را متحرک دیگر طی کند ولی هر دو یک حرکت باشد. اگر متحرک دو تا شد، وحدت حرکت بهم می خورد و حرکت دو تا می شود. فصلهایی در آخر این مرحله خواهد آمد راجع به اینکه چه چیزهایی سبب تعدد حرکت می شوند و چه چیزهایی سبب تعدد حرکت نمی شوند و به عبارت دیگر چه چیزهایی مشخِّص حرکت هستند و چه چیزهایی مشخص حرکت نیستند. قدر مسلّم این است که اگر موضوع حرکت متعدد باشد حرکت واقعا متعدد است و حرکت در وحدت و تعدد تابع موضوع خودش است.

دو نحو بقای موضوع

در اینجا مسئله دیگری مطرح است و آن این است که آیا علاوه بر اینکه هر حرکت واحد نیازمند به یک موضوع واحد است، موضوع واحد باید وجود استمراری داشته باشد یا مانعی ندارد که موضوع حرکت هم مثل خود حرکت، وجود ممتد متصل داشته باشد؟ در صورت اول (وجود استمراری موضوع) همین موضوعی که در این آن وجود دارد، در آنِ بعد و در آخر مدت حرکت هم عینا باقی است ولی در صورت دوم (وجود اتصالی موضوع) همان طور که حرکت، یک حقیقت ممتد و دارای مراتب است و هر مرتبه ای از حرکت در مرتبه ای از مسافت قرار گرفته است، موضوع حرکت هم یک چنین وجود کشش داری دارد.
صرف اینکه ما بگوییم حرکت نیازمند به موضوع است، برای شیخ کافی نیست. شیخ که می خواهد بر نفی حرکت در جوهر برهان اقامه کند تکیه اش روی این مطلب است که حرکت نیازمند به «موضوع باقی مستمر» است. از ابتدا تا انتهای هر حرکت، ما باید یک امر باقی مستمر داشته باشیم و مراتب حرکت، همه بر یک امر وارد شود.
پس در اینجا بنای سخن بر این است که اولاً حرکت نیازمند به موضوع است و ثانیا موضوع حرکت باید وجود «مستمر باقی» داشته باشد. اینجاست که حرکت در جوهر دچار اشکال می شود. در حرکات عرضیه بنا بر ثبات جوهر، موضوع حرکت جوهر است. وقتی که گلوله از این مبدا تا آن منتها حرکت می کند موضوع حرکت خود گلوله است و جوهر گلوله در تمام مدت حرکت، یک امر باقی مستمری است و لذا در حرکت در اعراض اشکالی پیش نمی آید. ولی اگر حرکت در جوهر واقع شود و به عبارت دیگر «ما فیه الحرکه» خود جوهر باشد در این صورت آنچه که جوهر این جسم است نظیر این می شود. همان طور که در حرکت اینی یک شی ء، این این یک این متدرّج در مسافت و در زمان است، در حرکت جوهری، خود جوهر هم باید یک وجود متدرج در مسافت و در زمان باشد. اشکال این است که ما باید یک چیزی داشته باشیم که مراتب این جوهر را طی کند. آن چیست؟ آن امر باقی که از ابتدا تا انتهای این وجود ممتدِّ جوهری وجود دارد و مانند رشته ای که به دانه های تسبیح وحدت می بخشد به مراتب حرکت وحدت می بخشد، چیست؟
اینکه مسئله بقای موضوع در حرکت جوهری را تکرار کردیم و باز هم شاید نیازمند به تکرار باشد، به این دلیل است که این مسئله از اهم مسائل در باب حرکت در جوهر است، مخصوصا با توجه به اینکه مرحوم آخوند در همین جا به دنبال هم بیانات مختلفی در زمینه بقای موضوع کرده است. ممکن است کسی بگوید ذهن مرحوم آخوند روی یک بیان بالخصوص استقرار پیدا نکرده است و مانند کسی است که در پاسخ به یک اشکال وجوه مختلف و متباینی بیان می کند و می گوید: «ممکن است پاسخ اینچنین باشد و ممکن است آنچنان باشد.» آیا مطلب از این قرار است یا چنان که متاخرینی مثل مرحوم آقای حکیم استدلال کرده اند این وجوه مختلف در طول یکدیگرند نه در عرض یکدیگر و همه این وجوه در آن واحد درست است. یکی از مسائل اسفار که در میان حکمای متاخر یعنی از زمان مرحوم آخوند به بعد مورد بحث و فحص و تحقیق و رد و ایراد بسیار بوده است همین مسئله بقای موضوع در حرکت جوهری است که در بعضی کتابهای دیگر مرحوم آخوند هم مطرح شده است که شاید بعد بعضی قسمتها را عرض کنیم.

نظرات کاربران درباره کتاب درسهای اسفار - جلد سوم