فیدیبو نماینده قانونی گروه انتشاراتی ققنوس و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب زردشتیان

کتاب زردشتیان
باورها و آداب دینی آن‌ها

نسخه الکترونیک کتاب زردشتیان به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است. تنها لازم است اپلیکیشن موبایل و یا نرم افزار ویندوزی رایگان فیدیبو را نصب کنید.

درباره کتاب زردشتیان

از زمان انتشار این کتاب در سال ۱۹۷۹ پیشرفت چشمگیری در مطالعه دین زردشتی پدید آمده است، و اگرچه برخی تصحیحات در تجدید چاپ آن کتاب در سال ۱۹۸۳، در متن اعمال شد، ولی اینک شایسته به نظر می‌رسد تحولات عمده‌ای را خاطرنشان سازیم که طی مطالعه فصل‌های نخست می‌باید به آن‌ها توجه داشت. در تاریخ تقریبی که در ابتدا برای زردشت تصور کرده بودم، یعنی تاریخ ۱۷۰۰ پ.م. تعدیل روا داشته‌ام، از جمله بدین علت که آغاز تدوین سروده‌های ریگ‌ودا را اینک به حدود ۱۵۰۰ پ.م. نسبت می‌دهند و زبان اوستایی متقدم که پیامبر بدان سخن می‌گفت، به ودایی بسیار نزدیک است. با این حال ممکن است که این زبان با تأنی بیش‌تری تحول یافته باشد، چون قوم وی نسبت به عموزادگان آریاییشان ثابت قدم‌تر و محافظه‌کارتر بوده‌اند؛ و محاسبات مبتنی بر زبان و محتویات متون «اوستایی متقدم» و «اوستایی متأخر»، برای اولی تاریخی در حدود ۱۲۰۰ پ.م. و برای دومی تاریخی را که متأخرتر از ۸۰۰ پ.م. نیست به دست می‌دهد. با این حال باستان‌شناسان با یافته‌هایشان به این نتیجه رسیده‌اند که مهاجرت‌های اصلی ایرانیان را به درون سرزمینی که زان پس به نام ایشان ایران نام گرفت، حدود ۱۰۰۰ پ.م. بدانند، به طوری که نسبت دادن زردشت به ۱۲۰۰ پ.م. باز هم بدین معناست که وی پیش از مهاجرت آنان و بنابراین در جایی واقع در استپ‌های آسیای میانه می‌زیست. نقاطی در قزاقستان شمالی کاوش شده‌اند که تصور می‌رود به ایرانیان باستانِ آن روزگار تعلق داشته‌اند. ساکنان این نقاط شبانکارگانی یکجانشین بودند که بیش‌تر از فرهنگ عصر سنگ برخوردار بوده‌اند، ولی تا اندازه‌ای از مفرغ نیز استفاده می‌کرده‌اند. ویرایش تازه‌ای از یسنِ هفت‌ها (ستایش هفت فصل) به پیدایش تحول بسیار مهمی در مطالعات زردشتی منجر شده است، بدین معنا که این نیایش مختصر را (که به همراه گاهان و دو مانثره کوتاه مقدس، کل مجموعه متون اوستایی متقدم را تشکیل می‌دهد) به خود زردشت نسبت می‌دهند. این کشف، ارزش بی‌اندازه دارد، چه نه فقط آن را اساسا به گنجینه کلام خود پیامبر می‌افزاید، بلکه چون این نیایش تقریبا به تمامی منثور است و برای عبادت دسته‌جمعی در نظر گرفته شده، بنابراین فهم آن آسان‌تر از گاهان است. این متن باستانی هنوز هم ابهاماتی دارد، ولی برخی نکات مهم آن بالبداهه روشن است، به ویژه این که تعبیر «امشاسپندان» را که متعلق به الهیات زردشتی است، خود زردشت به کار برده (و تقریبا به یقین، خود او هم آن را ابداع کرده) است. به طور کلی این نیایش، حتی روشن‌تر از گاهان، نشان می‌دهد که پیامبر در تکمیل آموزه‌های بسیار بنیادین و مؤثر خویش، از باورهای دینی کهن قوم خود برداشت کرده است؛ به استناد آن، هرچه بیش‌تر ملزم خواهیم بود نظریه آکادمیک دیرین را (که در این کتاب هم اندکی بدان پرداخته‌ایم) مشعر به این که هندوایرانیان مفاهیم انتزاعی تشخص یافته را می‌ستوده‌اند، به کنار نهیم. آشکار است که این موضوع، اشتباهی تاریخی (anachronistic) است و چیزهایی که آنان در حقیقت حرمت می‌نهادند نیروهای نادیدنی (اوستایی: ـ mainyu، سنسکریت: ـ manyu) بوده است که ایشان در همه چیز، جاندار یا بی‌جان درک می‌کرده‌اند و بعضی از آن‌ها سخت نیرومند انگاشته می‌شده‌اند.

ادامه...
  • ناشر گروه انتشاراتی ققنوس
  • تاریخ نشر
  • زبانفارسی
  • حجم فایل 2.95 مگابایت
  • تعداد صفحات ۲۸۷ صفحه
  • شابک

معرفی رایگان کتاب زردشتیان

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:



دیباچه بر چاپ جدید

از زمان انتشار این کتاب در سال ۱۹۷۹ پیشرفت چشمگیری در مطالعه دین زردشتی پدید آمده است، و اگرچه برخی تصحیحات در تجدید چاپ آن کتاب در سال ۱۹۸۳، در متن اعمال شد، ولی اینک شایسته به نظر می رسد تحولات عمده ای را خاطرنشان سازیم که طی مطالعه فصل های نخست می باید به آن ها توجه داشت.
در تاریخ تقریبی که در ابتدا برای زردشت تصور کرده بودم، یعنی تاریخ ۱۷۰۰ پ.م. تعدیل روا داشته ام، از جمله بدین علت که آغاز تدوین سروده های ریگ ودا را اینک به حدود ۱۵۰۰ پ.م. نسبت می دهند و زبان اوستایی متقدم که پیامبر بدان سخن می گفت، به ودایی بسیار نزدیک است. با این حال ممکن است که این زبان با تانی بیش تری تحول یافته باشد، چون قوم وی نسبت به عموزادگان آریاییشان ثابت قدم تر و محافظه کارتر بوده اند؛ و محاسبات مبتنی بر زبان و محتویات متون «اوستایی متقدم» و «اوستایی متاخر»، برای اولی تاریخی در حدود ۱۲۰۰ پ.م. و برای دومی تاریخی را که متاخرتر از ۸۰۰ پ.م. نیست به دست می دهد. با این حال باستان شناسان با یافته هایشان به این نتیجه رسیده اند که مهاجرت های اصلی ایرانیان را به درون سرزمینی که زان پس به نام ایشان ایران نام گرفت، حدود ۱۰۰۰ پ.م. بدانند، به طوری که نسبت دادن زردشت به ۱۲۰۰ پ.م. باز هم بدین معناست که وی پیش از مهاجرت آنان و بنابراین در جایی واقع در استپ های آسیای میانه می زیست. نقاطی در قزاقستان شمالی کاوش شده اند که تصور می رود به ایرانیان باستانِ آن روزگار تعلق داشته اند. ساکنان این نقاط شبانکارگانی یکجانشین بودند که بیش تر از فرهنگ عصر سنگ برخوردار بوده اند، ولی تا اندازه ای از مفرغ نیز استفاده می کرده اند.
ویرایش تازه ای از یسنِ هفت ها (ستایش هفت فصل) به پیدایش تحول بسیار مهمی در مطالعات زردشتی منجر شده است، بدین معنا که این نیایش مختصر را (که به همراه گاهان و دو مانثره کوتاه مقدس، کل مجموعه متون اوستایی متقدم را تشکیل می دهد) به خود زردشت نسبت می دهند. این کشف، ارزش بی اندازه دارد، چه نه فقط آن را اساسا به گنجینه کلام خود پیامبر می افزاید، بلکه چون این نیایش تقریبا به تمامی منثور است و برای عبادت دسته جمعی در نظر گرفته شده، بنابراین فهم آن آسان تر از گاهان است. این متن باستانی هنوز هم ابهاماتی دارد، ولی برخی نکات مهم آن بالبداهه روشن است، به ویژه این که تعبیر «امشاسپندان» را که متعلق به الهیات زردشتی است، خود زردشت به کار برده (و تقریبا به یقین، خود او هم آن را ابداع کرده) است. به طور کلی این نیایش، حتی روشن تر از گاهان، نشان می دهد که پیامبر در تکمیل آموزه های بسیار بنیادین و موثر خویش، از باورهای دینی کهن قوم خود برداشت کرده است؛ به استناد آن، هرچه بیش تر ملزم خواهیم بود نظریه آکادمیک دیرین را (که در این کتاب هم اندکی بدان پرداخته ایم) مشعر به این که هندوایرانیان مفاهیم انتزاعی تشخص یافته را می ستوده اند، به کنار نهیم. آشکار است که این موضوع، اشتباهی تاریخی (anachronistic) است و چیزهایی که آنان در حقیقت حرمت می نهادند نیروهای نادیدنی (اوستایی: ـ mainyu، سنسکریت: ـ manyu) بوده است که ایشان در همه چیز، جاندار یا بی جان درک می کرده اند و بعضی از آن ها سخت نیرومند انگاشته می شده اند.
گواه دیگری از یسن هفت ها موید واقعیتی است که از گاهان برداشت می شود و آن، این که ساختار جامعه اوستایی متقدم، ساده بوده و فقط یک گروه موظف متمایز داشته است، یعنی گروه روحانیان. به دیگر اعضای این جامعه به طور کلی صرفا به عنوان مردان و زنان اشاره می شد و ظاهرا مردان در صورت لزوم در نقش های مختلفی چون شبان، شکارچی و جنگجو ظاهر می شده اند، ولی به نظر می رسد که زندگی آنان اساسا صلح آمیز و قانونمند بوده است. با این حال در روزگار زردشت، همچنان که سخنان خود وی نشان می دهند، اعمال چپاولگران ولگرد، زندگی آنان را تهدید می کرده است. هنگامی که پنداشته می شد زردشت در خود سرزمین ایران می زیسته است (بر اساس الگوی تاریخ ادوار بعدی) گمان می کردند اینان عشایری صحراگرد بوده اند که به مرزهای این سرزمین می تاخته اند. ولی اینک نه تنها پیامبر را ساکن استپ ها می دانند، بلکه باستان شناسان ثابت هم کرده اند که صحراگردی (که موکول به استفاده از اسب است) در این منطقه تا حدود ۹۰۰ پ.م. آغاز نشده بوده است. بنابراین برای پیدایش این دسته های راهزن قانون گریز باید توضیح دیگری جست و یکی که از همه محتمل تر است (و در تاریخ ادوار بعدیِ استپ ها هم بازتاب داشته) این که این دسته ها متشکل از مردانی بودند که از مزدوری در سرزمین های جنوبی تر بازمی گشتند و از این طریق، سلاح های برتر و مهارت های جنگی تازه به دست آورده بودند و ماجراجویی و کسب منافع آنی با شمشیر را بر زندگی آرام گله داری، به مذاق خود خوش تر می یافتند. این ها را عناصر متشکله «عصر پهلوانی» برمی شمارند، با وجود این در متون اوستایی متقدم، تصویر منحصر به فرد دیگری هم هست که چنان عصری را نه از دیدگاه قهرمانان و شاعران آنان، بلکه از دیدگاه مردمانی آرام و درستکار نشان می دهد که از غارتگری های آنان رنج می دیده اند. روزگاران آشوب زده این چنینی را موجب پیدایش ادیان رهایی بخش، همراه با امید به صلح و عدالت واگذار شده از این جهان به جهان دیگر دانسته اند؛ و کیش زردشتی در حقیقت قدیم ترین این گونه ادیان و پیش نمونه بسیاری از آن ها بوده است.
فروپاشی نظم اجتماعی در آن استپ ها شاید یکی از عوامل اصلی مهاجرت های گروهیِ ایرانیان بود که این مهاجرت ها تغییرات بنیادینی هم برای آنان به وجود آورد. متون اوستایی متاخر تصویر جامعه ای تازه را با سه طبقه اجتماعیِ روحانیان، بزرگان جنگجو (که شاه هم جزو آنان بود) و دهقانان به دست می دهند. این تقسیم بندی اجتماعی (که در شرایطی مشابه، نزد هندوان هم پدیدار شد) به غلط (در کتاب حاضر و نیز نزد عموم محققان) به قوم اوستایی متقدم هم نسبت داده شده است؛ و بدین ترتیب تصور می رفت که نزد آنان نماینده زمینی اهوره مزدا (سرور دانایی)، احتمالاً به عنوان فرمانروا تصور می شده است؛ ولی به نظر می رسد در جامعه سنتی استپ ها چنین تصوری ناشناخته بوده است. (جایگاه دقیق کی ویشتاسپ همچنان نامشخص است.) با این حال محتمل تر می نماید که روحانی بزرگ قوم این نقش را برعهده داشته، چرا که روحانیان پاسداران دانایی بودند، و یک روحانی دانا احتمالاً در انجمن های بزرگان جامعه سخنش حجت بوده است.
موضوع دیگر مورد بحث در این کتاب که نیاز به بازنگری دارد، موضوع گاهشماری زردشتی است. نویسنده اینک تصور می کند که شواهد دال است بر وجود نوعی گاهشماری اوستایی متاخر با دوازده ماه سی روزه و اختصاص هر روز به یکی از ایزدان، و این که اِعمال هر از گاهی کبیسه ماه سیزدهم، این گاهشماری را با فصول سال، مطابق نگاه می داشته است. نویسنده این سطور می پذیرد که در دوره هخامنشیان گاهشماری ۳۶۵ روزه ای با پنج روز اضافی در پایان سال، یعنی درست پیش از نوروز، باب شد؛ و هر یک از این دوازده ماه هم که اینک، بدون حضور یک ماه سیزدهم بی قاعده، به خوبی تثبیت شده بود، به یکی از ایزدان اختصاص یافت. وی همچنین می انگارد که تنها یک اصلاح در گاهشماری ساسانی، در حدود ۵۰۰ م.، صورت گرفت که به موجب آن، نوروز از اول فروردین به اول آذر منتقل شد. این اصلاح هم برای آن بود که نوروز به اعتدال بهاری بازگردانده شود، زیرا نوروز به سبب اختلاف گاهشماری ۳۶۵ روزه با سال طبیعی، به تدریج عقب نشسته بود.
دو نکته نسبتا مهم دیگر هم هست که باید بازنگری شوند. یکی مربوط به این داستان است که زردشت به قتل رسیده است، که معلوم شده این داستان روایتی است که از روی حسن نیت ساخته شده است؛ دیگری در مورد تصویر درون قرص بالدار است که چون زردشتیان آن را به منزله یکی از نمادهای دینی خود اختیار کرده اند، اهمیت یافته است. امروزه زردشتیان (همچنان که گفته می شود) آن را بازنمایی فْرَوَشی می دانند. این عقیده که نقش یادشده بازنمایی اهوره مزداست، اینک میان دانشمندان جایی ندارد و آن را عموما تصویر خُوَرْنَه می دانند.
نویسنده این سطور در اثر دیگرش (Zoroastrianism, its antiquity and constant vigour, Columbia Lectures on Iranian Studies 7, Costa Mesa and New (۱)York,1992) همراه با ارجاعات و کتاب شناسی تا آن تاریخ، قدری مفصل به موضوعات مطروحه بالا پرداخته است.

مری بویس
مه ۲۰۰۰

درباره نویسنده و ترجمه این کتاب

مری بویس در دوم اوت ۱۹۲۰ در دارجیلینگِ هند دیده به جهان گشود. پدرش کارمند دولت انگلستان در هند بود. مری تحصیلات دبیرستان خود را در انگلستان به پایان برد، سپس وارد کالج نیوِنهامِ کمبریج شد و در آن جا همزمان در مقطع کارشناسی دو رشته، یکی زبان انگلیسی و دیگری باستان شناسی و مردم شناسی، به تحصیل پرداخت و هر دو رشته را با نمره اول و به فاصله یک سال، یعنی در سال های ۱۹۴۲ و ۱۹۴۳ به پایان رساند. در رشته باستان شناسی و مردم شناسی، بویس از محضر پرفسور هکتور مونرو چَدویک (که کتاب حاضر نیز به او تقدیم شده است) بهره بسیار برد. مدتی بعد، بویس با پرفسور ولادیمیر مینورسکی، ایران شناس مشهور، آشنا شد و نزد وی به آموختن زبان فارسی پرداخت.
بویس در سال ۱۹۴۴ مربی بخش ادبیات انگلوساکسن و نیز باستان شناسی کالج رویال هالوویِ دانشگاه لندن شد و همزمان نیز تحت نظر پرفسور والتر برونو هنینگ، استاد مشهور مطالعات ایرانی، تحصیل در این رشته را آغاز کرد، زبان فارسی باستان و دیگر زبان های ایرانی باستان و میانه را آموخت و در سال ۱۹۴۵ موفق به اخذ درجه کارشناسی ارشد شد. وی یک سال بعد زیر نظر هنینگ و پرفسور هرولد والتر بیلی، تحصیل در مقطع دکترا را آغاز کرد و در سال ۱۹۴۷ نیز به مقام استادیاری کرسی نوبنیاد مطالعات ایرانی در مدرسه مطالعات شرقی و آفریقایی دانشگاه لندن رسید.
به پیشنهاد هنینگ، مری بویس کار بر روی متون مانوی را برای رساله دکترای خود برگزید که در سال ۱۹۵۲ توانست با موفقیت از آن دفاع کند. این رساله بعدا در سال ۱۹۷۷ با عنوان سرودهای پارتی مانوی به چاپ رسید. وی سپس، بار دیگر به پیشنهاد هنینگ، فهرست نوشته های ایرانی به خط مانوی در مجموعه ترفانی آلمان را نیز تهیه کرد که در سال ۱۹۶۰ منتشر شد. بویس در ۱۹۵۸ به مقام دانشیاری مطالعات ایرانی رسید و در سال ۱۹۶۳ نیز درجه استادی گرفت و پس از درگذشت هنینگ، رئیس این بخش شد.
بویس از سال ۱۹۵۵ تا ۱۹۷۰ در مقام منشی و خزانه دار بخش دست نوشته های ایرانی بود که ریاست آن را هنینگ برعهده داشت. وی مدت ها عضو شورای انجمن سلطنتی آسیایی و عضو شورای سردبیری مجله Asia Major بود؛ در سال ۱۹۷۵ عضو افتخاری انجمن خاورشناسان امریکا شد و در سال ۱۹۷۸ نیز به عنوان عضو خارجی، به عضویت فرهنگستان علوم و ادبیات دانمارک رسید.
وی اگرچه بسیاری از سالیان عمر خود را بر روی متون ایران باستان و به ویژه متون مانوی گذرانده، ولی مطالعات و پژوهش های بی نظیری هم بر روی آداب و عقاید زردشتیان انجام داده است. بویس از رهگذر مطالعه متون دینی زردشتی این اعتقاد را یافت که به تصریح این متون، زردشت موبد بوده و بر اجرای درست اعمال دینی تاکید داشته است. بر این اساس بویس همین اعمال دینی را عامل دوام کیش زردشتی می داند و بدین ترتیب در جبهه مقابل دانشمندانی قرار می گیرد که همواره کوشیده اند با پررنگ ساختن ابعاد اخلاقی و فلسفی آموزه های زردشت، این ویژگی ها را عوامل پایداری این دین معرفی کنند. بویس بر پایه همین اعتقاد و باور به این نکته که آداب و باورهای دینی زردشتیان ایران، به ویژه ساکنان شهرستان ها و روستاهای دوردست، اصیل تر از آداب و باورهای پارسیان هند است، با داشتن شرایط جسمانی نامساعد، رنج سفری دشوار به ایران را به جان خرید و راهی ایران شد تا از نزدیک در مورد فرهنگ زردشتی مطالعه و پژوهش کند.
وی پس از بازگشت به انگلستان چند سال بر روی یافته هایش کار کرد و سرانجام نتایج کار خود را طی سخنرانی هایی در آکسفورد ارائه کرد و در سال ۱۹۷۷ نیز آن ها را در کتابی با عنوان دژ پارسی کیش زردشتی منتشر ساخت. در همین سال، بویس، نخستین جلد اثر عظیم خود را منتشر کرد. این اثر تاریخ کیش زردشت نام دارد که تاکنون سه جلد آن (ج ۱: روزگاران نخست، ج ۲: هخامنشیان، ج ۳: روزگار مقدونیان و رومیان با همکاری فرانتس گرنه) منتشر شده است و قرار است تاریخ پیوسته این کیش تا دوره های بعد را در بر گیرد. بویس در سال ۱۹۷۹ برای مجموعه موسوم به «کتابخانه باورها و آداب دینی» زیرنظر جان هینلز و نینیان اسمارت، کتاب حاضر را نوشت.
وی علاوه بر این ها چند کتاب و ده ها مقاله دیگر نوشته است که عمدتا در باره آیین های ایران باستان، متون مانوی، ادبیات شفاهی ایران و به ویژه جنبه های مختلف کیش زردشتی هستند. مری بویس هم اکنون در لندن سخت سرگرم نگارش ادامه تاریخ کیش زردشت است و همچنان مقالاتی، به ویژه برای دانشنامه ایرانیکا می نویسد.
کتاب حاضر که به عنوان کتاب درسی برای دانشجویان رشته ادیان فراهم آمده است، همچنان که اشاره شد، نخستین بار در سال ۱۹۷۹ به چاپ رسید. بویس برای چاپ دوم کتاب که به سال ۱۹۸۳ منتشر شد، در برخی مطالب آن بازنگری کرد. متن بازنگری و به روز شده، طی سال های بعد چند بار دیگر چاپ شد که آخرین آن ها در سال ۲۰۰۱ بود. بویس برای این چاپ هم اگرچه مجال نیافت نظرات تازه و نویافته هایش را در متن وارد کند، ولی دیباچه ای نوشت که طی آن برخی دیدگاه هایش را تصحیح کرد.
ترجمه حاضر بر اساس چاپ بازنگری شده سال ۱۹۸۳ صورت گرفت. مترجم پس از پایان کار به چاپ ۲۰۰۱ دسترسی یافت، و بنابراین دیباچه آن را هم ترجمه کرد و به کتاب افزود و علاوه بر آن، برای عطف توجه خواننده به نکات بازنگری شده در دیباچه، در جاهای مورد نظر متن به دیباچه ارجاع داده است.
نویسنده در نگارش کتاب از آثار متعددی به زبان های اروپایی، فارسی و عربی بهره جسته که فهرست آن ها را در پایان کتاب آورده است. مترجم نیز در برگردان متن از اصل کتاب های فارسی و ترجمه های موجود از کتاب های اروپایی و عربی استفاده کرده است، از این رو هم به عنوان ادای دین و هم برای تکمیل کتاب شناسی پایان کتاب، مشخصات این آثار را هم در کتاب شناسی آورده است. و از سوی دیگر کوشیده است با افزودن برخی منابع منتشره در سال های اخیر، این مجموعه را کامل تر سازد.
در ترجمه اثر نیز مترجم کوشیده است علاوه بر انتقال مفاهیم در قالب متنی حتی الامکان روان و متعارف، ویژگی های نثر نویسنده، به خصوص در ضبط نام ها، و امانتداری لازم را هم از نظر دور ندارد. مترجم در تلاش برای رسیدن به این اهداف بسیار وامدار استاد و دوست گرامی دکتر بابک عالیخانی است که چه در گشودن گره های کار ترجمه و چه در ویرایش بخش هایی از متن، یار بی دریغ بوده است. با این حال کاستی های کار همچنان از مترجم است که شایستگی بهره جستن از آن همه رهنمود را نیافته است.

عسکر بهرامی

دیباچه

کیش زردشتی، به سبب دیرینگی، فراز و نشیب هایی که از سر گذرانده و به سبب کاهش متون مقدسش، از رهگذر آن فراز و نشیب ها، دشوارترین دین زنده برای مطالعه است. این دین که بیش از سه هزار و پانصد سال پیش، در فرهنگی متعلق به عصر مفرغ، و در استپ های آسیا سربرآورده،(۲) دین حکومتی سه شاهنشاهی قدرتمند ایرانی بود که یکی پس از دیگری پدیدار آمدند، و زین سبب سده های متمادی دارای قدرت و ثروت دنیوی بود. از این رو آموزه های اصیلِ متعالی آن کیش بر سراسر خاورمیانه، یعنی ناحیه ای که در آن یهودیت گسترش یافت و مسیحیت و اسلام پا به عرصه وجود گذاشتند، اثر نهاد. به سوی خاور نیز حکومت ایران تا هند شمالی توسعه یافت و در آن جا کیش زردشتی در تکامل شاخه مهایانه کیش بودایی موثر افتاد. از این رو، برای پژوهنده پیگیر رشته ادیان جهان، قدری آگاهی در باره آموزه های زردشتی و تاریخ این کیش لازم است و گسترش اخیر مطالعات دینی در دانشگاه ها، تقاضا برای کتاب هایی مقدماتی در این زمینه را پدید آورده است. کتاب حاضر، کوششی برای پاسخ دادن به این نیاز است.
نویسنده در این کتاب، بر آن است تا بحث در باره کیش زردشتی را پی گیرد، آن هم نه صرفا به عنوان عاملی موثر و قدرتمند، بلکه همچنین به منزله دینی اصیل که در طول هزاره ها و طی آزارهای سخت، وفاداری پیروانش را به همراه داشته است. از این رو این کتاب، برخلاف آنچه معمول است، تاریخ پیوسته ای از این جامعه، طی سالیان متمادی ضدیت با آن، تا نیک انجامی اش در عصر حاضر را پی می گیرد.
برای روشن و ملخص بودن بحث، تنها منابع اصلی داده شده اند و این کار گاه ایجاب کرده است که نتایج کارهای پژوهشگران دیگر را بدون ذکر نامشان بیاوریم. بحث کامل تر در باره موضوع چند فصل نخست کتاب در اثرِ دیگرِ نگارنده این سطور، با عنوان A History of Zoroastrianism, I,II, Leiden 1975, 1982 آمده است و در نظر است جلدهای باقیمانده آن کتاب، تمام محدوده کتاب حاضر را فراگیرد(۳) و آن هنگام ارجاع های تفصیلی و ذکر نام محققان ممکن خواهد بود. نگارنده، گزیده ای از منابع دست اول را در کتاب Textual Sources for the Study of Zoroastrianism‚ Manchester University Press, 1984  ویرایش و ترجمه کرده که در دسترس است.
از آن جا که کیش زردشتی، نه تنها از نظر زمانی دوره ای طولانی را در بر می گیرد، بلکه از لحاظ مکانی هم گستره پهناوری داشته است، از این رو دو نقشه فراهم کرده ایم تا مقدمتا تصویر روشنی از محدوده نفوذ و بقای آن نشان دهند. البته همه شهرها و نقاط باستانی اشاره شده در متن را روی نقشه ها نمی توان یافت، ولی پیوسته این امکان هست که بر طبق ناحیه، هر کدام را در جای درستشان جایابی کنیم.
بر خود لازم می دانم مراتب سپاسگزاری خویش را از دوستم ج. ر. هینلز، سرپرست این مجموعه [مجموعه موسوم به «کتابخانه باورها و آداب دینی»، دانشگاه منچستر] ابراز کنم، هم بابت دعوت از نگارنده برای برعهده گرفتن این کار، و هم به سبب همکاری و رایزنی خردمندانه و توام با شکیبایی اش که این اثر را به نتیجه رساند. از گروه ویراستاری بنگاه انتشاراتی آقایان راتلج و کگان پل نیز برای التفات و رهنمودهای سودمندشان سپاسگزارم.

م. بویس

با قدرشناسی، پیشکش به خاطره هکتور مونرو چدویک استاد الرینگتن و باسورثِ مطالعات انگلوساکسن

دانشگاه کمبریج
(۱۹۱۲ ـ ۱۹۴۱)
مری بویس

۱: زمینه

پیشگفتار

کیش زردشتی، کهن ترین دینِ وَحیانی است و چه بسا بیش از هر دین دیگر، به طور مستقیم و غیرمستقیم بر جهان بشری اثر نهاده باشد. این کیش، خود، دین رسمی سه شاهنشاهی بزرگ ایران بوده است که از سده ششم پیش از میلاد تا سده هفتم میلادی تقریبا پیوسته در اوج شکوفایی و قدرت بودند و بر بخش اعظم خاورنزدیک و میانه سلطه داشتند. قدرت و ثروت ایران، شهرتِ بسیارِ این کیش را سبب شد و پاره ای آموزه های اصلی آن را یهودیت، مسیحیت و اسلام و نیز شماری طریقه های گنوسی، اخذ کردند و در همان حال، در خاور نیز در پیدایی کیش بودایی شمالی(۴) موثر بوده است. امروزه، به سبب فشارهای بیرونی، جمعیت زردشتیان به اقلیت های کوچک پراکنده ای فروکاسته است که اغلب در ایران و هند زندگی می کنند، اما باورهایی که نخست پیامبر زردشتیان بدیشان آموخت، هنوز هم مقبولِ مردمانی دیگر در سراسر جهان است.
کیش زردشتی، آن گاه که نخستین بار قدم بر صحنه تاریخ نهاد، خود، کیشی دیرینه بود و اصل آن به گذشته ای بس دورتر تعلق داشت. در حقیقت، ایرانیان، چندان مقید به سنت خویش بوده اند که در کیش زردشتی معاصر هم، عناصری هستند که گویا بتوان پیشینه آن ها را تا روزگار هندواروپاییان پی گرفت. این عناصر که با آموزه های وحیانی جدید درآمیخته اند، آن را دینی کاملاً پیچیده ساخته اند که آگاهی از آن، درک پیشرفت های معنوی بشر در طول هزاره ها را فزونی می بخشد. کیش زردشتی، همچنین دینی اصیل است با شماری آموزه های ویژه و برجسته که توانسته است به پیروانش، زندگانی هدفمند و رضایت بخشی اعطا کند و ایمان و ارادتی عمیق را در آنان بیدار سازد. از این رو، این کیش، هم به خودی خود، و هم به سبب جایگاهش در تاریخ ادیان، بسی درخور مطالعه است.
در مغرب زمین این کیش را به نام پیامبر آن، که یونانیان باستان وی را با نام زُرُاسْتِر می شناختند، زراستریانیزم نامیده اند. زردشت ایرانی بود و در روزگاران پیش از تاریخ می زیست، بنابراین نمی توان تاریخ معینی برای زندگانی اش در نظر گرفت؛ ولی بر اساس شواهد می توان حدس زد که وی در روزگار گذار ایرانیان از عصر حجر به عصر مفرغ، یعنی احتمالاً میان سال های ۱۴۰۰ تا ۱۲۰۰ پ.م.، می زیسته است.(۵)

هندوایرانیان

در روزگارانی بس دورتر، نیاکان ایرانیان و هندیان یک گروه بوده اند که آنان را هندوایرانیان نخستین نامیده اند. اینان شاخه ای از خانواده ملت های هندواروپایی را تشکیل می داده اند و عقیده بر آن است که به سانِ شبانکارگان در استپ های جنوب روسیه تا خاور رود ولگا می زیسته اند. گویا آنان نیمه کوچنده بودند و پای پیاده (چون اسب هنوز اهلی نشده بود) و به کمک سگان، گله های گوسفند و بز خویش را در نواحی محدود به چرا می بردند. جامعه اینان به دو گروه تقسیم می شد: یکی روحانیان، و دیگر مردم عادی (که شبان و شکارچی بودند). ضرورت های زندگی در استپ مجال چندانی برای توسعه یا تغییر به دست نمی داد؛ و هندوایرانیان نخستین طی سده ها زندگی به این شیوه کند و پایدار (شاید از هزاره چهارم تا هزاره سوم پ.م.) سنت دینیِ بی اندازه نیرومندی ساختند، چندان که عناصری از آن را فرزندان آنان، یعنی برهمنان هند و زردشتیان ایران، تا به امروز نگاه داشته اند.
سرانجام (گمان می رود در ابتدای هزاره سوم پ.م.) هندوایرانیانِ نخستین دستخوش جدایی شدند و دو قوم مجزای هندی و ایرانی با زبان های جداگانه را پدید آوردند. آنان هنوز شبانکاره بودند و گویا از رهگذر روابط بازرگانی، با مردمان یکجانشین جنوب تماس داشته اند. این مردمان نخست بهره گیری از گاری های چوبین ورزاکش و سپس به کار بردن گردونه جنگی را از سرزمین میانرودان آموختند؛ برای کشیدن این گردونه ها، اسبان وحشی استپ ها را به کمند گرفتند و رام کردند؛ و تقریبا در همان زمان به کار بردن مفرغ آغاز شد. کوه های پیرامون استپ های آسیای میانه، و به ویژه کوه های آلتایی، نهشته هایی سرشار از مس و قلع داشتند؛ از این رو، استپ نشینان به جنگاورانی سخت مجهز تبدیل شدند. واژه ایرانی باستان برای «جنگاور» واژه «نر» بود که به معنای «مرد» نیز به کار رفته است؛ ولی همچنان که به کارگیری گردونه جنگی گسترش یافت، یک اصطلاح به خصوص یعنی رَثَئِشْتَر نیز متداول شد که معنای تحت اللفظی آن چنین است: «کسی که بر گردونه می ایستد.» گویا با آمدن گردونه اسب کش شیوه قدیمی زندگی جای خود را به زندگی پرتحرک تر و مخاطره آمیزتری داده و عصر جدیدی آغاز شده که آن را با عنوان «عصر پهلوانی» می شناسیم؛ در این عصر سرداران و پیروانشان، در طلب ثروت و افتخار، به جهانگشایی می پرداختند و همان قدر که آمادگی تاختن بر قبیله همسایه را داشتند، مهیای چپاول سکونتگاه های بیگانه نیز بودند. در یک سروده باستانی زردشتی گفته شده است که فْرَوَهْرها جدال می کنند «آن چنان که گویی جنگجوی گردونه سوارِ نیرومندِ شمشیر به میان بسته، برای [حفظ] گنج فراهم آورده خویش می جنگد» (فروردین یشت، بند ۶۷). گاه غنیمت جنگجو شامل گله چارپایان بود که آن را به زور می ستانْد و آوازه قهرمانان بزرگ به بهای خونِ کشتگان و آزارِ ناتوانان و بی پناهان به دست می آمد. ظاهرا در این روزگار آشفته و بی آرام، و در این هنگامه چیرگی قدرت بر قانون بوده که زردشت می زیسته است و در پی یافتن انکشافی در معنای زندگی محنت بار انسان بر روی زمین می بوده است.
زردشت خود از زمره روحانیان بوده است و برای فهمیدن ماهیت دعوت او لازم است، در حد توان، دین دیرینه ای را که مایه پرورش وی بوده است، درک کرد. خوشبختانه از رهگذر مقایسه قدیم ترین عناصر موجود در نوشته ها و رسوم عبادی زردشتی با قدیم ترین آثار دینی هند (به ویژه ریگ ودا) و رسوم عبادی برهمنی، نکات بسیاری می توان دریافت. نوشته های زردشتی را مجموعا با نام اوستا (عنوانی که احتمالاً چیزی مانند «کلام موثق» معنا می دهد) می شناسیم و به زبانی سروده شده اند که آن را «اوستایی» می نامیم؛ چه، تنها منبع موجودِ این زبان، همان اوستاست. با مقایسه این مطالب گوناگون، می توان ارکان دین هندوایرانی نخستین را بازسازی کرد و برخی تحولات بعدی را که در میان ایرانیانِ پیش از زردشت رخ داده اند، پی جست.

دین دیرینه

رسوم عبادی

عموما پذیرفته اند که رسوم عبادی دیرپاتر از عقاید متعلق به الهیاتند و موضوعات اساسی آیین زردشتی هم هنوز همان موضوعات شبانکارگان عصر حجر، یعنی آب و آتشند. در استپ ها (که گمان می رود تا هزاره پنجم پ.م. به سبب نبودِ باران، بیابان هایی بی حاصل بوده اند) آب، زندگی را ممکن می کرد؛ هندوایرانیان نخستین، آب ها را ایزدبانوانی به نام آپَس می انگاشتند، به آن ها نماز می بردند و برایشان نثار می کردند (که در زبان اوستایی به آن زئوثره می گویند؛ این واژه به طور کلی معنای «نثار» را پیدا کرد). در کیش زردشتی، نثار به آب ها اساسا شامل سه جزء، یعنی شیر و شیره یا برگ دو گیاه است. عدد سه نزد هندوایرانیان نخستین، عددی مقدس بود و هنوز هم این عدد بر بسیاری از رسوم زردشتی و برهمنی حاکم است. در افشاندن نثار، این سه جزء نمایندگان قلمروهای گیاهی و جانوری اند که هر دو به آب وابسته اند؛ و به اعتقاد مومنان، زئوثره که با ذکر تقدیس شده باشد، نیروی حیاتی فروکاسته آب را بدان بازمی گرداند و بدین سان آن را پاکیزه و فراوان نگه می دارد. چنان که در کیش زردشتیِ سنتی مرسوم است، چه بسا از دیرباز، هر خانواده ای پیوسته نثار را به نزدیک ترین آبگیر یا چشمه تقدیم می کرد و در عین حال، این رسم، جزوی از شعائر و مناسک خاص روحانیان هم بود.
از موضوعات اصلی رسوم عبادی زردشتی، آن دیگری، یعنی آتش، نیز برای استپ نشینان حیاتی به شمار می رفت؛ چه، در آن زمستان های سخت، منبع تولید گرما بود و برای پختن گوشت (خواه از جانوران وحشی به دست می آمد، خواه از دام ها) که قوت غالبِ آنان بود، نیز به کار می آمد. در زمان های باستان، یعنی روزگاری که افروختن آتش دشوار بود، عاقلانه تر آن می نمود که آتش اجاق را پیوسته فروزان نگاه دارند (و در کوچ ها نیز می توانستند اخگرهایی را با خود به همراه ببرند)؛ و گویا در میان هندواروپاییانی که در شراره های آتش الوهیتی می دیدند، نوعی رسم عبادیِ متعلق به آتشِ همیشه سوز رواج گسترده داشته است. برهمنان این اِله را با نام دیرینه اَگْنی (خویشاوند با واژه لاتینی ignis) می شناختند، ولی زردشتیان آن را آتَر می نامیدند. هندوایرانیان برای آتش نیز نثاری مرکب از سه جزء فراهم می کردند که شامل هیزمِ خشک پاکیزه، بوی (از قبیل برگ های خشک گیاهان) و پاره ای کوچک از چربیِ جانوری بود. (و این جزء سوم بود که اختصاصا زئوثره به آتش نامیده می شد.) بدین سان، آتش نیز چون آب، با دو نثار گیاهی و یک نثار جانوری تقویت می شد. هیزم و بوی را احتمالاً سه بار در روز و به گاهِ نمازهای روزانه (بامداد، نیمروز، و شامگاه) نثار آتش می کردند در حالی که زئوثره چربی را ظاهرا هر وقت که خانواده گوشتی برای پختن داشت، نثار آتش می کردند و بدین سان، از آن گوشت، بهره ای هم به آتش می رسید. با این کار همچنان که چربیِ آب شده، آتش را شعله ور می ساخت، آشکارا این عنصر را تقویت می کرد.
نثارهای آب و آتش، اساس عمل عبادی روزانه ای را هم تشکیل می داده اند که ایرانیان آن را یسنَه و هندوان یجْنَه (از ریشه فعلی yaz- به معنای «قربانی، پرستش») می نامیده اند. در این مراسم برای زئوثره آتش حیوانی را قربانی می کردند. هندوایرانیان در کشتن جانوران، مهابت و خطری احساس می کردند و هرگز بدون تقدیس این عمل با خواندن ذکر (که به اعتقاد ایشان به وسیله آن، روان آن جانور می توانست به حیات خویش ادامه دهد) بدان مبادرت نمی کردند. نزد آنان، میان انسان و جانوران حس قوی خویشاوندی وجود داشت که در بخشی دیرینه از آیین عبادی یسنه، با این عبارت ها از آن یاد شده است: «گرامی می داریم روان[های خود] و [روان های [چارپایان که مایه پرورش ما هستند... و روان های جانوران وحشی بی آزار را» (یسن ۳۹، بندهای ۱ـ۲). در میان ایرانیان این باور پدید آمد که روان جانورانی که با مراسم تقدیس می میرند، به موجودی ایزدی می پیوندند که آنان، وی را با نام گِئوش اوروَن به معنای «روان گاو» گرامی می داشتند و می انگاشتند که قربانی خونین این ایزد را نیرو می بخشد؛ گئوش اورون را برای همه جانوران سودمند روی زمین، در حکم نگاهبان تصور می کردند و نیز در حکم ایزدی که به پرورش آن ها مدد می رساند.
در حین اجرای مراسم عبادی یسنه/یجنه، در زیر پای چارپای قربانی، و بر سطح محوطه مراسم، گیاهانی می گستردند. در نوشته ای سنسکریت دلیل این عمل چنین ذکر شده است: «چون قربانی، تن از گیاه دارد؛ به راستی، بدین سان، وی (روحانی) سبب می شود که قربانی، همه تن خویش را به دست آورد» (Aitareya Brahmana II.2.11). در طول برگزاری مراسم، روحانی متصدی این عمل دسته ای از این گیاه را (که ایرانیان بَرِسْمَن نامیده اند) در دست چپش می گرفت، شاید برای تاکید بیش تر بر این که «همه گوشت، گیاه است» و بر این که انسان و چارپا خویشاوندند. بعدها هم در ایران و هم در هند، ترکه هایی را جایگزین این دسته گیاه کردند.
نثار آیینی به آب ها که در پایان آیین یسنه انجام می شد، از شیر، برگ های نوعی گیاه، و شیره حاصل از ساییدن شاخه های گیاهی دیگر فراهم می آمده است. گیاهی را که می سایند، به سنسکریت سومَه و به اوستایی هَئومَه می نامیدند که معنای آن چنین است: «آنچه فشرده می شود.» گیاه اصلی را که هندوایرانیان نخستین برای این منظور به کار می بردند، نمی شناسیم؛ ولی بعید نیست که گونه ای ارمک (که هوم زردشتیان امروز، همین گیاه است) بوده باشد. آنان به این گیاه که به نظرشان شیره اش می توانست مردمان را نشاط و نیروهای آنان را فزونی بخشد، ویژگی های مهمی نسبت می دادند: با نوشیدن شیره این گیاه، جنگجویان به سرعت سرشار از شور نبرد می شدند، شاعران الهام می گرفتند و روحانیان برای دریافت القائات سُبّوحی، آمادگی بیش تر می یافتند. فشردن این گیاه در هاون سنگی و تهیه کردن هئومه از آن، برای نثار کردن به آب ها، بخش اعظم رسم عبادی یسنه را تشکیل می دهد؛ و از این رسم عبادی، مفهوم ایزد هئومه سبزچشم، یعنی روحانی ایزدی، برآمده است که او را درمانگر می خواندند و کسی که می توانست گله را حفاظت کند، جنگجویان را نیرو بخشد و خشکسالی و قحطی را دور سازد. هئومه به منزله روحانی ایزدی، از هر قربانی، سهمی (شامل زبان و استخوان آرواره چپ) را که بدو تخصیص می دادند و برایش کنار می نهادند، دریافت می داشت. ایرانیان همچنین بر این عقیده بودند که ایزدان به بوی قربانی و نیت هدیه دادن به ایشان، خشنود می شوند. بنابراین پس از مراسم، گوشت تقدیس شده، در میان روحانیان برگزارکننده مراسم و پرستندگان، تقسیم می شد؛ و چه بسا همچون دوره های بعد، جانوران اهلی را جز برای نثار به ایزدان، هرگز نمی کشته اند. (شکارچیان، در آن دم که جان موجودی را می ستاندند، لازم بود ذکر کوتاهی بر زبان بیاورند.)
محراب را که در آن آداب دینی مهم انجام می شد (و بعدا زردشتیان آن را پاوی یا «مکان مطهر» نامیدند) به طور بسیار ساده ای می ساختند. (برای مردمان نیمه کوچنده که نمی توانستند پرستشگاه های ثابتی بنا کنند، این سادگی ضروری بود.) این مکان صرفا تکه زمینی بود که ایرانیان آن را چارگوش می ساختند و برای جلوگیری از هرگونه تاثیرات شر، طی عملی آیینی، همراه با خواندن ذکرهایی، محدوده آن را با کشیدن شیار معین می کردند. این محدوده را سپس با آب پاک آب پاشی می کردند تا پاکیزه شود و آن را با ذکرهای دیگری تقدیس می کردند. روحانی در مقابل آتش که در آتشدان کوچکی نهاده شده بود، چارزانو بر روی زمین می نشست. همه ظرف های به کار رفته در این مراسم را ابتدا تطهیر و سپس تقدیس می کردند، ولی این ظرف ها تقدس ذاتی نداشتند و پس از پایان مراسم، هر کسی می توانست آن ها را حمل کند و برای بردنشان به جای دیگر، به آسانی می توانستند آن ها را بسته بندی کنند. این گونه ویژگی های مکان و ظروف مراسم دینی زردشتی، که در آیین هایی برهمنی نیز نظایری دارد، تا به امروز باقی است.
تطهیر در امر عبادت ایزدان، و به منزله رادعی در برابر شر، در نزد هندوایرانیان بس مهم بوده است؛ از این رو لازم بود زمین و همه ظروف را پیش از تقدیس کردن، با نهایت دقت تطهیر کنند و بشویند. آنان برای آنچه احساس می کردند واقعا آلوده شده است (آلودگی هایی نظیر آلودگی ناشی از مسّ میت) وسیله ای که در دسترس بوده است، یعنی ادرار چارپا را که حاوی آمونیاک است، به عنوان ماده پاک کننده به کار می بردند. خاستگاه آداب مفصل تطهیر که بعدا هم زردشتیان و هم برهمنان به جا می آوردند، احتمالاً رسوم عبادی ساده تری بوده است که پیش تر، نیاکانِ عصر حجری آنان انجام می دادند.

ایزدان

و اما ایزدانی که هندوایرانیان، عبادت خویش را به آنان تقدیم می داشتند (چه یسنه/یجنه همواره به یک ایزدِ به خصوص، با ذکر نام او، تقدیم می شده است) بسیار بوده اند. علاوه بر ایزدان متعلق به رسوم عبادی (آتش، آبان، هئومه، و گئوش اورون)، ایزدان متعلق به طبیعت هم بوده اند که برخی، پدیده های طبیعی را تشخص می بخشیده اند، مانند آسمان و زمین که ایرانیان اَسْمَن و زَم می نامیده اند و خورشید و ماه که در نزد آنان هْوَر و ماه نام داشته اند و سرانجام دو ایزد که واتَه و وَیو خوانده می شده اند. واته، ایزدِ همین بادی است که می وزد و او را به عنوان موجودی که ابرهای بارانزا می آورد، می پرستیده اند. ویو موجودی اسرارآمیزتر است که در ریگ ودا وی را «جانِ ایزدان» خوانده اند و ایرانیان، گویا او را دَمِ حیات می دانسته اند که تا این دم را نگاه می دارد، سودبخش است، ولی آن دم که آن را باز می گیرد، دهشتناک خواهد بود.
واته باران آور را هَرَوَتی اَردوی سورا یا همان سَرَسوَتیِ سنسکریت همراهی می کرد که نامش به معنای «دارنده آب ها»ست و در قالب رودی اساطیری تشخص می یافت که تصور می کردند از کوهی بلند در مرکز زمین، به دریایی بزرگ می ریخت؛ این دریا را به زبان اوستایی وَئُوروکشَه می خواندند که به معنای «دارنده خلیج های بسیار» است. رودهای دیگر از این دریا جریان می یابند و آب را به سرزمین های مختلف می برند. ابرها نیز همه ساله از فراخکرد برمی گیرند و تضمین این کار، وظیفه تیشْتریه، ایزدِ ستاره شعرای یمانی، است. بنابر اسطوره، هر سال تیشتریه به پیکر اسبِ سپیدِ درخشانی به کرانه های دریای وئوروکشه می رود، ولی در آن جا با اَپَئوشَه، دیو خشکسالی، مواجه می شود که به پیکر اسب سیاه بی مویِ زشتی است؛ و آن دو با هم نبرد می کنند. اگر در طول سال، مردمان در نمازها و نثارهایشان برای تیشتریه کوتاهی کرده باشند، اپئوشه نیرومندتر خواهد بود و تیشتریه را واپس خواهد راند؛ ولی اگر از روی حقیقت پرستش شده باشد، تیشتریه تواناتر از هماورد خویش خواهد بود و بر دیو اپئوشه چیره خواهد شد و سپس به شتاب راهی دریا می شود. در این اسطوره، امواج دریا به سان مادیان هایی تصور شده اند که از رهگذر مواجهه آن ها با تیشتریه، آب بسیار پدید می آورند؛ آن گاه واته آن آب را به درون ابرها می برد و بر فراز «هفت کشور» می پراکند. همراه این آب، تخم گیاهان درآمیخته است که با فرو ریختن باران، جوانه می زنند. عقیده بر آن است که این تخم ها از «درخت بس تخمک» (دارنده تخم همه گیاهان) می آیند که در دریای وئوروکشه روییده است و آن را «درخت شفابخش» نیز خوانده اند. این باور احتمالاً با رسوم عبادی مربوط به درخت که در آن زمان وجود داشته اند، ارتباط دارد؛ یعنی رسم پرستش درختان بزرگ روییده بر کناره جویبارها و چشمه سارها که معتقد بودند میوه یا پوست آن ها شفابخش است.
و اما در باره عبارت «هفت کشور» باید گفت هندوایرانیان معتقد بودند که جهان به هفت ناحیه تقسیم می شود. ایرانیان این هفت کشور را به سان دایره های توپُر تصور می کردند که در بزرگ ترین آن ها، یعنی خونیرَث، انسان زندگی می کند. به اعتقاد آنان، این کشور در میانه جای داشت و شش کشور دیگر در گرداگرد آن، که آب یا جنگل های انبوه، آن ها را از هم جدا می کرد. (چنین تصوری از جهان، برای استپ نشینان جنوب روسیه، بی سبب هم نبوده است.) قله هَرا (کوه بلندی که *(۶) هَرَوَتی از آن می ریزد) دقیقا در مرکز خونیرث افراشته شده است و به باور آنان، خورشید پیرامون آن می گردد، چندان که پیوسته نیمی از جهان در تاریکی و نیم دیگر در روشنی است.
هندوایرانیان به یک قانون طبیعی اعتقاد داشتند که نظارت می کرد تا حرکت منظم خورشید و گردش فصل ها و دوام هستی بر یک نهجِ بسامان را تضمین کند. این قانون را هندوان با نام رْتَه و قوم اوستایی با واژه متناظر آن یعنی اَشه، می شناختند. آنان تقدیم نیایش و قربانی به وسیله مردمان را بخشی از این فرایند طبیعی می دانستند و به نظرشان این اعمال به خودی خود با تقویت ایزدان سودبخش و نیز جهان طبیعی که انسان در آن می زیست، به حفظ اشه کمک می کرد.
مفهوم اشه دلالت های اخلاقی هم داشت، بدین سان که معتقد بودند اشه بر عمل بشری نیز باید حکمفرما باشد. حقیقت، صدق، وفا و دلیری، خصال درست بشری انگاشته می شد؛ یعنی در نزد آنان فضیلت به نظم طبیعی تعلق داشت و رذیلت، تخلف از آن نظم شمرده می شد. از این رو کلمه اشه را دشوار بتوان ترجمه کرد و در زمینه های گوناگون، الفاظ مختلفی را بایستی در برابر آن آورد: در مورد جهان مادی، لفظ نظم را به کار می بریم و در ارتباط با جهان اخلاقی، لفظ راستی یا درستی را.
قوم اوستایی اصل دروغ یا کژی را که در برابر اشه قرار داشت، دْروگ (سنسکریت: druh) می نامیدند و اخلاقیون، بر این اساس، مردم را به دو گروه تقسیم می کردند: یکی اَشَوَن، یا پیرو راستی که نگاهدارِ اشه است و دیگر، دْروگْوَنْت یا پیرو دروغ. فکر آنان بیش تر متوجه روابط اجتماعی بود و این موضوع برای استپ نشینان عصر حجر هم به اندازه یک جامعه شهری حیاتی بود؛ زیرا برای یک قبیله توافق با همسایه اش بر سر محدوده چراگاه هایشان، و برای یک مرد توافق با همگنانش بر سر شبانی گله هایشان، و برای همگان، توافق در باره آنچه به مسائل عام بشری، مانند نامزدی، زناشویی، داد و ستد کالا و رسوم مهمان نوازی مربوط می شد، ضروری بوده است. موضوعی که گویا در نزد قانونگذاران و روحانیان، مهم شمرده می شد، تقدسِ قولِ داده شده و لزوم نگاه داشتن حرمت آن، به عنوان جنبه ای اساسی از اشه بوده است. ظاهرا دو نوع قول می شناخته اند: یکی سوگند رسمی که گویا آن را *ورونه (احتمالاً از ریشه فعلی هندواروپایی -ver* به معنای «بستن و گره زدن») می نامیده اند و با ادای آن، مرد خود را به کردن یا نکردن کاری به خصوص ملزم می داشت، و دیگری توافق یا پیمان موسوم به میثره (احتمالاً از ریشه هندواروپایی mei* به معنای «مبادله کردن») که طرفین به وسیله آن، بر سرِ چیزی با هم توافق می کردند. در هر دو حالت، در قولی که بر زبان رانده می شد، نیرویی پنهان می دیدند و سپس این نیرو را به منزله ایزدی شناختند که شخص درستکار را که پای حرف خود می ایستاد تایید و تقویت می کرد، ولی دروغزنی را که پیمان می شکست، با انتقامی دهشتناک، نابود می ساخت.
این انتقام از رهگذر یک آزمایش آیینی در معرض دید قرار می گرفت. ناگزیر مواردی پیش می آمد که مردی متهم به شکستن قولش می شد و آن را انکار می کرد؛ در این موارد، وی را وامی داشتند تا برای اثبات حقانیتش، به آزمایش آب (اگر مورد، مربوط به سوگند بود) یا آتش (اگر مورد، مربوط به پیمان بود) تن دردهد. در نوشته ای سنسکریت(.Yajñavalkya, 2.108 f) نمونه ای از آزمایش با آب، این گونه توصیف شده است: متهم می باید در حالی که ران های مرد ایستاده ای را گرفته است، در آب غوطه ور شود و همچنان که به زیر آب فرو می رود، این کلمات را ادا کند: «به وسیله حقیقت، مرا حفظ کن، ای ورونه!» از هنگام زیر آب رفتنِ او، کمانداری تیری می انداخت و دونده ای تیزپا برای آوردن تیر می دوید. تا آن دونده بازمی گشت، اگر متهم در زیر آب هنوز زنده بود، تصور می کردند که ورونه، سرور سوگند، وی را به عنوان فردی اشون، زنده نگاه داشته است. اگر شخص متهم در زیرِ آب می مرد، تصور می کردند گناهکار بوده است و موضوع خاتمه می یافت. یکی از آزمایش های آتش، واداشتن متهم بود به دویدن در گودالی باریک که در میان دو توده هیزمِ افروخته قرار داشت. در این مورد هم اگر شخص زنده می ماند، تصور می کردند که میثره، سرور پیمان، بی گناهی او را اعلان کرده است. برای آزمایش آتش، گویا مس گداخته هم به کار می برده اند، بدین طریق که آن را بر روی سینه برهنه متهم می ریخته اند.
در نتیجه اجرای چنین شیوه های داوری، میثره و ورونه با دو عنصری که به وسیله آن ها می کشتند یا زندگی دوباره می دادند، رابطه تنگاتنگ یافتند. ورونه عنوان «پسر آب ها» را به دست آورد، یعنی همان اپام نپات که در اوستا او را تنها با همین نام می شناسیم؛ و تصور می کردند که در آب های وئوروکشه سکونت دارد. میثره نیز به نوبه خویش، سرور آتش انگاشته شد و او را با خورشید، یعنی بزرگ ترینِ آتش ها ملازم دانستند که در گردش روزانه خود در آسمان، نظر می اندازد تا ببیند چه کسی پیمان نگه می دارد و چه کسی آن را می شکند. هم او و هم ورونه عمیقا مورد احترام بودند و به ایزدانی بزرگ بدل گردیدند که باورهای بسیاری در باره آن دو پدید آمد. تصورات در باره آن ها گسترش یافت، چندان که می توان آن ها را به ترتیب، تشخص های وفاداری و حقیقت به شمار آورد. هر دو لقب اَسُورَه را به دست آوردند که در زبان اوستایی واژه اَهُورَه معادل آن است؛ این لفظ به معنای «سروَر» است.
آزمایش هایی که در آن ها این دو موجود توانا را فرامی خواندند، آشکارا بسیار خطرناک بودند و در روزگاران تاریخی، انجام آن ها نیاز به فرمان شاه یا حکمران محلی داشت. این تصویر فرمانروای خردمند که حائز بالاترین مقام نظارت بر قانون است، ظاهرا خاستگاه پیدایی تصور سومین و بزرگ ترینِ «سروران» یعنی اهوره مزدای اوستایی بوده است که نام او به معنای «سرور دانایی» است. وی موجودی است بلندمرتبه و متعالی تر از آن زوجِ برادروار، یعنی میثره و اپام نپات، که بر اعمال آن ها خود نظارت و فرمانروایی می کند. وی را با هیچ پدیده مادی تعلقی نیست، بلکه اقنوم نیروی خرد است که همه اعمال ایزدان و آدمیان به یکسان در ضبط اوست. در ریگ ودا گویا وی را تنها به عنوان «اسوره» می شناسند؛ و در عبارتی، دو «سرور» کهتر را با این کلام خطاب کرده اند: «به وسیله نیروی فراطبیعی اسوره، شما دو تن، سبب باریدن باران از آسمانید؛... به وسیله نیروی فراطبیعی اسوره، شما دو تن فرمان های خود را محافظت می کنید. به وسیله رته، شما بر جهان فرمان می رانید» (RV 5.63.7). این سه سرور، موجوداتی کاملاً اخلاقی اند که اشه/ رته را حفظ می کنند و خود نیز بدان گردن می نهند. این مفاهیم متعالی بایستی توسط هندوایرانیان نخستین، ابتدا در عصر حجر شکل گرفته باشند، چرا که جزو بافت دین های متعلق به دو قوم هندی و ایرانی، گردیده اند.
هندوایرانیان نخستین، به شماری ایزدان «انتزاعی» دیگر هم احترام می نهادند، زیرا آنان ظاهرا توان تشخص بخشیدن به چیزهایی را داشته اند که امروزه به عنوان امور انتزاعی انگاشته می شوند؛ هندوایرانیان نخستین این گونه امور انتزاعی را ایزدانی نیرومند و همیشه حاضر تصور می کردند.(۷) آنان به جای این که یک شخصیت ایزدی را به عنوان مثال با گفتن این که «ایزد عشق است» تعریف کنند، با این باور که «عشق ایزد است» آغاز کردند و اندک اندک از این مفهوم، یک شخصیت ایزدی پدید آوردند. پاسخ دادن به این پرسش که فرایند غنی ساختن ایزد «انتزاعی» با خصایص و اساطیر تا به کجاها پیش می رفته است، ظاهرا به این موضوع وابسته است که آن ایزد تا چه اندازه تنگاتنگ با نیازهای بشری و مقررات دینی ارتباط می یافته و در نتیجه تا چه اندازه عامه پسند می گردیده است. برای مثال، میثره، اقنوم وفاداری به پیمان، زمانی به عنوان ایزدی جنگجو موضوع پرستش قرار گرفت که به سود اشون می جنگید و با نیرویی بی امان پیمان شکن را نابود می کرد؛ زمانی به منزله داور بزرگ که بی طرفانه اعمال مردم را می سنجد، پرستیده می شد و زمانی نیز او را به عنوان ایزدِ خورشیدی، با درخشش و شکوهی همانند خورشید، که در آسمان ها همراه اوست، پرستیدند. پس از آن که شبانکارگان ایرانی، ساختن گردونه جنگی را فرا گرفتند، ایزدان خویش را نیز گردونه سوار انگاشتند و گفته شده است که [گردونه] میثره را اسبانی سپید با نعل های سیمین و زرین، که آن ها را هیچ سایه ای نیست، در پهنه آسمان می کشند. وی در گردونه خود سلاح هایی از عصر حجر و عصر مفرغ حمل می کند: وی مسلح است به گرزی «ریخته از فلزِ زرد» (مهر یشت، بند ۹۶) همچنین به نیزه و کمان و تیر و خنجر و فلاخن (مهر یشت، بندهای ۱۰۲ و ۱۲۹ـ۱۳۱).
پیرامون میثره، ایزدان «انتزاعی» کوچک تر دیگری هم گرد آمده بودند: اَیریه مَن (اَرْیه مَن در سنسکریت) تشخص نیروی دوستی بود؛ دوستی وقتی به صورت آیینی برقرار می شد، خود نوعی پیمان بود؛ ارشتات، «عدالت»؛ هام وَرِتی، «دلیری»؛ و سرئوشه، «فرمانبرداری»، که نگاهبان نیایش نیز هست. ایزد دیگری که هم میثره و هم اپام نپات را همراهی می کند، خُوَرِنَه است که «لطف الهی» یا «پرتو جلال» را تشخص می بخشد و کیفیتی است که با شاهان، پهلوانان و پیامبران همراه است؛ ولی اگر به اشه وفادار نباشند، از آنان جدا می شود. خورنه به نوبه خود، گاه با اشی، ایزدبانوی ثروت که پاداش های خویش را تنها به مردمان درستکار، یا اشون، می بخشد، مرتبط بوده است. این سخن، در باره وِرِثْرَغْنَه، ایزد پیروزی نیز، که لقب ثابت «آفریده اهوره ها» متعلق به اوست، صادق است. اغلب ایزدان هندوایرانی، آدمیوار تصور شده اند، ولی تجلی خاص ورثرغنه، به صورت گراز وحشی است که در نزد ایرانیان به جهت دلیری بسیارش زبانزد بوده است؛ وی در سروده اوستایی مختص میثره (مهر یشت) به همین گونه تصویر شده است، یعنی به پیکر گرازی تیزدندان و نیرومند و آماده برای درهم کوبیدن بی دینان و پیمان شکنان، که در پیشاپیش اهوره می تازد.
هندوان ودایی ورثرغنه را نمی پرستیدند، چرا که به نظر می رسد نیاکانشان، به جای پرستش این ایزد باستانی پیروزی، ایندره را می ستوده اند که پیش نمونه جنگجوی هندوایرانیِ عصر پهلوانی بوده است؛ وی به ستایشگران خویش عطایا می بخشید و در جنگ دلیر بود و بی پروا و از شراب سومه بسیار می نوشید. ایندره به اصول اخلاقی پای بند نیست و از پرستندگان خود فدیه های بسیار می خواهد، که در ازای آن به آنان منافع مادی بسیار خواهد داد. تقابل میان او و اهوره های اخلاقی، در یک سروده ریگ ودایی(RV 4.42) به گونه ای چشمگیر بیان شده است؛ در آن سرود، وی و ورونه به نوبت دعوی های مختلفی در باب عظمت خویشتن اظهار می دارند. ورونه می گوید: «به راستی که سروری از آنِ من است، من که شهریار همیشگی هستم، چنان که همه جاودانان بر این گواهند... منم که اجازه می دهم آب های فروچکنده به آسمان بر شوند. به وسیله رته آسمان را نگاه می دارم. به وسیله رته، منم سروری که با رته فرمان می راند.» و ایندره با این سخنان پاسخ می گوید: «مردانی که شتابان می تازند و اسبان نیک دارند، هنگامی که در نبرد محاصره شده اند، مرا فرا می خوانند. من، ایندره عطابخش، جنگ برمی افروزم. من خاک می خیزانم و نیرویم غالب است. من همه کار کرده ام. هیچ نیروی خدایی نمی تواند منِ چاره ناپذیر را مهار کند. آن گاه که افشره سومه و نغمه ها مستم کنند، هر دو قلمرو بی کران، به هراس افتند.» بدین ترتیب، این دو ایزد، موجوداتی کاملاً متفاوت انگاشته می شدند که پیش نمونه های آن ها بر روی زمین، یکی فرمانروای پای بند اصول اخلاقی است که نگاهبان قانونی است که اقتدار خویش را از آن به دست می آورد و دیگری سردار جنگی دلیری است که به چیزی ورای دلاوری و شهرت فردی خود توجه چندانی ندارد.
در سطوری که نقل شد، ورونه از «جاودانان» سخن به میان می آورد. جاودانان (در زبان ودایی اَمِرْتَه و در زبان اوستایی اَمِشَه) یکی از عناوینی است که هندوایرانیان در مورد ایزدان خویش به کار می برده اند. عنوان دیگر، دِوَه ودایی و دَئِوَه اوستایی، به معنای «تابان» بوده است. هر دو واژه اصلِ هندواروپایی دارند. اصطلاح دیگری که ایرانیان به کار می برده اند، بَگَه بوده است به معنای «آن که (چیزهای خوب) پخش می کند». خود زردشت، به دلایلی، عنوان دیرینه دئوه را به ایندره و دیگر ایزدان جنگاور که وی آن ها را نیروهای ویرانگر و مخالف اهوره های اخلاقی می دانست، محدود کرد.
اگرچه هر عمل عبادی که روحانیان ایرانی به جا می آوردند، مختص یکی از ایزدان بوده است، ولی خود آیین ها (با نثارهای منظم به آتش و آب) گویا همواره یکسان بوده اند. ظاهرا برخی روحانیان در باره جزئیات آیین ها و ماهیت گیتی که آنان خود موظف بودند در نگاهداشت آن بکوشند، اندیشیدن آغاز کردند؛ و بدین سان، تصویری روشن از تکوین گیهان پدید آوردند. این تصویر را از نوشته های زردشتی، می توان این گونه بازسازی کرد: ایزدان، جهان را در هفت مرحله آفریدند. نخست آسمان را از سنگ، و سخت چون صدف کروی عظیمی ساختند. در نیمِ زیرین این صدف، آب را قرار دادند. آن گاه زمین را آفریدند که به سان بشقاب مسطح بزرگی بر روی آب قرار گرفته است؛ سپس در مرکز زمین، سه موجود زنده به صورت تک گیاه، تک جانور (گاو یکتا آفریده) و تک انسان (گَیومَرْتَن به معنای زندگانی میرا) ساختند. هفتم آتش را آفریدند که هم دیدنی است و هم نادیدنی، یعنی همان نیروی حیاتی که در وجود مخلوقات زنده ساری و جاری است. خورشید که جزوی از آفرینش آتش بود، بی تکان بر بلندای آسمان ایستاده بود، چنان که گویی پیوسته نیمروز است؛ چه، گیتی در بی جنبشی و ثبات آفریده شده بود. آن گاه ایزدان، قربانی سه گانه ای تقدیم کردند: گیاه را پژمردند و گاو و انسان را کشتند. از این قربانی سودمند، گیاهان و جانوران و مردمان دیگر پا به عرصه وجود نهادند. بدین ترتیب، با حیاتی نو که از پی مرگ آمد، چرخ هستی چرخیدن گرفت؛ خورشید در پهنه آسمان جنبیدن آغازید و فصل ها را بر طبق اشه انتظام بخشید.
به حکم منابع هندی، این چرخه های طبیعی، بی پایان تلقی می شده اند. اگر مردمان نیز وظیفه خود را انجام دهند، این چرخه ها که ایزدان آغاز کرده اند، تا ابد ادامه خواهند یافت. از این رو، روحانیان خود را هر روز با گیاهان و جانوران در حال اجرای آیینیِ آن قربانی اصلی می دیدند تا حرکت جهان را بر مسیر درست آن تضمین کنند؛ و با این رسم آیینی روزانه، آگاهانه همگی هفت آفرینش را که هر یک در این رسم آیینی هر روزی نمایندگانی داشتند، می پالودند و برکت می بخشیدند و قوت می دادند: نماینده زمین، خودِ محوطه مناسک بود؛ نمایندگان آب و آتش در ظرف هایی بودند که در برابر روحانی قرار داشتند؛ نمایندگان سنگِ آسمان، کارد سنگی و هاون و دسته هاونِ سنگی بودند؛ نمایندگان گیاه، برسمن و هئومه بودند؛ نماینده جانور، چارپای قربانی (یا فراورده های حیوانی مانند شیر و کره) بود؛ و سرانجام، نماینده انسان، همان فرد روحانیِ برگزارکننده آیین بود که بدین سان، در انجام وظیفه حفظ جهان، در حالتی با قدرت و طهارت، همکار ایزدان به شمار می رفت.

نظرات کاربران درباره کتاب زردشتیان

دفتری سترگ با ساختاری دانشورانه مانند دیگر دفترهای بویس سودمند
در 6 ماه پیش توسط