فیدیبو نماینده قانونی انتشارات کرگدن و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب تاریخچه فلسفه زمان

کتاب تاریخچه فلسفه زمان

نسخه الکترونیک کتاب تاریخچه فلسفه زمان به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

درباره کتاب تاریخچه فلسفه زمان

مسئلۀ عمده در فلسفۀ زمانِ معاصر چگونگی آشتی دادن زمان آن‌گونه که در تجربه متجلی می‌شود (در قالب گذرِ رویدادها و تغییر دینامیک در تجربه) با زمان آن‌گونه که در علم به ما معرفی می‌شود (فیزیک مدرن زمان را به‌عنوان ترتیب استاتیک رویدادها، بدون گذشته، حال، یا آینده‌ای ذاتی، توصیف می‎کند) است. دیگر مسائل مربوط عبارت‌اند از سازگاری اختیار با تلقی علمی از زمان، دلیلِ جهت‌مندی ظاهری زمان و ارتباط میان علیت و زمان.

ادامه...

بخشی از کتاب تاریخچه فلسفه زمان

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

یادداشت نویسنده بر ترجمه فارسی

طبیعتِ زمان و تغییرْ طی هزاران سال از جمله موضوعات اصلی مورد توجه فلاسفه بوده است. فلاسفه متقدم یونان، همچون پارمنیدس و زنون الئایی، به طبیعتِ به‎ظاهر متناقض‎نمایِ تغییر به دیده شک می‎نگریسته اند: برای آنکه چیزی تغییر کند باید هم یک چیز باشد و هم چیزی دیگر؛ برای آنکه چیزی خلق شود باید هم باشد و هم نباشد.
فلاسفه مسیحی، همچون آگوستین اهل هیپو، و فلاسفه مسلمان، همچون غزالی، مسئله گذر زمانی را در پیوند با مسئله ابدیت دنبال می کردند.
این مطالعات به وضوح در تلقی کانت از علّیت، معرفت و استدلال کلامی-جهان‎ شناختی اثرگذار بود. کانت شیوه تازه‎ای از تفکر درباره ایدئالیسم زمانی تاسیس کرد؛ هم زمان با اعتراضاتی که به تلقی واقع گرایانه نیوتن از مکان و زمان داشت، از رویکرد نیوتن به علم طبیعی دفاع می کرد.
توجه به فلسفه زمان در قرن بیستم شتاب گرفت، چرا که تحولات جدید در فیزیک و علوم شناختی منجر به ابداعاتی در پدیدارشناسی، متافیزیک و منطق زمان شد. تحولاتی که در نظریه نسبیت و فیزیک کوانتومی پدید آمده بود منجر به تلقی هایی بسیار باریک بینانه‎تر از مسائل بغرنج قدیمیِ مربوط به زمان در میان فیلسوفان شد.
امروزه در فلسفه دانشگاهی هیچ حوزه ای پویاتر از فلسفه زمان نیست. انجمن‎های فعال بسیاری در جهان به این حوزه اختصاص دارد، که اگر بخواهیم نام برخی از آنها را ذکر کنیم باید به «انجمن فلسفه زمان» در آمریکای شمالی، «مرکز زمان» در استرالیا، و «مرکز فلسفه زمان» در ایتالیا اشاره کرد.
مسئله عمده در فلسفه زمانِ معاصر چگونگی آشتی دادن زمان آن گونه که در تجربه متجلی می شود (در قالب گذرِ رویدادها و تغییر دینامیک در تجربه) با زمان آن گونه که در علم به ما معرفی می شود (فیزیک مدرن زمان را به عنوان ترتیب استاتیک رویدادها، بدون گذشته، حال، یا آینده ای ذاتی، توصیف می‎کند) است. دیگر مسائل مربوط عبارت اند از سازگاری اختیار با تلقی علمی از زمان، دلیلِ جهت مندی ظاهری زمان و ارتباط میان علیت و زمان.
برای نگارنده مایه افتخار است که شاهد ترجمه کتابش به زبان فارسی، این زبان ممتاز فیلسوفان و شاعران، است. در گاه‎شماری که فرهنگ فلسفی آکسفورد اخیراً از زمان زیست فیلسوفان منتشر کرده، نام زرتشت به عنوان نخستین فیلسوف ذکر شده است. فلسفه یونان باستان بسیار متاثر از سنت زرتشتی بوده است، درست همان گونه که تحولات فلسفی اروپا در قرون وسطی به‎شدت مرهون فیلسوفان مسلمان-ایرانی متاخری مانند ابن سینا و غزالی بوده است.
ایران جامعه فلسفی فعال و شناخته شده ای دارد. امیدوارم در آینده شاهد تعاملات علمی بیشتری میان دانشگاهیان ایران و همتایان شان در دیگر نقاط جهان باشیم.

آدریان باردون
استاد فلسفه در دانشگاه ویک فورست
نوزده ژانویه ۲۰۱۶

مقدمه: «زمان چیست» یعنی چه؟

چه چیز زمان را تا این اندازه مرموز کرده است؟ ممکن نبود زمان، بیش از این، بخشی آشنا و بنیادین از وجود ما باشد؛ اما با این حال، به محض اینکه تفکر درباره آن را واقعاً آغاز کنیم، درمی‎یابیم که هیچ موضوع دیگری رازآلود‎تر و وصف‎ناپذیرتر از زمان نیست. ʼوصف‎ناپذیرʽ به خصوص تعبیر خوبی برای توصیف زمان است: ʼفراتر از کلماتʽ. دست یازیدن به تفکر درباره زمان دشوار است، چرا که حتی به زبان آوردن افکارمان در این باره دشوار است.
به مسئله بنیادی زمان در طول تاریخِ ثبت شدهْ بسیار توجه شده است. دو واقعیت اساسی در این خصوص وجود دارد که اکثریت مردمان درباره آن توافق دارند. نخست، ما رویدادها(۱۱)را چنان تصور می‎کنیم که گویی در ترتیب خاصی آرایش یافته اند؛ اینکه اکنون چه چیز در حال وقوع است، به این بستگی دارد که ما کجای این ترتیب قرار گرفته باشیم. دوم، ما رویدادها را به شکلی تصور می‎کنیم که در حال به وجود آمدن و از بین رفتن اند و در طول زمان، یا در زمان، دست خوش تغییر می شوند. (به بیانی غیردقیق، ما برای ردگیری جنبه نخست از تقویم و برای ردگیری جنبه دوم از ساعت استفاده می‎کنیم.) اما به نظر می‎رسد این دو خصوصیت زمان با هم در تعارض اند: اگر رویدادها در ترتیبی آرایش یافته‎اند، چگونه می‎توان گفت به وجود می آیند و از بین می روند؟ آیا گذر زمان واقعیت دارد، یا صرفاً جنبه‎ای ذهنی از تجربه ما است؟ اصلاً چگونه می شود رویدادی ʼدرʽ زمان قرار گیرد؟ به طور شهودی مشخص است که توضیح این امر که توصیف زمانی جهان واقعاً به چه معناست، بسیار دشوار است.
این چیستان بنیادین راه به چند مسئله فرعی دیگر می‎برد. ماهیتِ تجربه ما از زمان چیست؟ چه چیز به زمان جهت می دهد؟ آیا سفر در زمان ممکن است؟ آیا آینده نامعین است و آیا انتخاب های ما [در تحقق آینده] نقش دارد؟ آیا زمان آغازی دارد، و اگر آری، چگونه؟
این کتاب به فلسفه زمان می پردازد. ممکن است به درستی این سوال طرح شود که میان رویکرد فلسفی به زمان و رویکردهای علمی، روان شناختی، جامعه شناختی، ادبی یا دیگر رویکردها به این موضوعْ چه تفاوتی وجود دارد. برای پاسخ به این پرسش لازم است مختصراً ببینیم فلسفه چیست.
صادقانه بگوییم، فلاسفه عموماً از اینکه از آنان خواسته شود چیستی فلسفه را توضیح دهند وحشت دارند. بخشی از این مشکل ناشی از آن است که فلسفه بیشتر نوعی فعالیت است - یعنی فعالیت تفکر فلسفی - و نه یک موضوع. به همین جهت، نشان دادن آن ساده تر است تا تعریفش. بر خلاف فیزیک، ریاضیات، مطالعات ادبی، مطالعات دینی یا تقریباً هر حوزه تحقیق دیگری، فلسفهْ موضوعِ مطالعه منحصربه فرد و مختص به خود ندارد. برای مثال، یک تحقیق فلسفی ممکن است درباره علم، ریاضی، هنر یا دین باشد. اما در واقع، وجه تمایز فلسفه نوع سوالاتی است که در آن پرسیده می شود. فیلسوفان پرسش هایی بنیادین می‎پرسند (مثلاً پرسش هایی درباره علم: تبیین علمی چیست؟ علیت چیست؟ چه قلمرویی برای مطالعه تجربی مناسب است؟). فیلسوفان همچنین پرسش هایی در باب هنر می‎پرسند: زیبایی چیست؟ و چه چیز اثری هنری به حساب می آید؟
سوگیری نادرستی وجود دارد مبنی بر اینکه فیلسوفان دوست دارند در همه چیز شک کنند و غرق در سوالات بی‎پاسخ شوند. دست کم تا آنجا که به فلسفه آکادمیک معاصر مربوط می‎شود، این سوگیری به کل نادرست است. فیلسوفان تفکر در باب سوالات فلسفی را از آن دسته تاملاتی نمی دانند که نقطه پایان واقعی ندارد. درست است که آنان با مسائل سخت و انتزاعی دست وپنجه نرم می کنند، اما از مسائل پاسخ‎ناپذیر نیز همچون طاعون فراری‎اند. در واقع، بخش بزرگی از کار فلسفی این است که میان مسائلی که پاسخ به آنها دشوار است و آنهایی که یا بی‎معنی است یا خوش ساخت نیست، تمییز داده شود. دشواری ذاتی مسائل فلسفی ممکن است به کندی برطرف شود، اما این پیشرفت کُند را نباید با عدم پیشرفت خلط کرد.
فیلسوفان برای آنکه بهتر بفهمند زمان کلاً چیست، باید دو کار انجام دهند: نخست اینکه دقیقاً دریابند چه سوالاتی باید پرسید، و پس از آن دریابند چگونه باید به این سوالات پاسخ داد. کار نخست اغلب سخت‎تر است، و عموماً در کار فلسفیِ جدیْ تکلیف اصلی به شمار می‎رود.
ما، برای درک این پرسش که «زمان چیست؟»، ابتدا کار را با تمرکز بر هدف مان آغاز می‎کنیم. دریافتن اینکه وقتی درباره زمان می‎پرسیم، دقیقاً از چه چیزی سوال می کنیم، چندان سرراست نیست. ما در گفتار عادی از اصطلاحات زمانمند سود می جوییم، مثل «گذشته»، «حال» و «آینده»، بدون اینکه چندان درباره معنای آنها بیندیشیم. دانشمندان علوم طبیعی نیز در کار توصیف جهانْ تمایل به آن دارند که در گزارش های خود درکی از مفاهیم زمانی، مانند اندازه گیری زمانی، توالی زمانی یا رابطه قبل از/بعد از، را مفروض گیرند. پیش از آنکه بتوانیم مسائل‎مان درباره زمان را صورت‎بندی کنیم، لازم است نگاه دقیقی به این موضوع داشته باشیم که مفاهیم ما از زمان دربردارنده چیست، و اینکه ما، چه در گفتار محاوره ای و چه در گفتار علمی، چه واقعیات و مفاهیمی را [در باب زمان] مسلّم می گیریم.
قطعاً می‎توان گفت زمان ارتباطی با اندازه گیری دارد. این سخنْ مطلب چندانی به ما نمی‎گوید، زیرا آنچه زمان اندازه می گیرد دیرند [/مدت](۱۲) است، و دیرند خود مفهومی زمانی است. همچنین می توان زمان را به مثابه دستگاه مختصات در نظر گرفت: رویدادها ʼدرʽ زمان واقع شده اند، یعنی نسبت به هم موقعیت زمانی معینی دارند. معنای چنین آرایشی با داشتن موقعیت های مکانی متفاوت یا داشتن موقعیت های متفاوت در محور اعداد، فرق دارد. اما دقیقاً چه فرقی؟ و نهایتاً، زمان ارتباطی با تغییر دارد. بار دیگر، این سخن صرفاً نقطه ای برای شروع است، زیرا بدون داشتن درکی از زمان، دشوار بتوان فهمید تغییر چیست. تغییرْ متضمن این است که چیزی در زمان های مختلف ویژگی‎هایی مختلف داشته باشد. ما علاوه بر این، از تغییر ʼخودِʽ زمان نیز سخن می گوییم: گاه می‎گوییم آینده نزدیک و گذشته دور می‎شود. اما آیا این پدیده ای واقعی است یا استعاره ای است برای چیزی دیگر؟
علاوه بر اینها، مسئله روش‎شناسی نیز مطرح است. مسائل فلسفی دقیقاً به این جهت فلسفی است که روش‎ های نامتعارفی طلب می‎کند. برخی پرسش های عادی را می‎توان با توسل به مراجع و صاحب نظران پاسخ داد (مثلاً از طریق مشورت با یک متخصص یا یافتن پاسخ در کتاب)؛ برخی دیگر از انواع پرسش ها را می‎توان با آزمایش، مشاهده و استنباط استقرایی پاسخ داد. تخصص فیلسوفان دقیقاً پرداختن به آن دسته از پرسش هایی است که نمی توان از طُرق معمول کشف امور به آنها پاسخ گفت. روش‎های فلسفی متضمن کاربست های خلاقانه عقل و منطق است. بخش بزرگی از هر پروژه فلسفی، سردرآوردن از این است که با استفاده از این ابزارها چگونه مسئله مورد بحث را بفهمیم و چگونه به مواجهه آن برویم.
هم پرسش های ابلهانه و بی معنی وجود دارد و هم پرسش های سخت و انتزاعی، اما پاسخ دادنی. از نظر من پرسش های مربوط به زمان در زمره دسته دوم جای می گیرد. زمان به این جهت موضوعی معماگونه و دشوار است که پرسش های مربوط به آن می تواند از نوع بغرنج و فلسفی باشد. این پرسش که «آیا زمان واقعیت دارد؟» از اساس متفاوت با این پرسش است که آیا، مثلاً، تنبل سه‎پنجه(۱۳)واقعیت دارد یا خیر. ما می دانیم پرسش دوم به چه معنا است. همین طور می‎دانیم چگونه به دنبال پاسخ آن باشیم: به سَمت آمریکای مرکزی و دیگر مناطقی که معروف است تنبل‎ها آنجا جمع شده‎اند می رویم، تا جایی که می توانیم تنبل‎ها را پیدا می کنیم و پنجه هایشان را می شماریم. می‎دانیم در پیدا کردن تنبل‎های سه پنجه چه چیز موفقیت و چه چیز شکست به حساب می آید: یا چندتایی از آنها را پیدا می کنیم یا بعد از جستجوی دقیق و کامل هیچ تنبلی پیدا نمی کنیم. اگر تنبل ها را پیدا کردیم، آن گاه مسئله حل ‎شده است. اگر هم آنها را پیدا نکردیم، اگرچه ممکن است کاملاً مطمئن نباشیم که وجود ندارند، با این حال، معقول است که نتیجه بگیریم آنها وجود ندارند. در مقابل، فهمیدن اینکه آیا زمان واقعی است یا خیر ماجرایی به کلی متفاوت است. این از آن دسته مسائلی نیست که بتوان فقط با نظر به این سو و آن سو از آن پرده برداشت.
از نظر تاریخی، فیلسوفان بر آن دسته پرسش های مربوط به معرفت و واقعیت که پذیرای روش‎های عادی تر تحقیق نیست، تمرکز خاصی داشته‎ اند. اعداد را در نظر بگیرید. برای مثال، آیا عدد هفت فی‎نفسه چیزی واقعی است؟ مشخص است که عدد هفت چیزی مادّی، مثل سنگ یا درخت یا تنبل، نیست. اما ما درباره آن سخن می‎گوییم و به وسیله آن مسائلی‎ را حل می‎کنیم. پس این عددْ مادّی نیست، اما موجودی افسانه ای، مثل شرلوک هولمز یا هیولای لاخ نس(۱۴)، هم نیست. چگونه است که می‎دانیم هفت به علاوه پنج مساوی دوازده است؟ می دانیم که این تساوی برقرار است، اما نه به آن شیوه ای که می‎دانیم تنبل‎ها وجود دارند. فیلسوفان می کوشند راه هایی برای پاسخ به پرسش‎هایی از این دست پیش نهند؛ اما، به دلیل طبیعتِ بغرنج مسائلی که در این میان وجود دارد، آنها در وهله نخست باید راه هایی برای فهم معنای این پرسش‎ها بیابند. انجام این کار منجر به رویارویی با برخی پرسش های حتی بنیادی تر می شود، مانند این پرسش که برای آنکه چیزی واقعی باشد، باید چگونه باشد؛ و این پرسش که چگونه می توانیم بدانیم چیزی صادق است.
یکی دیگر از دلمشغولی های کلاسیک فلسفه را در نظر بگیرید: واقعیات اخلاقی. با بررسی صحنه قتل ممکن است چیزهایی مانند جسد، چاقویی خون آلود و حتی اثر انگشت کشف شود. اما فارغ از اینکه چقدر صحنه قتل را بادقت ببینیم، شرارت اخلاقی عمل قتل چیزی نیست که ما آن را واقعاً در کنار این فقرات ببینیم. واقعیات اخلاقی، از جمله این واقعیت که قتل نادرست است، در زمره اموری است که ما دوست داریم بپنداریم می‎توانیم آنها را بشناسیم، اما توضیح اینکه این واقعیات دقیقاً از چه نوعی است و چگونه ما نسبت به آنها معرفت داریم، به غایت بغرنج است. اینکه دریابیم این واقعیات را باید در چه جایگاهی قرار داد و چه چیز ما را در یافتن آنها موفق می کند، بخش مهمی از روند کار [فلسفی] است.
به عنوان نمونه ای دیگر، مورد رنگ را در نظر بگیرید. می دانیم که رنگ بسته به مشاهده کننده و نیز شرایط نورپردازی تغییر می‎کند. اکنون با این حساب، آیا اشیاء رنگ حقیقی دارند یا خیر؟ آیا اصولاً رنگ ویژگی ای واقعی در جهان است؟ آیا باید رنگ را استعدادی در اشیاء تصور کنیم که، به همراه خصوصیات معیّن دیگر، تجربیات بصری به خصوصی را در ما به وجود می‎ آورد؟ اینها پرسش هایی فلسفی در خصوص رنگ است. به رابطه میان این پرسش‎ها و درک علمی از رنگ توجه کنید. این پرسش ها با توصیفی علمی از وضعیت آغاز می‎شود: اشیاء نور را با طول موج به خصوصی منعکس می‎کنند، و مغز ما چنان سازمان یافته است که این طول موج ها نوعاً، به اَشکال متفاوت اما قابل پیش بینی، احساس های بصریِ متناظری در آن ثبت می‎کند. این تصویر [علمیِ] بنیادینْ محل مناقشه نیست. آنچه محل مناقشه است پرسش‎هایی عمیق‎تر و انتزاعی‎تر است، مثل «ویژگی بودن یک چیز چگونه چیزی است؟» و «مرز میان امر ذهنی و امر عینی را کجا ترسیم می کنیم؟». این پرسش‎های فلسفی در خصوص رنگ، با پیش بردن بیشتر موضوع، منجر به عمیق تر شدن فهم ما از اوضاع می شود، چرا که ما را به وادی مسائلی از این سنخ می برد که چگونه می‎توانیم، به بهترین وجه ممکن، درباره مطالبی که از علم ادراک رنگ آموخته ایم، تفکر کنیم.
این مثال ها کمک می کند بفهمیم چرا زمان تا این حد برای ما عجیب و وصف ناپذیر است. این پرسش که آیا زمان واقعیت دارد یا خیر، شاید بیشتر به پرسش از واقعی بودن اَعداد، واقعیات اخلاقی یا رنگ ها شبیه باشد، تا پرسش از واقعی بودن تنبل ‎ها. وقتی به زمان فکر می‎کنیم، به شدت نیازمند کمک و چاره ایم، چرا که پرسش‎های ما درباره زمان نیازمند ایضاح است و برای پاسخ گفتن به این پرسش‎ها روش‎های مناسب و درخوری را باید به کار گرفت. خوشبختانه، این دقیقاً همان کاری است که فیلسوفان به طور خاص در انجام آن تبحر دارند.
وقتی دنبال تبیینی از زمان می گردیم، به دنبال چه هستیم؟ از کجا بدانیم آیا به جواب رسیده ایم یا خیر؟ آیا عقل و منطق، به تنهایی، می‎تواند پاسخ هایی مناسب و درخور فراهم آورد؟ علوم تجربی چطور؟ چه رابطه ای میان تجربه ما از زمان و زمانی که در علوم تجربی وصف می شود وجود دارد؟ چگونه فهم تجربه ما از زمان به فهم خودِ زمان ارتباط می یابد؟ اینها پرسش هایی فلسفی است و در حقیقت تاریخ فلسفه زمان دلایل متعددی در اختیار ما می‎گذارد که باور داشته باشیم واقعاً می‎توانیم در پاسخ گفتن به این پرسش ها پیشرفت هایی داشته باشیم.
در طول چندین هزار سال، متفکران مستعدی بوده اند که در باب این مسائل تعمق کرده‎اند؛ این خبر خوبی است، زیرا کارهای اساسی بسیاری که آنها در این زمینه انجام داده اند مسائل را بسیار واضح‎تر کرده است. نظریه ها درباره طبیعتِ زمان، در طول قرن‎ها، در سه دسته اصلی جای گرفته است: ایدئالیسم(۱۵)، واقع گرایی(۱۶) و نسبت‎گرایی(۱۷). ایدئالیست‎ها معتقدند زمان صرفاً موضوعی ذهنی است، و هیچ متناظری در واقعیت ندارد. واقع‎گرایان معتقدند زمان امری واقعی است، نوعی زهدان زیرینِ رویدادها. نسبت گرایان موضعی میانه در پیش گرفته‎اند؛ آنان معتقدند زمان صرفاً نحوه نسبت یافتن رویدادها با یکدیگر است، اما نسبت ها [و روابطی] که نسبت گرایی توصیف می‎کند از منظر این موضعْ واقعی است.
عالِمان یونان باستان هر کدام یکی از این سه نگاه مبنایی به زمان را اتخاد کرده بودند. ما نیز کار را با بررسی همین مناقشه قدیمی آغاز می‎کنیم.

فصل اول: زمان و تغییر

ما وزن را با ترازو و دما را با دماسنج اندازه می‎گیریم. وقتی زمان را - مثلاً با ساعت - اندازه می‎گیریم، آنچه اندازه گرفته می شود چیست؟ در نظر برخی عالِمان جهان باستان، پاسخ این است که آنچه ما زمان می‎خوانیم صرفاً اندازه تغییر است. آنچه واقعیت دارد، عالَم در حال تغییر است؛ زمان ناشی از تغییرها و حرکات منظم است و برای تعقیب و ردگیری آن حرکات به کار می رود. طرفدار برجسته این دیدگاه ارسطو، یکی از فلاسفه مشهور یونان، است؛ کسی که هم دانشجوی فاضل افلاطون بود و هم خودْ آموزگار اسکندر کبیر شد. رقبای فلسفی او در باب این مسئله، یعنی پارمنیدس و زنون، منکر واقعیت تغییر، و در نتیجه واقعیت زمان، بوده اند.

الئاییان

در میان مردمان نواحی مدیترانه، در حدود ۲۵۰۰ سال پیش، فعالیت علمیِ‎ چشم گیر و سطح بالایی در جریان بود. افزون بر حوزه های مطالعاتی که از ریاضیات تا سیاست را دربرمی گرفت، چندین مکتب مختلف متافیزیکی نیز وجود داشت (منظور مکاتبی است که به تحقیق فلسفی در خصوص طبیعت واقعیت اختصاص داشت). از نگرش‎های مشترک در بسیاری از این مکاتب تاکید خاص بر تمایز نمود(۱۸) و واقعیت بود، و اینکه نمودِ محض تا چه حد ممکن است فریبنده باشد. مدافعان یکی از مکاتب پرنفوذ فکری در آن دوره - که به دلیل آنکه از الئا، مستعمره یونان در کرانه ایتالیا، بودند، مکتب شان به نام «الئاییان» مشهور است - در حقیقت منکر واقعی بودن تغییر بودند. چون (از نظر آنان) بدون تغییرْ زمانی نیز در کار نبود، انکار واقعی بودن تغییر نزد آنان به معنای انکار واقعی بودن زمان هم بود. اگرچه گفتن اینکه چیزی به نام تغییر وجود ندارد، ممکن است نامتعارف به نظر برسد، اما مدافعان این نظریه استدلال های عجیبْ قانع کننده ای در دفاع از این ادعا داشتند.
دو تن از بزرگ ترین فلیسوفانِ طبیعت در دوران متقدم به مکتب فکری الئایی تعلق دارند: پارمنیدس و زنون. تصور می‎شود پارمنیدس در حدود سال ۵۱۵ پیش از میلاد به دنیا آمده و دست کم شصت وپنج سال زندگی کرده است. زنون، شاگرد و طرفدار او، حدود بیست وپنج سال از پارمنیدس جوان تر بوده است. تنها نشانه های ثبت ‎شده از آثار این دو فیلسوفْ قطعاتی است که در متون دیگر عالِمان دوران باستان و قرون وسطا از آنان نقل یا درباره آن ها بحث شده است. با این حال، آنان در زمان خود به‎خوبی شناخته شده بودند. دیدگاه آنان در خصوص واقعیتْ دقیقاً در نقطه مقابل دیدگاه یکی از هم عصران شان، هراکلیتوس، قرار داشت. هراکلیتوس استدلال می‎کرد که خصلت واقعیتْ تغییر بی‎پایان است و هیچ چیز در جهان ثابت نیست. او ادعا می کرد آگاهی ما همواره در حال تغییر است، و آنچه تجربه می‎کنیم نیز همواره دستخوش تغییر است، حتی اگر متوجه این نکته نشویم، مثل وقتی که رودخانه ای را همان رودخانه سابق تشخیص می‎دهیم، هرچند آبی که جریان رودخانه را شکل می‎دهد پیوسته تغییر می‎کند. در مقابل، در میان الئاییان این باور مشترک که ممکن است افراطی به نظر آید، وجود داشت: همه تغییرات توهم است، و تمام جهان در واقعْ واحدی بدون تغییر و بی‎زمان است. بنابراین، به تعبیر فلسفی، آنان در خصوص زمان ایدئالیست بودند: زمان صرفاً نوعی ایده ذهنی است، و نه چیزی که بتوان حقیقتاً آن را به طبیعت نسبت داد. در تایید انگاره ای چنین ناسازگار با شهود چه می توان گفت؟ چنان که معلوم خواهد شد، حرف های زیادی می توان زد.

پارادوکس‎های زنون

انکار تغییر مطابق نظر الئاییان نکته اصلی پارادوکس‎های مشهور زنون در خصوص حرکت است. این پارادوکس‎ها هزاران سال است که محققان را مفتون خود ساخته اند. زنون تعداد نامعلومی از این پارادوکس‎ها طرح کرده و این پارادوکس ها به اَشکال مختلف توسط برخی محققان باستان، به خصوص ارسطو، بررسی شده است. سه پارادوکس از میان این پارادوکس ها، که اغلب بیش از همه درباره آنها بحث شده و رابطه تنگاتنگی با مفروضات مقبول پارمنیدس در خصوص تغییر دارد، به نام‎های «تقسیم دوتایی»(۱۹)، «آشیل و لاک پشت»(۲۰) و «خدنگ»(۲۱) مشهور است.

۱. تقسیم دوتایی

فرض کنید فردی (به نام آتلانتا) می‎خواهد با آهنگی ثابت به سمت مغازه خواربارفروشی که یک بلوک آن‎طرف‎تر قرار دارد پیاده‎روی کند. آتلانتا برای آنکه به مغازه برسد ابتدا باید نیمی از مسیر را بپیماید. پس از آن هنوز مسافت معینی [نیمِ دیگر] باقی است که او باید بپیماید. برای آنکه او از آن نقطه به مغازه برسد، باز باید نیمی از مسیر باقی مانده را بپیماید (یعنی یک چهارم از کل مسافت را). بعد از اینکه این مسافت پیموده شد، او باید دوباره نیمی از مسافت باقی مانده را بپیماید (یعنی یک هشتم از کل مسافت را)، و قس علی هذا. این یعنی برای اینکه آتلانتا به مغازه برسد، باید تعداد نامتناهی مسافت‎های متناهی را بپیماید (به شکل ۱-۱ نگاه کنید). او نمی تواند چنین کاری را در زمانی متناهی انجام دهد؛ بنابراین هرگز به مغازه نخواهد رسید.... اما پارادوکس اینجا است که مردم همیشه مسیرشان را با موفقیت می‎پیمایند.



شکل ۱-۱- و همین طور تا بی‎نهایت. به نظر می رسد آتلانتا پیش از آنکه بتواند به مغازه برسد، باید تعدادی نامتناهی مسافت متناهی را بپیماید.

۲. آشیل و لاک پشت

دومین پارادوکس حرکتِ زنون نکته ای مشابه با اولی دارد. او تصور می‎کند آشیل، ضدقهرمان حماسی، که از قرار معلوم به دلیل سرعت دویدنش شهره بوده تا وقتی از بخت بد پاشنه‎اش زخمی می شود، بناست با لاک پشتی، که بسیار از او کندتر است، مسابقه بدهد. فرض کنید آشیل اجازه دهد ابتدا لاک پشت مسابقه را شروع کند. برای اینکه آشیل به لاک‎پشت برسد، باید ابتدا به آن نقطه ای برسد (مثلاً A) که وقتی آشیل شروع به دویدن کرد، لاک‎پشت در آنجا قرار داشت. در این زمان، لاک‎پشت جلوتر رفته است و به نقطه B رسیده است و همین طور آهسته نیز پیش می‎رود. دو مرتبه، برای اینکه آشیل به لاک‎پشت برسد، ابتدا باید به نقطه B برسد و همین طور به نقطه C و الی غیر النهایه. همانند پارادوکس اول، به نظر می رسد رسیدن به لاک‎پشت متضمن تعدادی نامتناهی مرحله خواهد بود - سلسله‎ای از مراحلی که می‎دانیم پایانی ندارد - و طی کردن هر کدام از این مراحل نیازمند مقداری متناهی (ولو به طور نزولی) زمان خواهد بود. آیا ممکن است چنین سلسله ای از اقدامات هرگز به پایان برسد؟

۳. خدنگ

استدلال پارادوکس سوم زنون متفاوت است. خدنگی را در نظر بگیرد که در هوا به پرواز درمی‎آید. آیا خدنگ واقعاً در حرکت است؟ در نظر زنون ممکن نیست چنین باشد، به این دلیل: اینکه شیئی در حال حرکت است یا خیر باید واقعیتی درباره اکنون آن شیء باشد، نه واقعیتی درباره گذشته آن (یعنی اینکه جای دیگری بوده است) یا واقعیتی درباره آینده آن (یعنی اینکه جای دیگری خواهد بود). اما در هر لحظه مفروض از زمان، خدنگ تنها مکانی معادل اندازه خود اشغال می‎کند، و وقتی چیزی فقط مکانی معادل اندازه خود اشغال کند، در حال سکون است. بنابراین، در هر زمان مفروضی، ممکن نیست خدنگ در حال حرکت باشد. از آنجا که همین استدلال در خصوص هر شیءِ متحرک دیگری صادق است، در نتیجه حرکت غیرممکن خواهد بود.
زنون نتیجه می‎گیرد که حتی اگر ظاهراً چنین باشد که گویی اشیاء حرکت و تغییر می کنند، عقل و منطق امکان حرکت را نفی می کنند. تحلیل او از این پارادوکس‎ها این است که حرکت، و به طور کلی تغییر، توهم است. طبیعتِ حقیقی جهان (یعنی کمال لایتغیّر آن) هنگامی بر ما ظاهر می‎شود که تجربه حسی را نادیده بگیریم و فقط بر عقل تکیه کنیم.

پاسخ ارسطو به زنون

شناخت ما از زنون عمدتاً به واسطه ارسطو است، کسی که در برابر حمله الئاییان به واقعیتِ تغییر مقاومت کرد. در نظر ارسطو تغییر واقعی است: اشیاء از مکانی به مکانی دیگر حرکت می‎کنند، فصل‎ها تغییر می کنند، یخ ذوب می شود و قس علی هذا. ارسطو میان زمان و تغییر رابطه‎ای می دید، اما ماهیت این رابطه نیازمند توضیح است.
افلاطون، معلم ارسطو، با نوعی واقع گرایی خام در خصوص زمان ابراز همدلی کرده بود، یعنی این دیدگاه که زمان را به‎سادگی با تغییر این‎همان بدانیم. در تیمائوس(۲۲)، یکی از دیالوگ های افلاطون، شخصیت تیمائوس خودِ زمان را با حرکت اجسام آسمانی (خورشید، ماه و سیارات) این همان می‎داند. او در ادامه مدعی می‎شود اگر این اجسام از حرکت مداری خود بازایستند، زمان به پایان می‎رسد. بنابراین، طبق این نظر، زمان از این حیث که به‎سادگی با مجموعه خاصی از حرکات این همان است، با تغییر ارتباط می‎یابد. البته روشن نیست که خودِ افلاطون واقعاً چه فکر می‎کرده است، اما او داستان تیمائوس را «روایت محتملی» از زمان توصیف می کند. ارسطو این آموزه را غیرقابل‎قبول می‎یابد و متذکر می‎شود حتی اگر اجسام آسمانی در مسیر خود ناگهان بیایستند، باز هم، مادام که شیء دیگری در حرکت است، زمان همچنان می‎ گذرد.
ارسطو در ادامه می گوید به علاوه ما نمی توانیم زمان را به سادگی با حرکت، یا به طور کلی با تغییر، این همان بدانیم. او اشاره می‎کند که تغییرْ پدیده ای اِمکانی(۲۳) و موضعی است، حال آنکه، تصور ما از زمان این است که برای هر شیء، در هر جایی که باشد، به یکسان می گذرد، فارغ از اینکه در محیطِ بی واسطه آن چه در جریان باشد. به علاوه، گرچه تغییرات می‎ تواند کندتر یا تندتر شود، ممکن نیست خود زمان چنین شود. «کند» و «تند» برحسب زمان تعریف می شود، نه بالعکس. بنابراین، زمان نمی تواند عیناً و به معنای واقعی همان تغییر باشد.
در عوض در نظر ارسطو، رابطه میان تغییر و زمان این همانی نیست، بلکه بیشتر شبیه رابطه‎ای است که میان چیزی که اندازه‎ گیری می‎شود و وسیله اندازه گیری آن وجود دارد. زمان یک فرایند نیست: بلکه صرفاً نوعی «عدد» یا واحد است که برای توصیف فرایندهای طبیعت می توان آن را به کار برد، شبیه وقتی که از اعداد رایج برای شمارش اشیاء استفاده می‎شود. به تعبیر او، «زمان عددِ تغییر از حیث قبل از و بعد از است». زمان نیز، همچون دیگر کمیات انتزاعی، نوعی نظام است که امری واقعی در خصوص طبیعت را فراچنگ می آورد، بی آنکه خود واقعاً بخشی از طبیعت باشد. اگر شما دو گوسفند ببینید، غیر از گوسفندها واقعاً ʼدوئیتیʽ آن بیرون نیست، اما این به معنای آن نیست که بگوییم واقعاً دو گوسفند وجود ندارد. ما حقیقتاً می توانیم بگوییم خورشید نورانی تر از ماه است و فیل بزرگ تر از موش است، هرچند که ʼنورانی‎ترʽ و ʼبزرگ ترʽ، به عنوان روابط محض، چیزهایی واقعی در جهان، از سنخ خورشید و ماه و فیل و موش، نیست. به همین طریق، می‎توانیم بگوییم اجرای نمایشنامه هملت واقعاً دو ساعت بیشتر از نمایش کارتونی تلویزیونی زمان می برد، هرچند واقعاً آن بیرون ساعاتی وجود نداشته باشد که بشماریم شان. کاری که می‎کنیم این است که از حرکات منظم، مثل گردش زمین یا ماه، یا تیک تاکِ ساعت (در زمان ارسطو، احتمالاً چکیدن قطرات آب در ساعت آبی)، به عنوان واحد‎های دیرند استفاده می‎کنیم، که به نوبه خود می تواند جهت شمارش، مرتب کردن یا اندازه‎گیریِ دیگر دیرند‎ها، حرکات یا تغییرات استفاده شود. خودِ زمان فقط از این حیث وجود دارد که دستگاه واحدی است برای شمارش، مرتب کردن یا اندازه گیری این دست امور. با این حال، این بدان معنا نیست که ما نمی توانیم احکامِ کاملاً دقیقی در خصوص زمان و ترتیب زمانی رویدادها داشته باشیم. این دیدگاه در خصوص زمان نسخه ای از دیدگاهی است که نسبت‎گرایی خوانده می‎شود، به این دلیل که زمان را به عنوان شیوه ای برای اندیشیدن به مسئله چگونگی ارتباط عینی رویدادها با یکدیگر در نظر می گیرد.
نظریه ارسطو دربردارنده پاسخی به زنون است، پاسخی که در آن تغییر به عنوان جنبه ای اصیل از واقعیت حفظ می‎شود. ارسطو معتقد است پارادوکس های زنون مبتنی بر خلطی است میان زمان و آنچه زمان آن را اندازه می‎گیرد. در نظر ارسطو، زمان واحد اندازه گیری است و برای توصیف تغییرات به کار می رود. با چنین تلقی ای، زمان به خودی خود کمیتی است بیشتر متعلق به قلمرو ریاضیات تا قلمرو مادّی. ارسطو استدلال می کند که وقتی ما درباره کمیات (صرفاً) ریاضیاتی در قلمرو قراردادی ریاضیات، یعنی مفاهیمی مانند نامتناهی، حرف می زنیم، آن گاه ترکیب و قابلیت تقسیمِ نامتناهی کاربرد متفاوتی می یابد و به موجب همین واقعیتْ پارادوکس‎های زنون منحل می شود. نخست، پارادوکس «تقسیم دوتایی» و پارادوکس مشابه آن «آشیل و لاک پشت» را در نظر بگیرید. طبق نظر ارسطو، زمان همانند محور اعداد است: در هر دوی آنها هر قطعه از زمان یا اعداد، به شکلی بالقوه(۲۴)، به طور نامتناهی قابل تقسیم است. مثلاً شما می توانید ʼفضایʽ میان اَعداد صحیح دو و سه را به دو قسمت تقسیم کنید، سپس آن را چهار قسمت کنید و سپس هشت قسمت و به همین ترتیب الی غیر النهایه. ارسطو استدلال می‎کند که معنی واقعی این مطلب آن است که اگرچه شما می توانید نامتناهی نقطه متمایز میان اَعداد دو و سه (متناظر با هر تقسیم ممکنِ آن قطعه از محور اعداد)، و نیز نامتناهی نقطه متمایز درون هر قسمت کوچک تر از هر تقسیم مجددِ آن فاصله، تشخیص دهید، اما فاصله میان اعداد دو و سه، به همان شکلی که اشیاء مادّی مرکب از اجزاء کوچک تر است، مرکب از آن نقاط نیست (و نمی تواند باشد). قواعد قراردادی قلمرو انتزاعی ریاضیات را نباید با قواعد بالفعل واقعیت فیزیکی خلط کرد. نقطه در هندسه اقلیدسی دارای طول صفر است، و هر تعداد شیء با طول صفر که در جهان مادّی به یکدیگر اضافه شود نمی تواند چیزی دارای طولی متناهی تشکیل دهد. نقاط هندسی به واقع صرفاً سرحداتی انتزاعی است بر تقسیم های مکرر صرفاً بالقوه. ارسطو استدلال مشابهی برای آنات زمان می آورد. طولی از زمان - مثلاً زمانی که برای قدم زدن تا مغازه خواربار فروشی طی می شود - به نحو بالفعل و به معنای مادّی و فیزیکی مرکب از نامتناهی طول‎های زمانی کوچک تر و متناهی نیست. دو پارادوکس نخستِ زنون درباره حرکتْ بر پایه این فرض است: زمانی که برای حرکت از جایی به جای دیگری صرف می شود، به طور بالفعل مرکب از نامتناهی طول های متناهیِ زمانی است. اگر واقعاً چنین می بود، آن گاه زنون حق داشت بگوید هر حرکتی مستلزم به انجام رساندن نامتناهی اقدام متمایز است. ارسطو نتیجه می‎گیرد پارادوکس‎های زنون مبتنی بر خلطی است میان زمان (نظام انتزاعی واحد اندازه گیری) و تغییر (پدیده ای واقعی که می‎توان آن را بر حسب واحدهای زمانی اندازه گیری کرد). ارسطو معتقد است وجود این پارادوکس های کاذب نشان می‎دهد که تحلیل خود او از زمان درست است.
آیا ارسطو مسئله ای را که در دو پارادوکس نخست طرح شده حل کرده است؟ برخی ادعا کرده‎اند مسئله زنون را فقط با برخی ایده های ریاضیاتی نو، که در قرن نوزدهم طرح شد، واقعاً می توان پاسخ داد. ریاضیات معاصر برخوردار از مفهومی است که اگر به کارگیری آن برای توصیف تغییر مجاز باشد، پارادوکس ها بی واسطه تر رفع خواهد شد. مفهوم حد در مواردی مثل «تقسیم دوتایی» اجازه می‎دهد تعداد نامتناهی کمیت متناهی به یکدیگر اضافه شود و حاصل جمعی متناهی به دست دهد: در حساب مدرن گفته می شود مجموع... ۱۶/ ۱+۸ /۱+۴ /۱+۲ /۱ به عدد ۱ میل می‎کند یا به آن همگرا می شود. این کمیت [یعنی عدد ۱] «حد» آن فرایند جمع است. (در مقابل، مجموع دنباله...۴+۳+۲+۱ هیچ حدی ندارد.) اگر بپذیریم انجام حرکتْ مانند رسیدن به مقداری حدی است، آن گاه نه آتلانتا و نه آشیل هیچ کدام مجبور نیستند برای انجام کارهایشان دست به کاری ناممکن بزنند. این تمایز، به یک معنا، به خوبی با این گفته ارسطو جور درمی‎آید که نامتناهیِ «بالقوه» مورد بحث در پارادوکس های «تقسیم دوتایی» و «آشیل و لاک پشت» را نباید با نامتناهی امتدادیِ «بالفعل» خلط کرد. اما با اینکه راه حل ارسطو، به واسطه تمایز میان قواعد زمان (در مقام انتزاع محض) و قواعد تغییر (در مقام پدیده ای واقعی)، از تناقض اجتناب می‎کند، انگاره حدْ این امکان را برای ما فراهم می آورد که بتوانیم بی هیچ تناقضی سلسله‎ای متناهی را به عنوان چیزی که به طور بالفعل می تواند به نامتناهی سلسله های متناهی تقسیم شود، توصیف کنیم. به عبارت دیگر، این پاسخ متکی به کشیدن خط فاصلی میان زمان به عنوان امری انتزاعی و تغییر به عنوان امری واقعی، چنان که ارسطو می گفت، نیست. اما این پاسخ فقط هنگامی به عنوان راه‎حل محسوب می شود که طرفدار آن مشکلی با این انگاره نداشته باشد که می‎توان صرفاً با اظهار اینکه یک دنباله همگرا به طور بالفعل همگرا است، پاسخی برای پارادوکس فراهم کرد. آیا حد می‎تواند نقطه پایانی واقعی برای فرایندی واقعی باشد، یا اینکه حد خودش چیزی نیست جز قرارداد ریاضیاتیِ جدیدی که مسئله متافیزیکیِ زمان و تغییر را، یعنی آنچه زنون و ارسطو بر سر آن نزاع داشتند، دست نخورده باقی می گذارد؟ آیا واقعاً گفتن اینکه حرکت آتلانتا به سوی مغازه بازنمایاننده همگرایی به یک حد است، کمکی به ما می کند؟ به نظر نمی رسد این حرکت همگرا، چه برای زنون و چه برای ارسطو، به حرکت واقعی شبیه باشد. رویکرد ارسطو، حتی اگر بنا به دلایل دیگر خرسندکننده نباشد، باز این مزیت را دارد که فاعلان واقعی را مجبور نمی‎کند شعبده های عجیب ریاضیاتی از خود به نمایش بگذارند.
اگرچه در پاردوکس «خدنگ» ظاهراً برهانی از نوعی متفاوت وجود دارد، اما پاسخ ارسطو به آن اساساً بر نکته یکسانی استوار است؛ مسئله «خدنگ» بر این مقدمه کاذب مبتنی است که اگر زمان توهمی محض نباشد، باید به طور بالفعلْ مرکب از آنات زمانی باشد. زنون چنین تصور می کرد که حرکت هر چیز متحرکی صرفاً به واسطه حالت آن چیز در هر لحظه است. ارسطو ترجیح می داد بگوید حرکتْ یعنی حرکت در بازه ای با دیرند غیرصفر؛ به همین دلیل است که حرکت را با اصطلاحاتی چون «کیلومتر بر ساعت» یا «متر بر ثانیه» توصیف می‎ کنیم. بنابه تعریف، یک لحظه، به خودی خود، دیرندی معادل صفر دارد، و بنابراین ایده حرکت در طول یک لحظهْ ایده ای ناسازگار است: فاصله ای را که در صفر ثانیه طی شود نمی توان آهنگ حرکت به شمار آورد. همین نکته در خصوص انگاره سکون در لحظه نیز صادق است؛ به موجب استدلال زنون، گفتن اینکه چیزی در لحظه در سکون است به معنای این است که بگوییم آن چیز صفر متر را در صفر ثانیه طی کرده است. این توصیف از سکون بی معنا است؛ باید به جای آن بگوییم چیزی که در سکون است صفر متر بر ثانیه می پیماید. مثل پارادوکس‎های دیگر، تشخیص ارسطو در اینجا نیز آن است که این پارادوکسِ کاذب مبتنی است بر خلط مقداری انتزاعی (یعنی زمان)، که به نحو ریاضیاتی قابل تقسیم به لحظات است، با تغییرِ بالفعل، که در معنایی واقعی مرکب از واحدهای بی نهایت کوچک تغییر نیست.
قوی ترین مزیت نظریه ارسطو این است که چنین پارادوکس های غیرشهودی ای را به سرعت منحل می کند. به علاوه، توجه کنید که او با معیار خودِ الئاییان (یعنی به صورت عقلانی) به زنون پاسخ می دهد. ما در غالب موارد، وقتی می‎خواهیم بگوییم جهان به نحو خاصی است و طور دیگری نیست، تصور می‎کنیم بهترین راه برای اثبات ادعایمان مشاهده و آزمایش است. اما کل جهان بینی الئایی بر این انگاره استوار است که تجربه حسی از اساس امری غیرقابل اعتماد است. ارسطو دریافته است که برای پاسخ به الئاییان اتکا به مشاهده و شواهد مصادره به مطلوب خواهد بود؛ در عوض، تحلیل ارسطو از زمان، به جای مشاهده و شواهد، تنها بر تعقل‎ورزی در خصوص زمان و تغییر مبتنی است. به همین دلیل، جایی برای هیچ اعتراضی از جانب زنون باقی نمی ماند تا مثلاً بتواند بگوید نظر ارسطو در خصوص معرفت ما به جهان طبیعی صرفاً مصادره به مطلوب است.

نظرات کاربران درباره کتاب تاریخچه فلسفه زمان

کتاب جامعی در رابطه با فلسفه زمان ولی بعضی از نظرات کتاب به لحاظ منطقی و فلسفی قابل استناد نیست مثل علیت معکوس
در 1 سال پیش توسط mr....425