فیدیبو نماینده قانونی انتشارات روزنه و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .

کتاب اندیشه و ایمان در آزادی

نسخه الکترونیک کتاب اندیشه و ایمان در آزادی به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است. تنها لازم است اپلیکیشن موبایل و یا نرم افزار ویندوزی رایگان فیدیبو را نصب کنید.

درباره کتاب اندیشه و ایمان در آزادی


بدون شک، در حقوق اسلامی، احکام متعددی وجود دارد که در نسبت آن با آزادی عقیده، باید تأمل کرد، احکامی همانند: جهاد ابتدایی به منظور دعوت به اسلام، کیفرهای مقرر برای مرتدان و محدودیت‌هایی که برای کتاب‌های ضلال وجود دارد. به‌علاوه، اصرار بر تدین در کارگزاران اصلی حکومت، و پذیرش دخالت دولت در مسائل اعتقادی و مسؤولیت آن در هدایت و تربیت دینی و ده‌ها مسأله دیگر، با استنتاجات فوق، در تعارض است. گذشته از آن‌که اساساً دین از بُعد قانون زندگی، که ریشه در ربوبیت تشریعی خداوند دارد، با جوهره لیبرالیسم در تضاد است و هرگز آن را تحمل نمی‌کند. از همین جا است که آزادی عقیده از نظر اسلام، دارای مبانیِ خاص و فروع و نتایجی ویژه است.
در این نوشتار آزادی عقیده از زاویه کلامی، فقهی، عرفانی و حقوقی مطالعه شده و همراه با بررسی آرای متفکران گذشته، آرای انتقادی امروزین، مورد بررسی و ارزیابی قرار گرفته است.

ادامه...
  • ناشر انتشارات روزنه
  • تاریخ نشر
  • زبان فارسی
  • حجم فایل 3.04 مگابایت
  • تعداد صفحات ۳۵۸ صفحه
  • شابک

معرفی رایگان کتاب اندیشه و ایمان در آزادی

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:



نگاه بشر امروز

اقبال به آزادی و اعتنا به منزلت بی رقیب آن، از ویژگی های عصر ما است. بشر متجدد امروز، نمی خواهد شریک و بدیلی برای آزادی بشناسد و شرک را در این باب مجاز نمی داند. او به ویژه، در عقیده و اندیشه می خواهد بر مبنای اراده و خواست خویش انتخاب کند و تصمیم بگیرد و هیچ چیز مزاحمتی برایش فراهم نیاورد. در چارچوب تفکر لیبرالی، زندگی هر فرد، متعلق به خود او است و او حق دارد که باورداشتن یا باورنداشتن به هر چیز را برگزیند و تجربه کند.
آزادی عقیده و اندیشه، برای انسان عصر ما، چندان بدیهی و واضح است که آن را بی نیاز از استدلال می داند و در عین حال، اصول و مبانی معرفتی اش، که شناخت یقینی را دست نایافتنی قرار داده و شک کردن در همه باورها را به رسمیت شناخته، دفاع از آزادی عقیده را آسان کرده است. او خورشید حقیقت را در پس باورهای متنوع پنهان، و ادیان و آیین ها را روزنه هایی بدان می داند و از این رو، ترجیح عقیده ای خاص را غیرممکن می شمارد و در نتیجه، بر این باور است که به همه با یک چشم باید نگریست. به علاوه، چون اقتدار و اختیار حکومت، برای رفع تنگناهای معیشتی و تامین نیازهای اولیه زندگی است، از این رو، دولت ها نباید در عقاید انسان ها دخالتی داشته باشند.
آزادی عقیده، در فرهنگ امروز غرب، متضمن این پیام ها است:
۱. انسان برتر از عقیده است و هیچ عقیده ای بر گوهر انسانی او صدمه نمی زند.
۲. عقیده در تعیین حقوق انسان ها دخالتی ندارد و هیچ عقیده ای نه بر حقوق انسان ها می افزاید و نه از آن می کاهد.
۳. انسان برای داشتن عقیده دلخواه خود، حق دارد.
۴. عقیده انسان ها هم چون شوون دیگر آنان، از قبیل جان و مال، از احترام برخوردار است و نباید مورد تعرض قرار گیرد.
۵. انسان در برابر هیچ عقیده ای، تکلیفِ قبول و التزام ندارد.
۶. انسان برای نفی و انکار هر عقیده و آیینی مجاز است.
۷. انسان برای رها کردن عقیده خویش و تغییر آن آزاد است.
۸. به کودکان نباید عقیده دینی خاصی را القا کرد.
۹. نباید عقیده ای را آیینه حقیقت، و یا عقیده ای را مخالفِ آن تلقی کرد.
۱۰. حقیقت دینی و هدایت، اختصاص به پیروان یک آیین ندارد و همگان را به یک نسبت، در برمی گیرد.
۱۱. آزادی عقیده، بدون آزادی برای ابراز و اظهار آن بی معنا است.
۱۲. انسان می تواند عقیده خود را تبلیغ و ترویج کند.
۱۳. اعتبار هیچ عقیده ای نیازمند دولت، نیست و دولت حق ابطال و نفی هیچ عقیده ای را ندارد.
۱۴. دولت نباید بر مبنای عقیده خاصی سیاست های خود را تنظیم کند و عقاید دیگر را نادیده انگارد.
۱۵. دولت ها نباید از عقیده و آیین ویژه ای حمایت کرده و برای پیروان آن، امتیازی در نظر بگیرند.
۱۶. دولت نمی تواند هیچ عقیده ای را شرط یا مانعِ حقوق اجتماعی یا سمت های دولتی قرار دهد.
۱۷. تفتیش عقاید، ممنوع است.
البته هر یک این گزاره ها را نمی توان مورد اجماع و توافق اندیشمندان در فرهنگ غرب دانست؛ ولی می توان گفت که رای غالب آنان در تایید و حمایت از آن است؛ اما برای کسانی که با اصول و مبانی چنین نگرشی به آزادی عقیده، مخالفند، به ویژه آنان که فارغ از دغدغه های دینی نیستند و ایمان خود به یک مکتب آسمانی را حفظ کرده و پای بندی به شریعت الهی را راه نجات انسان و تامین سعادت وی می دانند، این داوری ها با ابهامات جدی روبه رو است و دست کم پرسش های فراوانی درباره آن ها وجود دارد.
در پژوهش کنونی سعی شده است نخست آزادی عقیده از زوایای مختلف ریشه یابی شود و سپس با تبیین اصول و مبانی آن در فرهنگ اسلام و غرب، نتایج خاص هر دیدگاه، مشخص شده و از خلط و اشتباه جلوگیری شود.
بدون شک، در حقوق اسلامی، احکام متعددی وجود دارد که در نسبت آن با آزادی عقیده، باید تامل کرد، احکامی همانند: جهاد ابتدایی به منظور دعوت به اسلام، کیفرهای مقرر برای مرتدان و محدودیت هایی که برای کتاب های ضلال وجود دارد. به علاوه، اصرار بر تدین در کارگزاران اصلی حکومت، و پذیرش دخالت دولت در مسائل اعتقادی و مسوولیت آن در هدایت و تربیت دینی و ده ها مساله دیگر، با استنتاجات فوق، در تعارض است. گذشته از آن که اساساً دین از بُعد قانون زندگی، که ریشه در ربوبیت تشریعی خداوند دارد، با جوهره لیبرالیسم در تضاد است و هرگز آن را تحمل نمی کند. از همین جا است که آزادی عقیده از نظر اسلام، دارای مبانیِ خاص و فروع و نتایجی ویژه است.
در این نوشتار آزادی عقیده از زاویه کلامی، فقهی، عرفانی و حقوقی مطالعه شده و همراه با بررسی آرای متفکران گذشته، آرای انتقادی امروزین، مورد بررسی و ارزیابی قرار گرفته است.
پیوست های ضمیمه نیز نیم نگاهی به برخی نکات تاریخی درباره آزادی عقیده دارد.

کارنامه مسلمانان

مسلمانان در تاریخ خود، فراز و فرودهای فراوانی را در مسیر آزادی عقیده، پشت سر گذاشته اند و نمی توان همه مقاطع حیات فرهنگی آنان را یک سان دانست، هر چند که در مقایسه با پیروان ادیان دیگر، امتیاز بیش تری کسب کرده اند.(۵) جان دیون پورت، پس از اشاره به شکنجه ها و قتل هایی که به نام دین انجام گرفته، می گوید:

با کمال اطمینان باید اعتراف شود که چنان جنگ های مهیب و فجیع و بلکه یک رشته جنگ های متوالی دینی، برای چهارده قرن، جز میان مسیحیان در جای دیگر وجود نداشت و هیچ گاه مللی که داغ باطله کفر بر آن ها زده شده است، یک قطره خون به بهانه دین و به دلیل مذهب نریخته اند.(۶)

وی اذعان دارد که گرویدن میلیون ها آفریقایی و آسیایی به اسلام، معمولاً بر مبنای رغبت و میل، و نه اکراه و اجبار بوده است. گوستاولوبون نیز این سخن را می پسندد و می پذیرد که:

برای پیروان مسیح، فوق العاده تاسف آور است که تساهل مذهبی (احترام به مذهب دیگران و عدم اجبار به پذیرش مذهب خود) را که در همه اقوام، جزء قانون مروت شمرده می شود، مسلمانان به آنان آموخته اند.(۷)

اگر ملاک داوری در این زمینه، دوران تاسیس دولت اسلامی و گسترش آن قرار گیرد، بدون شک، سیره و روش مسلمانان، الگویی برای همه ملل شمرده می شود. فرمان رسول اکرم صلی الله علیه و آله به برخی از فرمان روایانی که به یمن اعزام کردند، این بود که اگر یهودیان و نصرانیان بخواهند بر آیین خود باقی بمانند، آنان را آزاد گذاشته و بر پذیرش اسلام مجبور نسازید و در قبال پرداخت جزیه، ایشان را در پناه امنیت دولت اسلامی قرار دهید.(۸)
هم چنین آن حضرت به مردم یمن این نکته را اعلام کردند که یهودیان و مسیحیان، برای دست برداشتن از دین خود، نباید تحت فشار قرار گیرند.(۹)
دستورالعمل پیامبر اسلام به فرمان روایان خود، آن بود که هر کس مسلمان شود، حقوق و وظایف مسلمانان را خواهد داشت و هر کس از پیروان ادیان، بر آیین خود پایدار ماند، با فشار و مضیقه مواجه نمی شود و هر فرد بالغ، به قدر وسع خویش، جزیه می پردازد.(۱۰)
از جمله مواد توافق نامه پیامبر با قریش، در جریان حدیبیه، آن بود که همگان از آزادی دینی برخوردار باشند و هیچ کس در مورد دین خود، با اکراه و اجبار روبه رو نشود.(۱۱)
رسول اکرم در یک سند رسمی، به علمای مسیحی نجران متعهد شدند که پایگاه های مذهبی آنان در اختیارشان خواهد بود و همه اسقف ها و کاهنان و راهبان و پیروانشان، در موقعیت خود، از امنیت برخوردار خواهند بود و بر ریاست و رهبری آنان تعرضی نخواهد شد.(۱۲)
پس از رحلت رسول اکرم نیز آموزه های نبوی در مسلمانان رسوخ داشت و همان سیره را ادامه دادند؛(۱۳) مثلاً پس از فتح فلسطین، ساکنان آن دیار از مسلمانان تقاضا کردند که خلیفه دوم، شخصاً برای امضای قرارداد بدان جا کوچ کند. خلیفه در قرارداد با آنان به اصل «عدم اکراه در دین» تصریح کرد: «و لا یکرهون علی دینهم.»(۱۴) و بدین وسیله، مسیحیان را در انتخاب دین جدید، کاملاً آزاد گذارد.
اگر این رویه، با روش رفتار متقابل مسیحیان، به هنگام ورود به بیت المقدس مقایسه شود که چگونه به قتل عام مسلمانان مبادرت کردند،(۱۵) به خوبی آشکار می شود که تجربه های تاریخی در اسلام با مسیحیت، از چه تفاوت عمیقی برخوردار است. به قول یکی از متفکران غربی، هم زیستی مسلمانان با پیروان ادیان دیگر، و روح تسامح در رفتار با آنان، برای اروپاییان آن زمان، ناشناخته بود.(۱۶)
سماحت مسلمانان با پیروان ادیان دیگر، چنان بود که یهودیان زندگی در قلمرو اسلام را بر سکونت در قلمرو مسیحیت ترجیح می دادند و نصارای شرق (نسطوریان، یعقوبیان و...) در قلمرو اسلام، بیش تر از روم آسایش داشتند و حتی جزیه ای که مجوسیان به مسلمانان می پرداختند، به مراتب، سبک تر و راحت تر از مالیات سرانه ای بود که پیش از آن به حکومت خویش (ساسانیان) می دادند.(۱۷) از این رو، غیرمسلمانانی مانند نصارایی که در بیزانس به وسیله کلیسای رسمی، مورد تعقیب قرار می گرفتند، در قلمرو اسلام پناه می جستند.(۱۸)
البته در برابر این جریان غالب در تاریخ مسلمانان، نمی توان انکار کرد که آنان نیز در برخی مقاطع، از تعالیم اساسی مکتب خویش فاصله گرفته و با روش های ناپسند، در درگیری های فرقه ای وارد شده اند. در تاریخ عباسیان و در اوج برخوردهای نحله های مختلف کلامی، گاه چنین رفتارهایی از سوی فرمان روایانی که به نام دین، سلطه و اقتدار داشتند، دیده می شود. «محنه» شیوه ای از تفتیش عقاید بود که باید آن را از نقاط تاریک در کارنامه خلفای عباسی شمرد. مسائلی هم چون حادث یا قدیم بودن کلام خدا، چنان اهمیت یافته بود که محدثان و فقیهان، درباره آن، مورد تحقیق و آزمون قرار می گرفتند و احمد بن حنبل که طبق دستور معتصم عباسی، حاضر به عقب نشینی از موضع خود نبود، چندان تازیانه خورد که بیهوش گردید و به زندان افتاد.(۱۹)
در ادوار بعد نیز به طور نادر، مواردی از این رویه، در گوشه و کنار جوامع اسلامی دیده می شود و به ویژه، کسانی که به تصوف یا فلسفه گرایش داشته اند، بیش تر در معرض تکفیر و تهدید قرار می گرفته اند. در این زمینه، هر چند شکنجه هایی از نوع رفتار قساوت آمیز ارباب کلیسا، در جوامع اسلامی بی سابقه است، ولی رفتارهای خارج از قاعده را هم به طور کلی نمی توان نادیده انگاشت.(۲۰)
متاسفانه بزرگ ترین حکمای اسلامی، مانند ابن رشد، ابن سینا، سهروردی، خواجه نصیرالدین طوسی، ملاصدرای شیرازی و فیض کاشانی، از سوی جماعتی متحجر و کم خرد، به کفر و زندقه رمی شده و تکفیر گردیده اند. دسیسه مخالفان ابن رشد، موجب آن گردید که وی را تبعیدکرده و کتاب هایش را به شعله های آتش افکنند(۲۱) و به مناسبت محاکمه اش منشوری در مبارزه با فلسفه صادر گردید.(۲۲) ابن سینا با اشاره به همین اتهامات می گوید:

کفر چو منی گزاف و آسان نبود
محکم تر از ایمان من ایمان نبود

در دهر، یکی چو من و آن هم کافر؟
پس در همه دهر، یک مسلمان نبود

و خواجه نصیر الدین طوسی، که از طرف فردی به نام نظام العلما تکفیر شد، می گوید:

نظام بی نظام ار کافرم خواند
چراغ کذب را نبود فروغی

مسلمان خوانمش زیرا که نبود
دروغی را جوابی جز دروغی

در سده اخیر نیز متحجران، اتهامات فراوانی را نصیب احیاگران تفکر اسلامی و پیشوایان نهضت بیداری، مانند سید جمال الدین اسد آبادی، آخوند خراسانی و امام خمینی کرده اند.(۲۳)
علامه طباطبائی که خود از قربانیان جهل و عناد این جماعت است، پس از بحث درباره آزادی اندیشه و تفکر از نظر اسلام و مطرود بودن شیوه کلیسا در تحمیل عقیده به وسیله شمشیر و تازیانه و یا طرد و تکفیر، می گوید:

ولی متاسفانه ما مسلمانان، این نعمت آزادی اندیشه را هم چون بسیاری از نعمت های دیگر الهی، از دست داده ایم و برخوردهای کلیسایی، بر جوامع ما حاکم شده است.(۲۴)

آیا شرم آور و شگفت آور نیست که کار عدم تحمل و رفتارهای دور از اخلاق و منطق، بدان جا برسد که علامه طباطبائی «نسیم آزادی لیبرالی از غرب» را نعمتی برای جامعه اسلامی بشمارد که در اثر آن، از فشار بر اهل معرفت کاسته شده است؟!

این مشروطیت و آزادی و غرب گرایی و بی دینی و لاابالی گری، که از جانب کفار برای ما سوغات آمده است، این ثمره را داشت که دیگر درویش کشی منسوخ شده و گفتار عرفانی و توحیدی، آزادی نسبی یافته است، و گرنه شما می دیدید امروز هم همان اتهامات و قتل و غارت ها و به دار آویختن ها برای سالکین راه خدا وجود داشت.(۲۵)

فصل اول: مبادی معرفتی آزادی عقیده

آزادی عقیده

«آزادی» برای بسیاری از مکتب ها، شعار مشترک است؛ ولی در همه نحله های فکری، مبانی یک سانی ندارد وکسانی که از آن دفاع می کنند، نه تفسیر واحدی از آن ارائه می کنند و نه بر محدوده آن توافق و اجماع دارند. دیدگاه مکاتب مختلف درباره آزادی و به ویژه، آزادی اندیشه و عقیده، مبتنی بر تفسیر خاصی است که درباره هر یک از این موضوعات ارائه می شود:
الف. منزلت انسان
ب. تفسیر آزادی
ج. ارزش عقیده و ایمان

بخش اول: منزلت انسان

یکی از پیامدهای رنسانس، دگرگونی در فهم جایگاه انسان و منزلت او است.(۲۶) با این تحول، انسان به موجودی «قائم به خویش» تعریف شد که محور و مدار همه چیز است:

دورانی که ما آن را مدرن می خوانیم، با این حقیقت تعریف می شود که انسان مرکز و ملاک تمامی هستندگان است.(۲۷)

با توجه به همین خصلت فرهنگی است که برخی معتقدند فلسفه و تفکر دوران رنسانس، یک تفکر الهی نیست و متفکران این دوره، بر خلاف متفکران قبل سعی ندارند که همه چیز را در عالم، بر مبنای مبدا مطلق، یعنی خداوند، تبیین کنند، بلکه بر عکس، تفکر دوره رنسانس، مبتنی بر اومانیسم، یعنی انسان محوری و انسان مداری است. انسان در تفکر دوره رنسانس، جای خداوند را می گیرد و کوس اناالحق شیطانی و تفرعن می زند. این اصالت بشر، تقریباً بر همه متفکران جدید، تا امروز تاثیر گذاشته است.(۲۸) کسانی مانند فوئرباخ، تئولوژی (خداشناسی) را همان آنتروپولوژی (انسان شناسی) تلقی کرده و با موهوم دانستن خدا، انسان را در جایگاه خدایی قرار داده اند. وی در کتاب جوهره مسیحیت می نویسد:
هستی متعالی، همانا جوهر انسان است، لحظه حساس تاریخ، هنگامی خواهد بود که انسان آگاه شود که تنها خدای انسان، خود انسان است.(۲۹)
او هم چنین در کتاب اصول فلسفه آینده می گوید:

فلسفه جدید، انسان را ـ و هم چنین طبیعت را که مبنای انسان است ـ نوع یکتا، جهان شمول و متعالی خود می داند.(۳۰)

در این منش، خودآگاهی، جایگزین دین می شود، و دین، ناشی از دست نیافتن به خود تلقی می گردد. مارکس در نقد فلسفه حقوق هگل نوشته بود:
انسان سازنده دین است، نه دین، سازنده انسان. دین همانا آگاهی به خود و احساس به خود، برای انسانی است که هنوز به خود فائق نیامده یا دوباره خود را از دست داده است.(۳۱)
ماکسیم گورکی در نمایشنامه «اعماق اجتماع» آورده است:
«... همه در انسان است و همه برای انسان است. تنها چیزی که وجود دارد، انسان است و مابقی، همه چیزهایی است که دست انسان ساخته است یا مغز انسان. انسان، بَه که چه چیز عالی و خوبی است!»(۳۲)
در اگزیستانسیالیسم معاصر هم ژاپل سارتر، با قبول این سخن نیچه که «خدا مرده است» راه گشابودن ایمان را نفی می کند. «مرگ خدا» به تعبیر میشل فوکو به این معنا بود که:
بشر ادعا می کرد که خدا را کشته است و خود را به جای او گذاشته و از این پس باید جواب گوی خود باشد.(۳۳)
نمونه دیگر انسان گرایی افراطی در مکتب اگوست کنت دیده می شود. این جامعه شناس برجسته اروپایی، در حالی که مذهبِ مبتنی بر الوهیت و وحی را انکار می کند، می گوید: انسان نیاز به مذهب دارد؛ زیرا دوست دار چیزی برتر از خود و جویای عشق بدان است. وی مذهب انسانیت را پاسخ گوی این نیاز درونی معرفی می کند و آن را «وجود بزرگ» می نامد که اشخاص بزرگ، مظهر آنند و همین مذهب را عامل وحدت آدمیان می شمارد.(۳۴)
به طور کلی در نگاه بسیاری از اندیشمندان غربی و انسان گرایان، انسان چنان تعالی پیدا می کند که به قول آیزا یابرلین، به جای خدا می نشیند(۳۵) و زمام امور خویش را به دست غیر خود نمی سپارد.
در کشور ما نیز پیروان و مروجان آن فرهنگ، همان دیدگاه ها را واگو کرده اند که:

یکی از مبادی و مبانی جامعه مدنی، این است که انسان، معیار همه چیز است و مردمان باید بر پای خویش بایستند.»(۳۶)
آنان که جز انسان، چیز دیگری را مقیاس و میزان امور می گیرند، آن چیز، هر چیز مقدس و بزرگی باشد ـ باز فرقی نمی کند ـ آن ها خود را مقیاس گرفته اند و در تار عنکبوت، خانه می سازند.(۳۷)

تردیدی نیست که اومانیسم، به معنای انسان را میزان همه حقایق قرار دادن و منزلت خدایی برای او دیدن، با هیچ یک از ادیان سازگار نیست(۳۸) و با اساس اندیشه توحیدی در تضاد است؛ زیرا حقیقت انسان را روح الهی او تشکیل می دهد و همین حقیقت است که او را خلیفه اللّه ساخته است.(۳۹)
خلافت انسان، یک سمت اعتباری و مقام تشریفاتی نیست، بلکه نماد بالاترین ظرفیت برای پدیرفتن کمالات الهی و اتصاف به اوصاف خداوند است و بدین سبب است که می تواند همه اسما را فرا گیرد: (و علّم آدم الاسماء کلّها)(۴۰). در عین حال، خلافت و جانشینی، گویای آن است که همه کمالات انسان، جنبه «ظلّی» دارد و پرتوی از تجلی الهی است که در او ظهور و بروز می کند و گرنه بدون این پیوند و اتصال، هیچ چیز از خود ندارد و فقر محض است. در عرفان اسلامی، که ظریف ترین مباحث درباره مقام و منزلت انسان مطرح می شود، پیوسته از واژه کلیدی «مظهر» استفاده می شود. این تعبیر و تعبیرات مشابه آن، نشان می دهد که گوهر حقیقی انسان، در برابر نور حق درخشش پیدا می کند و بلکه انسان با شناخت حق، به شناخت خود نایل می آید و هویت اصلی خویش را درک می کند و با فراموش کردن خدا، خود را فراموش می کند:(۴۱) (نسوا اللّه فانسیهم انفسهم)(۴۲) و با این فراموشی نمی داند که کیست، برای چیست، چه باید بکند و به کجا باید برود. در این منطق، خودآگاهیِ کامل، منحصراً در خدا آگاهی است. در منظومه گلشن راز، پرسش از خود و من چنین مطرح شده است:

دگر کردی سوال از من که من چیست
مرا از من خبر کن تا که من کیست؟

چو هست مطلق آمد در اسارت
به لفظ من کنند از وی عبارت

حقیقت کز تعین شد معین
تو او را در عبارت گفته ای من

امتیاز انسان در نگاه اسلام، امانت دار خدا بودن است(۴۳) و این امانتِ اختصاصی، زندگی او را همراه با مسوولیت قرار می دهد. او تنها با یاد خدا آرام می گیرد؛(۴۴) زیرا خواسته هایش بی نهایت است و به هر چه برسد، از آن سیر و دل زده می شود، مگر آن که به ذات بی حد و نهایت او بپیوند.(۴۵)
با مقایسه ارزش انسان از این دو دیدگاه، آشکار می شود که در این باره، تا چه حد اختلاف نظر وجود دارد، به گونه ای که می توان گفت که تفاسیر ارائه شده، کاملاً با یکدیگر متباین بوده و ریشه های ارج گذاری، کاملاً از یکدیگر جدا است:
ـ یکی من واقعی انسان را در پایین ترین مرتبه هستی اش و بُعد مادی او خلاصه می کند و دیگری حقیقت انسان را جوهری مجرد می داند.
ـ یکی ارزش انسان را در بی خدایی می داند و دیگری اتصال به مبدا متعال را ریشه کمالات او می شمارد.
ـ یکی امتیاز انسان را در قائم به ذات بودنش می داند و دیگری خلیفه اللّه بودن را سرّ برتری اش معرفی می کند.
ـ یکی انسان را در ترسیم محور حرکت خود رها می بیند و او را خود اتکا می داند و دیگری به خط سیر ترسیم شده از سوی خداوند و به وسیله وحی اعتقاد دارد.
هر یک از این تفاوت ها کافی است تا نگرش یک مکتب را به موضوع آزادی دگرگون سازد و سمت و سوی خاصی به آن دهد. آزادی به گونه ای که امروزه در غرب شناخته می شود، محصول انسان شناسی خاصی است که به ویژه، در دو قرن اخیر، در آن دیار، پذیرفته شده است.(۴۶) در این جا برای مثال می توان یاد آور شد که وقتی آیزا یا برلین از آزادی سخن می گوید، اساس استدلال خود را بر آن قرار می دهد که جوهر آدمی، قائم به ذات است و سپس قائم به ذات بودن را به موجودی که تعیین کننده ارزش ها و هدف هایی است که آزادانه آن ها را خواسته است، تفسیر می کند و سرانجام، نتیجه می گیرد که در این صورت، چیزی بدتر از آن نخواهد بود که با انسان، طوری مقابله شود که گویی قائم به ذات نیست؛ یعنی در حد یک شی ء، در عداد دیگر اشیا است.(۴۷) وی در پاسخ به این پرسش که آیا ارزشی والاتر از انسان وجود دارد تا بتوان شخصی را بدان وادار ساخت، می گوید:
هیچ ارزشی بالاتر از فرد وجود ندارد. بنابراین، چنین کاری الزام انسان ها به چیزی است که والاتر از خود آن ها نیست.(۴۸)
او از انسان به عنوان «غایت فی نفسه» نام می برد و از این رو، هر گونه قالب گیری برای رفتار انسان و نظارت بر آن از خارج را انکار انسانیت به حساب می آورد.
آشنایی با الفبای اندیشه اسلامی، برای درک ناسازگار بودن چنین برداشتی از انسان با مبانی اسلامی، کافی است. انسان اسلام، تشخیص دهنده ارزش ها و نه تعیین کننده آن ها است و با کسب آن ها ارزش می یابد و «هرگز غایت فی نفسه» نیست.
پس انکارپذیر نیست که نوع نگرش ما به انسان و تفسیری که از او ارائه می کنیم، تاثیر شگرفی بر تحلیل ما از مساله آزادی دارد و کاملاً آن را اشباع می سازد، مثلاً:
ما کودکان را تحت آموزش و پرورش اجباری قرار می دهیم که مسلماً با آزادی منافات دارد و در توجیه آن می گوییم که نادانی زیانش برای ما بیش تر از زیان محدودیتی است که برای جلوگیری از آزادی برقرار می گردد. این حکم، به نوبه خود، بستگی به تعریف ما از خوب یا بد، ارزش های اخلاقی، دینی و فکری ما دارد که این ها هم بستگی به برداشت از انسان و خواست های اساسی فطرت او دارد؛ یعنی راه حل ما برای این مشکلات، به بینش ما بستگی دارد که راهنمای ما است تا بدانیم کمال زندگی انسانی در چیست.(۴۹)

بخش دوم: تفسیر آزادی

برای آزادی تعاریف فراوانی ارائه شده است و در طول تاریخ، همانند مفاهیمی از قبیل «سعادت»، پیوسته در معرض تفاسیر گوناگون قرار داشته است(۵۰) تا آن جا که گفته اند: بیش از دویست معنای گوناگون برای آن ضبط و شناسایی شده است.(۵۱) یکی از معانی شایع آن، «فقدان موانع برای تحقق آرزوهای انسان» است و شایع تر از آن، «فقدان منع و جلوگیری» است.(۵۲) به نظر می رسد مفهوم آزادی، از تعاریفی که برای آن ارائه شده است، روشن تر و کنکاش درباره تعاریف و مناقشه در آن ها، مشکلی را حل نمی کند. آن چه از تعریف آزادی مهم تر است، تبیین جایگاه ارزشی آن است. آیا آزادی ذاتاً یک ارزش است و یا باید آن را در حد ابزاری برای دست یابی به ارزش ها دانست که در ارزش خود، وام دار مفاهیم دیگر بوده و تابعی از آن ها شمرده می شود؟
در اندیشه لیبرال، آزادی، یگانه پایه و اساس انسانیت به حساب می آید و در جایگاه فصل منطقی انسان قرار می گیرد، آدمی بدان از همه حیوانات و بلکه از همه خلایق امتیاز می یابد و از این نظر، از همه توانایی های انسان، حتی نیروی عقل و خرد و ابتکار، برتر است.

در نظر میل، جدایی انسان از حیوان، نه به خاطر آن است که آدمی عقل دارد یا می تواند دست به اختراع و ابداع اسباب و آلات و روش های گوناگون بزند. امتیاز انسان در درجه اول از آن جا است که می تواند برگزیند، و انسانیت کامل، آن گاه تحقق می یابد که بتواند برگزیند و موضع گزینش واقع نگردد، راکب باشد نه مرکب.(۵۳)

بر این اساس، هر چه آزادی بیش تر باشد، کمال آدمی بیش تر و انسانیت کامل تر است.(۵۴) انسان با توانایی گزینش ساخته می شود و در ارزش گزینش، نوع انتخاب(خوب یا بد) تاثیری ندارد(۵۵) و هر گزینشی با ارزش به حساب می آید.
چنین نگرشی به آزادی و انسان، در آثار برخی نویسندگان مسلمان نیز منعکس شده است:
تعریف آزادی، مبتنی است بر این که حقیقت انسان، آن چه که انسان با آن، انسان می شود، اراده انسان است. اراده انسان باید خود بنیاد گردد و این میسر نمی شود مگر با آزاد شدن اراده از غیر خودش، از عوامل بیرونی که او را به اسارت کشیده اند (مثل شخص یا نظام جبار یا سنت زیان بار) و نیز عواملی که در درون آدمی هستند و ممکن است اراده انسان را به اسارت بکشد (مثل غریزه ها و یا تمایلات). پس اراده باید از هر عامل بیرونی و درونی، که اراده نیست، آزاد شود... بدین ترتیب می توان آزادی انسان را چنین تعریف کرد: «آزادی اراده، از همه عوامل، غیر از خود، در مقام عمل به منظور حفظ آزادی اراده». نتیجه این مقدمات، این است که حقیقت انسان بودن، همیشه آزاد بودن است. انسان زیستن، آزاد زیستن است. انسان، نفس آزادی و عین آزادی است.»(۵۶)
در این تحلیل، اراده، اساس شخصیت انسان قلمداد شده است و آزادی به حاکم بودن اراده و نه محکوم بودن آن تفسیر شده و نتیجه گرفته اند که شان انسان، در آزادی، او است.
در مکتب اگزیستانسیالیسم هم با قبول این که انسان، تنها موجود آزاد در جهان است، از این رای دفاع می شود که هر چه با آزادی انسان ناسازگار باشد، با انسانیت او تضاد خواهد داشت و انسان را از انسانیت خارج می سازد و او را از خود بیگانه می کند. از این رو، هر گونه تعلقی برای انسان، نوعی خروج از انسانیت است؛ زیرا با هر تعلق و وابستگی، انسان به جای توجه به اراده آزاد خود، مجذوب غیر خود می شود و کم کم آزادی مطلق را از دست می دهد. اندیشه اسلامی، درباره ارزش آزادی، بر چند اصل، اعتنا و اهتمام دارد:

نظرات کاربران درباره کتاب اندیشه و ایمان در آزادی

عالییی
در 3 ماه پیش توسط