فیدیبو نماینده قانونی نشر نیلوفر و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب ادبیات چیست؟

کتاب ادبیات چیست؟

نسخه الکترونیک کتاب ادبیات چیست؟ به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است. تنها لازم است اپلیکیشن موبایل و یا نرم افزار ویندوزی رایگان فیدیبو را نصب کنید.

درباره کتاب ادبیات چیست؟

اگر ژان پل سارتر را فیلسوف و هنرمندی عملگرا بدانیم، آثار او را نیز می بایست در زمره کتاب هایی تلقی کنیم که مبتنی بر نظریه صرف نیستند و بر عملگرایی و تاثیرگذاری بر جامعه بشری تاکید دارند. سارتر و روشنفکران چپ اروپا نظیر او معتقد بودند که ادبیات و هنر را وظیفه ای است و نوشتن به خودی خود فضیلت نیست. نقطه نظرهای او طی دهه های گذشته مخالف و موافق بسیار داشته و در ایران نیز – به خصوص در سال های پیش از انقلاب - بسیاری از هنرمندان و نویسندگان، دنباله‌رو باورها و نظریه های سارتر بودند. با وجود این، او تنها درباره تاثیرگذاری اجتماعی هنر سخن نمی گوید و بحثش درباره ادبیات، بحثی فلسفی و نظری است.

ادامه...
  • ناشر نشر نیلوفر
  • تاریخ نشر
  • زبانفارسی
  • حجم فایل 2.15 مگابایت
  • تعداد صفحات ۳۱۲ صفحه
  • شابک

معرفی رایگان کتاب ادبیات چیست؟

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

زندگی و آثار ژان پل سارتر

ژان پل سارتر به سال ۱۹۰۵ در پاریس زاده شد. پدرش که افسر نیروی دریایی فرانسه بود دو سال پس از تولد کودک در هندوچین (ویتنام) درگذشت. مادر به خانه پدری بازگشت و ژان پل به سرپرستی پدربزرگِ مادری که معلم زبان فرانسه بود بزرگ شد.
کودک نزد پدربزرگ، تنها مرد خانه، بسیار عزیز بود. مادر همسر دیگری نگرفت جز هنگامی که پسرش به سن دوازده رسید. ژان پل در این محیط، هم در میان کتاب و هم در میان زندگی بورژوایی، بزرگ شد. تاثیر این دوران و این شیوه زندگی در اندیشه او بسیار است: «من هیچ گاه احساس مالکیت نکردم، زیرا یا در خانه پدربزرگ بودم یا در خانه ناپدری، هیچ گاه در خانه خودم نبودم. نیازهای زندگی ام را دیگران رفع می کردند.» بعدها در سراسر زندگی خود، چه هنگام تهی دستی چه هنگامی که از بابت کتاب های خود حق تالیف کلان می گرفت، هرگز درصدد اندوختن پول برنیامد: «هیچ وقت هیچ چیز نداشتم، ولی از ناداری رنج نبرده ام.» در دامان این زندگی با شیوه زندگانیِ بورژوایی، «بورژوای مطمئن از امنیت و تکلیف ها و به ویژه از حقوق خود»، آشنایی کامل یافت. انتقاد تند از این نحوه زندگی را، تا آن جا که مربوط به دوره کودکی است، در داستان «کودکی کارفرما» (در مجموعه داستان های دیوار) می بینیم و دنباله آن را در رمان تهوع و زندگی نامه کودکی ژان پل را در کتاب واژه ها.
از هشت سالگی چیزهایی شبیه رمان می نوشت و پیش از آن قصه هایی به تقلید از لافونتن مشق می کرد. در هفده سالگی با دوستش پل نیزان(۱) مجله ای به راه انداخت به نام مجله کوچک بی عنوان. سپس وارد دانش سرای عالی پاریس شد که گذراندن امتحان آن سخت دشوار است. در آن جا فلسفه خواند و با سیمون دوبووار آشنا شد. در سال ۱۹۲۵ با خواندن کاپیتال و ایدئولوژی آلمانی با اندیشه مارکس آشنایی یافت. به سال ۱۹۲۹، پس از پایان تحصیلات، در شهر لهاور معلم فلسفه شد. در این زمان بیشترْ آثار کافکا و رمان های امریکایی و حتی داستان های پلیسی می خواند. از سال ۱۹۳۱ زندگی ادبی و فلسفی اش تکوین یافت. زیاد می خواند و زیاد می نوشت. در بندر لهاور طرح رمان تهوع را ریخت، اما پیش از نوشتن آن رمانی به نام شکست(۲) و چند اثر تحقیقی نوشت و به ناشران داد که هیچ کدام را قابل چاپ ندانستند. نخستین نمایشنامه او نیز به نام باریونا (۳) هیچ گاه چاپ نشد.
در سال های ۱۹۳۳ و ۱۹۳۴ در برلین به مطالعه فلسفه هوسرل و هایدگر پرداخت. پدیدارشناسی(۴) هوسرل توجهش را جلب کرد و بر اساس آن درصدد برآمد تا به دنبال روان شناسی فروید و برای اصلاح آن «روان شناسی ترکیبی» را بنیاد نهد. معتقد بود که اندیشه بورژوایی و روان شناسی فروید «تحلیلی» و «تفردی» است، یعنی به موجب آن «فرد آدمی، این جزء جامد و تجزیه ناپذیرِ حاملِ طبیعت بشری، چون یک نخود در کیسه نخود قرار دارد: محدود، در بسته و ارتباط ناپذیر... بنابراین اصل، بشر بشر است، همچنان که دایره دایره است: یک بار برای همیشه. بر طبق این نظرْ فرد آدمی، چه بر تخت شاهی چه بر روی خاک، فطرتا همان است که هست.» از سوی دیگر، اندیشه انقلابی و «ترکیبیِ» سوسیالیسم (که معتقد به وجود طبقات اجتماعی است) فاقد روان شناسی متناسب با این اندیشه است، یعنی فاقد روان شناسی ترکیبی. سارتر بر آن شد تا این خلا را مرتفع کند و ضمنا پدیدارشناسی را با سوسیالیسم آشتی دهد(۵). و چون در پدیدارشناسی «انسان که موضوع علم است خود خالق علم نیز هست» درصدد برآمد تا علوم انسانی را بر پایه نوی بنا نهد. بدین منظور نخست به بررسی علمیِ انسان، خالق علم، پرداخت و نظریه های خود را در چند کتاب روان شناسی به نام تخیل(۶) ( ۱۹۳۶ ) و طرح نظریه ای درباره هیجانات (۷) ( ۱۹۳۹ ) و امر تخیلی(۸) ( ۱۹۴۰ ) نوشت. مهم ترین نظریه های سارتر در این باره، که از فلسفه او جدا نیست، اینکه: «اگر بپذیریم که انسان کلیتی است دیگر نمی توانیم این موضوع را با مفهوم مجموعه یا با گِردآوری تمایلات مختلفی که بر اثر تجربه در انسان یافته ایم بیان کنیم، بلکه برعکس در هر کشش و تمایلی خودِ انسان به تمامی در کار است.» و نیز: «ذهن آدمی چیزی در خود بسته نیست، بلکه همیشه متوجه جز خود است.» (و از همین جا فلسفه سارتر از عرفان جدا می شود.) سارتر به ضمیر ناخودآگاه معتقد نیست، برعکس آن را دستاویزی می داند برای کسانی که «سوء نیت» دارند، و بدین گونه ذهن را از هرگونه جبر مکانیکی می رهاند: «اگزیستانسیالیسم به قدرت عواطف و شهوات معتقد نیست. این مکتب هرگز عقیده ندارد که عواطف نیک سیلی بنیان کن است که بشر را جبرا به سوی بعضی عوامل می راند و در نتیجه ممکن است که وسیله رفع مسئولیتی به شمار رود. به اعتقاد ما بشر مسئول عواطف و شهوات خود است.» در روان شناسی سارتر ضمیر ناخودآگاه ناحیه ای در درون ضمیر خودآگاه نیست، بلکه همان ضمیر خودآگاه است که «بر خود فهم دارد، اما خود را نمی شناسد.» و تنها با قبول این استدلال می توان به روان کاوی معنایی داد: یعنی اگر فردِ موضوعِ روان کاوی در توصیف های روان کاو خود را بازمی شناسد و اگر می تواند رفتار خود را اصلاح کند بدان سبب است که ضمیر ناخودآگاه در جهت ضمیر خودآگاه است، نه در مقابل و ضدّ آن. با این مقدمات، سارتر نتیجه می گیرد که بشر آن موجود ممتازی است که آفریننده رفتارها و کارهای خود است و به عنوان آفریننده «آنها را کاملاً می فهمد»، اما چه بسا که وسیله تبیین آنها را نداشته باشد.
سارتر در ضمن این جستجوهای علمی و فلسفی از امور ادبی نیز غافل نماند: به سال ۱۹۳۸ رمان تهوع(۹) را انتشار داد که با توفیق بزرگی روبرو شد. این رمان نه تنها در ردیف داستان های فلسفی مقامی بلند و شاید بی رقیب دارد بلکه از نظر صورت (فرم) نیز دارای شیوه ای نو و بدیع است. در این زمان سارتر همکاری با چند مجله ماهانه را پذیرفت و در سال ۱۹۳۹ مجموعه داستان های کوتاه دیوار(۱۰) را انتشار داد.
جنگ جهانی دوم درگرفت. سارتر به جبهه رفت و اسیر شد و چندین ماه در بند نازی ها ماند. در سال ۱۹۴۱ آزاد شد و دوباره به تدریس فلسفه پرداخت. به «نهضت مقاومت» پیوست و با هفته نامه ادبیات فرانسه (به مدیری آراگون، شاعر مشهور) و سایر نشریه های مخفی فرانسه همکاری کرد.
به سال ۱۹۴۳، که هنوز جنگ ادامه داشت، نخستین نمایشنامه اش را به نام مگس ها (۱۱) و نخستین کتاب عظیم فلسفی خود به نام هستی و نیستی(۱۲) را انتشار داد. در این کتاب ریشه های فلسفی اگزیستانسیالیسم تشریح شده است. یک سال بعد نمایشنامه پشت درهای بسته(۱۳) به روی صحنه آمد.
در سال ۱۹۴۵ سارتر با همکاری سیمون دوبووار و موریس مرلوپونتی(۱۴)، مجله دوران جدید(۱۵) را بنیاد نهاد که تا به امروز مرتبا انتشار یافته است. در این مجله وزین موضوع های فلسفی و ادبی و سیاسی مورد بحث قرار می گیرد. رمون آرون[R. Aron] متفکر دیگر فرانسوی نیز همکاری با این مجله را پذیرفت، ولی بعدها با گردش تدریجی به راست از همکاری با آن منصرف شد. ژان ژنه و بوریس ویان(۱۶) و چند نویسنده مشهور دیگر نیز، در مراحل مختلف، همکاری با این مجله را پذیرفتند.
در همان سال سارتر شغل معلمی را ترک کرد تا وابسته به دولت نباشد و نیز بتواند همه وقت خود را وقف فلسفه و ادبیات کند. در فاصله سال های ۱۹۴۴ تا ۱۹۴۸ سه جلد از چهار جلد رمان پیوسته او (به نام راه های آزادی) انتشار یافت. نام سه جلد انتشاریافته اینهاست: سن تمیز(۱۷)، تعلیق(۱۸)، دل مردگی(۱۹) اما جلد چهارم منتشر نشد و فقط چند فصل از آن در دوران جدید به چاپ رسید.
به سال ۱۹۴۶ نمایشنامه های مردگان بی کفن و دفن(۲۰) و روسپی بزرگوار(۲۱) و کتاب اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر(۲۲) را نشر داد. یک سال بعد سه اثر تحقیقی از او منتشر شد: ادبیات چیست؟ (۲۳)، بودلر(۲۴)، اندیشه هایی درباره مسئله یهود. (۲۵) بودلر کتابی تحقیقی است درباره شاعر بزرگ فرانسوی که ضمنا معرّف دیدگاه روان شناسی سارتر نیز هست. در همین سال جلد اول مجموعه مقاله های او منتشر شد. (۲۶) در این جلد مقاله هایی هست درباره فاکنر، دوس پاسوس، فرانسوا موریاک، ژیرودو، کامو و دیگران. در همین سال فیلمنامه کار از کار گذشت(۲۷) هم انتشار یافت که بر اساس آن فیلمی نیز تهیه شده است.
سارتر در سال ۱۹۴۸ به همراهی دو تن از همفکران سیاسی اش «جمعیت دموکرات های انقلابی» را بنیاد نهاد. آثار جنگ سردْ فرانسه را به دو جناح کاملاً مشخص تقسیم کرده بود و کار این جمعیت به جایی نرسید و منحل شد. ولی کتابی از تشکیل دهندگان آن باقی ماند به نام گفتگوهایی درباره سیاست(۲۸).
در همین سال جلد دوم مقاله های او که وقف مسائل ادبی است و نیز نمایشنامه مشهور دست های آلوده(۲۹) منتشر شد. این نمایشنامه هیاهویی عظیم در جهان برپا کرد و جز خود نویسنده همه آن را اثر ضدکمونیستی خواندند. در این جنجال سارتر که نمی خواست چنین شهرتی پیدا کند نمایش این اثر را ممنوع اعلام کرد. این منع همچنان به قوت خود باقی است.
در سال بعد جلد سوم مقاله های او منتشر شد. این مقاله ها قسمتی درباره نهضت مقاومت و دوران تسلط آلمانی ها بر فرانسه است و قسمتی درباره سفر او به امریکا و نیز مقاله ای درباره شعر شاعران سیاه پوست با عنوان اورفه سیاه و مقاله هایی درباره موضوع های مختلف هنری. در این سال سارتر دومین فیلمنامه خود به نام دنده های چرخ(۳۰) را نوشت. اما چون این اثر حمله مستقیم به استعمار است کسی نخواست آن را به صورت فیلم درآورد، تا آنکه به سال ۱۹۶۸ به صورت نمایش به روی صحنه تئاتر آمد.
در سال ۱۹۵۱ نمایشنامه شیطان و خدا (۳۱) را انتشار داد. در همین سال به دنبال انتشار کتاب عصیانگر اثر آلبر کامو و نشر مقاله ای انتقادی درباره این کتاب در مجله دوران جدید به قلم فرانسیس ژانسون(۳۲)، عضو هیئت نویسندگان آن مجله، میانه سارتر و کامو به هم خورد. به سال ۱۹۵۲ سارتر کتاب ژنه مقدس، بازیگر و شهید(۳۳) را نشر داد. این اثر، چنان که از نامش برمی آید، درباره ژان ژنه نمایشنامه نویس مشهور فرانسوی است. کلمه «مقدس» در عنوان این کتاب طنزی است در برابر ستمی که اجتماع فرانسه بر دوران کودکی این نویسنده روا داشته و او را به سوی دزدی و فساد رانده است و نیز تشریح کوششی که ژنه برای خروج از این مرداب و ورود به دنیای آفرینندگی کرده است.
این اثر به دنبال کتاب بودلر دیدگاه سارتر را در مسائل روان شناسی ترکیبی نشان می دهد و زمینه اخلاقی اگزیستانسیالیسم و رابطه فرد و اجتماع را در این فلسفه با زبانی غیرفلسفی بیان می کند. در این سال در شهر وین، پایتخت اتریش، «کنگره صلح» تشکیل شد که سارتر در آن شرکت کرد.
به سال ۱۹۵۳ با عده ای از نویسندگان دیگر فرانسه دفاع از هانری مارتن(۳۴) را به عهده گرفت و مجموعه مقاله هایی را که درباره او منتشر شده بود در کتابی نشر داد. مارتن یکی از افراد نیروی دریایی فرانسه و عضو حزب کمونیست آن کشور بود که در ویتنام از جنگ با میهن پرستان ویتنامی خودداری کرد و از طرف دادگاه های نظامی به مجازات زندان محکوم شد. کوشش سارتر و دیگر نویسندگان موجب آزادی او گشت.
به سال ۱۹۵۴ نمایشنامه کین(۳۵) اثر آلکساندر دوما را با تغییرهایی برای نمایش آماده کرد. در همین سال برای نخستین بار به روسیه شوروی رفت. یک سال بعد نمایشنامه نکراسوف(۳۶) را که طنز شدیدی درباره وضع مطبوعات در غرب است انتشار داد. سپس سفری به پکن کرد.
در سال ۱۹۵۹، نمایشنامه مشهور گوشه نشینان آلتونا (۳۷) نشر یافت و به روی صحنه آمد. یک سال بعد سارتر سفری به کوبا و برزیل کرد که جنگ شکر در کوبا از خاطرات این سفر است. به سال ۱۹۶۰ دومین کتاب عظیم فلسفی او به نام نقد عقل دیالکتیکی(۳۸) منتشر شد. کتاب هستی و نیستی کاوشی فلسفی در فرد بشری است و این کتاب پژوهشی درباره فرد در اجتماع و مسائل گوناگون و متنوع آن. دو سال بعد چند متفکر مارکسیست و اگزیستانسیالیست با شرکت سارتر مجلس بحثی درباره دیالکتیک تشکیل دادند که حاصل مباحثات آنها به صورت کتاب مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم منتشر شد.
به سال ۱۹۶۴ کتاب مشهور واژه ها (۳۹)، که شرح دوران کودکی فیلسوف است منتشر شد. این اثر شهرت جهانی یافت. در همین سال جایزه ادبی نوبل به سارتر تعلق گرفت. اما او به دلایل مختلف، از جمله اینکه این جایزه برای اشاعه تفکر بورژوایی است، آن را نپذیرفت. در این سال سه جلد دیگر از مجموعه مقاله های او منتشر شد: یکی از این مجموعه ها شامل مباحث ادبی است و جلد دیگر آن وقف تشریح و رسوا کردن استعمار و سیاست نواستعماری است مانند «مقدمه بر کتاب فانون» و مقاله ای درباره لومومبای شهید و جز آن ها. جلد دیگر این مجموعه درباره مسائل مارکسیستی است که دنباله آن به صورت جلد هفتم مقاله ها به سال ۱۹۶۵ منتشر شد. در همین سال نمایشنامه زنان تروا (۴۰) را که اقتباسی از نمایشنامه اوریپید یونانی بود منتشر کرد که به روی صحنه نیز آمد. در سال ۱۹۶۶ سارتر سفری به ژاپن کرد و سپس سفری به مصر و اسرائیل. به سال ۱۹۶۷ ریاست دادگاه بین الملل بر ضد جنایات امریکا در ویتنام را به عهده گرفت و سپس مقاله «کشتار عام»(۴۱) را در مجله خود منتشر کرد، و نیز در پاریس، مجلس بحثی در این باره تشکیل داد. در همین سال فیدل کاسترو از او دعوت کرد تا در کنگره ای که در پایتخت کوبا برای بحث درباره مسائل مربوط به فرهنگ تشکیل می شد شرکت کند، اما بیماری روماتیسم مانع از این سفر شد. هنگام نوشتن این مقدمه کتابی از سارتر در دست انتشار است درباره فلوبر نویسنده معروف فرانسوی. این کتاب که بخشی از آن در مجله دوران جدید منتشر شده شرح حال ساده ای از فلوبر نیست بلکه تازه ترین نظریه سارتر است درباره مسائل ادبی و اجتماعی و اخلاقی و رابطه آنها با یکدیگر.
نظری به فلسفه سارتر(۴۲)
همه این آثار در خدمت فلسفه ای است که بی گمان ادبیات چیست؟ هم بر مبنای آن نوشته شده است. بنابراین بهتر است در مقدمه ترجمه کتاب بحث کوتاهی درباره دید کلی سارتر بر اساس مسائل اساسی اگزیستانسیالیسم بیاوریم. باشد که برای درک بیشتر مطالب آن مفید افتد.
آزادی
اساس فلسفه سارتر بر آزادی است. این آزادی که «تنها منبع عظمت بشری است» چیست؟ جوهر کلام آن است که آزادی ماهیت و جوهر بشر نیست، چیزی است که آن را ممکن می سازد، چیزی است که به بشر امکان می دهد تا ماهیت خود را تحقق بخشد و رفته رفته تعریفی از خود بدست دهد، تعریفی که همیشه ناتمام است. آزادی قدرت و موهبتی است که به یمن آن بشر می تواند خود و جهان را تغییر دهد، آزادی امکان بشر است برای زندگی دیگر و بهتر. قدرت اوست برای اینکه عالمی و آدمی از نو بسازد. فضایی است در برابر فضای اشیاء. فضای اشیاء در بسته و متحجر و تمام شده است و دگرگونی اش در خود نیست؛ برعکسْ فضای آزادی، یا قلمرو انسان، جهانی است باز و گسترده و پایان ناپذیر، که «در خود نیست، برای خود است، فی نفسه نیست لنفسه است». «لزوم این انتخاب که در هر آن جهان را چگونه می بینیم آزادی را تشکیل می دهد.» و «بشر در پرتو آزادی می تواند همه چیزهایی را که از دست داده است باز پس بگیرد.» و می دانیم که بشر بسا چیزها از دست داده و بندهای فراوان بر دست و پا و زبانش سنگینی می کند. آزادی «نفی» است. نفی وضع موجود برای فرا رفتن به سوی آینده.
حدود آزادی
با این همه برای آزادی بشر حدّی هست: هیچ کس نمی تواند در جهان نباشد (از آن رو که به جهان آمده است)، پناه بردن به گرم خانه درون یا به دورافتاده ترین خلوت ها باز هم بودن در جهان است. بشر بدون اطلاع و اراده خود به دنیا آمده است و ناچار است که در همین جهان به سر برد. خودکشی نیز نوعی مقابله با جهان و به سر بردن با جهان است، همچنان که فرار از جنگ نوعی مقابله با جنگ است.
حدِّ دیگرْ آنکه هیچ کس نمی تواند در جهان کاری نکند. به شرحی که خواهیم دید، آزادی و عمل پشت و روی یک سکه اند. آزادی بی عمل میسر نیست. هر بشری کاری می کند. «انتخاب نکردن، خود نوعی انتخاب است»، بیکارگی و گریز نیز نوعی کار است.
حدّ دیگرْ آنکه هرکس ناچار است که با دیگران زیست کند. نمی تواند با دیگران نباشد (حتی اگر از آنها کناره بگیرد). گریز از اجتماع ناممکن است. هر عملی، ذاتا عملی اجتماعی است. و سرانجام گریز از مرگ ممکن نیست. هرکس می داند که می میرد حتی اگر به روی خود نیاورد. بنابراین «آنچه در مورد آدمیان تفاوت نمی پذیرد ضرورتِ در جهان بودن، در جهان کار کردن، در جهان در میان دیگران زیستن و در آن فانی شدن است.»(۴۳) این جبرها برای همه افراد بشر، در هر زمان و هر مکان، یکسان است. همین است که میان آدمیان از هر نژاد و هر اقلیم و در هر مرحله از تاریخ که باشند وجه اشتراک به وجود می آورد. برای همین است که ما مثلاً آثار «همر» را که از دو هزار و پانصد سال پیش باقی مانده است امروز هم می فهمیم و هر طرحی را که فلان چینی یا افریقایی یا سرخ پوست امریکایی بیفکند درک می کنیم.
موقعیت
امر دیگری که محدودکننده آزادی است آن است که بشر لزوما در موقعیتی قرار دارد (از نظر زمانی و مکانی). اما این موقعیت(۴۴)، برخلاف آنچه در «حدود» آزادی دیدیم، برای همه و برای همیشه یکسان نیست. شخصیت هرکس بر مبنای موقعیت او تعیین می شود، یعنی بر مبنای اموری «محتمل» که او را در این مکان یا در آن مکان جغرافیایی قرار داده است، که او را در فلان لحظه از زمان فلکی و در فلان محیط اجتماعی به دنیا آورده است، که او را در معرض فلان فشار طبیعت یا جامعه گذاشته است، سخن کوتاه او را در «تاریخ» قرار داده است. بنابراین: «آزادی وجود ندارد جز در موقعیت» و «بشر ماهیت خود را در موقعیت و به توسط موقعیت انتخاب می کند.» این موقعیت که بر اساس اراده فردی به وجود نیامده است باید شناخته شود و بر مبنای آن و بر روی آن آزادی تحقق یابد. آدمی در صورت شناختن موقعیت می تواند در آن (و در خود) موثر واقع شود. ممکن است ایراد شود که این موقعیت (این دین، این خانواده، این محیط، این امپریالیسم) را من به وجود نیاورده ام و در میان همه آنها اسیرم، پس چه جای گفتگو از آزادی است؟ پاسخ اینکه اگر آزادی وجود ندارد جز در موقعیت، متقابلاً «موقعیت وجود ندارد جز در آزادی». همه این عوامل را دیگران بر اساس آزادی و به حکم آزادی به وجود آورده اند. ما در میان این عوامل اسیر نیستیم یعنی می توانیم آنها را تغییر بدهیم، ولی آن گاه واقعا اسیریم که به خود بقبولانیم که اسیریم. «بشر آزاد است، زیرا همیشه می تواند سرنوشت خود را با تسلیم شدن در برابر آن بپذیرد یا بر ضد آن طغیان کند.» و اگر ایراد شود که از منِ تنها کاری ساخته نیست پاسخ آن است که «من تنها» مفهومی است انتزاعی. به شرحی که در حدود آزادی دیدیم، «من» لزوما اجتماعی است.
و چون چنین است این پرسش بی معنی است که منِ آزاد از مابعد طبیعت و قواعد اخلاقی منتسب به آن آیا می توانم هرچه دلم خواست درباره دیگری بکنم؟ زیرا «این آزادی در مبدا خودْ شناختنِ آزادی دیگران است و می خواهد که از جانب دیگران نیز چنین شناخته شود. بدین گونه آزادی از اساس بر پایه همدستی و اشتراک استوار است». و از نظر فلسفی «وجود دیگری به همان اندازه برای ما مسلّم است که وجود خود ما... من برای اینکه فلان حقیقت را درباره خود تحصیل کنم باید از دیگران «عبور کنم». دیگری لازمه وجود من است. همچنان که برای معرفتی که من از خویشتن دارم وجود دیگری لازم است... وجودی که چون آزادی در برابر من قرار دارد.» در این آزادی برای هوس جایی نیست، برعکس لازمه تحققِ آن شناختنِ مسئولیت و توجه به عمل کردن و متعهّد شدن است.
آزادی عینی و آزادی انتزاعی
سوالی که غالبا به ذهن می آید این است که آیا این آزادی همان نیست که تمدن سرمایه داری از آن سخن می گوید؟ برای روشن شدن بحث باید نخست آزادی بورژوایی را شناخت و سپس تفاوت آن را با آزادی اگزیستانسیالیستی دانست.
تمدن بورژوایی نخست از آزادی تجارت سخن می گوید و سپس از آزادی هایی نظیر آزادی افکار، آزادی مطبوعات، آزادی تشکیل انجمن ها و جز آن ها. و چون تجارت آزاد (به طوری که نزدیک به دو قرن تاریخ نشان داده است) با استعمار و استثمار و سیاست نواستعماری وابسته است، یعنی با سلب آزادیِ دیگران، پس در کنهِ وجودِ خودْ آزادی نیست، وسیله ای است برای سلب آزادی.
می ماند آزادی هایی نظیر آزادی اندیشه و مطبوعات و احزاب. بگذریم از اینکه هیچ یک از اینها در کشورهای غربی به تمامی تحقق نمی یابد، ولی اگر این تمدن آن مقدار آزادی که خود دارد برای ملل دیگر نیز می پسندید باز چیزی می بود. برای حفظ آزادیِ تجارت لزوما باید در کشورهای دیگر اثری از آزادی (حتی به مفهوم بورژوایی آن) وجود نداشته باشد. بنابراین آزادی بورژوایی «آزادیِ» خاصِ گروهی «برگزیده» است برای سلبِ آزادیِ مردمانِ دیگر. بی شک آزادی اندیشه، آزادی مطبوعات، آزادی تشکیل احزاب آزادی هایی مقدس اند به شرطی که در جای خود قرار گیرند، در انحصار هیچ کس نباشند و از آزادی تجارت جدا شوند. کوتاه سخن آنکه آزادی بورژوایی انضمامی نیست، انتزاعی است. آزادی بورژوایی بدان علت که در خدمت سرمایه داری قرار دارد متناقض و ابتر است و در نتیجه تحمیق است، دروغ است. متناقض است، زیرا آزادی را برای خود می خواهد، یعنی برای اسارت دیگران. و آزادی اسیرکننده منطقا مفهوم متناقضی است. ابتر است زیرا در کشورهای غربی برای مخالفانِ جدیِ حکومتْ آزادی واقعی نیست. تحمیق است، زیرا صورتکی از آزادی دارد برای فریفتن دل ها، چون می داند که آزادی آمال همه دل هاست، ولی در پشت این صورتک بزرگ ترین ستم ها پنهان است. دروغ است، زیرا با بزرگ ترین سلب آزادی ها همراه است. بدین گونه در این قبیل کشورها «دستگاهِ متکی به مجالس قانون گذاری نمایی ظاهری بیش نیست، مسائل و کشمکش های اساسی بیرون از این قلمرو صورت می گیرد.»
اما «آزادی اگزیستانسیالیستی آزادی انتزاعی نیست»، آزادی واقعی در دگرگون کردن وضع موجود است: «برای ما واضح است که عمل انقلابی عالی ترین نمونه عمل آزادانه است، نه آزادی آنارشیستی و نه آزادی مبتنی بر اصالت فرد. اگر چنین بود انسان انقلابی در واقع به اتّکای موقعیت خود نمی توانست کم و بیش جز حقوق «طبقه مورد پسند» چیز دیگری بخواهد، یعنی می خواست که در قشرهای اجتماعی مافوق جایی بیابد. اما چون انسان انقلابی در بطن طبقه ستم کش و برای طبقه ستم کش بنیان اجتماعی خردپذیرتری می جوید، آزادی او متکی به عملی است که بدان وسیله آزادی تمام طبقه خود و، کلی تر از آن، آزادی همه افراد بشر را می خواهد.» و از همین جا آزادی با دگرگونی پیوند می یابد: «انسان انقلابی با فرارفتن از موقعیتی که در آن قرار دارد تعریف می شود.» در حقیقت: «عمل انقلابی مقدمات فلسفه آزادی را در بر دارد، یا به عبارت بهتر عمل انقلابی، بر اساس وجود خود، این فلسفه را می آفریند. اما چون انسان انقلابی در عین حال در طرح آزادانه خود و به توسط این طرح خویشتن را می یابد، همچنان که ستم کشی در دامان طبقه ستم کش، پس اساس وضع او ایجاب می کند که او را از ستم آگاه کنند. این بدان معنی است که به این دلیل نیز مردمان آزادند ــ زیرا نمی توان در این باره، ستمِ «مادّه» بر «مادّه» را تصور کرد. بلکه ستم فقط ترکیب نیروها و فشارهاست ــ و نیز این سخن بدان معنی است که ممکن است رابطه ای میان انسان های آزاد برقرار باشد، چنان که یکی دیگری را به رسمیت نشناسد، و از بیرون بر آن تاثیر گذارد تا آن را به صورت شی ء درآورد. و متقابلاً چون آزادی ستم کش می خواهد به زور خود را آزاد کند وضع انقلابی مستلزم نظریه ای است مبنی بر خشونت به مثابه پاسخ به ستم.»
عمل و تعهّد
بنابراین آزادی در عمل چهره می نماید. رابطه این دو رابطه خورشید است با نور: «آزادی جز در عمل ظاهر نمی شود. آزادی با عمل یکی است... آزادی فضیلتی درونی نیست که جواز قطع علاقه از موقعیت ها را به دست دهد... برعکس آزادی قدرت درگیر شدن با عمل است و ساختن آینده.» ذهن آدمی ذاتا سیال است و ما به توسط عمل می توانیم به آن صورتی و معنایی بدهیم. اگر آزادی یعنی «نفی»، باید توجه داشت که «نفی عبارت از این نیست که به طور مجرّد بگوییم نه. نفی دگرگون کردن توسط عمل است... نفی در بطن عملْ طبیعتِ حقیقیِ خود را بازمی یابد.» اُرِسْت، قهرمان نمایشنامه مگس ها، صرفا با توسل به عمل می تواند حق شهروندی خود را بازیابد و چنین اند گوتس قهرمان نمایشنامه شیطان و خدا و هودرر قهرمان نمایشنامه دست های آلوده که فقط در عمل می توانند به هدف های خود برسند. «هرچه بردنِ بارِ عمل دشوارتر، شادی من بیشتر، زیرا آزادی من همان است.»
اخلاق کهن توصیه می کند که دروغ نگویید، دزدی نکنید، گرد گناه نگردید. با این همه هیچ یک از اینها ریشه کن نشده است. چرا؟ زیرا «با خودداری از دروغ گفتن، دروغ از میان نمی رود.» برای اینکه دروغ ریشه کن شود باید فکر اساسی کرد. هرگونه خودسازی باید بر اساس جهان سازی بنا شود: «... «من» جز کیفیتی صمیمانه نیست که انسان آزاد، بر اساس دگرگونی هایی که در جهان ایجاد می کند، به خود می دهد.» یکی از قهرمان های سارتر می گوید: «مدت هاست که ما مرده ایم: از وقتی که دیگر نمی توانیم مفید باشیم.» اگر پایه فلسفه سارتر آزادی است، عمل نیز هست. چرا که تحقق این به آن وابسته است: «نخستین شرط تحقق عمل، آزادی است.»
در سطور آینده، در ضمن بحث درباره «حیث التفاتی»، خواهیم دید که ذهن آدمی نمی تواند در خود چیزی بیابد مگر آنکه متوجه جز خود شود. و این توجه جز با افکندن طرح و روی آوردن به تعهّد ممکن نیست. اگر این اراده در ما نباشد که ذهن را زنده بداریم، یعنی آن را در طرحی درگیر کنیم، تنها و خالی خواهد ماند چنان که قهرمان رمان تهوع که از انتخاب دایم می گریزد دنیا را از دیدگاه انفعالی می نگرد و این انتخاب را که باید همیشه اندیشه و طرحی نو افکند نمی پذیرد. دنیا را می بیند بی آنکه درصدد دگرگون کردن آن باشد. نمی خواهد وجود خود را از نو بنا کند، می خواهد از گناه وجود پاک شود. نفی مورد اعتقاد او تغییر جهان با کردار نیست، نفیی خیالی است. ماجرای او جستجوی انفرادیِ توجیه خود است، یعنی ماجرای کسانی که رستگاری را در گریز می دانند، مثلاً گریز به دنیای هنر محض. چنین کسی ناچار دچار ملال دایم و تهوع دایم است. و ناگفته پیداست که طنز سارتر در برابر دل آسودگی های هموطنانش تا چه حد نمایان است.
در فلسفه سارتر روی آوردن به تعهّد و توجه به مسئولیتْ فضیلت نیست، ضرورت است: «بشر پیوسته در معرض پرسش است، پیوسته در معرض تعلیق، یعنی پیوسته در حال شدن.» و بی گمان نمی توان این «شدن» را غافلانه به حال خود واگذاشت. زندگی نیاز به کار دایم و آگاهی دایم دارد.
بن بست
اکنون این پرسش پیش می آید که چرا بیشتر نمایشنامه ها و داستان های سارتر وقف بررسی راه های رسیده به بن بست است؟ خود او می گوید: «پیش از این هنگامی که می گفتم راه چاره را باید انتخاب کرد، گفته ام ناقص بود: راه چاره را نباید و نمی توان انتخاب کرد، راه چاره را باید ابداع کرد، باید آفرید. و هرکس با آفریدن راه چاره خود در حقیقت خود را می آفریند. انسان باید هر روز خود را بیافریند». هنگامی که سارتر می گوید راهی نیست بدان معنی است که باید راه تازه ای آفرید. به علاوه به اعتقاد سارتر «نگرشِ روشن بینانه تاریک ترین موقعیت ها به خودی خود عملی خوش بینانه است، یعنی ما در این موقعیت چون در جنگلی تاریک سرگردان نیستیم، بلکه برعکس می توانیم خود را از آن برهانیم، از آن فرا رویم و در برابر آن تصمیم بگیریم.» مهم آن است که بشر به ارزش های موجود خو نگیرد و به حال خود واگذاشته نشود. سارتر در کتاب بودلر می نویسد: «بخش بزرگ عظمت و برگزیدگی انسانی بودلر در وحشتی است که از رها کردن کارها به حال خود دارد. در نظر او ولنگاری، سستی و تن آسانی خطاهای نابخشودنی اند.» سارتر می خواهد بر ضد این خطاهای نابخشودنی وحشتی در روان ها ایجاد کند. چنین است که فلسفه از ادبیات بی نیاز نمی تواند بود. به گفته یکی از سارترشناسان: سوءنیت حالتی آسان تر و غریزی تر از اصالت و صمیمیت است. سوءنیت باید پیوسته با تفکر پالاینده مغلوب گردد... اگر انسان، انسان آزاد، به وضعی که آزادی اش را از او پنهان می دارند خو بگیرد آیا مفهوم اصلی وجودش (که فرار به سوی هستیِ جامد است) ایجاب نمی کند که نه تنها برای او ممکن بلکه آسان تر است که آزادی خود را انکار کند به جای اینکه عهده دارش شود؟
اما آیا اساس نابسامانی های اجتماعی امروز جهان عوامل روانی است؟

نظرات کاربران درباره کتاب ادبیات چیست؟

جزو بهترین کتاب ها در حوزه نقد ادبی است. با تشکر از فیدیبو
در 7 ماه پیش توسط