فیدیبو نماینده قانونی دانشگاه امام صادق (ع) و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب گونه‌شناسی و تحلیل ساختار قصص قرآنی

کتاب گونه‌شناسی و تحلیل ساختار قصص قرآنی

نسخه الکترونیک کتاب گونه‌شناسی و تحلیل ساختار قصص قرآنی به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

با کد تخفیف fdb40 این کتاب را در اولین خریدتان با ۴۰٪ تخفیف یعنی ۵,۱۶۰ تومان دریافت کنید!

درباره کتاب گونه‌شناسی و تحلیل ساختار قصص قرآنی

قصص قرآن کریم هم از آن جهت که قصه‌اند و خوشایند نیوشندۀ داستان، و هم از آن جهت که گنجایش بیشترین میزان پندآموزی را در خود دارد، از همان صدر اسلام مورد توجه بسیار بوده، و درک اهمیت آن‌ها، تألیف آثار فراوانی را هم موجب شده است. به‌جز منابع رواییِ صرف همچون جوامع حدیثی، مصنفات و صحاح، و آثار تاریخی و ادبی، مفسران در تألیفات تفسیری خود و ذیل آیاتِ مربوط، به موضوعات پیرامونی قصه‌های قرآنی عنایت تام داشتند. نمونه‌های چنین توجهاتی را می‌توان از روایات تفسیری مجاهد و ابن عباس در جامع البیان طبری گرفته تا نمونه‌های تفسیری ابن کثیر در تفسیر و قصص الانبیاء، و از جامع الاحکام قرطبی و الدر المنثور سیوطی گرفته تا لایه‌های تفسیری ـ اعتقادیِ آثاری مانند الکشاف زمخشری و تفسیر فخر رازی مشاهده نمود. به‌جز این نگاه تفسیری، تألیف انبوهی آثار هم غالباً با همان نام «قصص القرآن» یا با قدری توسع، «قصص الانبیاء» و نام‌های دیگر، به زبان‌های مختلف اسلامی تدوین گشته است؛ مانند قصص الانبیای کسایی، ابواسحاق ثعلبی، قطب راوندی، عتیق نیشابوری، بوشنجی، ابن کثیر، سید نعمت‌الله جزایری، ربغوزی و بسیاری دیگر که این میزان از توجه، می‌تواند بیانگر اهمیت موضوع باشد. در یکی دو سدۀ اخیر هم به‌ویژه با نگاه استشراقی و گاه با این رویکرد که شاید بتوان میان این دست از مباحث قرآنی با نمونه‌های مشابه آن در کتاب مقدس رابطه‌ای یافت، پژوهش‌های مفصلی صورت گرفته است. آثار مستقل فراوانی مشخصاً در این زمینه‌ها از کسانی چون مو‌لایزِن ـ آرنولد (Muehleisen- Arnold, ۱۸۶۶)، فینکل (Finkel, ۱۹۳۰- ۱۹۳۱)، و سیدرسکی (Sidersky, ۱۹۳۵) گرفته تا مستشرقان متأخرتر مانند اشپه‌یر (Speyer, ۱۹۶۱) و بل (Bell, ۱۹۶۸)، هرکدام به فراخور مباحث منظورِ خود، مطالعاتشان را صورت داده‌اند. اما جدای از این تنوع تاریخی و رویکردی، وجه مشترک همه این آثار شاکله‌بندیِ قصص با منظری بیرونی از قرآن است. برسازی ساختاری منسجم و از پیش آماده‌ در قالب یک ابرداستان، ساختاری منسجم و تاریخ‌گونه که به‌واسطۀ روایات و منابع مشابه مهیا گشته است. استفادۀ فراوان از روایات در ساختِ این شاکله و ساختار، و پیونددهی میان قصص مختلف به‌عنوان پرده‌هایی از یک قصه واحد، شاخصۀ اصلی این آثار است. در ادامۀ این وجه اشتراک، ایجاد پیوند و توالی در روند قصه‌های مستقل، و ساخت متورم مجموعه‌ای است که تنها هستۀ اولیه آن، قرآن و شاکله‌بندی قصص مبتنی بر اندیشه‌ای فراسوی وحی قرآنی است. در واقع عدم تفکیک یادکردهای قرآنی و آنچه در روایات تفسیری و جز آن آمده و نیز بررسی قصص از منظر لایه‌های رویین، شاخصۀ اصلی این آثار است.

ادامه...

بخشی از کتاب گونه‌شناسی و تحلیل ساختار قصص قرآنی

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

۲- ۲- ۳. توجه به برخی ظرایف

در حین پژوهش ناگزیر از آن خواهیم بود که برخی ظرایف را مورد توجه قرار داد که یکی از آن ها موضوع اقوام و گروه هاست. تا آنجا که اقوامی مشخص مانند عاد و ثمود و اصحاب ایکه و اصحاب رس و نمونه های دیگر ازاین دست مربوط است، مشخصاً در رویکرد شکلی نام آن ها در فهرست قصه ها جای خواهد گرفت. اما هستند گروه هایی که بررسی درباره آن ها قدری ظریف تر است. برای نمونه قوم بنی اسرائیل؛ ذکر از این قوم در قرآن کریم دارای وجوه مختلفی است یعنی در جایی دارای مباحثی دینی است و برخی نکوهش ها از ایشان و موضوعاتی که شاید بخش هایی از آن را بتوان به مباحث مطرح در صدر اسلام مربوط دانست، اما بخشی از آیات الهی پیرامون این قوم مربوط است به قصه های آن ها که دربردارنده داستان همراهی آن قوم با موسی(ع) به بیابان است و هر آنچه از پیشامدهایی که برای آن ها رخ داد. از سویی باید پذیرفت آنچه به مباحث قصص مربوط می شود تنها بخش هایی از یادکردهای قرآنی پیرامون این قوم است که عملاً ذیل داستان های حضرت موسی(ع) بیان شده است. لذا تفکیک این قوم در میان اعلام قصص، از آن رو که با موضوعات قصص حضرت موسی(ع) دارای همپوشانی حداکثری است، دور از ذهن می نماید. به همین دلیل مباحث بنی اسرائیل در ذیل موضوعات حضرت موسی کلیم الله بیان خواهد شد. نمونه دیگر و بسیار قابل التفات ازاین دست را می توان در موضوع شیطان در نظر آورد. این مبحث حساس به ویژه به دلیل موضوعیت داشتن شکل و ساخت، مورد توجه در این پژوهش قرار می گیرد. در قصص مربوط به ابلیس و فریب کاری او که سبب اخراج آدم و زوجه اش از بهشت می شود، در مواردی با شکلی یکسان در بیان، نام های ابلیس و شیطان به تناوب آمده است.
«وَاِذْ قُلْنَا لِلْمَلائِکهِ اسْجُدُوا لآدَمَ فَسَجَدُوا اِلا اِبْلِیسَ اَبَی وَاسْتَکبَرَ وَکانَ مِنَ الْکافِرِینَ * وَقُلْنَا یا آدَمُ اسْکنْ اَنْتَ وَزَوْجُک الْجَنَّهَ وَکلا مِنْهَا رَغَدًا حَیثُ شِئْتُمَا وَلا تَقْرَبَا هَذِهِ الشَّجَرَهَ فَتَکونَا مِنَ الظَّالِمِینَ * فَاَزَلَّهُمَا الشَّیطَانُ عَنْهَا فَاَخْرَجَهُمَا مِمَّا کانَا فِیهِ وَقُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُکمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَلَکمْ فِی الارْضِ مُسْتَقَرٌّ وَمَتَاعٌ اِلَی حِینٍ»: و به فرشتگان گفتیم: آدم را سجده کنید. همه سجده کردند جز ابلیس، که سرباز زد و برتری جست. و او از کافران بود * و گفتیم: ای آدم، خود و زنت در بهشت جای گیرید. و هر چه خواهید، و هر جا که خواهید، از ثمرات آن به خوشی بخورید. و به این درخت نزدیک مشوید، که به زمره ستمکاران درآیید * پس شیطان آن دو را به خطا واداشت، و از بهشتی که در آن بودند بیرون راند. گفتیم: پایین روید، برخی دشمن برخی دیگر، و قرارگاه و جای برخورداری شما تا روز قیامت در زمین باشد (سوره بقره، آیات ۳۴- ۳۶)
«وَیا آدَمُ اسْکنْ اَنْتَ وَزَوْجُک الْجَنَّهَ فَکلا مِنْ حَیثُ شِئْتُمَا وَلا تَقْرَبَا هَذِهِ الشَّجَرَهَ فَتَکونَا مِنَ الظَّالِمِینَ * فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّیطَانُ لِیبْدِی لَهُمَا مَا وُورِی عَنْهُمَا مِنْ سَوْآتِهِمَا وَقَالَ مَا نَهَاکمَا رَبُّکمَا عَنْ هَذِهِ الشَّجَرَهِ اِلا اَنْ تَکونَا مَلَکینِ اَوْ تَکونَا مِنَ الْخَالِدِینَ»: ای آدم، تو و همسرت در بهشت مکان گیرید. از هر جا که خواهید بخورید ولی به این درخت نزدیک مشوید که در شمار بر خویش ستم کنندگان خواهید شد * پس شیطان آن دو را وسوسه کرد، تا شرمگاهشان را که از آن ها پوشیده بود در نظرشان آشکار کند. و گفت: پروردگارتان شما را از این درخت منع کرد تا مباد از فرشتگان یا جاویدانان شوید (سوره اعراف، آیات ۱۹- ۲۰).
از نمونه های قابل تامل موضوع آدم، بشر، انسان و نفس واحده است. قصه های قرآنی درباره حضرت آدم(ع) کاملاً مشخص و آشناست. از سویی دیگر در قرآن کریم با نمونه آیاتی مواجه می شویم که در آن ها لفظ انسان و بشر به عنوان نوع انسان و نوع بشر و نه عَلَمی خاص آمده است:
- «وَخُلِقَ الانْسَانُ ضَعِیفًا»: آدمی ناتوان آفریده شده است (سوره نساء، آیه ۲۸).
- «اِنَّ الشَّیطَانَ لِلانْسَانِ عَدُوٌّ مُبِینٌ»: شیطان آدمیان را دشمنی آشکار است (سوره یوسف، آیه ۵).
- «وَبَدَاَ خَلْقَ الانْسَانِ مِنْ طِینٍ»: خلقت انسان را از گل آغاز کرد (سوره سجده، آیه ۷).
و طبیعی است از آن رو که تشخص عَلمی ندارد خود به تنهایی امکان قرار گرفتن در میان قصه ها را نخواهد داشت؛ از سویی دیگر به دلیل آنکه سخن از نوع انسان است، ذیل قصه آدم(ع) نیز جای نمی گیرد. نمونه آیات بسیار حساس زیر به سبب نوع بیان البته متفاوت است.
«وَلَقَدْ خَلَقْنَا الانْسَانَ مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَاٍ مَسْنُونٍ * وَالْجَانَّ خَلَقْنَاهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نَارِ السَّمُومِ * وَاِذْ قَالَ رَبُّک لِلْمَلائِکهِ اِنِّی خَالِقٌ بَشَرًا مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَاٍ مَسْنُونٍ * فَاِذَا سَوَّیتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِینَ * فَسَجَدَ الْمَلائِکهُ کلُّهُمْ اَجْمَعُونَ * اِلا اِبْلِیسَ اَبَی اَنْ یکونَ مَعَ السَّاجِدِینَ * قَالَ یا اِبْلِیسُ مَا لَک اَلا تَکونَ مَعَ السَّاجِدِینَ * قَالَ لَمْ اَکنْ لاسْجُدَ لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَاٍ مَسْنُونٍ»: ما آدمی را از گل خشک، از لجن بویناک آفریدیم * و جن را پیش از آن از آتش سوزنده بی­دود آفریده بودیم * و پروردگارت به فرشتگان گفت: می خواهم بشری از گل خشک، از لجن بویناک بیافرینم * چون آفرینشش را به پایان بردم و از روح خود در آن دمیدم، در برابر او به سجده بیفتید * فرشتگان همگی سجده کردند * مگر ابلیس که سرباز زد که با سجده کنندگان باشد * گفت: ای ابلیس، چرا تو از سجده کنندگان نبودی؟ * گفت: من برای بشری که از گل خشک، از لجن بویناک آفریده ای سجده نمی کنم (سوره حجر، آیات ۲۶- ۳۳).
در آیه ۲۶ اشاره الاهی به خلق نوع انسان در مقابل نوع آفرینش بنی الجان است؛ به همین دلیل هم در ادامه، در آیه ۳۳ تصریح ابلیس به خلق نوع بشر است. به عنوان دفع دخل مقدر باید یادآور شد که در قسمت های بعدی، در بخش تعیین واحد حجمی، از این آیات در ذیل قصص آدم(ع) از آن رو استفاده می شود که در روند قصه آدم(ع) کل این آیات نقش مهمی را ایفا می کنند.
به رغم به کارگیری لفظ بشر در آیه زیر (نوع بشر: بشری را آفریدم که البته این بشر، حضرت آدم است)، باز هم به دلیل روند متن لازم است تا آن را در ذیل آیات مربوط به قصص حضرت آدم(ع) جای دهیم.
«اِذْ قَالَ رَبُّک لِلْمَلائِکهِ اِنِّی خَالِقٌ بَشَرًا مِنْ طِینٍ * فَاِذَا سَوَّیتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِینَ * فَسَجَدَ الْمَلائِکهُ کلُّهُمْ اَجْمَعُونَ * اِلا اِبْلِیسَ اسْتَکبَرَ وَکانَ مِنَ الْکافِرِینَ»:: پروردگارت به فرشتگان گفت: من بشری را از گل می آفرینم * چون تمامش کردم و در آن از روح خود دمیدم، همه سجده اش کنید * همه فرشتگان سجده کردند * مگر ابلیس که بزرگی فروخت و از کافران شد (سوره ص، آیات ۷۱- ۷۴)
در ادامه سخن از قصص حضرت آدم(ع)، به رغم نزدیکی مفاهیمی از خلقت که در ترکیب قرآنی نفس واحده آمده:
«یا اَیهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکمُ الَّذِی خَلَقَکمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَهٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالا کثِیرًا وَنِسَاءً وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِی تَسَاءَلُونَ بِهِ وَالارْحَامَ اِنَّ اللَّهَ کانَ عَلَیکمْ رَقِیبًا»: به نام خدای بخشاینده مهربان، ای مردم، بترسید از پروردگارتان، آن که شما را از یک تن بیافرید و از آن یک تن همسر او را و از آن دو، مردان و زنان بسیار پدید آورد. و بترسید از آن خدایی که با سوگند به نام او از یکدیگر چیزی می خواهید و زنهار از خویشاوندان مبرید. هر آینه خدا مراقب شماست (سوره نساء، آیه ۱).
به هیچ وجه نباید موضوع نفس واحده با بخش های اولیه قصص حضرت آدم(ع) در هم آمیزد.
در مطلبی متفاوت گفتنی است که هستند گروهی از فرشتگان مانند آنچه در روایات درباره اسرافیل یا مالک خازن جهنم بیان می شود، اما نشانه های قوی برای گزینش آن ها به عنوان قصه با رویکرد ساختاری وجود ندارد. برای نمونه در سخن از موضوع دمیدن در صور و مباحث آخرالزمان، در قرآن کریم از منظر شکلی، نشانه ای مشاهده نمی شود که بتوان آن را به فرشته ای مربوط دانست. همچنین پیرامون موضوع روح؛ در بسیاری موارد قرآنی از روح یاد شده اما نه به گونه ای که بتوان آن را در شمار فرشتگان به رسمیت شناخت مخصوصاً اینکه هیچ اشتراک کلی درباره چیستی آن هم موجود نیست.
از نمونه ظرایف دیگر که باید مورد عنایت پژوهشگر باشد، همسران انبیای قرآنی است. به طور طبیعی برای قرارگیری در شمار قصص، تشخص قصه ای، خودِ محور اصلی تعیین کننده خواهد بود. نقش کلیدی و هویت منحصربه فرد همسر فرعون در قصه حضرت موسی(ع)، یا ایفای نقش بسیار کلیدی همسر عزیز مصر، سبب می شود تا نام آن ها به تفکیک در شمار فهرست قصه های قرآنی قرار گیرد. در سویه دیگر هستند زنان و همسرانی مانند همسر زکریا، همسر ایوب، و جز ایشان که تنها از آن رو که ذیلی بر اصل داستان هستند، یاد آن ها در قرآن کریم آمده است و خود تشخص قصه ای نیافته اند.
به این گروه ها می توان نام مهیاکننده عرش ملکه سبا برای حضرت سلیمان (سوره نمل، آیه ۴۰) را نیز که در روایات به آصف بن برخیا شهرت دارد، اضافه کرد؛ نقشی که در واقع نقشی نیست که در کل قصه اثرگذار بوده باشد.
در این میان گروه هایی مانند آل ابراهیم و آل عمران از آن رو که مصادیق خاندان برای ایشان همچون مریم بنت عمران، اسماعیل فرزند ابراهیم و غیره، در جایگاه خویش گزینش شده اند، و از سویی خود آل عمران یا آل ابراهیم به تنهایی موضوعی قصصی ندارند، به مصادیق خاندان اکتفا می شود. در انتها گفتنی است که بررسی حاضر مشتمل بر آن دسته از قصه هایی است که از منظر تاریخی به پیش از عصر پیامبر اسلام(ص) مربوط می شود. با این اوصاف که بیان شد ان شاء الله می توان به تهیه فهرستی از قصه های قرآنی دست یابیم و ابتنای پژوهش خود در بررسی «گونه شناسی و تحلیل ساختاری قصص» را بر همان قصص نهیم.

جدول شماره ۱. فهرست قصه های قرآنی









در پایان این قسمت لازم است یادآوری شود که در قرآن کریم گونه ای از قصه و داستان وجود دارد که محوریت قصه در آن ها شخص یا عَلَمی خاص نیست، بلکه محور اصلی آن اعلام عام هستند. از اصلی ترین نمونه های آن باید به انسان اشاره کرد که در قرآن کریم به آفرینش نوع انسان به صورت های مختلف تصریح شده که البته در برخی موارد قابل مقایسه با سبک آفرینش حضرت آدم(ع) هم هست. از نمونه های این گونه خاص قصه گویی در قرآن کریم می توان به قصه آفرینش کیهان اشاره کرد:
- «هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکمْ مَا فِی الارْضِ جَمِیعًا ثُمَّ اسْتَوَی اِلَی السَّمَاءِ فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ وَهُوَ بِکلِّ شَیءٍ عَلِیمٌ»: اوست که همه چیزهایی را که در روی زمین است برایتان بیافرید، آن گاه به آسمان پرداخت و هر هفت آسمان را برافراشت و خود از هر چیزی آگاه است (سوره بقره، آیه ۲۹).
- «وَهُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالارْضَ فِی سِتَّهِ اَیامٍ وَکانَ عَرْشُهُ عَلَی الْمَاءِ لِیبْلُوَکمْ اَیکمْ اَحْسَنُ عَمَلا وَلَئِنْ قُلْتَ اِنَّکمْ مَبْعُوثُونَ مِنْ بَعْدِ الْمَوْتِ لَیقُولَنَّ الَّذِینَ کفَرُوا اِنْ هَذَا اِلا سِحْرٌ مُبِینٌ»: اوست که آسمانها و زمین را در شش روز آفرید و عرش او بر روی آب بود. تا بیازماید کدام یک از شما به عمل نیکوتر است. و اگر بگویی که بعد از مرگ زنده می شوید، کافران گویند که این جز جادویی آشکار نیست (سوره هود، آیه ۷).
- «اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالارْضَ وَمَا بَینَهُمَا فِی سِتَّهِ اَیامٍ ثُمَّ اسْتَوَی عَلَی الْعَرْشِ مَا لَکمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِی وَلا شَفِیعٍ اَفَلا تَتَذَکرُونَ * یدَبِّرُ الامْرَ مِنَ السَّمَاءِ اِلَی الارْضِ ثُمَّ یعْرُجُ اِلَیهِ فِی یوْمٍ کانَ مِقْدَارُهُ اَلْفَ سَنَهٍ مِمَّا تَعُدُّونَ * ذَلِک عَالِمُ الْغَیبِ وَالشَّهَادَهِ الْعَزِیزُ الرَّحِیمُ * الَّذِی اَحْسَنَ کلَّ شَیءٍ خَلَقَهُ وَبَدَاَ خَلْقَ الانْسَانِ مِنْ طِینٍ * ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَهٍ مِنْ مَاءٍ مَهِینٍ * ثُمَّ سَوَّاهُ وَنَفَخَ فِیهِ مِنْ رُوحِهِ وَجَعَلَ لَکمُ السَّمْعَ وَالابْصَارَ وَالافْئِدَهَ قَلِیلا مَا تَشْکرُونَ»: خداست که آسمانها و زمین را و آنچه میان آن هاست در شش روز بیافرید و آن گاه به عرش پرداخت. شما را جز او کارساز و شفیعی نیست. آیا پند نمی گیرید؟ * کار را از آسمان تا زمین سامان می دهد. سپس در روزی که مقدار آن هزار سال است ـ چنان که می شمارید ـ به سوی او بالا می رود * اوست که دانای نهان و آشکار است. پیروزمند و مهربان است * آن که هر چه را آفرید به نیکوترین وجه آفرید و خلقت انسان را از گل آغاز کرد * سپس نسل او را از عصاره آبی بی مقدار پدید آورد * آن گاه بالای او راست کرد و از روح خود در آن بدمید. و برایتان گوش و چشم ها و دل ها آفرید. چه اندک شکر می گویید (سوره سجده، آیات ۴- ۹).
همان گونه که مشاهده می شود در این آیات، در واقع کنشگر اصلی تنها خداوند متعال است. در این نوع موارد، کنشگر نوع انسان است و عَلَم مشخصی محور قصه نیست. نمونه آیات زیر مربوط به گونه خاص قصه در قرآن کریم پیرامون انسان در معنای عام است.
- «وَلَقَدْ خَلَقْنَا الانْسَانَ مِنْ سُلالَهٍ مِنْ طِینٍ * ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَهً فِی قَرَارٍ مَکینٍ * ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَهَ عَلَقَهً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَهَ مُضْغَهً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَهَ عِظَامًا فَکسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْمًا ثُمَّ اَنْشَاْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ فَتَبَارَک اللَّهُ اَحْسَنُ الْخَالِقِینَ * ثُمَّ اِنَّکمْ بَعْدَ ذَلِک لَمَیتُونَ * ثُمَّ اِنَّکمْ یوْمَ الْقِیامَهِ تُبْعَثُونَ»: هر آینه ما انسان را از گل خالص آفریدیم * سپس او را نطفه ای در جایگاهی استوار قرار دادیم * آنگاه از آن نطفه، لخته خونی آفریدیم و از آن لخته خون، پاره گوشتی و از آن پاره گوشت، استخوان ها آفریدیم و استخوان ها را به گوشت پوشانیدیم بار دیگر او را آفرینشی دیگر دادیم. در خور تعظیم است خداوند، آن بهترین آفرینندگان * و بعد از این همه شما خواهید مُرد * باز در روز قیامت زنده می گردید (سوره مومنون، آیات ۱۲- ۱۶).
- «خَلَقَ الاِنسَانَ مِن نُّطْفَهٍ فَاِذَا هُوَ خَصِیمٌ مُّبِینٌ»: آدمی را از نطفه بیافرید. و اکنون اوست که به آشکارا دشمنی می ورزد (سوره نحل، آیات ۴).
- «اِنَّا عَرَضْنَا الامَانَهَ عَلَی السَّمَاوَاتِ وَالارْضِ وَالْجِبَالِ فَاَبَینَ اَنْ یحْمِلْنَهَا وَاَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الانْسَانُ اِنَّهُ کانَ ظَلُومًا جَهُولا»: ما این امانت را بر آسمانها و زمین و کوه ها عرضه داشتیم، از تحمل آن سرباز زدند و از آن ترسیدند. انسان آن امانت را بر دوش گرفت، که او ستمکار و نادان بود (سوره احزاب، آیه ۷۲).
- «خَلَقَ الانْسَانَ مِنْ عَلَقٍ * اقْرَاْ وَرَبُّک الاکرَمُ * الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ * عَلَّمَ الانْسَانَ مَا لَمْ یعْلَمْ * کلا اِنَّ الانْسَانَ لَیطْغَی»: آدمی را از لخته خونی بیافرید * بخوان، و پروردگار تو ارجمندترین است * خدایی که به وسیله قلم آموزش داد * به آدمی آنچه را که نمی دانست بیاموخت * حقا که آدمی نافرمانی می کند (سوره علق، آیات ۲- ۶).
این شیوه ها را درباره «نوع» برخی از حیوانات و جانداران هم می توان در قرآن کریم مشاهده کرد. به واقع گونه ای خاص از داستان سرایی است که در قرآن کریم مشاهده می شود که شاید بتوان گفت در داستان های بشری نمی توان نمونه ای از آن را یافت که به جز خداوند متعال، کنشگری که در داستان حضور فعال دارد، نوع یک جاندار است.
به نمونه های نوعی زیر پیرامون سگ، و عنکبوت نیز باید توجه نمود:
- «وَلَوْ شِئْنَا لَرَفَعْنَاهُ بِهَا وَلَکنَّهُ اَخْلَدَ اِلَی الارْضِ وَاتَّبَعَ هَوَاهُ فَمَثَلُهُ کمَثَلِ الْکلْبِ اِنْ تَحْمِلْ عَلَیهِ یلْهَثْ اَوْ تَتْرُکهُ یلْهَثْ ذَلِک مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذِینَ کذَّبُوا بِآیاتِنَا فَاقْصُصِ الْقَصَصَ لَعَلَّهُمْ یتَفَکرُونَ»: اگر خواسته بودیم به سبب آن علم که به او داده بودیم رفعتش می بخشیدیم، ولی او در زمین بماند و از پی هوای خویش رفت. مثَل او چون مثَل آن سگ است که اگر به او حمله کنی زبان از دهان بیرون آرد و اگر رهایش کنی بازهم زبان از دهان بیرون آرد. مثَل آنان که آیات را دروغ انگاشتند نیز چنین است. قصه را بگوی، شاید به اندیشه فرو روند (سوره اعراف، آیه ۱۷۶).
- «مَثَلُ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ اَوْلِیاءَ کمَثَلِ الْعَنْکبُوتِ اتَّخَذَتْ بَیتًا وَاِنَّ اَوْهَنَ الْبُیوتِ لَبَیتُ الْعَنْکبُوتِ لَوْ کانُوا یعْلَمُونَ»: مثَل آنان که سوای خدا را اولیا گرفتند، مثَل عنکبوت است که خانه ای بساخت. و کاش می دانستند، هر آینه سست ترین خانه ها خانه عنکبوت است (سوره عنکبوت، آیه ۴۱).
این گونه خاص هم در قرآن کریم دارای نمونه هایی است که با توجه به سبک و سیاق این پژوهش، بررسی این نوع، نمی تواند در دستور کار قرار گیرد. برای ورود به این نوع از داستان سرایی و قصه گویی در قرآن کریم، به نظر می رسد سازوکار دیگری و با شیوه ورود و خروج دیگری لازم می آید.

۲- ۲- ۴. آشنایی زدایی از قصه های قرآنی

الف. قصه یا قصه هایی با محوریت مشترک
در قرآن کریم قصه هایی با شخصیت ها و موضوعات مشترکی آمده است که در آیات و سور قرآنی دارای پیرفت های مشابه اند. برای نمونه در قرآن کریم قصه هایی دیده می شود که در همه آن ها یک شخصیت یا یک قوم یا یک گروه دارای موضوعیت محوری هستند. در طول تاریخ آثار اسلامی این گروه های قصه ای با موضوع محوری مشترک ذیل یک عنوان مشخص آورده شده اند. همچنین در همه موارد، قصه های مختلف آنکه در آیات و سوره های مختلف گنجانده شده، کنار هم چیده شده اند. این مجموعه قصه ها البته در آیات الهی دارای پیرفت هایی هستند که دست کم در بخش هایی دارای تشابه اند و غالباً هم بیش از یک بار در آیاتی از سوره های مختلف آمده اند. برای نمونه آنچه به قصص زن فرعون مربوط است در آیات ۷- ۹ سوره قصص و آیه ۱۱ سوره تحریم آمده است.
- «وَاَوْحَینَا اِلَی اُمِّ مُوسَی اَنْ اَرْضِعِیهِ فَاِذَا خِفْتِ عَلَیهِ فَاَلْقِیهِ فِی الْیمِّ وَلا تَخَافِی وَلا تَحْزَنِی اِنَّا رَادُّوهُ اِلَیک وَجَاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِینَ * فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِیکونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَحَزَنًا اِنَّ فِرْعَوْنَ وَهَامَانَ وَجُنُودَهُمَا کانُوا خَاطِئِینَ * وَقَالَتِ امْرَاَهُ فِرْعَوْنَ قُرَّهُ عَینٍ لِی وَلَک لا تَقْتُلُوهُ عَسَی اَنْ ینْفَعَنَا اَوْ نَتَّخِذَهُ وَلَدًا وَهُمْ لا یشْعُرُونَ»: و به مادر موسی وحی کردیم که: شیرش بده و اگر بر او بیمناک شدی به دریایش بینداز و مترس و غمگین مشو، او را به تو باز می گردانیم و در شمار پیامبرانش می آوریم * خاندان فرعون یافتندش تا دشمنشان و سبب اندوهشان گردد. فرعون و هامان و لشکرهایشان خطا می کردند * زن فرعون گفت: این مایه شادمانی من و توست. او را مکشید، شاید به ما سودی برساند یا او را به فرزندی گیریم. و نمی دانستند که چه می کنند (سوره قصص، آیات ۷- ۹).
- «وَضَرَبَ اللَّهُ مَثَلا لِلَّذِینَ آمَنُوا اِمْرَاَهَ فِرْعَوْنَ اِذْ قَالَتْ رَبِّ ابْنِ لِی عِنْدَک بَیتًا فِی الْجَنَّهِ وَنَجِّنِی مِنْ فِرْعَوْنَ وَعَمَلِهِ وَنَجِّنِی مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ»: و خدا برای کسانی که ایمان آورده اند، آن فرعون را مثَل می زند آن گاه که گفت: ای پروردگار من، برای من در بهشت نزد خود خانه ای بنا کن و مرا از فرعون و عملش نجات ده و مرا از مردم ستمکار برهان (سوره تحریم، آیه ۱۱).
در رویکرد شکل گرایانه، مخاطب عملاً با دو قصه متفاوت، با شخصیت محوری مشترک (در اینجا همسر فرعون) مواجه است. در شیوه سنتی این دو در کنار هم قرار می گیرند، اما در رویکرد منظور، دو قصه از همسر فرعون در دو جای مختلف آمده که علی القاعده هرکدام هم مبانی بیان خود را دارند و فضای بیان هرکدام متفاوت است.
قصه های حضرت ابراهیم(ع) در سوره های مختلف آمده است که هرکدام به موضوعی پرداخته اند. از آزمون و خطاهای او درباره چیستی خداوند گرفته تا بت شکنی؛ از آزمایش آتش تا بنای کعبه؛ از حضورش در قصه حضرت لوط تا نهادن برخی از خاندانش در سرزمینی بی هیچ کشته ای؛ همه و همه دارای یک شخصیت محوری با نام حضرت ابراهیم(ع) هستند که در منظری شکل گرایانه باید هرکدام را یک عنوان قصه ای با تشخص خاص خود در نظر آورد. بدین ترتیب می توان دریافت که ما با یک قصه روبه رو نیستیم بلکه با قصه های ابراهیم نبی مواجهیم. در قرآن کریم قصه های حضرت موسی(ع) وجود دارد که البته برخی از آن ها در قسمت هایی با یکدیگر دارای همپوشانی قصصی بوده، گاه پیرفت هایی شبیه به یکدیگر دارند.

۲- ۲- ۵. یاد(های) قرآنی، تبیین یک اصطلاح

در فصل پیش که به بیان کلیات پرداخته شد، یافتن پاسخ این پرسش برای ما مهم بود که مفهوم قصه قرآنی چیست؟ بر همین اساس پیشتر دریافتیم که مفهوم قصه قرآنی از زوایای مختلف، متفاوت است؛ لذا معنای ضمنی قصه در قرآن کریم، در فهم سنتی مفسران، در روایت شناسی متاخر و در نهایت در اندیشه حاکم بر این پژوهش مورد بررسی قرار گرفت. حال با ابتنای کار بر مفهوم ارائه شده از قصص، بر آنیم تا به طبقه بندی تفکیکی و لایه بندی ساختاری قصص قرآن بپردازیم.

«هر مجموعه قصه قرآنی دارای یک محور اصلی در قالب شخصیت یا موضوعی خاص است و همین اشتراک، آن ها را در یک گروه قرار می دهد»؛

چنان که قصه هایی (و نه قصه ای) با محوریت شخص ابراهیم نبی(ع) در اختیار داریم. در قرآن کریم این قصه های دارای اشتراک در موضوع یا شخصیت، گاه دارای پرده های داستانی مشابه در سور و آیات مختلف قرآن هم هستند؛ چنان که نمونه این مشابهتِ پیرفت(۱۶) یا پرده را می توان در قصص با محوریت زکریا یا یحیی(ع) در مبحث بشارت ولادت یحیی به زکریا(ع) و زوجه اش در آیات ۳۹- ۴۰ سوره آل عمران با آیات ۲- ۹ از سوره مریم مشاهده نمود.(۱۷) لذا باید توجه داشت که قصه ابراهیم نبی یا قصه زکریا(ع) موضوع بررسی نیست، بلکه ما با مجموعه قصه های ابراهیم نبی(ع) و مجموعه قصه های حضرت زکریا سروکار داریم که محور اصلی آن ها به مَثَل، شخص ابراهیم نبی یا حضرت زکریاست. این اسمِ نهاده شده (مثلاً قصه حضرت ابراهیم خلیل الله) افزون بر آن که مجموعه ای مشخص از داستان و قصه را گرد خود می آورد؛ در بخش های بعد خواهیم دید که کارکرد دیگری در مبحث تبیین روابط بیناداستانی نیز دارد.
حال باید به نکته ای کلیدی توجه نمود. موضوع مربوط به اصطلاح قصص قرآنی است. بی گمان مخاطب در مواجهه با این ترکیب، به سبب دارا بودن فهمی پیشینی از آن، معنایی مشخص را درمی یابد، همان فهمی که پیشتر در معنای فهم عام از آن یاد شد؛ اما با توجه به آنچه از قصه های قرآنی از منظر شکلی مدّ نظر است، می توان احتمال خلط معنایی در ذهن مخاطب را پیش بینی نمود. بر همین اساس برای ایجاد تفکیک میان اندیشه عام نسبت به قصص قرآنی در منظر کلاسیک آن، با نگاه شکل گرایانه، در طول این متن به جای ترکیب «قصه (قصص) قرآنی»، از ترکیب «یاد (یادهای) قرآنی» استفاده خواهد شد.
الف. بررسی واژه یاد
در بسیاری از آیات قرآن کریم، به ویژه در موضوع قصه های این کتاب آسمانی، آغاز سخن به صورت «واذکر»، نشان از آن دارد که در بطن مفاهیم قرآنی، پیش شناختی از قصص در ذهن مخاطبان متصور بوده است.
- «وَاذْکرُوا اِذْ جَعَلَکمْ خُلَفَاءَ مِنْ بَعْدِ قَوْمِ نُوحٍ وَزَادَکمْ فِی الْخَلْقِ بَسْطَهً فَاذْکرُوا آلاءَ اللَّهِ لَعَلَّکمْ تُفْلِحُونَ»: به یاد آرید آن زمان را که شما را جانشین قوم نوح ساخت و به جسم فزونی داد. پس نعمت های خدا را به یاد آورید، باشد که رستگار گردید (سوره اعراف، آیه ۶۹).
- «وَاذْکرُوا اِذْ جَعَلَکمْ خُلَفَاءَ مِنْ بَعْدِ عَادٍ وَبَوَّاَکمْ فِی الارْضِ تَتَّخِذُونَ مِنْ سُهُولِهَا قُصُورًا وَتَنْحِتُونَ الْجِبَالَ بُیوتًا فَاذْکرُوا آلاءَ اللَّهِ وَلا تَعْثَوْا فِی الارْضِ مُفْسِدِینَ»: به یاد آرید آن زمان را که شما را جانشینان قوم عاد کرد و در این زمین جای داد تا بر روی خاکش قصرها برافرازید و در کوهستان هایش خانه هایی بکنید. نعمت های خدا را یاد کنید و در زمین تبهکاری و فساد مکنید (سوره اعراف، آیه ۷۴).
- «وَاذْکرْ فِی الْکتَابِ مَرْیمَ اِذِ انْتَبَذَتْ مِنْ اَهْلِهَا مَکانًا شَرْقِیا»: در این کتاب مریم را یاد کن، آن گاه که از خاندان خویش به مکانی رو به سوی برآمدن آفتاب، دوری گزید (سوره مریم، آیه ۱۶).
- «وَاذْکرْ فِی الْکتَابِ اِبْرَاهِیمَ اِنَّهُ کانَ صِدِّیقًا نَبِیا»: و در این کتاب ابراهیم را یاد کن که او پیامبری راستگو بود (سوره مریم، آیه ۴۱).
- «اصْبِرْ عَلَی مَا یقُولُونَ وَاذْکرْ عَبْدَنَا دَاوُدَ ذَا الایدِ اِنَّهُ اَوَّابٌ»: بر هر چه می گویند صبر کن. و از بنده ما داوود قدرتمند، که همواره به درگاه ما توبه می کرد، یادآور (سوره ص، آیه ۱۷).
- «وَاذْکرْ اَخَا عَادٍ اِذْ اَنْذَرَ قَوْمَهُ بِالاحْقَافِ وَقَدْ خَلَتِ النُّذُرُ مِنْ بَینِ یدَیهِ وَمِنْ خَلْفِهِ اَلا تَعْبُدُوا اِلا اللَّهَ اِنِّی اَخَافُ عَلَیکمْ عَذَابَ یوْمٍ عَظِیمٍ»: برادر قوم عاد را به یاد بیاور که چون قوم خود را در احقاف بیم داد ـ و پیش از او پیامبرانی بودند و رفتند و پس از او پیامبرانی آمدند ـ که جز خدای یکتا را نپرستید که من از عذاب روزی بزرگ بر شما بیمناکم (سوره احقاف، آیه ۲۱).
و بسیاری نمونه های دیگر.
به یاد می آوریم که معنای واژه ذکر نزد لغت نویسان عبارت است از: به یاد داشتن؛ حفظ کردن یا در حفظ داشتن؛ نقیض نسیان. این واژه در فرهنگ های لغت فارسی در اصلی ترین معانی، عبارت است از یادکرد، یادآوری، حفظ، پند، موعظه، و این دست معانی.
در فصل پیش ترکیب واذکر به عنوان یکی از گونه یادکردهای قرآنی به عنوان جایگزینی برای قصه بررسی شد. همین نوع از به کارگیری واژه ذکر در آثار قصص نویسی نیز وارد گشته و بسیاری از عالمان، کلمه ذکر را در عرض کلمه قصه قرار داده و یک معنا را از آن استنباط کرده و به کار برده اند. اگرچه به عنوان یکی از قدیم ترین آثار در این زمینه یعنی عرائس المجالس ثعلبی، به نظر می رسد مولف در به کارگیری این واژه در سردرگمی به سر می برده است. یعنی این واژه را در عرض قصه/ در عرض خبر/ به عنوان یک کلمه، به هر سه صورت به کار برده است:
- الباب فی ذکر امتحان الله تعالی آدم(ع)؛
- ذکر خصائص نوح(ع)؛
- مجلس فی ذکر بعض اخبار اسماعیل؛
- مجلس فی ذکر قصه اصحاب الرس؛
- باب فی ذکر امر داوود و خبر جالوت...
اما در سده های بعد، در آثار قصص عملاً «ذکر» به آهستگی به عنوان یک اصطلاح در عرض قصه کاملاً جای یافت و دارای نمونه های فراوان گشت. سورآبادی در قصص الانبیای خویش تنها یک بار از اصطلاح ذکر به عنوان جایگزینِ قصه استفاده کرده است: ذکر زوال ملک سلیمان، و در آن به بیان داستانی از پایان عمر سلیمان نبی پرداخته است (عتیق نیشابوری، ۱۳۴۷ش: ۳۶۸- ۳۶۹). سپس ابن کثیر در قصص الانبیا، از دو کلمه قصه و ذکر در عرض یکدیگر استفاده کرده است (ابن کثیر، ۱۳۸۸ق، فهرست نمایه کتاب):
- ذکر ادریس(ع)؛
- قصه نوح(ع).
بدین ترتیب واژه ذکر افزون بر یادکردهای قرآنی، در طول تاریخ نیز به آرامی در کنار مفهوم قصه، دارای معنایی اصطلاحی گشت. حال، در برگردانِِ فارسیِ واژه ذکر به نظر می رسد به آسانی می توان از واژه «یاد» به عنوان جایگزین استفاده کرد. این واژه با پیشینه ای دیرین نزد ایرانیان و فارسی زبانان در زبان اوستایی (yata به معنای حافظه) و در زبان پهلوی باستان (ayat, yat به معنای یاد داشتن و از برداشتن) نمونه دارد (معین، ۱۳۵۷ش، ج۴، پاورقی: ۲۴۱۲). همچنین در فرهنگ معین به عنوان معادلی برای واژه یاد از ذکر به عنوان اولین معنا یاد شده است (معین، ۱۳۷۱ش، ج۴: ۵۲۴۰).
به نظر می آید بدین ترتیب این امکان برای ما نیز فراهم باشد تا بتوانیم از واژه «یاد» به مثابه یک اصطلاح در عرض قصه استفاده کنیم و برای جلوگیری از هرگونه خلط معنایی، به جای قصه/قصص قرآنی (شکلی کامل از یک قصه+روایات)، از یاد/یادهای قرآنی (تک نسخه های منفصل یک قصه در قرآن منهای روایات) بهره بریم. لذا ازاین پس در طول کتاب به همین شیوه عمل خواهد شد؛ طبیعی است در رویه مخالف، هرگاه از واژه قصه قرآنی یا صورت جمع آن، قصصِ قرآنی، سخن به میان آید و مورد استفاده قرار گیرد، منظور، قصه با مفهوم سنتی و کلاسیک آن است.

۱- ۴. قصص و تدوین آثار

۱- ۴- ۱. زهد، وعظ

با توجه به گستره وسیع موضوعات حدیثی، در سده های نخستین، تدوین و تالیف گونه هایی از آثار حدیثی در اشکال و انواع مختلف بروز نمود. این گونه های تالیفی بنا به نیاز و شرایط زمان و جامعه دربردارنده مباحثی با رویکردهایی موضوعی بود که از آن میان می توان به اجزاء حدیثی، مصنف ها، امالی ها، کتاب السنهها و جامع ها اشاره کرد. اینکه چنین آثاری تنها بر بخشی از مباحث مورد عنایت جامعه اشتمال داشتند، از همان زمان سبب شد تا گونه ای از تدوین تحت عنوان جامع شکل گیرد که برآورنده نیازی همگانی در موضوعات مختلف باشد. به جز آنچه در مراحل اولیه این روند در نیمه سده ۲ق توسط معمر بن راشد (د ۱۵۳ق) و سفیان ثوری (د ۱۶۱ق) بیشتر در مباحث فقهی نمود یافت، با گذشت اندک زمانی، مباحث مختلف در این مدونه ها وارد شد و به شکلی کاملاً مجزا ابواب مختلفی را شامل گشت. یکی از ابوابی که در این آثار روایی مشاهده می شود، بخش تفسیر است که قسمی مهم از آن را روایات مربوط به قصه ها در بر می گرفت. این روند در درازمدت، اسباب آن را به وجود آورد که قسمت مربوط به قصص در برخی از این آثار، به دلیل اهمیت و انفکاک موضوعی، از تفسیر مجزا گردد و بابی خاص بدان اختصاص یابد. با این اوصاف، روایات قصصی به شکلی کامل در مجامیع حدیثی وارد گشت. این امر آن هنگام که موضوع جایگاه «اثر» در کنار قرآن کریم مورد عنایت قرار گیرد، بیشتر نمود می یابد و نقش آفرینی آن در محافل مختلف علمی بروزی آشکارتر خواهد داشت. در واقع این روایات در دو سوی متفاوت امکان بروزی جدی یافت: یکی نزد اصحاب حدیث؛ دیگری نزد قصاص و وعاظ. آنچه به موضوع اسانید روایی مربوط می شد به عنوان مبحثی قابل تامل، نزد گروه نخست به گونه هایی از آثار اخلاقی در طیف زهد و رقایق تاثیر گذارد؛ و نزد گروه دوم بدون التفات ایشان به اسانید، در مسیر آثار اخلاقی و واعظانه گام نهاد. در سخن از آنچه در طول تاریخ فرهنگ اسلامی از آن تحت عنوان قصه گویی و آموزش های اخلاقی مبتنی بر اندرزگویی و وعظ نام برده می شود، بخش مهمی از سرآغاز آن را باید در نسل تابعان دانست (ابن سعد، ۱۹۰۸م، ج ۵: ۳۴۱؛ کلینی، ۱۳۷۷ش، ج۷: ۲۶۳). در بوم های مختلف افرادی در این مسیر گام نهاده بودند که مخصوصاً باید از کعب الاحبار و شاگرد شامی او ابوادریس خولانی در شام سخن گفت که آغازنده جریانی از قصه گویی در آن منطقه بودند؛ به ایشان کسانی مانند مالک بن دینار، حسن بصری، و اوزاعی را با سرچشمه های متفاوتی در این نوع گرایش ها می توان نام برد. در این راستا در مجالس وعظ این اندرزگویان و قصاص موضوعاتی همچون قصه های قرآنی، روایات مختلف از جمله اسرائیلیات، داستان ها و حکایات، اندرزها و یادکردهایی از زندگی آن جهانی، در قالب هشدار بیان می شد. این شیوه که غالباً مبتنی بر آموزه هایی اخلاقی بود در بُعدِ اصحاب حدیثی آن، به سمت التفات تام به قصه ها و داستان های پس از مرگ و عذاب جهنم و غیره گرایید که در قالب آثاری تحت عنوان الزهد روی نمود؛ دور نیست اگر مکتب خوف گرای بصره را دست کم در بخشی از آن، از نتایج بروز و نمود اعتقادی آن اندیشه دانست (ابونعیم، ۱۳۵۱ق، ج۳: ۲۶۱- ۲۷۵).

۱- ۴- ۲. رواج قصص نویسی

از نتایج توجه به قصه های قرآنی در روایات و تفاسیر، وجود نشانه هایی در تدوین آثاری پیرامون قصص بود. در واقع وجود نام برخی آثار در این زمینه، که در قالب­تک نگار تدوین شده، اساساً بیانگر چنین سبکی در تالیف است. در منابع آثاری به کعب الاحبار نسبت داده شده که از جمله آن هاست: حدیث ذی الکفل که در بولاق ۱۲۸۳ق انتشار یافته است؛ وفاه موسی(ع) که نسخه خطی آن را سزگین در ظاهریه معرفی نموده است؛ آثاری در همین سبک از وهب بن منبه مانند قصص الانبیاء، حکمه لقمان و کتاب المبتدا نمونه هایی دیگر ازاین دست اند (ابن ندیم، ۱۳۵۰ش: ۱۰۶؛ ابن خیر اشبیلی، ۱۹۶۳م: ۲۹۲). این روند البته در طول سده های ۲ تا ۴ق رو به افول نهاد، اما در سده ۴ق مسیر نوینی آغاز شد. پس از شکل گیری گونه های مختلف تفاسیر روایی و درایی، در شرق ایران گونه ای از تفاسیر درایی ـ روایی و در پی آن تدوین های پیرامون قصص روی نمود که با سبکی مشحون از تسامح حدیثی، ساده سازی در آموزه های کلامی و پرهیز از پیچیدگی های علمی، با گردآوری اقوال سلف و حذف سلسله اسانید، به تفسیر و قصص نویسی می پرداختند. در این سبک که آثاری مانند تنبیه الغافلین و بستان العارفین ابوللیث سمرقندی (د ۳۷۳ق) در شمار قدیم ترین نمونه های آن است، با شیوه ای قابل درک و فهم برای عموم و دوست داران به آشنایی با معارف دینی و با روشی واعظانه، تلاش می شد تا به دور از روش های سخت گیرانه، انبوهی از مطالب درباره قرآن کریم و مخصوصاً در مباحث مربوط به قصه ها و مفاهیم این چنینی در قرآن گرد هم آید. این سبک با دوری گزینی از بحث های ریز تخصصی، و البته گستردگی پرداخت به قصص به عنوان دو شاخصه مهم، با تالیف آثاری از کسانی چون ابوالقاسم ابن حبیب نیشابوری (د ۴۰۶ق) و ابوسعد واعظ خرگوشی نیشابوری (د ۴۰۷ق) آغاز گشت. آثاری تحت عنوان قصص الانبیا توسط کسایی، ثعلبی، ربغوزی، بوشنجی و عتیق نیشابوری از همین دست است.

۱- ۵. قصص نزد مورخان

۱- ۵- ۱. روایت از امم سالفه

در صدر اسلام پس از متن قرآن کریم و سخنان پیامبر(ص)، همه علوم دیگر به نحوی با حدیث توام بود. تاریخ و سیره شاخه ای از حدیث بود که حتی در آثار نخستین پیرامون خودِ حدیث هم چندان تفکیک نشده بود و عملاً هر آنچه هم که تحت عنوان کلی مغازی و سِیر و تواریخ به تنهایی تدوین می شد، در واقع همان روایاتی بود که با سلسله سندش نقل می شد. در این موارد غالباً صحابه و تابعان، راوی این احادیث بودند. این شیوه تقریباً درباره همه علوم از جمله تاریخ مصداق داشت. اما تا آنجا که به بررسی های تاریخ پیشینیان مربوط می شود، داده های تاریخی نزد مورخان، دست کم در دوره های نخستین، چنان اندک بوده که ناگزیر در کنار روایات و احادیث، بیشترین بهره گیری ایشان، از آثار تاریخی و نیمه تاریخیِ کتاب مقدس و منابع دیگر ادیان به ویژه یهودیان صورت می گرفت. نگاهی بر آثار اخباریان نسب شناس این امر را نشان می دهد. آثار تاریخی در آن قسمت که به دوره هایی از آفرینش جهان و انسان تا پیش از عصر پیامبر(ص) مربوط می شد در واقع رابطه ای تنگاتنگ با موضوعات قصصِ یادشده در قرآن کریم داشتند. برای نمونه ای قابل ملاحظه باید از المجموع سعید بن منصور یاد کرد که در آن استفاده از آثار عهدین برای بخش های مربوط، در بالاترین میزان خودنمایی می کند. از مهم ترین نمونه ها عملکرد محمد بن جریر طبری (د ۳۱۰ق) است که در مواجهه با موضوعات قصص قرآنی، برخلاف شیوه ای که در تفسیر خود به کار برد، در کتابِ التاریخ، با هدف گردآوری مجموعه ای گسترده مشتمل بر روایات گوناگون مرتبط با تاریخ پیشینیان، پاره ای از روایات برگرفته از امم سالفه را به مناسبت های مختلف در تاریخ خود جای داده است. او با اعتماد به سخن «امم سالفه»، «بعض العلما»، و مانند این دست ارجاعاتِ کور، عملاً بخش تاریخ پیشینی را به همین روش تالیف نموده است. اتفاق مهم آن بود که در سیر تدوین تاریخی، به آهستگی مسیر تغییر می کرد. تاریخ نگاری که در آغاز متاثر از روایات و احادیث و حتی اسرائیلیات بود، به آرامی به خود اجازه داد تا از منابعی عام مثلاً آثار امم سالفه، در کنار روایات بهره ببرد. این شیوه به آرامی در زمانی کوتاه عملاً منجر به آن شد تا روایات اساساً به کناری نهاده شدند و روند متوالی تاریخی با استفاده ای حداقلی از احادیث، روی نماید. این روند در سده ۴ق، مخصوصاً با فرمان خلیفه مستنصربالله به ترجمه کتاب «تاریخ» اوروسیوس که بخش مهمی از آن به تاریخ پیشینیان و یهود و انبیای ایشان مربوط بود (اوروسیوس، ۱۹۸۲م: ۹۴- ۹۷؛ بدوی، ۱۹۸۲م: ۱۰)، تاثیری شگرف بر آثار تاریخی برجای نهاد. در این زمان تاریخ سنی ملوک الارض حمزه اصفهانی نمونه ای کامل از تدوینی تاریخی است که در آن سبک و سیاق تالیف به تمامی تغییر کرده است. نتیجه حاصل از آنچه بیان شد به طور طبیعی عبارت از دو امر محتوم است: نخست به وجود آمدن توالی در روند قصه ها؛ و دوم ایجاد توالی در کلّیت میان قصه ها.

۱- ۵- ۲. توالی در روند قصص

منابع اصلی که از آن ها تحت عنوان کلی آثار امم سالفه یاد می شد و غالباً مشتمل بر کتاب های عهدینی و گاه رسالات تلمودی و آپوکریفا بود، اصالتاً در برخورد با رخدادها، ماهیتی تاریخ گونه و پیوست وار داشتند. انتقال یافتنِ مفاهیم و موضوعات یادشده در آن ها، به آثار تاریخی مسلمانان، عملاً معنای کامل «روند توالی رخدادها» را نیز با خود به همراه داشت. بدین ترتیب در میزان استفاده از روایات تاریخی نسبت به استفاده از منابع دیگر، جابه جایی رخ داد. در این میان با ابتنا بر پیشینه روایی برخی موضوعات، نخستین کارِ صورت گرفته، پذیرش انطباق های قبلی بود؛ یعنی اخباریان و مورخان پیشتر انطباق های نام ها، موضوعات، مفاهیم و اصطلاحات قرآنی با یافته های خود را پذیرفته بودند؛ یعنی به مَثَل پذیرفته بودند که شعیب قرآنی همان شخصیت یثرون، پدرزن حضرت موسی(ع) است که در عهد عتیق آمده است (سطور بالا)؛ و پذیرفته بودند که واژه آزر نامی است برای پدر حضرت ابراهیم(ع) و نیز پذیرفته بودند که با تارح در روایات عهد عتیق (سفر پیدایش، ۱۳۱۹ش، ۱۱: ۳۱- ۳۲) یکی است. اما در این مرحله و در ادامه، دومین حرکت در تاثیرپذیری، عبارت از کاربرد «زمانِ تعریف شده» در روایات داستانی و قصصی بود. در این مرحله، این امکان به وجود آمد تا برهم کنش روایات در موضوعات همگن، پراکندگی روایی پیرامون رخدادها و روایات منفرد در موضوعات متفاوت را از میان بردارد. بدین ترتیب تک رخدادها، جای خود را به روند قابل درک و زنجیروار زمانی دادند. چنان که برای نمونه کلّیت داستان یثرون (در آن اندیشه: قابل انطباق با حضرت شعیب(ع) به تمامی در بخش خاصی از زندگی حضرت موسی(ع) قرار گرفت. یا به مثل، در بیان رخدادهای زندگی حضرت ابراهیم، از پدر او (در آن اندیشه: تارح) در جای خود سخن گوید و طبعاً بر اساس همان منابع، به تبیین رابطه پدر و فرزندی آن ها نیز بپردازد. بدین ترتیب بود که مبحث زمان در آثار تاریخی مسلمانان، بخش هایی مشخص از زندگی پیامبران، رخدادهای تاریخی، و بررسی زیست اقوام و گروه ها را درنوردید و آن ها را زمان مند کرد و دارنده زنجیره ای از آغاز تا انجام نمود.

۱- ۵- ۳. توالی در کلّیت میان قصه ها

پس از تدوین روند متوالی در رخدادها به مثابه یک واقعه تاریخی، قابل درک است که جای توالی زمانی در معنای عام آن، خالی است. در واقع تاریخ است و توالی زمانی و توالی منطقی میان کلّیت وقایع؛ لذا می توان انتظار داشت که آنچه از قصه های قرآنی به صورت پراکنده در آیات الهی یاد شده بود، در این دست آثار به صورت یک نمایش متوالی از آغاز تا انجام و به ترتیب ایفای نقش بیان می گشت. این که در سده ۴ق مطهر بن طاهر مقدسی (د ۳۵۵ق) با آگاهی گسترده نسبت به اخبار پیشینیان به تالیف اثری تاریخی مبادرت می ورزد و نام آن را البدا و التاریخ می نهد، بسیار قابل تامل است. در این دست آثار، کتاب از آفرینش جهان و انسان آغاز می شود و با رعایت ترتیب زمانی، شخصیت های اصلی و رخدادهای اصلی، به شکلی کاملاً متوالی و پشت سرهم به نمایش گزارده می شوند. رابطه تقدم و تاخر به تمامی رعایت می شود و به طور طبیعی اتفاقی که روی می دهد آن است که علی القاعده (بر مبنای قواعد خودتعریف تاریخی) پس از هرکدام از شخصیت ها، حلقه ایفای نقش به دست نفر بعدی یا واقعه بعدی داده می شود و همچنان این روند متوالی ادامه می یابد تا به نزدیک ترین اعصار برسیم. بی شک از تاریخ و تاریخ نگاری، انتظاری غیر از این هم نمی رود اما در منظر تاریخ نویسان و اخباریان، دو گونه هم راستا از «توالی های روند قصه» و «روند کلی میان قصه ها"، اسباب آن را به وجود آورد که رویکرد یک دست و متوالی به قصه های قرآنی به تثبیت کامل رسد. در واقع این شیوه که طبری در تدوین آن نقشی حائز اهمیت داشت، به ویژه در شرق جهان اسلام، برسازنده تدوین هایی از قصص با سبکی مشحون از تسامح حدیثی، ساده سازی در آموزه های کلامی و پرهیز از پیچیدگی های علمی، با گردآوری اقوال سلف و حذف سلسله اسانید گشت.

۱- ۵- ۴. قصص و مصادیق تاریخی ـ فرهنگی

نمونه تلاش در تطبیق تاریخی را در میان مسلمانان نخستین و در رتبه ای پسینی، نزد محدثان نیز مشاهده نمودیم. در اینجا تفاوت اصلی در آن است که نوع ماخذ و منبع متفاوت است؛ زیرا در اینجا اخباریان با استفاده از منابع موجود پیشین، گفته خویش را مستند می سازند. افزون بر این، در بیشتر موارد تلاش مضاعفی نیز صورت گرفته تا در لایه های زیرینِ بیان تاریخی، مفاهیمی فرهنگی نیز تبیین و ریشه یابی گردند. شاید یکی از نمونه های مناسب، آنی است که درباره حضرت ادریسِ نامبردار در قرآن کریم صورت گرفته، ادریسی که مبتنی بر آیات الهی تنها یک جمله درباره او در قرآن آمده است. درباره این پیامبر قرآنی که بر اساس روایات مختلف با شخصیت اخنوخ یکی دانسته شده، سخن بسیار گفته اند. به صورت گذرا گفتنی است که در دسته ای از روایات نویسندگان مسلمان چنین می خوانیم که:
ادریس نخستین کسی است که پس از آدم(ع) به پیامبری رسید و در نبوت جانشین آدم(ع) بود (مقدسی، ۱۹۱۶م، ج۳: ۱۱). او در ۶۵ سالگی با هدانه (ادانه)، دختر باویل بن محویل بن خنوخ بن قاین ازدواج کرد و در همان سال صاحب فرزندی به نام متوشالح شد. سپس ۳۰۰سال بزیست و در ۳۶۵ سالگی به آسمان رفت (طبری، ۱۹۶۴م، ج۱: ۱۷۶؛ یعقوبی، ۱۳۷۵ق، ج۱: ۱۱؛ ابن قتیبه، ۱۹۶۰م: ۱۳؛ بلعمی، ۱۳۵۳ش، ج۱: ۱۱۱). این بخش از زندگی وی یکسره همان است که در سفر پیدایش از عهد عتیق (سفر پیدایش، ۱۳۱۹ش، ۵: ۲۱- ۲۳؛ Clarke, ۱۹۲۸: ۱/ ۶۷) آمده و مشخص است که نخست، ادریس با اخنوخ درآمیخته و سپس در قالب اخنوخ روی نموده است.
باری، نویسندگانِ بعدی با هدف توضیح مضمون آیه ۵۷ سوره مریم درباره ادریسِ یکی دانسته شده با اخنوخ، از حکایات و داستان های مکاشفه ای اخنوخ ـ ادریس، سخن به میان می آورند. مکاشفاتی که نشانه هایی از آن در آثار آپوکریفای یهود هم به چشم می خورد ("The Book…", ۱۹۷۳: ff۲۱۴- ۲۷۷; Jacobus, ۱۹۲۵: f۲۱۲; Richardson, ۱۹۵۸: f۱۳۰). در مرحله بعد تلاشی در بررسی پیشینه برخی از نمودهای فرهنگ بشری صورت گرفته است. سخن آن است که بر پایه برخی نشانه های موجود در داستان های ادریس نبی (اخنوخ)، این امکان برای برسازندگان روایات و حکایات اسطوره ای به وجود آمده تا به داستان سرایی پیرامون وی بپردازند. برای نمونه با توجه به نزدیکی نام وی با کلمه «درس»، عملاً وی نخستین کسی دانسته شده که با قلم کتابت کرده و به تدریس پرداخته است (وهب بن منبه، ۱۳۴۷ق: ۲۱- ۲۲؛ ابن قتیبه، ۱۴۲۷ق: ۱۳؛ بلاذری، ۱۹۵۹م، ج۱: ۳؛ ابن عبدالبر، ۱۴۰۵ق: ۳۱). از سویی دیگر در داستان ها برگرفتن سلاح، به کارگیری ترازو، پایه نهادن علم نجوم، و رمل به ادریس نسبت داده شده است (ابن حبیب، ۱۳۶۱ق: ۳۶؛ فخر رازی، بی تا، ج۲۱: ۲۳۳؛ بغوی، ۱۴۰۷ق، ج۳: ۱۹۹، ابوحیان اندلسی، ۱۴۰۳ق، ج۶: ۱۹۸؛ ادریسی، ۱۴۰۸ق: ۹۸). ازاین دست موارد پیرامون ادریس نبی بسیار است.

۱- ۶. تاریخ قصص قرآنی و اسلامی در یک نگاه

در آثار قصص نویسان و مورخان پیوستگی شدید به روایت به معنی عام آن مشاهده می شود؛ یعنی در این آثار اخذ اولیه قصه ها از قرآن کریم بوده و سپس با پرداخت های روایی آمیخته گشته و برآیند کلی آن، بیش از آن که برگرفته های قرآنی باشد، حاوی اندیشه مسلمانان درباره آن هاست. اصلی ترین شاخصه ای که می توان در این آثار جستجو کرد، میزان و کیفیت استفاده و بهره برداری از روایات است.
قصه های یادشده در تالیفات قصصی، دارای خوانشی یک دست با آغاز و انجامی است. قصه ای قرآنی بدون ذکر دقیق تاریخ و جغرافیا از جایی شروع می شود و به شکلی داستانی پایان می پذیرد. تلقی این نویسندگان از وصف الهی درباره مفهوم قصه که در پی عبرت آموزی برای نیوشندگان است، سبب شده تا بین بیان این قصه ها با پندآموزی و وعظ ارتباطی تنگاتنگ به وجود آید؛ تا آنجا که حتی ابواسحاق ثعلبی نام اثر خود را عرائس المجالس می نهد که طبیعتاً تدوین آن برای مجالس وعظ بوده است. اصولاً لازمه چنین تدوین هایی، پیوستگی موضوعی است؛ مگر می توان اندیشید که وعظی صورت گیرد و واعظ در طی آن به فکر اسانید سخن خویش باشد؛ در این منظر، اثرگذار بودن سخن، گوینده و نویسنده را ناگزیر می کند تا از آنچه سبب انقطاع سخن باشد، دوری گزیند و با بیان کلی «قال بعض المورخین»، «قال اصحاب الاخبار»، «قالت العلماء باخبار الماضیین» یا «فی الامم السالفه» زنجیره قصه را به هم پیوند زند. در اینجا عملاً دو اتفاق روی می دهد:
نخست اسانید روایی حذف می گردد و دوم اینکه بخش های قصه مانند دانه های تسبیح، یکی یکی در کنار یکدیگر قرار می گیرند و سرانجام در شکل یک مجموعه کامل، تصویری روشن را ارائه می کند.
در این وادی، مولف خود را چندان در نگاه قرآنی- تفسیری محصور نمی داند و چون قصص به معنی عام مدنظر قرار می گیرد، برخی نگاه های تاریخی لازم می نماید؛ که البته بهره گیری از روایات تاریخی از عهده این مهم به خوبی بر آمده است. بدین ترتیب این آثار تلفیقی از روایات قصصی ـ تاریخی می شوند. به همین دلیل طبری نام کتاب خود را نه قصص الرسل، بلکه تاریخ الرسل می نهد.
از نمونه عملکردهای ناگزیر در این شیوه، تبدیل های برخی مفاهیم به مواردی قابل درک برای وعظ شوندگان و نیوشندگان قصه است. چنان که در این قصه گویی های پیوسته، گوینده یا نویسنده برای آسان نمودن درک موضوعات، با بهره گیری از برخی شگردها در ورود و خروج به/از بحث، از روش میان بُر استفاده می کند چنان که هنگام سخن از «زوجه آدم(ع)» (آمده در قرآن کریم)، مستقیماً از نام «حوا» (آمده در روایات) استفاده می شود که در روایات به عنوان همسر حضرت آدم تصریح شده است. در ظاهر اتفاق خاصی رخ نداده، اما در بیان قصه، از سبک گفتار قرآنی عدول شده و رسوب های روایی جایگزین آن گشته است. در واقع، می دانیم که در قرآن کریم هرگز نامی تحت عنوان «حوا» بیان نشده بلکه همیشه به صورت زوجه آدم شناسانده شده است:
- «وَقُلْنَا یا آدَمُ اسْکنْ اَنْتَ وَزَوْجُک الْجَنَّهَ»: و گفتیم: ای آدم، خود و زنت در بهشت جای گیرید (سوره بقره، آیه ۳۵).
- «وَیا آدَمُ اسْکنْ اَنْتَ وَزَوْجُک الْجَنَّهَ»: ای آدم، تو و همسرت در بهشت مکان گیرید (سوره اعراف، آیه ۱۹).
- «فَقُلْنَا یا آدَمُ اِنَّ هَذَا عَدُوٌّ لَک وَلِزَوْجِک»: گفتیم: ای آدم، این دشمن تو و همسر توست (سوره طه، آیه ۱۱۷).
بدین ترتیب بدون پایبندی به آنچه در قرآن کریم آمده و عملاً دوری گزینی از آن، و نیز نزدیک شدن به روایات، آشکارا در حفظ پیوستگی داستان تلاش شده است.
از ملزومات حفظ این پیوستگی، سودبری از روایات مختلف برای شخصیت پردازی های مدام و حفظ روند تاریخی و منطقی قصه است. در مجموعه های روایی، انبوهی روایات تفسیری درباره لایه های گوناگون قصه ها وجود دارد و هرکدام، به سببی، در سندی آمده است. از ذهن کنجکاو تازه مسلمانان و جست وجو برای یافتن معانی قرآنی آگاهیم؛ اما در عمل بیشتر اوقات چنین بود که هر تک پرسش، تک پاسخی را در ادامه خود داشت. چندان دور از ذهن نیست که بیندیشیم پرسش گر و پاسخ گو هیچ کدام در اندیشه برسازی داستانی تمام و کمال نبوده اند؛ در واقع ایشان خواسته یا ناخواسته پایه ریزان نخستینی بودند که با تدارک ابزار، اسباب آن را فراهم آورده اند تا در دوره های بعد و در درازمدت مجموعه های یک دستِ داستانی امکان تدوین نهایی داشته باشد. کنارهم گذاری این تک روایت ها در نهایت برسازنده شاکله کلی داستان ها گشت. این تک روایت ها در دست های تدوین گر قصه قرآنی به مثابه تکه های یک جدول عمل می کند که با کنار هم گذاشتن آن ها شکلی تمام عیار از موضوع به دست می آید.
واقعیتی است که مسیر پیموده پردازندگان به قصه نویسی افزون بر اینکه درهم آمیختگی شدیدی میان اندیشه قرآنی با مصادیق فرهنگی دیگر ادیان به وجود آورد، تا حد بسیار زیادی امکان ارتباط اولیه با قصص قرآنی را نیز سلب نمود.

۱- ۷. قصه در فهم روایت شناسی

قصه و روایت داستانی عبارت است از توالی رخدادها در بطن محور زمان. با این منظر، رخدادها بر پایه نظام علّی در تعامل و ارتباط با یکدیگر قرار گرفته و با هم ترکیب می شوند و زنجیره ای از وقایع را تشکیل می دهند که در مجموع، برسازنده زنجیره ای کلان در قصه و روایت داستانی می گردند.
تا آنجا که به معنای روایت شناسی به عنوان علمی نوین مربوط می شود، نخستین بار تروتان تودورف در کتاب دستور زبان دکامرون(۴) (۱۹۶۹م) از این واژه فرانسوی استفاده کرد. از آن پس نظریه روایت به عنوان مبحثی مهم نزد عالمان مطرح شد و در تحلیل و بررسیِ روایت، آراء بسیاری از سوی عالمان تبیین گشت. در این میان ساخت گرایان نقشی مهم در شکل دهی این مبحث ایفا نمودند و در پیکربندی، شناخت و تعریف اصول بنیادین و عناصر اصلی روایت نظریه های قابل تاملی بیان داشتند. در بیان چیستی روایت، دو خصیصه داشتن قصه و راوی، اساس روایت در نظر گرفته شد که بعدها مخاطب نیز به عنوان سومین بُعد اصلی یک روایت مورد توجه قرار گرفت.
از سوی دیگر برخی از شکل گرایان روس مانند شکلوفسکی، به بیان تفکیک میان ماده خام داستان(۵)، از شیوه و سبک بیان و ارائه آن(۶) سخن گفتند. در دوره ای پسین، تیتیانوف با جداسازی داستان(۷) از گفتمان(۸)، داستان را بخش دربرگیرنده شخصیت ها و وقایع معرفی نمود و گفتمان را چگونگی ارتباط میان راوی، داستان و مخاطب بیان کرد (اخوت، ۱۳۷۱ش، ۴۱). در تحلیل روایت، توجه تودورف به جایگاه زمان، از اهمیت بسزایی برخوردار است. وی افزون بر رخدادهای قصه، صورت پذیری آن در ظرف زمان را نیز مورد عنایت تام قرار دارد؛ در این زمینه، وی نقش راوی را بسیار پراهمیت می دانست.
سخن درباره زمان، از روی منطق، مسیر سخن را به سمت مفهوم توالی سوق می دهد و این، رُویه ای است که می توان نشانه های آن را به تصریح در نظر مایکل تولانِ زبان شناس مشاهده نمود. در نظر او روایت، توالی قابل درک و ملموسی از مجموعه حوادثی غیرتصادفی است که در کنار یکدیگر قرار یافته اند. به نظر می رسد تاکید تولان به رخدادهای غیرتصادفی را می توان با آنچه تودورف پیرامون نقش زمان بیان می دارد دست کم در یک راستا دانست. سخن تولان عملاً بیان گر نقش تعیین کننده توالی منطقی در کنار توالی زمانی است. و این همانی است که در روند تاریخی قصه های قرآنی نزد عالمان مسلمان و با استفاده از روایات تفسیری مختلف روی نموده است.
در ادامه سخن از مفاهیم ارائه شده از مبانی نظری، ژرار ژنت با تقسیم ۳گانه یک متن به: گزارش، داستان و روایت، برای هرکدام از این سطوح حوزه ای مشخص در نظر می گیرد. از دیدگاه او این تقسیمات بدین شکل معنا می شوند: نظم موجود در رخدادهای درون متن، «گزارش»؛ نظم نهایی رخدادها در جهان بیرون از متن، «داستان»؛ و در نهایت چگونگی ارائه گزارش، «روایت» نام دارد. در این تعریف، روایت چیزی نیست به جز شیوه و سبک گزینش عناصر داستان.
روایت شناسان در راستای موضوع خویش، برای تحلیل و بررسی های متنی، بنا را بر تفکیک اجزا و عناصر روایت گذاردند و بر همین مبنا در پی دریافتی از ساختار بنیادین روایت، شیوه های منطبق با دیدگاه مبنایی خویش را برگزیدند: شیوه های برگزیده کسانی چون ولادیمیر پروپ در الگوی ریخت شناسی، الگیرداس گریماس در الگوی کنشی و در دوره ای جدیدتر، کسانی مانند ژرار ژنت و در ادامه او، ژپ لینتولت با الگوی گونه های روایتی و مفهوم کانونی سازی. بسیاری از شیوه های تدوین یافته در طی چند دهه اخیر جریان روایت شناسی را قوام بخشیده و این امکان را برای بررسی «متون مختلف بشری» مهیا ساخته اند.

۱- ۷- ۱. گذاری بر پیشینه و تاریخ روایت شناسی ساخت­گرا

ساخت گرایی در اصل جریانی برخاسته از محافل زبان شناسی است که بعدها به انقلابی در مطالعه هر پدیده فرهنگی منجر شد. بر همین اساس روایت شناسی که یکی از عرصه های بروز ساخت گرایی است، اگر بحث خود را با روایت کلامی آغاز کرد، به زودی توانست آن را به هر حوزه روایتی اعم از کلامی و دیداری و غیر آن تعمیم دهد.
درباره ساخت گرایی آغاز سخن این است که فردینان دوسوسور، زبان شناس سوئیسی، با تفکیک و تمایز میان دو سطح زبان و پاره گفتار ـ لانگ و پارول ـ به این امر التفات نمود که زبان به مثابه نظامی زیربنایی، و شبکه ای نظام مند از ارتباط بین عناصر زبانی است؛ و پاره گفتار، موارد استفاده و کاربرد از این نظام به عنوان کنشی کلامی است. این نظریه با ورود به حیطه روایت شناسی به این اندیشه منجر شد که در سطح زبَرین متون روایی، سطحی زیرین که دارنده چینش و نظامی استوار است، وجود دارد.
البته حتی پیش از جذب ساخت گرایی در فضای روایت­شناسی، در نظریه های برآمده از فرمالیسم روسی، الگوهایی بسیار نزدیک به روایت­شناسی ساخت گرا شکل گرفته بود. شاید یکی از مهم ترین و قدیمی ترین نمونه ها در تدوین چنین اندیشه ای را که در فضای شوروی رخ داد، بتوان در اثری ماندگار از ولادیمیر پروپ جستجو کرد؛ وی با التفات به گروهی از قصه های عامیانه روسی، به تحلیل ساختار آن ها همت گماشت و ریخت شناسی قصه های پریان را تدوین نمود. یافته ها و به کارگیری های او از عناصر و نمودهای ساختاری به ویژه در دوره های بعد، نقشی کلیدی برای این اثر رقم زد و آن را به نوشته ای الهام بخش برای روایت شناسان ساخت گرا در نسل های بعدی بدل ساخت (مارتین، ۱۳۸۲: ۲۹- ۳۶، فصل پنجم).
بدین ترتیب و با ابتنا بر این مبحث نوین، ساخت گرایان که به اساس اهمیتِ نوع، در قبال فرد توجه داشتند، زبان (و نه پاره گفتار) را نظامی تحلیل پذیر یافتند. ایشان برای ارتقای فرایند درک دقیق و قاعده مند از متون، طی تلاشی در کشف واحدهای روایی پایه و نظامی برای چینش منتظم آن، امکان به کارگیری شیوه ای اصولی و روش مند در حیطه این دانش جدید را یافتند. یکی از مهم ترین چهره ها که دستمایه های فرمالیسم روسی را با طرز فکر ساخت گرا پیوند داد و بنیاد یک روش شناسی مبسوط برای روایت شناسی ساخت گرا را برنهاد، آلگیرداس گریماس، نشانه شناس لیتوانیایی مهاجر به فرانسه و بنیان گذار مکتب نشانه شناسی پاریس است. او در پیوندی که میان دانش نشانه شناسی و روایت شناسی برقرار کرد، به همان اندازه که توفیق یافته رویکردی روایت شناسانه به نشانه ها داشته باشد، از دستاوردهای نشانه شناسی برای توسعه روایت شناسی بهره گرفته است؛ اما هرگز نباید از نظر دور داشت که دستمایه اصلی او در پرورش نظریه ای مانند الگوی کنشی در تحلیل روایت، همان الگوی ریخت شناسی قصه های پریان نزد پروپ بوده است (شعیری، ۱۳۸۴ش، صص۱۸۹- ۱۹۳). بدین ترتیب با بهره گیری از نخستین برساخت ها، این امکان برای علوم و موضوعات مختلف به وجود آمد که هرکدام به نوبه خود از دانش روایت شناسی بهره ای برند و هرکدام به فراخور حال، قدری نیز بر آن بیفزایند.
بی شک در گنجایش این مبحث نیست که مروری مبسوط بر مراحل شکل گیری نظریه ها و افراد و مکاتب درگیر در آن انجام گیرد، به خصوص با توجه به اینکه در حال حاضر متون متعددی به زبان فارسی وجود دارد که به این مهم پرداخته اند.
در سده ۲۰م این دانش نوین نشان داد که توان پاسخ گویی به بسیاری از پرسش های عصری را دارد. در نیمه دوم همان سده، با بروز جنگ دوم جهانی و نابسامانی های ناشی از آن، دیدگاه های مختلفی از این دانش نوپا، نه تنها نوآوری های بسیاری نمود، بلکه برخی از حلقه های مهم آن، امکان نظریه پردازی هایی با گفتمان نوین را به دست آورد. دور نیست اگر حلقه معروف به تِل کِل(۹) را مهم ترین آن ها دانست. دراین باره چهره هایی مانند رولان بارت، تزوتان تودوروف و یولیا کریستوا از چهره های این حلقه در بسط دانش روایت شناسی ایفای نقش کردند. گستره های نوین در دانش روایت شناسی فرانسه، مانند آنچه نزد ژپ لینتولت دیده می شود، به نوعی ادامه آموزه های برخاسته از حلقه تل کل محسوب می گردد. در رساله حاضر به فراخور موضوع، به ویژه از برخی الگوهای ژرار ژنت و ژپ لینتولت، از چهره های برخاسته و متاثر از حلقه تل کل بهره گرفته شده است.

۱- ۸. فهم قصه در پژوهش حاضر

گذار بر برخی معانی و مفاهیم اولیه از قصه در قرآن کریم، بررسی نقش اثرگذار دوره های تاریخ اندیشه اسلامی بر روند قصه های قرآنی نزد محدثان و مورخان؛ و سپس نگاهی گذرا به روایت شناسی در معنی عام آن، به خودی خود نشان از آن دارد که سخن از قصه و در اینجا سخن از قصص قرآنی، به هیچ روی حرکت جدیدی نیست. از صدر اسلام تا عصر حاضر، و به ویژه در چند دهه اخیر انبوهی آثار در این زمینه تدوین یافته است. رویکردهای مختلف این آثار به قصص، از گونه روایی و تاریخی گرفته تا بررسی های تطبیقی ادیان؛ از رویکردهای عارفانه گرفته تا نگاه هنری و زیبایی شناختی؛ از ادب عرب تا امثال و حکم؛ از بررسی های قراردادیِ علوم نوین تا برساخت های خودتعریف؛ همه و همه نشان از آن دارند که ورود به این وادی نه اخیر است و نه آخر. از سویی به دور از عقلانیت است اگر دانش پیشینیان و راه های پیموده را کم اهمیت در نظر آوریم. بر این اساس باید اذعان داشت که در پژوهش حاضر ضمن بهره برداری از روش های آزموده متقدم و متاخر، بر آنیم تا قصه قرآنی را مبتنی بر شیوه بیان الهی در قران کریم بررسی نماییم. در واقع به جای استفاده از نظریه های موجود به عنوان چارچوب نظری، پژوهشگر به دنبال آن است تا از درون متن و داده های قرآنی و با استفاده از دانش های نوین، به نظریه ای خودبنیاد و بومی دست یابد. چه، از سویی شیوه های به کاررفته در آثار متقدمان، که در آن ها قصص قرآنی با روایات کاملاً در هم آمیخته، اگرچه مستحسن است، اما در پژوهش حاضر دارای کمترین بهره وری است؛ از طرف دیگر ابزارها و شیوه های به کارگرفته نزد عالمان روایت شناسی به مثابه دانشی معاصر، به رغم جایگاه ارزشمند دانشیِ آن، تنها قابلیت بررسی بر روی روایات و داستان ها و قصه های بشری را دارد. در واقع وجه متمایز قصه های قرآنی با دیگر نمونه های داستان های رایج میان جوامع، همان منظر الهی بودن آن است. سبک بیان، شیوه متفاوت ورود و خروج به قصص، استفاده های متفاوت از عناصر و المان ها در قصه های قرآنی و نیز فضاسازی هایی برخاسته از مبانی غیربشری، سبب شده تا داستان های یادشده در قرآن کریم، اساساً با معیارهای بشری قابل بررسی نباشد. در این میان تنها می توان با ابزارها و معیارهای بشری به میزانی، به این قصه ها نزدیک شد؛ توضیح آن که نباید تصور کرد با شیوه های این جهانی می توان متنی الهی را فراچنگ آورد و بدان احاطه کامل یافت. برای بررسی این مفاهیم یا باید ابزارها غیربشری باشد، یا صرفاً پذیرفت که با این ابزارها تا چه حدی می توان به بررسی این قصه ها دست یافت. این کار هم اصلاً جدید نیست؛ آنچه قصص نویسان نیز در عصر خویش با ابزار روایت و حدیث انجام می دادند و مورخان با ابزار تاریخی خویش بدان می پرداختند هم در واقع اتخاذ شیوه و راهی برای هرچه بیشتر ارتباط ایجاد نمودن با این قصص بوده است.
تعمق هر چه بیشتر در قرآن، تمایزات قابل ملاحظه ساختار آن در مقایسه با ساختار ادبیات بشری را بیش ازپیش آشکار می سازد. به کارگیری طیف وسیعی از وجوه ادبی، شگردهای زبانی، سبک خاص تبیین قصه و پرداخت های متنوع و شگفت انگیزی که افزون بر پندآموزی، از منظر هنری، زیبایی شناسی و صنایع گوناگون ادب عرب نیز قابل بررسی است، جست وجو در ساختار قرآن را تا حد زیادی از متون معمولی متفاوت می سازد. اما بر پژوهشگر علوم قرآنی فرض است که با علم به این تفاوت های ماهوی، به میزانی ـ هرچند حداقلی ـ راه های روش مندسازی دانش فهم روایتی این متن الهی را بپیماید. در تلاش برای فهم روایتی قصه های قرآنی، دست کم در بادی امر به نظر می رسد که برخی آراء و نظریات بیان شده در کلیات علم روایت شناسی بتواند کمک رسان باشد و بشود از این رهگذر برخی عناصر علمی آن را که با متن قصه های قرآنی امکان انطباق دارد، به نوعی به کار برد. واقعیت این است که دانش روایت شناسی در حوزه نظریه ادبی معاصر با تمرکز بر موضوع روایت، و طی مراحل مختلف در شکل گیری و پیشرفت تئوری های بسیار، با بهره گیری از برخی شیوه ها این امکان را فراهم نموده تا بر اساس آن بتوان برخی متون را مورد بررسی قرار داد. اما اساس این شیوه ها بر بعضی مبانی استوار است که با داشته های قرآنی ما هماهنگی ندارد و لاجرم نمی توان از آن ها به صورت خام سود برد. این تفاوت ها در دو سطح مبانی و ابزار است. به عنوان نخستین و اصلی ترین تفاوت باید به این اختلاف مبنایی تصریح نمود که در دانش روایت شناسی به طور طبیعی این ابزارها همه برای بررسی و تحلیل داستان های مختلف بشری تبیین گشته است درحالی که داستان ها و یادهای قرآنی، متونی غیربشری و الهی هستند.
برای نزدیکی به ذهن، در اختیار نهادن یک نمونه کارآمد خواهد بود. نمونه انتخابی سخن سِیمور چتمن (آمریکا ۱۹۲۸م- )، است که با تحلیل های مختلف در نظریه خویش چنین بیان می دارد که در ساخت یک روایت ۶ شخص گرد هم آمده اند که عبارت اند از:
مولف واقعی -> مولف مستتر ->  راوی ->  روایت شنو ->  خواننده مستتر ->  خواننده واقعی (Chatman, ۱۹۷۸: ۱۴۸- ۱۵۱).
موضوع از این قرار است که بر اساس تحلیل های وی، سه سطح مولف واقعی، مولف مستتر و راوی موجود است که البته از هم منفک اند و در تحلیل های وی امکان آنالیز آن ها وجود دارد. اما این شیوه در داستان های قرآنی امکان انطباق ندارد؛ اگرچه که بومی سازی آن هم غیرممکن نیست.
صرفاً برای آشنایی با این نظریه و دریافت درکی از آن گفتنی است که منظور از مولف واقعی، نویسنده یا سازنده روایت است. مولف مستتر، بُعد یا همزادی از مولف واقعی است که خواننده پس از ایجاد ارتباط با روایت، از مولف در ذهن می آورد. مولف مستتر برخلاف راوی، سخنی برای گفتن ندارد و ابزار مستقیم ارتباطی در اختیار ندارد و از طریق طرح کلی داستان به راهنمایی خواننده می پردازد. او در واقع رونوشتی رسمی از مولف واقعی است که می توان او را مولف استنباطی نامید که باید استنباط و ساخته و پرداخته شود؛ نه آنکه به طور صریح در جایی حضور دارد. روایت شنو، مخاطب راوی در داستان است و معمولاً خود یکی از شخصیت های داستان به حساب می آید (تولان، ۱۳۸۳ش: ۷۲- ۷۳). خواننده مستتر کسی است که مولف واقعی، او را به هنگام تالیف روایت در نظر گرفته و روایت را برای او نوشته است. شناخت این مخاطب فرضی کمک زیادی به پر کردن جاهای خالی روایت می کند؛ زیرا به هرحال، هیچ اثر داستانی نمی تواند همه چیز را نقل کند و هر چه را هم که بگوید، باز گفته های دیگری باقی می ماند. نویسنده روایت از بین حوادث گزینش می کند و فرض می کند که خواننده با توشه دانش خود آن را غنا می بخشد و بر مبنای جاهای پر، جاهای خالی را تکمیل می کند. خواننده واقعی نیز حلقه پایانی این سامانه ارتباطی است که همان خریدار روایت است که آن را در برابر خود قرار داده و می خواند (معموری، ۱۳۸۷ش: ۱۹- ۲۰؛ آسابرگر، ۱۳۸۰ش: ۲۶- ۲۸).
چنان که ملاحظه می شود و نیز با تعاریفی که از هرکدام از این شخصیت ها بیان شد، برای پژوهشگر علوم قرآنی آشکار است که نمی تواند میان مولف واقعی، مولف مستتر و راوی یادشده در بالا و آنچه در منظر قرآنی از آن می شناسیم، یکسانی مشاهده نماید. البته که شاید بتوان الفت ایجاد نمود و در مسیر بومی سازی گام نهاد اما تلاشی برای نزدیک سازی اصطلاحات و مفاهیم خواهد بود، نه یکسان سازی و انطباق. برای نمونه در بخش مربوط به مخاطب، می توان با گرته برداری و برخی برداشت ها، مواردی را یافت که بتوان آن را با مخاطب مستتر در یادهای قرآنی قابل مقایسه نمود. اما به ویژه پیرامون راوی که در داستان های قرآنی، حالات مختلفی دارد، موضوع متفاوت است؛ زیرا راوی گاه در قالب کنشگر اصلی جای می گیرد؛ زمانی، روایت کننده است؛ و مواقعی هردو، یا گاه تمام قصه مبتنی بر خود راوی است، در چنین حالتی امکان استفاده از این سبک برای تحلیل وجود ندارد.
در ادامه سخن پیرامون الگوهای روایت شناسان، طرحِ چتمن چنان که بیان شد، بر مبانی داستان ها و راوی بشری است. اما در داستان ها و قصه های قرآنی، راوی خداوند یکتاست؛ اصلی ترین کنش، خواست خداوندی است و کنشگرِ نمایان در بیشتر قصه ها، پروردگار متعال است. در اینجا به این امر مهم می رسیم که مسیرهای پیموده و ارزشمند عالمان معاصر در این گونه زمینه ها اگرچه پرارزش، اما برای بررسی نمونه های قرآنی ناکارآمد یا دست کم نیازمند تغییراتی اساسی است. مفاهیم و معانی یادشده در این نظرات (در این نمونه یادشده: سیمور چتمن) کاملاًً قابل درک و استفاده اند، اما در ابعاد اندیشه بشری. هنگامی که از بررسی روایت های مختلف در حیطه روایت شناسی سخن به میان می آید، موضوعِ سخن به مباحثی همچون روایت، راوی، کنشگر، مخاطب، کارکرد و کنش، زاویه دید و... تقسیم شده و از دریچه های متفاوت به آن ها نگریسته می شود. اما در قصه های قرآنی اصلاً مباحثی مانند موضوع، راوی و کنشگر، همه در مفاهیم دیگری روی می نمایند و همه چیز به نوعی به خداوند مربوط می شود.
افزون بر آنچه درباره صبغه بشری این نظریات بیان شد، موضوع دیگری نیز وجود دارد که از اهمیت بسزایی برخوردار است. واقعیت این است که در بررسی تاریخ و پیشینه این آراء و نظرات مشخص می شود که نظریه های مختلف و مکاتب گوناگون در حیطه روایت شناسی، بیش از همه از آن رو مسیر تدوین را پیموده اند که به بررسی هرگونه متن به معنای معاصر سده ۲۰ و ۲۱م آنکه در قالب های نوشتاری، تصویری، صوتی، مدیا و... بپردازند. در واقع ایشان افزون بر بررسی آثار کلاسیک، بر آن اند که در سویه ای دیگر، با فاصله گرفتن از سبک کلاسیک، چگونگی تحلیل روایت در معنای نوین آن در قالب های نوشتاری و کلامی را امکان پذیر سازند. طرفه آن که در بررسی های قرآنی از داستان ها و قصه های این کتاب الهی، اتفاقاً موضوع، مخالف مسیرِ پیموده روایت شناسی است؛ زیرا در مواجهه با قصه های قرآنی، مخاطب دقیقاً با متنی کلاسیک روبه رو است؛ مبحثی که به هیچ روی با نیازمندی های روایت شناسی نوین هم خوانی ندارد؛ لذا بسیار مغتنم است تا ضمن استفاده و بهره برداری از یافته های دانش روایت شناسی، به بومی سازی آن، نظر جدی داشته باشیم. به همین منظور پیش از همه باید با اصطلاحات این دانش حتی الامکان آشنا بود. بدین ترتیب است که با نخستین موضوعی که در ارتباط خواهیم بود، اصطلاحات مربوط به داستان و روایت، و پیش از همه درک درستی از مفهوم گونه شناسی خواهد بود.

بخش اول: مباحث پیشینی

۱.قصه در روند تاریخ فرهنگی

مقدمه

بررسی هر آنچه تحت عنوان کلی «موضوعات قرآنی» صورت می گیرد، دست کم به میزان بزرگی و والایی ارزش مضاف الیهِ این ترکیب، به خودی خود امری دشوار است؛ در این میان قصص به مناسبت گستردگی معنایی، بر فزونی این دشواری می افزاید. یکی از اصلی ترین دشواری ها، همپوشانی معنایی در برخی از مفاهیم کلی این زمینه است که خود «قصه» یکی از آن مفاهیم می­باشد. به رغم آنکه هم در معنای عام و هم در فضای قرآنی، مفهوم قصه دست کم در بادی امر مشخص است، برای تبیین مبانی پژوهش حاضر پیرامون گونه شناسی قصص قرآنی، باید آشکارا معانی منظور را مشخص نمود. قصه چیست؟ چه تفاوت هایی میان قصه در معنی مصطلح آن و قصه قرآنی وجود دارد؟ ملاک تشخیص ما از یک قصه چیست؟ و به چه گستره ای قصه می گوییم؟ آیا روش مبنایی ما در تشخیص و نامبری قصه همان است که در قرن ۵ هجری ابواسحاق ثعلبی در عرائس المجالس در بافتاری سنتی، آن را مدّ نظر داشته است؟ یا قدری متاخرتر، هماهنگ است با آنچه در آثار نویسندگان سبک های مختلف ادبی از داستان های تخیلی و اسطوره ای تا رمان های واقع گرایانه مشاهده می شود؛ یا این که با منظومه فکری روایت شناسان متاخر همچون اشکلوفسکی و یا ولادیمیر پراپ منطبق است. آیا مفاهیمی مانند هسته اولیه قصه، و روایت های متفاوت یک قصه، با چه میزانی قابل تشخیص، و بررسی آن ها بر چه شیوه و نظمی استوار است؟
این ها و برخی پرسش هایی دیگر از همین دست، مباحث پراهمیتی در بررسی گونه شناختی قصص قرآن به شمار می روند. در واقع به میزانی که در دفع دخل مقدر بکوشیم، و با انتظام به شیوه ورود و خروج به مطلب، ذهن را از پراکنده کاری تهی کنیم، دست یابی به ساماندهی نهایی سهل تر خواهد شد. باید این اصل مهم را پذیرفت هنگامی که تعریف و معنای امر مورد پژوهش را تغییر می دهیم، در واقع امر مورد مشاهده را تغییر داده ایم؛ یعنی هرگاه برای پرداختن به موضوعی مشخص و گستره ای ویژه، چندین تعریف گوناگون را برای تعین و وصفِ آن به کار بندیم، نتیجه آن خواهد بود که سرانجام دستاوردها نیز متفاوت گردد. و این طبیعی است که آن را از زوایای مختلفی بنگریم (مارتین، ۱۳۸۲: ۵). چنان که به مثل پژوهش بر زندگی حکیم عمر خیام، اگر مبتنی بر دانش ریاضی و ستاره شناسی او باشد، یا مبتنی بر دانش ادبی و شعر وی، ورود و خروج به مطلب در هر دو مبحث به گونه ای متفاوت و البته با نتایجی گوناگون خواهد بود. به همین دلیل پیش از ورود به مبحث اصلی، لاجرم نخست باید طول و عرض کار مشخص شود. به رغم آنکه مباحث این بخش دارای شاخصه های نوینی نیست و در قالب برخی تعاریف اولیه است، پرداختن بدان ازآن رو ناگزیر می نماید که موضوعات در حد صغرا و کبرای اولیه است. لذا بیانی گذرا کارگشای نیاز خواهد بود، به همین سبب مباحث تنها اشاره وار بیان خواهد شد.

۱- ۱. قصه در لغت

قصه، واژه ای عربی است که از ریشه «ق ص ص» گرفته شده و در زبان فارسی نیز با همین لفظ، در کنار واژگانی مانند «داستان» رواج تمام یافته است. بر همین اساس در آثار لغت نویسان متقدم و متاخر از هر دو زبان عربی و فارسی، برای این کلمه معانی متفاوتی بیان شده است؛ این وجوه متفاوت معنایی که در ادامه برخی از آن ها ذکر می شود، غالباً در صورت جمع، در قرآن کریم هم دارای نمونه اند:
یک. قصه به معنای نقل آشکار در منابع متقدم ذیل مفهوم «البیان» عنوان شده است (ابن اثیر، ۱۳۸۳ق، ج ۴: ۷۰)؛ این نمونه معنایی را می توان در سوره یوسف یافت که کلمه قصص با چنین مفهومی بیان گشته است، آنجا که می فرماید:
«نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیک اَحْسَنَ الْقَصَصِ»: با این قرآن که به تو وحی کرده ایم، بهترین داستان را برایت حکایت می کنیم (سوره یوسف، آیه ۳).
دو. قصه به معنای واقعه و رخداد وجه معنایی دیگری از کلمه قصص است که لغویان تحت عنوان «الامر» بدان پرداخته اند (ابن منظور، ۱۳۷۴- ۱۳۷۵ق، ج ۷: ۷۴). نمونه این وجه در قرآن کریم در آیه زیر نمونه دارد:
«فَلَمَّا جَاءَهُ وَقَصَّ عَلَیهِ الْقَصَصَ قَالَ لا تَخَفْ»: چون نزد او آمد و سرگذشت خویش بگفت، گفت: مترس (سوره قصص، آیه ۲۵).
سه. معنای دیگری که از واژه قصص برمی آید و دارای نمونه های کاربردی فراوانی است، مفهوم آگاهاندن و اطلاع دادن است که ابن منظور و دیگر لغت شناسان آن را در ذیل واژه «الخبر» بیان کرده اند (ابن منظور، ۱۳۷۴- ۱۳۷۵ق، ج ۷: ۷۴)؛ مصداق قرآنی این معنا از قصص را می توان در سوره کهف مشاهده نمود:
«وَلَقَدْ اَرْسَلْنَا رُسُلا مِنْ قَبْلِک مِنْهُمْ مَنْ قَصَصْنَا عَلَیک وَمِنْهُمْ مَنْ لَمْ نَقْصُصْ عَلَیک...»: پیش از تو پیامبرانی فرستاده ایم. داستان بعضی را برایت گفته ایم و داستانی بعضی را نگفته ایم... (سوره غافر، آیه ۷۸).
چهار. جست وجو و یافتن نشانه وجه دیگری از معنای این واژه کلیدی در پژوهش حاضر است که ابن اثیر و ابن منظور به این معنا التفات داشته اند. این معنا در آثار لغوی زیر مفهوم «تتبع الاثر» آورده شده است (ابن اثیر، ۱۳۸۳ق، ج ۴: ۷۰؛ ابن منظور، ۱۳۷۴- ۱۳۷۵ق، ج ۷: ۷۴- ۷۵)؛ به کارگیری چنین معنایی در قرآن کریم را می توان در سوره قصص مشاهده نمود:
«وَقَالَتْ لاخْتِهِ قُصِّیهِ»: و به خواهر او گفت: از پی او برو (سوره قصص، آیه ۱۱).
به جز آنچه یاد شد، در میان آثار مختلف ادب عرب، ابوهلال عسکری در الفروق نکات مهمی را مورد توجه قرار داده است. وی در جایی، از قصه به صورت «الخبر الطویل»: بیان خبری طولانی یاد کرده؛ و خبر را آگاهانیدن از اموری که در پی هم آیند معنا کرده است (الخبر عن الامور التی یتلو بعضها بعضاً: ابوهلال عسکری، ۱۴۱۰ق: ۴۳۰).
دو اشاره مهم ابوهلال عسکری در بیان تفاوت های میان قصه و حدیث و به ویژه سخن او پیرامون هسته اصلی یعنی «توالی» در معنای قصه بسیار شایان التفات است: «خبر از اموری که در پی هم آیند».
نمونه هایی از توجه به این نکته تخصیصی مهم را در یادکردهای برخی دیگر از عالمان متقدم نیز می توان مشاهده کرد. ابن منظور هم در لسان العرب این معنا را، البته به نوعی دیگر، آورده است: «قصصت الشیء اذا تتبعت اثره شیئاً بعد الشیء» (ابن منظور، ۱۳۷۴- ۱۳۷۵ق، ج۷: ۷۴). این تعاریف و بیان معانی، مخصوصاً در بخش های بعد که به معنای اصطلاحی قصه پرداخته می شود، بیشتر بررسی خواهد شد.
در ادامه سخن از معنای واژه قصه در دو زبان عربی و فارسی باید گفت که همین دست از معانیِ آمده در منابع عربی، با اندک تفاوت هایی، در فرهنگ های لغات فارسی نیز یافت می شود که معادل های حکایت، داستان، سرگذشت و خبر از شهرت بیشتری در این آثار برخوردارند (معین، ۱۳۷۱ش، ذیل واژه). در نگاهی کلی به این معانی به رغم برخی اختلافات، باید پذیرفت که روی هم رفته مفهوم درونیِ همگنی میان آن ها وجود دارد که با معنای اصطلاحی «قصه» نیز چندان غریب نیست.

۱- ۲. قصه و قصه پردازی در قرآن

قرآن کریم برای قصه جایگاه ارزشمند و پراهمیتی قائل است. اختصاص دادن انبوهی از آیات الهی به این مبحث، دست کم از نظر کمیت، نشان از همین ارزشمندی دارد. برای یافتن درک درستی از قصه در قرآن کریم نخست لازم است تا با معانی و مفاهیم مختلف این واژه آشنا شد؛ سپس ناگزیر باید واژگان مرتبط با این مفهوم را در متن قرآن بررسی کرد. ساخت های مختلفی از واژه قصص در قرآن کریم آمده است که هرکدام در بررسی اصطلاحی نقشی اساسی ایفا می کنند. همچنین افزون بر این واژه، کلماتی دیگر یعنی «نبا»، «حدیث»، و «مثل» نیز باید مورد مداقه قرار گیرد.
مشتقات مختلف واژه قَصص، به جز به کارگیری لفظ «قِصاص»، در مجموع ۲۶ بار به صورت صفت مشبهه، در معنای اسم مفعول و گاه مصدر آمده است. قصص از ریشه قَ صَ صَ، مصدر ثلاثی مجرد قَصَّ، یقُصُّ، قصا و قصصا و معنای آن قطع و بریدن و نیز اتّباع است. بر اساس فضای ادب عرب در قرآن کریم، روی هم رفته می توان این کلمه را دربردارنده مفهوم اِتِّباع دانست. نمونه شاخص قرآنی در سوره قصص بدین صورت قابل توجه است:
«وَقَالَتْ لاخْتِهِ قُصِّیهِ فَبَصُرَتْ بِهِ عَنْ جُنُبٍ وَهُمْ لا یشْعُرُونَ»: و به خواهر او گفت: از پی او برو. و زن بی آنکه آنان دریابند از دور در او می نگریست (سوره قصص، آیه ۱۱) که عملاً مفهوم اتباع از آن درک می شود.
چنین مفهومی را می توان از آیات دیگری از قرآن کریم نیز دریافت نمود:
«قَالَ ذَلِک مَا کنَّا نَبْغِ فَارْتَدَّا عَلَی آثَارِهِمَا قَصَصًا»: گفت: آنجا همان جایی است که در طلبش بوده ایم. و به نشان قدم های خود جست وجو کنان بازگشتند (سوره کهف، آیه ۶۴).
بدین ترتیب می توان از نمونه های یادشده، مفهوم توالی را استنباط کرد و لذا به سبب وجود توالی موضوعی در قصه، ساخت معنایی آن بر همین شیوه صورت پذیرفته است؛ و این نخستین دریافت از معنای قصه در قرآن است که ابوهلال عسکری نیز در الفروق بدان التفات داشته است.
آنچه تحت عنوان توالی از آن یاد می شود، برسازنده مفهوم قصه در قرآن است که به اشکال مختلف مشاهده می شود؛ لذا می توان گفت که اصل ماده قصَّ به معنای ردیابی، پیگیری و تعقیب است و کاربرد قصص در معنای داستان به آن سبب است که رخدادها یکی پس از دیگری روی می دهد و توالی قسمت های آن بر روی هم تشکیل دهنده یک واحد داستانی می شود. بدین ترتیب بیان سرگذشت و حوادث و نقل و روایت آن، شاخصه اصلی در مفهوم واژه قصص در قرآن است چنان که می فرماید:
«فَاقْصُصِ الْقَصَصَ لَعَلَّهُمْ یتَفَکرُونَ»: قصه را بگوی، شاید به اندیشه فرو روند (سوره اعراف، آیه ۱۷۶).
اما به عنوان یک واقعیت باید پذیرفت که اختلاف بیان عالمان پیرامون مفهوم قصه سبب شده تا مجموعه ای از معانی مختلف در قالب اسم و مصدر، در آراء ایشان بروز نماید. این امر البته مورد توجه مفسران قرآن کریم نیز قرار داشته و در آثار خود بسیار بدان پرداخته اند. در این بررسی ها برخی از مفسران متقدم با بیان آراء گوناگون پیرامون مفهوم و معنای قصه، به مواردی مانند اتباع، درپی آمدن، آگهی دادن، خبر دادن، و جز آن تصریح کرده اند (طبری، ۱۴۱۵، ج۳: ۴۰۶؛ طبرسی، ۱۴۱۵ق، ج۵: ۳۴۹؛ فخر رازی، بی تا، ج ۸: ۸۹ و ج ۱۸: ۸۵؛ آلوسی، ۱۴۰۵ق، ج ۳: ۱۹۰). در این میان علامه طباطبایی که قصص را به معنای قصه، و احسن القصص را به معنای بهترین قصه دانسته، با تسامحی لطیف، بر آن است که اگر این واژه مصدر به معنای اقتصاص (قصه سرایی) دانسته شود باز در جمع میان آراء می توان آن را مورد پذیرش قرار داد؛ چه، اگر به معنای اسم مصدر (خود داستان) باشد داستان یوسف(ع) بهترین داستان است و اگر به معنای مصدر (قصه سرایی) باشد باز هم سراییدن قصه یوسف به آن طریق که در قرآن کریم آمده بهترین سرودن است (طباطبایی، ۱۴۱۷ق، ج ۱۱: ۷۵- ۷۷).

۱- ۲- ۱. مفاهیم جایگزین در قرآن کریم

به جز واژه قصص، برخی کلمات قرآنی در همین معنای بیان شده از قصه به کار رفته اند که نمونه حدیث، مَثَل و نبا از این دست اند. با توجه به موضوع سخن، معنای این دست واژگان را باید با دو رویکرد مفهوم قصصی و غیرقصصی مورد بررسی قرار داد.
الف. واژه نبا
واژه نبا به معنای خبر و جمع آن انباء به صورت های گوناگون در قرآن کریم به کار رفته است. معانی دیگری مانند قصه، سرگذشت، و داستان نیز از این واژه برمی آید که مخصوصاً با معنای قصه همخوان است و وجهی از آن مفهوم را در بردارد. خبر به عنوان یکی از اصلی ترین معانی نبا، برسازنده واژه و اصطلاح نبوت نیز هست که با مفهوم رسالت و خبرآوری پیامبران ارتباط دارد (خلیل بن احمد، ۱۴۰۰ق، ج۸: ۳۸۲؛ رضی­الدین استرآبادی، ۱۳۹۵ق، ج ۴: ۴۰۸). در این میان نباید فراموش کرد که اختلافات عالمان علم لغت که غالباً برخاسته از تفاوت پیشینه بوم آن هاست، سبب بروز برخی تفاوت ها در معنای لغت گشته است. برای نمونه، جوهری با توجه به مفهوم نهانی انتقال، نبوت را برخاسته از آن دانسته است (جوهری، ۱۳۶۸، ج۱: ۷۴؛ ابن فارس، ۱۴۰۴ق، ج۵: ۳۸۵). درحالی که در نظری دیگر، مفهوم نبوت نه به عنوان خبرآوری، بلکه به رفعت یافتن نسبت به دیگران و علو شان مربوط می شود (ابن سکیت، ۱۹۵۶ق: ۳۷۳؛ ابن اثیر، ۱۳۸۳ق ، ج ۵: ۳- ۴؛ ابن منظور، ۱۳۷۴- ۱۳۷۵ق، ج۱: ۱۶۲).
- «قَالَ یا آدَمُ اَنْبِئْهُمْ بِاَسْمَائِهِمْ فَلَمَّا اَنْبَاَهُمْ بِاَسْمَائِهِمْ قَالَ اَلَمْ اَقُلْ لَکمْ اِنِّی اَعْلَمُ غَیبَ السَّمَاوَاتِ وَالارْضِ وَاَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَمَا کنْتُمْ تَکتُمُونَ»: گفت: ای آدم، آن ها را از نام هایشان آگاه کن. چون از آن نام ها آگاهشان کرد، خدا گفت: آیا به شما نگفتم که من نهان آسمان ها و زمین را می دانم، و بر آنچه آشکار می کنید و پنهان می داشتید آگاهم؟ (سوره بقره، آیه ۳۳).
- «وَاتْلُ عَلَیهِمْ نَبَاَ الَّذِی آتَینَاهُ آیاتِنَا فَانْسَلَخَ مِنْهَا فَاَتْبَعَهُ الشَّیطَانُ فَکانَ مِنَ الْغَاوِینَ»: خبر آن مرد را بر ایشان بخوان که آیات خویش را به او عطا کرده بودیم و او از آن علم عاری گشت و شیطان در پی اش افتاد و در زمره گمراهان درآمد (سوره اعراف، آیه ۱۷۵).
- «الَمْ یاْتِکمْ نَبَاُ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکمْ قَوْمِ نُوحٍ وَعَادٍ وَثَمُودَ وَالَّذِینَ مِنْ بَعْدِهِمْ»: آیا خبر کسانی که پیش از شما بوده اند، چون قوم نوح و عاد و ثمود و نیز کسانی که بعد از آن ها بوده اند، به شما نرسیده است؟ (سوره ابراهیم، آیه ۹).
غیر از کارکردهای لغوی نبا قرآنی در معنای تبیین و آغازگر سخنی پیرامون برخی قصص، از آن نه به عنوان یک اصطلاح، بلکه صرفاً در مقام یک واژه نیز نمونه بسیار آمده است.
- «فَعَمِیتْ عَلَیهِمُ الانْبَاءُ یوْمَئِذٍ فَهُمْ لا یتَسَاءَلُونَ»: در این روز خبرها بر آنان پوشیده شود و از یکدیگر نیز نتوانند پرسید (سوره قصص، آیه ۶۶).
ابن منظور به هر دو گونه از معانی نبا التفات نموده و نمونه های آن را آورده است (ابن منظور، ۱۳۷۴- ۱۳۷۵ق، ج۱: ۱۶۲).
ب. واژه حدیث
از دیگر واژگان قرآنی که به عنوان جایگزینی برای قصه می توان از آن یاد کرد، لغت حدیث است. حدیث از ماده ح د ث، اصلاً به معنای از نو ایجاد شدن است؛ اگرچه گستره معنایی فراخی را در برمی گیرد که خبر، اطلاع، کلام، عبرت، رخداد و نوآوری از آن دست است، «از نو ایجاد شدن» را باید اصلی ترین معنای این واژه دانست که با مفهوم نوآوری و خبر تازه مناسبت فراوان دارد.
بر اساس موضوع پژوهش حاضر، این معانی را مبتنی بر سیاق آیات قرآنی می توان به دو گروه کلی تقسیم کرد که نخست معنای عام واژه در کاربردهای مختلف است مانند آنچه در آیات زیر قابل تشخیص است:
- «اللَّهُ نَزَّلَ اَحْسَنَ الْحَدِیثِ»: خدا بهترین سخن را نازل کرده است (سوره زمر، آیه ۲۳).
- «اَفَبِهَذَا الْحَدِیثِ اَنْتُمْ مُدْهِنُونَ»: آیا این سخن را دروغ می انگارید؟ (سوره واقعه، آیه ۸۱).
به جز این موارد، به عنوان گروه دوم از معانی، نمونه هایی از کاربردهای قرآنی از این واژه به عنوان قصه و خبر یادکردنی است:
- «وَهَلْ اَتَاک حَدِیثُ مُوسَی»: آیا خبر موسی به تو رسیده است؟ (سوره طه، آیه ۹).
- «هَلْ اَتَاک حَدِیثُ ضَیفِ اِبْرَاهِیمَ الْمُکرَمِینَ»: آیا داستان مهمانان گرامی ابراهیم به تو رسیده است؟ (سوره ذاریات، آیه ۲۴).
ج. واژه مَثَل
لغویان مَثَل و جمع آن امثال را تشبیه امری به امری و تشبیه چیزی به چیزی دانسته اند که در خلال این تشبیه، فایده ای حاصل آید. این واژه به صورت مفرد و جمع با بسامد بالایی در قرآن کریم مورد استفاده قرار گرفته است که در برخی موارد می توان آن را با قدری تسامح به مثابه جایگزینی برای مفهوم قصه و خبر در نظر آورد. شاید از اصلی ترین نمونه های آن بتوان آیه زیر را یاد نمود.
- «اِنَّ مَثَلَ عِیسَی عِنْدَ اللَّهِ کمَثَلِ آدَمَ»: مثَل عیسی در نزد خدا، چون مثَل آدم است... (سوره آل عمران، آیه ۵۹).
- «مَثَلُ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ اَوْلِیاءَ کمَثَلِ الْعَنْکبُوتِ اتَّخَذَتْ بَیتًا وَاِنَّ اَوْهَنَ الْبُیوتِ لَبَیتُ الْعَنْکبُوتِ لَوْ کانُوا یعْلَمُونَ»: مثَل آنان که سوای خدا را اولیا گرفتند، مثَل عنکبوت است که خانه ای بساخت. و کاش می دانستند، هرآینه سست ترین خانه ها، خانه عنکبوت است (سوره عنکبوت، آیه ۴۱).
علامه طباطبایی در تفسیر المیزان در سخن از موضوعی مربوط به مفهوم آزمایش الهی، از دو قصه قرآنی یعنی:
- «وَاِذِ ابْتَلَی اِبْرَاهِیمَ رَبُّهُ بِکلِمَاتٍ فَاَتَمَّهُنَّ قَالَ اِنِّی جَاعِلُک لِلنَّاسِ اِمَامًا قَالَ وَمِنْ ذُرِّیتِی قَالَ لا ینَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ»: و پروردگار ابراهیم او را به کاری چند بیازمود و ابراهیم آن کارها را به تمامی به انجام رسانید. خدا گفت: من تو را پیشوای مردم گردانیدم. گفت: فرزندانم را هم؟ گفت: پیمان من ستمکاران را در بر نگیرد (سوره بقره، آیه ۱۲۴).
- «وَفَدَینَاهُ بِذِبْحٍ عَظِیمٍ»: و او را به ذبحی بزرگ بازخریدیم (سوره صافات، آیه ۱۰۷).
او را به ذبحی بزرگ یاد کرده، و در نام بردن از آن ها، در بیانی عادی و در عرض یکدیگر، یکی را قصه و یکی را مثل نام برده است که این رویکرد نشان از یکی انگاری ایشان از دو واژه مثل و قصه دارد (طباطبایی، ۱۴۱۷ق، ج ۴، ص۳۵).

۱- ۲- ۲. بیان قصه با ترکیب سیاقی

در قرآن کریم برای بیان مباحث مربوط به قصص شیوه های مختلفی به کار رفته است. در واقع افزون بر سبک و سیاق آیات، گاه استفاده از واژگانی خاص مانند آنچه در بالا تحت عنوان قصه، نبا، حدیث و مثل بیان شد نیز در زمره کاربردهای قصصی قرار دارند. اما در این کتاب آسمانی به جز استفاده از این واژگان مشخص که بی شک در بادی امر مخاطب را به مسیر مورد توجه آیات سوق می دهد، شیوه عملکرد دیگری نیز وجود دارد. برخی الفاظ و ترکیبات و جملات ناقص و غیره در شمار این دسته از موارد قابل توجه اند. چنین نوعی از بیان، شیوه آغازگری این قصه ها را در قالب و گروه قصه هایی قرار می دهد که مخاطب با یک زمینه اولیه وارد قصه می گردد. بدین ترتیب می توان این ها را از قصه هایی که بدون هیچ زمینه سازی روایتی شروع می شوند، مجزا نمود. در اینجا به برخی از این انواع اشاره می شود:
الف. واذکر...
به عنوان یکی از گونه های بیان در قالب ترکیب سیاقی باید از فعل امر واذکر یاد کرد. در میان قصه های قرآنی دست کم ۶ نمونه آشکار از این نوع آغازگری قصه شناخته شده است. در این دست آیات سخن به گونه ای است که گویا مخاطب دارای شناختی پیشینی از مطلب است و با فعل امر یاد کن! عملاً در یک بازگشت به عقب (فلش بک) قصه شروع می شود.
- «وَاذْکرُوا اِذْ جَعَلَکمْ خُلَفَاءَ مِنْ بَعْدِ قَوْمِ نُوحٍ وَزَادَکمْ فِی الْخَلْقِ بَسْطَهً فَاذْکرُوا آلاءَ اللَّهِ لَعَلَّکمْ تُفْلِحُونَ»: به یاد آرید آن زمان را که شما را جانشین قوم نوح ساخت و به جسم فزونی داد. پس نعمت های خدا را به یاد آورید، باشد که رستگار گردید (سوره اعراف، آیه ۶۹).
- «وَاذْکرُوا اِذْ جَعَلَکمْ خُلَفَاءَ مِنْ بَعْدِ عَادٍ وَبَوَّاَکمْ فِی الارْضِ تَتَّخِذُونَ مِنْ سُهُولِهَا قُصُورًا وَتَنْحِتُونَ الْجِبَالَ بُیوتًا فَاذْکرُوا آلاءَ اللَّهِ وَلا تَعْثَوْا فِی الارْضِ مُفْسِدِینَ»: به یاد آرید آن زمان را که شما را جانشینان قوم عاد کرد و در این زمین جای داد تا بر روی خاکش قصرها برافرازید و در کوهستان هایش خانه هایی بکنید. نعمت های خدا را یاد کنید و در زمین تبهکاری و فساد مکنید (سوره اعراف، آیه ۷۴).
- «وَاذْکرْ فِی الْکتَابِ مَرْیمَ اِذِ انْتَبَذَتْ مِنْ اَهْلِهَا مَکانًا شَرْقِیا»: در این کتاب مریم را یاد کن، آنگاه که از خاندان خویش به مکانی رو به سوی برآمدن آفتاب، دوری گزید (سوره مریم، آیه ۱۶).
- «وَاذْکرْ فِی الْکتَابِ اِبْرَاهِیمَ اِنَّهُ کانَ صِدِّیقًا نَبِیا»: و در این کتاب ابراهیم را یاد کن که او پیامبری راستگو بود (سوره مریم، آیه ۴۱).
- «اصْبِرْ عَلَی مَا یقُولُونَ وَاذْکرْ عَبْدَنَا دَاوُدَ ذَا الایدِ اِنَّهُ اَوَّابٌ»: بر هر چه می گویند صبر کن. و از بنده ما داوود قدرتمند، که همواره به درگاه ما توبه می کرد، یادآور (سوره ص، آیه ۱۷).
- «وَاذْکرْ اَخَا عَادٍ اِذْ اَنْذَرَ قَوْمَهُ بِالاحْقَافِ وَقَدْ خَلَتِ النُّذُرُ مِنْ بَینِ یدَیهِ وَمِنْ خَلْفِهِ اَلا تَعْبُدُوا اِلا اللَّهَ اِنِّی اَخَافُ عَلَیکمْ عَذَابَ یوْمٍ عَظِیمٍ»: برادر قوم عاد را به یاد بیاور که چون قوم خود را در احقاف بیم داد ـ و پیش از او پیامبرانی بودند و رفتند و پس از او پیامبرانی آمدند ـ که جز خدای یکتا را نپرستید که من از عذاب روزی بزرگ بر شما بیمناکم (سوره احقاف، آیه ۲۱).
بیان این مطلب که واذکر یکی از گونه های آغازنده برای قصه های قرآنی است، به طور طبیعی به هیچ روی نشان از آن ندارد که این تنها کاربرد آن است. در واقع در طول آیات الهی این واژه به مثابه یک واژه عربی بارها مورد استفاده قرار گرفت اما تکرار گونه ای خاص از به کارگیری آن در آغاز آیات قصص بیان گر آن است که می توان از آن به عنوان یک ژانر و گونه یاد کرد.
ب. الم تر...
از سبک های آغازگریِ قصه ها در قرآن باید به استفاده از ترکیب الم تر... توجه نمود. در این قصه ها، چگونگی شروع سخن با این جمله استفهامی، عملاً سبب می شود تا مخاطب به وادی قصه وارد شود و افزون بر تاثیر روانی در بخش مربوط به پندآموزی قصه ها، حسی آشنا را پیرامون موضوع به مخاطب القا کند. طبیعی است که نمی توان ادعا کرد قصه های آغازشده با این ترکیب از بسامد بسیار بالایی در قرآن کریم برخوردارند، اما این گونه ورود، به عنوان یکی از انواع سبک بیان، در کل قرآن و گستره آیات مربوط به قصص، در آن حدی است که باید بدان التفات نمود. این ترکیب هم در قرآن کریم موارد استفاده مختلفی دارد که دست کم ۴ نمونه از کاربردهای آن در مباحث مربوط به پژوهش های قصص قابل توجه است.
- «اَلَمْ تَرَ اِلَی الْمَلا مِنْ بَنِی اِسْرَائِیلَ مِنْ بَعْدِ مُوسَی اِذْ قَالُوا لِنَبِی لَهُمُ ابْعَثْ لَنَا مَلِکا»: آیا آن گروه از بنی اسرائیل را پس از موسی ندیدی که به یکی از پیامبران خود گفتند: برای ما پادشاهی نصب کن (سوره بقره، آیه ۲۴۶).
- «اَلَمْ تَرَ اِلَی الَّذِی حَاجَّ اِبْرَاهِیمَ فِی رَبِّهِ اَنْ آتَاهُ اللَّهُ الْمُلْک»: آن کسی را که خدا به او پادشاهی ارزانی کرده بود ندیدی (سوره بقره، آیه ۲۵۸).
- «اَلَمْ تَرَ کیفَ فَعَلَ رَبُّک بِعَادٍ»: آیا ندیده ای که پروردگار تو با قوم عاد چه کرد؟ (سوره فجر، آیه ۶).
- «اَلَمْ تَرَ کیفَ فَعَلَ رَبُّک بِاَصْحَابِ الْفِیلِ»: آیا ندیده ای که پروردگارت با اصحاب فیل چه کرد؟ (سوره فیل، آیه ۱).
چنان که ملاحظه می شود، کل ترکیب از دو نوع چینش تجاوز نمی کند: «الم تر الی» که هر دو در آیات ۲۴۶ و ۲۵۸ سوره بقره آمده و دو مصداق از ترکیب «الم تر کیف.»
ج. هَلْ اَتَاک...
از دیگر نمونه های ترکیبات سیاقی قرآن کریم برای ورودیه ای به قصه ها می توان از هل اتاک نام برد. شیوه و سبک بیان همانی است که در موارد دیگر نیز بدان اشاره شد. در مجموع ۶ نمونه از این نوع کاربرد در آغازگری قصه در قرآن کریم وجود دارد که مخاطب کاملاً طی مواجهه با این ترکیب، خود را در داخل داستان می یابد.
- «وَهَلْ اَتَاک حَدِیثُ مُوسَی»: آیا خبر موسی به تو رسیده است؟ (سوره طه، آیه ۹).
- «وَهَلْ اَتَاک نَبَاُ الْخَصْمِ اِذْ تَسَوَّرُوا الْمِحْرَابَ»: آیا خبر آن مدعیان را شنیده ای آنگاه که از دیوار قصر بالا رفتند؟ (سوره ص، آیه ۲۱).
- «هَلْ اَتَاک حَدِیثُ ضَیفِ اِبْرَاهِیمَ الْمُکرَمِینَ»: آیا داستان مهمانان گرامی ابراهیم به تو رسیده است؟ (سوره ذاریات، آیه ۲۴).
- «هَلْ اتَاک حَدِیثُ مُوسَی»: آیا داستان موسی به تو رسیده است؟ (سوره نازعات، آیه ۱۵).
- «هَلْ اَتَاک حَدِیثُ الْجُنُودِ * فِرْعَوْنَ وَثَمُودَ»: آیا داستان موسی به تو رسیده است؟ * لشکرهای فرعون و قوم ثمود؟ (سوره بروج، آیات ۱۷- ۱۸).
از موضوعات قابل توجه در این موارد آن است که در تمامی نمونه های استفاده شده از این ترکیب، حتماً پس از آن ها معادل های پیش گفته برای واژه قصه به کار رفته است. توضیح آن که همان گونه که پیشتر بیان شد، دو واژه حدیث و نبا در قرآن کریم گاه به عنوان جایگزین و معادلی برای قصه به کار رفته اند؛ حال با دقت در آیات یادشده می توان دریافت که در هر ۵ نمونه، فرمول مشخصی به کار برده شده است:
هل اتاک+ حدیث.../ هل اتاک + نبا...
در واقع می توان پذیرفت که در این نمونه ها دو نوع آغازگری در کنار یکدیگر قرار گرفته اند و تشکیل زوجی آغازگر را داده اند.

۱- ۲- ۳. اهداف قصص قرآنی

آنچه از انواع سبک های بیان و آغازگری در قصه های قرآنی بیان شد، در نهایت ورودیه ای هستند برای گفتن یک قصه قرآنی که بی شک به عنوان قصه ای دینی، انتظار اهدافی نهان در آن را می توان متصور بود. در این میان می دانیم که بخش عمده تعالیم و دستورات قرآنی از رهگذر شگردهای ادبی عموماً، و ابزار و فنون قصه سرایی و حکایت پردازی و ادبیات روایی خصوصاً انتقال می یابد. لذا می توان اهدافی مختلف را از هم تفکیک نمود. مجید معارف مهم ترینِِ این اهداف را در یک طبقه بندی ۵گانه به صورت زیر بیان داشته است: الف. عبرت و هدایت؛ ب. حصول ارزیابی و تفکر؛ ج. تثبیت رسول خدا(ص) و مومنان؛ د. بیان اعجاز غیبی قرآن؛ ه. آشنایی با سنت های حاکم بر تاریخ. بدین ترتیب مهم ترین منظور و هدف از قصه گویی قرآنی را چنان که پیشینیان نیز بدان تصریح داشته اند باید پندآموز بودن آن ها دانست. تصریح آیه ۱۱۱ از سوره یوسف را باید تمام کننده در این معنا دانست:
«لَقَدْ کانَ فِی قَصَصِهِمْ عِبْرَهٌ لاولِی الالْبَابِ»: در داستان هایشان خردمندان را عبرتی است (سوره یوسف، آیه ۱۱۱).
معارف با بهره گیری از سخنی از امام علی(ع) در نهج البلاغه، در جمع بندی خویش بر آن است که برای داشتن امکان عبرت اندوزی، ناگزیر باید چشمی بینا، عقلی ناب، و دلی بیدار و ترسان داشت تا بتوان بدون تکرار تجربه های گذشتگان، از آن ها سود برد و در جهت رشد و کمال از آن بهره برداری نمود (ابن قتیبه، ۱۴۲۷ق: ۱۳۵- ۱۳۶). این رشد و کمال آنگاه که در قالب تفکر و اندیشیدن در اعمال پیشینیان جای یابد، بی گمان برسازنده فرد و اجتماعی دارای عقلانیت خواهد بود. در جای جای قرآن کریم به مبحث تفکر به شکلی حداکثری توجه شده است. انبوه آیاتی که در آن ها انسان به تفکر دعوت شده است نشان از نوع نگاه قرآنی به موضوع دارد. در این میان آیه زیر به راستی بیانگر دیدگاه قرآنی در ارتباط منطقی قصه و اندیشیدن است:
«فَاقْصُصِ الْقَصَصَ لَعَلَّهُمْ یتَفَکرُونَ»: قصه را بگوی، شاید به اندیشه فرو روند (سوره اعراف، آیه ۱۷۶).
نباید از یاد برد که وجود سنت هایی یکسان در طول تاریخ نزد انسان دارای اهمیتی بسزاست. ازآنجاکه گونه های رفتار آدمی بی گمان، به عنوان انسان بودنش یکسان است، برسازنده تاریخی یکسان نیز خواهد بود. افزون بر آن، در نگاه دین مدار، رسالت پیامبران هم در طول تاریخ بر یک هدف واحد بوده است. به رغم تفاوت در شیوه ها و عملکردها، ماهیت دعوت یکی بوده است. بر این اساس قصه های پیامبران و افراد و اشخاص و اقوام و گروه های پیشین، مخاطب را در صورت داشتن خلوص، در مسیر حق قرار می دهد.

۱- ۳. قصه در روایات

۱- ۳- ۱. بسط روایی قصص قرآنی

با نزول قرآن کریم بر پیامبر اسلام(ص)، انبوهی از پرسش ها برای مخاطبان در زمینه های مختلف از احکام و سنن و قصص و حتی واژگان و ترکیبات و الفاظ بروز نمود. واقعیت این است که در مباحث مربوط به قصه های قرآنی، مواجهه تازه مسلمانان با انبوهی از مفاهیم قصص در قرآن کریم نمودی شگرف داشت. در اوان ظهور اسلام با نزول تدریجی آیات قرآنی، گروندگان به اسلام با انبوهی از مفاهیم و قصص در قرآن کریم مواجه شدند که بخشی از آن ها از تعالیم مشترک ادیان آسمانی بود و پیشتر به نوعی در کتب عهدین و دیگر کتب دینی مطرح شده بود، و یهودیان و مسیحیان کم و بیش با آن ها آشنا بوده اند.
این مفاهیم و قصص که گاه در کتب یهودیان با تفصیل بدان پرداخته شده بود، در قرآن کریم پردازشی اجمالی و گذرا داشت. ایجاز و گزیده گویی قرآن کریم از یک سو و کنجکاوی مسلمانان اهل کاوش از سویی دیگر انگیزه ای بود تا در پی یافتن جزئیات مسائل و پی بردن به ریز برخی مفاهیم مانند آفرینش، رستاخیز و نظایر آن، در صدد جست وجو در منابع مختلف برآیند. یکی از مهم ترین منابعِ در اختیار ایشان، شخص حضرت محمد(ص) بود که در بسیاری موارد روایات آن حضرت در پاسخ به پرسش های صحابه در منابع مختلف برجای مانده است. اما به جز آن، جمله ای از ابن خلدون در مقدمه تاریخش، بسیار حائز اهمیت است. به گفته او، رسم اعراب پیش از اسلام که دانش اندک و محدودی داشتند، برای رفع مشکلات دینی خود آن بود که به همسایگان یهودی و مسیحی شان روی می آورده اند (ابن خلدون، ۱۴۰۸ق: ۵۵۴- ۵۵۵).
درباره مسیحیان باید گفت آن ها به جز برخی مفاهیم اساسی دینی، تنها در موضوعاتی مانند داستان حضرت مریم و حضرت عیسی(ع) و داستان اصحاب کهف و اصحاب اخدود، مطالبی جالب برای مسلمانان داشتند و بی شک محافل آن ها تنها بخش کوچکی از نیاز تازه مسلمانان را برآورده می ساخت. مبحثی که در محافل یهودی کاملاً متفاوت بود؛ زیرا بسیاری از آنچه در قرآن کریم درباره قصه های قرآنی آمده بود، به نوعی در کتاب های عهد عتیق پیشتر ذکر شده بود. لذا تازه مسلمانان نزد ایشان می رفتند و به پاسخ پرسش های خود دست می یافتند. اگرچه این امر از سوی پیامبر(ص) به شدت نهی شده بود (ابن شاذان، ۱۴۰۲ق: ۱۶۸؛ ابن حنبل، ۱۴۱۰ق، ج۴: ۱۳۶؛ صنعانی، ۱۴۰۳ق، ج۱۱: ۱۱۰- ۱۱۱)، اما گویا این مسیر اجتناب ناپذیر می نمود (حاج منوچهری، ۱۳۷۷ش).
در بازگشت به موضوع اصلی دانستیم که در پاسخ گویی به مخاطبان آیات الهی، گروه زیادی از روایات و احادیث وارد متن اندیشه جامعه اسلامی شد. جدا از آن که این روایات و احادیث تا چه اندازه درست، دقیق و برخاسته از سرچشمه ای موثق بوده اند، به هرروی متنی دوم بر متن قرآن کریم، در قالب مفسر آیات به وجود آمد. دراین بین دو اتفاق مهم به صورت هم زمان روی داد که یادکردنی است. یعنی در طی بروز این مسیر، که با الحاق روایات مختلف تدوین گشته بود، از آیات قرآن برای پاسخ گویی و رفع برخی ابهاماتِ موجود در دیگر آیات استفاده می شد. چیزی که شاید بتوان آن را به عنوان تفسیر قرآن به قرآن نام برد (نخستین اتفاق). بدین ترتیب نتیجه آن خواهد بود که آیات قصصی که در سوره های مختلف به صورت پراکنده وجود داشت، ناگزیر برای یافتن بدنه ای یک دست و شاکله ای منسجم، در کنار هم قرار گیرد و برای تفسیر یکدیگر استفاده شوند (دومین اتفاق). چنان که آیات مختلفی که در سوره های گوناگون قرآنی درباره حضرت ابراهیم(ع) آمده، کنار هم تشکیل یک بدنه کامل از قصه ای را دهند و جورچینی (پازلی) شکل گیرد که خانه های خالی آن را آیات مختلف قرآنی درباره این پیامبر پر کند.
نتیجه مشخص چنین رویکردی به طور طبیعی بسط روایی در موضوعات قرآنی و به ویژه قصص بود. بدین ترتیب عملاً در اواخر سده نخست مجموعه انبوهی از روایات تفسیرگونه، با پیکره ای یک دست در اختیار بود که ابتنای آن ها بر آیات مختلفی قرار داشت که از سوره های قرآن کنار هم قرار گرفته و با انبوهی از روایات و احادیث شکلی کامل یافته بودند. در این زمان دیگر قصه ها عملاً یکپارچه سازی شده و همگان با قصه ای کامل از آغاز تا انجام روبه رو بودند که چه بسا می توانستند برای برخی از قسمت های آن از آیات قرآن کریم نمونه و شاهدی آورند.

۱- ۳- ۲. بروز اسرائیلیات

از نشانه های مشخص آنچه در سطور پیش بدان اشاره شد، بروز گونه ای از روایات تحت عنوان اسرائیلیات بود که به شکلی افراطی متاثر از آثار مسیحی و به ویژه یهودی بود. این اسرائیلیات به آن دسته از روایات و قصص و مفاهیم اشاره دارد که نه در قرآن و نه در حدیث نبوی، بلکه در تعالیم «امم سالفه» به ویژه بنی اسرائیل ریشه دارد. این روند حاصل جریانی از داستان سرایی، اسطوره پردازی، و وجوهی دیگر از تعالیم غیراصیل مخصوصاً در سده های نخست هجری بود. گروندگان به اسلام با انبوهی از مفاهیم و قصص در قرآن کریم به مثابه علامت سوال مواجه می شدند. این مفاهیم و قصص که گاه در کتب یهودیان با تفصیل بدان ها پرداخته شده بود، در قرآن کریم پرداختی کوتاه و اجمالی داشت. ایجاز و گزیده گویی قرآن کریم از یک سو و کنجکاوی مسلمانان اهل کاوش از سوی دیگر انگیزه ای بود تا آن ها در پی یافتن جزئیات مسائل و نیز پی بردن به نکات ریز برخی مفاهیم قرآنی مانند آفرینش، طوفان نوح و نظایر آن، درصدد جست وجو در منابع پیشینیان برآیند. با انتقال مقر مسلمانان به مدینه که یهودیان بسیاری در آن و پیرامون آن می زیستند، ارتباط مسلمانان با یهودیان اسلام آورده و نیاورده رو به فزونی می نهاد (قطان، ۱۴۱۸ق: ۳۵۴- ۳۵۵). اطلاعات تاریخی سخن از وجود نسخه های توراتی نزد یهودیان منطقه دارد و کسی مانند شخصیت قابل تامل عبدالله بن سلام که البته خیلی سریع هم اسلام آورد، نسخه توراتی داشته که در مباحثه اش با حضرت رسول(ص)، این نسخه را همراه داشته است (طبرسی، ۱۳۸۶ش: ۴۲). یهودیان بنی قریظه مدینه هم نسخه هایی از تورات در اختیار داشته اند و عمر نیز از همان نسخه استفاده می کرده است. همین مجموعه ها از نسخه های «تورات» و کتب پیشینیان که در دسترس مسلمانان قرار گرفت، در مجموع سبب شد تا راه های ورود اسرائیلیات به محافل روایی مسلمانان بیشتر بازگردد؛ شاید ناخرسندی پیامبر اسلام(ص) از استفاده از این نسخه ها هم به همین دلیل بوده است.
در مقام توضیح و تفسیر برخی آیات و اشارات قرآنی، یا شرح برخی احادیث، معمول ترین و پرکاربردترین شیوه اسرائیلیات، پرداختن به داستانی از امم سالفه بوده است. در این موارد نام شخصیت های داستان گاه با تعریب نام های عبری و گاه با جایگزین کردن نام های اصلی با نام های مانوس تر، تغییر می یافته است. از نظر پرداخت محتوایی داستان، تغییراتی در جزئیات و دست یابی به بافتی هماهنگ تر با فرهنگ اسلامی امری معمول بوده است؛ در همین راستا بسیاری از داستان های پرداخت یافته در محیط جدید، برخی عناصر و بخش های مطابق با تعالیم اسلامی و ناموافق با تعالیم یهود را نیز در بر داشته، و گاه داستانی از امم پیشین، با قصه ای قرآنی به همین سبک پیوند داده شده است. مبحث شایان اهمیت آن است که در برخی موارد نتیجه نهایی از این برسازی ها، ساخت یک ابرداستان که چه بسا دارای نمونه اعلایی در اندیشه بشر نیز بوده، شده است.
برای به دست آوردن درکی ملموس از این مبحث، برخی نمونه ها کمک رسان خواهد بود. نخست باید به داستان شعیب نبی(ع) اشاره کرد. در قرآن کریم جز پیامبریِ شعیب در میان قوم مدین سخنی دیگر دیده نمی شود (مثلاً سوره اعراف، آیه ۸۵). در این میان برخی از مفسران در پی تلاش برای گسترش این قصه، به تطبیق شعیب با شخصیتی مشابه در عهد عتیق یعنی یترون، پدرزن حضرت موسی(ع) (نک سفر خروج، ۱:۳) روی آورده اند. همچنین یکی دانستن آزر یادشده در قرآن کریم نزد برخی از مفسران:
«وَاِذْ قَالَ اِبْرَاهِیمُ لابِیهِ آزَرَ اَتَتَّخِذُ اَصْنَامًا آلِهَهً اِنِّی اَرَاک وَقَوْمَک فِی ضَلالٍ مُبِینٍ»: و ابراهیم پدرش آزر را گفت: آیا بتان را به خدایی می گیری؟ تو و قومت را به آشکارا در گمراهی می بینم (سوره انعام، آیه ۷۴).
با تارح، پدر حضرت ابراهیم(ع) در روایت عهد عتیق:
«پس تارح پسر خود ابرام و نواده خود لوط پسر هاران و عروس خود سارای، زوجه پسرش ابرام را برداشته با ایشان از اور کلدانیان بیرون شدند تا به ارض کنعان بروند، و به حران رسیده در آنجا توقف نمودند* و مدت زندگانی تارح دویست و پنج سال بود و تارح در حران مرد (سفر پیدایش، ۱۳۱۹ش، ۱۱: ۳۱- ۳۲).

و نیز تطبیق دادن ادریس قرآنی:
«وَاذْکرْ فِی الْکتَابِ اِدْرِیسَ اِنَّهُ کانَ صِدِّیقًا نَبِیا * وَرَفَعْنَاهُ مَکانًا عَلِیا»: و در این کتاب ادریس را یاد کن. او راست گفتاری پیامبر بود. * او را به مکانی بلند فرا بردیم (سوره مریم، آیات ۵۶- ۵۷).

با اخنوخِ ذکرشده در عهد عتیق:
«و یارد صد و شصت و دو سال بزیست و خنوخ را آورد (۱۸)... و خنوخ شصت و پنج سال بزیست و متوشالح را آورد (۲۱) و خنوخ بعد از آوردن متوشالح سیصد سال با خدا راه می رفت و پسران و دختران آورد (۲۲) و همه ایام خنوخ سیصد و شصت و پنج سال بود (۲۳) و خنوخ با خدا راه می رفت و نایاب شد زیرا خدا او را برگرفت (۲۴)» (سفر پیدایش، ۱۳۱۹ش، ۵: ۱۸- ۲۴).
«به ایمان خنوخ منتقل گشت تا موت را نبیند و نایاب شد؛ چراکه خدا او را منتقل ساخت؛ زیرا قبل از انتقال وی شهادت داده شد که رضایتمندی خدا را حاصل کرد» (رساله به عبرانیان، بی تا، ۱۱: ۵).
را می توان به عنوان نمونه های دیگر یاد کرد. در نمونه اخیر، برداشت از آیه الهی پیرامون وَرَفَعْنَاهُ مَکاناً عَلِیاً با مفهومی مشابه درباره حضور اخنوخ در بهشتی که آدم از آن هبوط کرده بود و تبیین کامل انتقال او به آسمان که از تفاسیر کتاب مقدس، هماهنگیِ کامل یافته است (Clarke, ۱۸۲۳: I/۶۶- ۶۷, II/۷۶۳; Ellicott, ۱۹۵۹: I/۳۴).
موضوع شایان توجه آن است که کار به همین جا ختم نمی شود و گستره این اسرائیلیات چنان گشت که حتی نمود و بروز اندیشه های برخاسته از آن، در درازمدت به فرقه ها و علوم دیگر نیز بسط یافت. برای نمونه در انطباق ادریس قرآنی با اخنوخ این نکته قابل توجه است که در شجره نامه اخنوخ تا آدم که در عهدین آمده (سطور بالا)، وی هفتمین تن از این تبار است و در فرهنگ اساطیر سومری، هفتمین پادشاه دارای دانایی و دانش برتر و نخستین کس از نوع بشر است که کهانت می کند (هوک، ۱۳۹۱: ۱۷۷). چیزی شبیه این اندیشه در عرفان و فلسفه اسلامی نیز وارد گشته و بَدَلِ اقلیم چهارم (= ادریس)، دارای چنین صفات و هویتی دانسته شده است. یعنی ابن عربی در نظریه خود در باب ابدال هفتگانه، معتقد به هفت بَدَل برای هفت اقلیم است که به ترتیب عبارت اند از ابراهیم نبی(ع)، حضرت موسی(ع)، هارون، ادریس، یوسف، حضرت عیسی(ع)، و آدم(ع). چنان که دیده می شود، وی ادریس را در ردیف چهارم نهاده است. او بر آن است که تمامی آثار علوی، عناصر چهارگانه، حرکات افلاک، علم اسرار روحانیات و جز این ها مربوط به اقلیم چهارم، و بدل این اقلیم، ادریس نبی است (ابن عربی، ۱۳۹۲ق، ۲/۳۷۶- ۳۷۷؛ هروی، بی تا: ۱۴- ۱۵؛ حاج منوچهری، ۱۳۷۷ش).
به عنوان نگاهی تاریخی به این مبحث، واقعیت این است که مقاومت های به عمل آمده در عصر نبوی و تا حدی در دوره صحابه در برابر ورود روایات غیراصیل (ابن عبدالبر، ۱۴۰۵ق، ج۲:۵۰- ۵۳؛ ابوللیث سمرقندی، بی تا: ۴۸؛ ابن قیم جوزیه، ۱۴۲۶ق: ۱۴۴)، در نهایت در زمان تابعان به کلی شکسته شد. مخصوصاً حضور شخصیت هایی کلیدی در این زمینه، گاه ورود روایات از منابع بیگانه را سبب می شد و گاه در قالب پردازشی خاص از مفاهیم و موضوعات روی می نمود. برخی کسان همچون ابواسحاق کعب بن ماتع حمیری معروف به کعب الاحبار (متوفا ۳۲ق)، از بزرگان یهود یمن؛ عبدالله بن سلام، یهودیِ اسلام آورده ای در زمان پیامبر(ص)؛ عبید بن شریه جُرهُمی (متوفا ۸۶ق)؛ و شخصیت بسیار اثرگذار وهب بن منبه (متوفا ۱۱۰ق)، با خاستگاهی از خراسان و زاده و ساکن یمن شایان ذکرند. در سده ۲ق با روی آوردن عالمان مسلمان به تدوین، خاصه در زمینه تفسیر و علوم قرآن، برخی از اسرائیلیات نیز در مدونه های نوین جای گرفت. اگرچه به دلیل اهتمام عالمان به التفات تام نسبت به اسانید در نقل روایات، اسرائیلیات، که فاقد جوانب رسمی اِسنادی بود، تا حد بسیار زیادی مورد هجمه قرار گرفت و همین امر آن را به گوشه ای راند، اما تفکر استفاده از این روایات، به ویژه در رویکردهای تاریخی برجای ماند و ابتنای تاریخ نویسان در بخش های مربوط، بر آن نهاده شد.
سده ۴ق با گسترش فرهنگ واعظانه در مشرق زمین، زمینه های مساعدی پیدا شد تا بدون تقیدی به ذکر اسانید روایی، برخی از نمونه های اسرائیلیات اعم از قصص و مفاهیم گوناگون بروزی دوباره در میان آثار نویسندگان بیابند. آثار کسانی مانند ابولیث سمرقندی نمونه ای بارز از آن است (ابولیث سمرقندی، بی تا: سراسر اثر و ۱۴۰۵- ۱۴۰۶ق، ج۱: ۴۸۶ و ۵۶۲)، که نتایج حاصله از آن را می توان در نسل بعد از او نزد عالمانی چون کسایی در قصص الانبیاء، ثعلبی در عرائس المجالس (القصص الانبیاء) و قصص قرآن مجید ابوبکر عتیق نیشابوری مشاهده نمود. دسته ای از مهم ترین آثار قصص نویسان حاصل همین دوره تاریخی به شمار می رود.

۱- ۳- ۳. تلاش در انطباق تاریخی و جغرافیایی

در ادامه آنچه در بالا یاد شد می توان انتظار داشت که مسلمانان با منظری حداکثری به یادکردهای قرآنی در جست وجوی مصادیق بیرونی شخصیت ها و اماکن یادشده در قصه های قرآنی بوده باشند. تلاش برای یافتن سد ارم، شناخت قوم یاجوج و ماجوج و انطباق آن ها با برخی اقوام، روایاتی در یافته شدن محل اقوام عاد و ثمود و برخی از ابنیه و مقابر و مردگان ایشان، همه دارای نمونه های مختلف در منابع متقدم است.
برای مثال آیه زیر پیرامون طوفان نوح و استقرار آن در کنار جودی از این دست است:
«وَقِیلَ یا اَرْضُ ابْلَعِی مَاءَک وَیا سَمَاءُ اَقْلِعِی وَغِیضَ الْمَاءُ وَقُضِی الامْرُ وَاسْتَوَتْ عَلَی الْجُودِی وَقِیلَ بُعْدًا لِلْقَوْمِ الظَّالِمِینَ»: و گفته شد: ای زمین آب خود فرو بر و ای آسمان بازایست. آب فروشد و کار به پایان آمد و کشتی بر کوه جودی قرار گرفت و ندا آمد که ای لعنت باد بر مردم ستمکار (سوره هود، آیه ۴۴).
یادکردِ گذرای آیات الهی درباره کوه جودی که کشتی نوح بر آن کناره گرفت، سبب گشته تا از همان زمان نزول، چیستی و چونی آن مورد پرسش قرار گیرد (ابن یزیدی، ۱۴۰۵ق: ۷۹؛ ابن قتیبه، ۱۴۲۷ق: ۲۰۴؛ سجستانی، ۱۹۹۳م: ۱۶۹؛ ابوحیان، ۱۴۰۹ق: ۴۳). در روایات عموماً جودی را یک نام دانسته اند؛ حال برخی آن را نامی عام برای تمامی کوه ها (طبرسی، ۱۴۱۵ق، ج۵: ۲۸۲؛ قرطبی، ۱۴۰۵ق، ج۹: ۴۲؛ شوکانی، ۱۴۱۸ق، ج ۲: ۵۰۰؛ طبری، ۱۴۰۵ق، ج۱۵: ۱۵۳) و در اکثر روایات، نامی برای کوهی با جغرافیایی طبیعی است که از نخستین پرسش های مورد توجه، کجایی این کوه است (طباطبایی، ۱۴۱۷ق، ج۱۰: ۲۷۱- ۲۷۳). بر این اساس، جودی کوهی در جزیره ابن عمر در سرزمین موصل در شرق دجله، یا در شهر آمِد دانسته شده است (ابن منظور، ۱۳۷۴- ۱۳۷۵ق، ج ۳: ۱۳۸؛ ثعالبی، ۱۴۱۸ق، ج۲: ۲۰۷). در روایاتی دیگر جودی، کوه یا یک وادی است در اجا، منطقه زیستِ قبیله طَیِء (یاقوت، ۱۴۲۲ق، ج۲: ۱۸۰؛ ابن منظور، ۱۳۷۴- ۱۳۷۵ق، ج۱۳: ۱۱۹). و گاه آن را کوهی در سرزمین عراق، در نجف امیرالمومنین یاد کرده (مازندرانی، ۱۴۲۱ق، ج ۸: ۳۴۵ و ج۱۲: ۳۹۶)، آن را با فرات کوفه یکی انگاشته اند (عیاشی، ۱۴۲۰ق، ج۲: ۱۴۶؛ طریحی، ۱۳۸۶ق: ۱۸۷؛ حاج منوچهری، ۱۳۸۹ش). آنچه در بالا ذکر شد، در واقع روندی است که در غالب موارد نمونه دارد. چنان که در برخی روایات، مسکن اصحاب ایکه را از ساحل دریای سرخ تا سرزمین مدین دانسته اند (بکری، ۱۴۰۳ق، ج۱: ۱۲۶)؛ زیستگاه اصحاب رس را با پراکندگی روایی، جایی در منطقه رود ارس، یا حضرموت یا یمامه یاد کرده اند (طبری، ۱۴۰۵ق، ج۱۹: ۱۰؛ همدانی، ۱۳۸۳ق، ج۱: ۱۲۱؛ ثعلبی، ۱۴۰۱ق: ۱۴۹- ۱۵۰).
همین سبک و روش در زمینه تاریخ یابی و به دست آوردن زمینه های تاریخی ـ زمانی در روایات مشاهده می شود. در این دسته برای نمونه می توان به تلاش روایی برای یافتن تاریخی هماهنگ با عصر حضرت ابراهیم(ع) اشاره کرد. در این روایات، فرمانروای معاصر ابراهیم(ع) که در قرآن کریم به مناقشات آن ها درباره پروردگار تصریح شده، نمرود پسر کوش و از نوادگان نوح بوده است (ابن ندیم، ۱۳۵۰ش: ۱۷؛ طوسی، ۱۳۸۳ق، ج۷ ص۲۳؛ ابوالفتوح رازی، ۱۳۸۲- ۱۳۸۵ق، ج۲۲: ۱۸۷؛ قرطبی، ۱۴۰۵ق، ج۳: ۲۸۳- ۲۸۴؛ سجادی، ۱۳۶۸ش).

۲.شناخت اصطلاحات، ساخت اصطلاح

۲- ۱. بررسی اصطلاحاتِ دانش روایت شناسی

برای هر چه بیشتر نزدیک شدن ارتباط میان متن حاضر و مخاطب، یافتن درکی مشترک از برخی اصطلاحات اولیه در مسیر راه کمک رسان خواهد بود. به نظر می رسد با توجه به اینکه در پژوهش حاضر بیشترین موارد کاربردهای اصطلاحی را در دانش روایت شناسی خواهیم داشت، لذا پرداختن به مصطلحات آن ناگزیر می نماید. البته طی دست کم دو دهه اخیر با گسترش این دانش در فضای علمی کشور و صورت گرفتن تحقیقات، تالیف ها، تدوین ها، برگردان ها و ترجمه های بسیار از این دانش در سویه های مختلف، مخصوصاً التفات به اصطلاحات در این آثار نیز فراوان بوده است. بر همین اساس کار مولف این سطور ساده خواهد بود و با اصل نهادن و ابتنا بر برخی ازاین دست آثار می توان به منظور دست یافت.(۱۰) لازم به ذکر است که در بیان این اصطلاحات، هیچ قصدی برای ورود به آراء و نظریات عالمان مکاتب و حلقه های مختلف این دانش و ذکر اختلافات آن ها نبوده و صرفاً کلیتی از معنا بیان شده است. بر همین پایه تلاش برای تبیین چیستی روایت های گوناگون مبتنی بر نظریات عالمان مختلف موضوع سخن نیست که به مَثَل:
واقعیات و تخیل، نیروهای اصلی در شکل دهی روایت اند (نورتروپ فرای)؛ یا اینکه در هر روایت نیروهای فیزیکی بنیادینی در کار است... (مارته رابرت)؛ یا اینکه فرمول های لفظی و نقش مایه های کنشی تا چه اندازه و چگونه در سنت های شفاهی روایت، به مثابه عناصر ترکیب بندی عمل می کنند (شولز و کلاگ)؛.... اما وجه اشتراک آراء درباره اصطلاحات در زیر معرفی و تعریف می شود.
پیش از ورود به اصطلاحات مربوط به حیطه روایت لازم است تا درکی دقیق از معنا و مفهوم گونه­شناسی در اختیار داشته باشیم؛ اصطلاحی که قرار است در طی این متن مبتنی بر آن گام برداشته شود.

۲- ۱- ۱. گونه شناسی

گونه­شناسی(۱۱) دانشی است که امکان تبدیل بی نظمی به نظم را فراهم می کند. اندیشه وری انسان، وی را لاجرم در مسیر انتظام موضوعات در موارد مختلف سوق می دهد. تعیین هویت و سپس طبقه بندی و قرار دادن موضوعات مختلف یا متفاوت در طبقات خاصِ خودِ آن ها، نتیجه گام نهادن در مسیر گونه شناسی است. طبیعی است که انسانِ دارای اندیشه و تعقل، لامحاله به سمت ساماندهی هر آنچه پیرامون اوست گام می نهد تا با انتظام امور، توان احاطه موضوعی بر آن را بیابد. آلبر بریمو (۱۰۱۴- ۱۹۹۰م) (Brimo, ۱۹۶۷)، بر آن است که علم مجموعه ای از دانستنی های منضبط است که بر اساس تجزیه و تحلیلی مقایسه ای ترکیب یافته و دارای نوعی نظام مبتنی بر طبقه بندی است و پدیده های مورد بررسی آن در دسته هایی معین و برحسب ضوابط مشخص شده است.
بر اساس برخی تعریف ها از گونه شناسی، می توان چنین بیان داشت که گونه شناسی، تقسیم بندی و تنظیمِ داده هاست، با توجه به مشخصات آن ها و بر پایه معیار یا معیارهایی خاص. این معیارها می توانند عینی، ساده و غیرمتعدد باشند مانند جنس و سن و نژاد؛ می توانند ذهنی باشند مانند ایدئولوژی و غیره. همچنین نباید از یاد برد که یک موضوع می تواند درعین حال دارای شاخصه هایی باشد که در چند طبقه مختلف جای گیرد. مانند آن که بگوییم: طبقه انسانی/ طبقه جنسیت: مرد/ طبقه نژادی: آریایی/ طبقه قومی: ایرانی...
مثلاً در مسیر گونه شناختی قصص خواهیم دید که برای مثال قصص مربوط به پیامبران در یک طبقه قرار می گیرند و یا برخی قصه ها در شمار قصص کم بسامد قرآنی جای دارند؛ گروهی از قصص قرآنی دارای تشابه و برخی دارای تفاوت اند؛ ورود و خروج به برخی یکسان است و در گروهی دیگر دارای همخوانی نیست. دسته ای از آن ها در یک طبقه موضوعی جای دارند و گروهی دیگر از عناصر روایتی یکسان برخوردارند و این چنین است دیگر موضوعات شکلی. در چنین حالتی بدون شک مخاطب با مواردی برخورد خواهد داشت که دست کم در نظر اول می تواند برانگیزاننده این پرسش اساسی باشد که مطلب بیان شده به هیچ روی نکته ای تازه نیست و چه بسا باید آن را در عداد موضوعات کاملاً آشکار قرار داد. پس سخن تازه چیست؟
سوال این است که در اینجا نقش گونه شناسی چه خواهد بود؟ باید گفت «گونه­شناسی، دسته بندی کردن گروه هایی است که ذاتاً جنبه های مشترک دارند یعنی از نظر گونه­شناسی، همه اعضای یک گونه یکی به حساب می آیند و تشابه آن ها ناشی از این حقیقت است که همگی آن ها با قوانین علمی مشابهی سازگار می شوند و بر اساس آن، توسعه می یابند؛ بنابراین، کار گونه شناسی ها این است که دسته بندی هایی را به نمایش درمی آورند که خود به طور ذاتی وجود دارند. بر این اساس می گوییم قصد و هدف در این پژوهش تشخیص این دسته ها و گونه هایی است که از پیش دارای تشابهات بوده اند و تنها بر آنیم تا آن ها را به شیوه ای نظام مند تبیین نماییم. شکی نیست که قصه آدم(ع) و قصه موسی(ع) در شمار قصصی قرآنی هستند که بسیار پربسامد بوده و دارای پیرفت های بسیارند؛ اما با گونه شناسی قصص تلاش بر آن است تا به روشی مشخص و دارای نظامی تعریف شده، به طبقه بندی این قصه ها پرداخته شود و با دلایلی مَدرَسی، چرایی قرارگیری دو قصه یادشده در یک طبقه تشخیص داده شود؛ چون اصلاً از مهم ترین دستاوردهای گونه شناسی آن است که فرد را از قرار گرفتن در سردرگمی برهاند و دریچه ها را به فراخی رودرروی مخاطب بگشاید. نباید از یاد برد که پیشینیان ما هم در موضوع قصص قرآن از گونه شناسی استفاده کرده اند، اما به شیوه خودشان و به سبک سنتی. ایشان هم با تعیین معانی و مفاهیمی مشخص، به طبقه بندی و ساماندهی دست زده اند مانند تقسیمات مکی و مدنی. کنش سنتی، کنشی است که از عادات، عرف یا باورهایی که طبیعت ثانوی فاعل را تشکیل می دهد، برمی خیزد. فاعلِ کنش برای عمل سنتی خود نیازی به تصور یک هدف یا درک یک ارزش یا احساس یک عاطفه ندارد، بلکه فقط به انگیزه بازتاب هایی که بر اثر ممارست های طولانی در او ریشه دوانیده، عمل می کند (آرون، ۱۳۷۰ش: ۵۴۱).
در تقسیم انواع گونه شناسی بر اساس روش عملکرد، ۳ سطح از آن مورد توجه عالمان قرار دارد: الف) گونه شناسی رابطه نگر؛ ب) گونه شناسی کارکردگرا؛ ج) گونه شناسی ساخت گرا. در نوع نخست، شبکه روابط اعضا مطرح است و انواع روابط، شناخته و تحلیل می شوند. در نوع دوم کارکرد و نقش روابط یا پدیده ها مورد توجه قرار دارد. و در نوع سوم، این ساختار ها هستند که معیار و اساس گونه شناسی قرار می گیرند. و در تحقیق حاضر نوع سوم مورد التفات است.
بدین ترتیب در مسیری مخالف با کنش سنتی، برآنیم تا با آشنایی زدایی، از عادات کناره گیریم و به دور از ممارست های طولانی که در ما ریشه دوانده، قصص قرآنی را با منظری متفاوت بررسی کنیم. لذا روش اصلی مورد استفاده در این پژوهش گونه شناسی قصه ها بر اساس شکل و ساختار آن هاست.

۲- ۱- ۲. روایت

روایت، رشته ای از رخدادها با ارتباط منطقی نسبت به هم است، که از نظر توالی زمانی نیز به هم مربوط هستند (Bal, ۱۹۸۵: ۵). در واقع هر توالی از پیش انگاشته ای از اتفاقاتی که غیرتصادفی و هدفمند و البته معنادار به هم پیوند یافته اند، یک روایت است (تولان، ۱۳۸۳: ۲۰). از مهم ترین شاخصه های روایت همین توالی است که در بستر زمان به عنوان یکی از مهم ترین ارکان روایت صورت می گیرد. این بستر زمانی می تواند بسیار کوتاه در حد چند ثانیه و بسیار بلند در حد یک داستان تاریخی مربوط به حوادث چندین قرن یا هزاره باشد (آسابرگر، ۱۳۸۰ش: ۱۸- ۲۰).

۲- ۱- ۳. راوی

آن که به بیان روایت می پردازد و غالباً کسی غیر از خود نویسنده است (آسابرگر، ۱۳۸۰ش: ۲۱- ۲۲). راوی کسی جز نام روی جلد است که بر پایه سبک و شیوه بیان روایت خود را آشکار یا نهان می شناساند (مارتین، ۱۳۸۲ش: ۱۰۱). مولف یک روایت مانند اسطوره ها ممکن است ناشناخته باشد؛ اما راوی همیشه در روایت حضور دارد (احمدی، ۱۳۷۲ش: ۱۶۴؛ تولان، ۱۳۸۳: ۱۷). راوی به نقل وقایع داستان می پردازد و در نقش دانای ماجراها با مخاطب در ارتباط قرار می گیرد. راوی مرجعیتی است که خواننده به او دل می سپارد (تولان، ۱۳۸۳: ۱۸). راوی الزاماً در همه بخش های روایت حضور ندارد؛ بلکه ممکن است مقدمه چینی های لازم را انجام دهد و سپس خود را از میان برداشته، به پس زمینه منتقل شود و خواننده را بدون واسطه با حوادث رودررو سازد و یا گهگاهی در مواقع لزوم در صحنه ظاهر و سپس دوباره پنهان گردد. در برخی روایت ها ممکن است با تغییر زاویه دید راویان متعددی در آن پا گذارند (آسابرگر، ۱۳۸۰: ۲۱- ۲۲).

۲- ۱- ۴. کارکرد

کارکرد، کوچک ترین جزء هر روایت است که تمهیدی برای اجزای بعدی به شمار می رود و هدفی را درون روایت دنبال می کند. کارکرد با هدف های درازمدت روایت سروکار دارد و مایه انسجام آن است. کارکردها در تقسیمی کلی به دو گونه اصلی و فرعی تقسیم می شوند. کارکردهای اصلی هسته هایی هستند که نقطه عطف یا آغازگر راهی در سیر روایت به شمار می روند و کارکردهای واسطه که حاشیه ای و غیراساسی اند، کارکردهای هسته ای را همراهی می کنند، ولی نتیجه موثری در روند روایت ندارند (آسابرگر، ۱۳۸۰: ۳۷). برای مثال، سوار هواپیما شدن توسط یکی از شخصیت های روایت شامل کارکردهای زیر است: رفتن به آژانس مسافرتی، خریدن و گرفتن بلیط هواپیما، رفتن به فرودگاه، سوار هواپیما شدن، سفارش یک فنجان قهوه به مهماندار. همان گونه که مشخص است در بین این کارکردهای بیان شده، بودن یا نبودنِ قسمت مربوط به سفارش یک فنجان قهوه به مهماندار در شمار کارکردهای اصلی به شمار نمی رود (تولان، ۱۳۸۳: ۳۴- ۳۶).

۲- ۱- ۵. پیرفت

پیرفت برابر نهادِ اصطلاح «Sequence» است و با کارکرد مرتبط است. پیرفت، کوچک ترین حلقه زنجیره حوادث روایت است و روایت، سیر توالی مجموعه ای از پیرفت هاست. کارکردها در یک داستان، پیرفت روایت را شکل می دهند و هر پیرفتی در خود مجموعه ای کارکرد دارد که با مراکز و هسته هایی آغاز می شود و پایان می پذیرد.
کارکردها داستان را روی خط زمان از آغاز تا پایان به هم می پیوندند و مجموعه ای از پیشرفت ها را درون روایت شاخص می سازند. بنابراین توالی، پیرفت منطقی کارکردهای اصلی است که با روابطی منسجم و استوار به یکدیگر می پیوندند. هر توالی از جایی آغاز می شود که بین کنش و کارکرد پیشین، مناسبتی منطقی نباشد و جایی پایان می گیرد که کنش با کارکرد بعدی بی ارتباط باشد. از سوی دیگر پیرفت های شامل این کارکردها هم ممکن است در رابطه با پیرفت های سطح بالاتر به کارکرد تبدیل شوند. به عبارت دیگر نظامی طولی و عرضی از پیرفت ها قابل فرض است؛ یعنی هر پیرفتی افزون بر این که در کنار پیرفت قبلی و بعدی نشسته، خود ممکن است متضمن پیرفت های کوچک تر از خود نیز باشد. بنابراین برای فهم ساختار روایت کافی نیست که تنها کارکردها را از این جهت که از یک نظر هسته و از نظر دیگر تابع هستند، بشناسیم؛ بلکه باید از تحلیل کنش فراتر رویم و روایت را از منظر پیوستگی حلقه های آن و چگونگی این ارتباط نیز بررسی کنیم (تولان، ۱۳۸۳: ۳۵).

۲- ۱- ۶. پیرنگ

پیرنگ برابر نهاد «Plot» است و شیوه ای است که مولف برای انتخاب و چینش رخدادهای روایت برمی گزیند و برای پیمودن مسیر داستان به پایانی مشخص، با کنارهم گذاری دسته ای از کنش ها، سیری منطقی را می آفریند (آسابرگر، ۱۳۸۰ش: ۸۱). پیرنگ، شکل دهنده ساختار روایت است و حاصل ترکیب پیرفت زمانی و علیت است. بنابراین جمله «پادشاه مرد و سپس ملکه مرد» که دارای پیرفت ولیکن فاقد علیت است، از پیرنگ برخوردار نیست؛ اما اگر گفته شود: «پادشاه مرد و سپس ملکه از غم مرگ او بمرد» در این صورت پیرنگی طراحی شده است (مارتین، ۱۳۸۲: ۵۷).
ریشه اصلی همه الگوها در تحلیل پیرنگ را باید در پوئتیک ارسطو جست. وی برای نخستین بار از ضرورت وجود وحدت در روایت سخن گفت (زرین کوب، ۱۳۷۷ش: ۹۶) و بر آن بود که هر روایت دارای طرح ساده زیر است: در آغاز موقعیتی آرام وجود دارد که در ادامه دچار آشفتگی می شود و سرانجام در پایان موقعیت آرام دیگری شکل می گیرد (مارتین، ۱۳۸۲: ۵۱- ۵۲؛ تولان، ۱۳۸۳: ۵۷). گاه پیرنگ ها قدری پیچیدگی می یابد اما درهرحال این الگو توانایی تحلیل عمومی پیرنگ را در هر روایتی دارد.
شکل گرایان روس بر آن اند که میان زنجیره های حوادث که داستان ها را می سازند، و متنی که روایت را بازگو می کند تفاوت وجود دارد؛ و ممکن است متن های متعددی روایتی واحد را گزارش کنند (Bal, ۱۹۸۵: ۵). به عبارت دیگر یک داستان ممکن است در چند متن منعکس شود و نسخه های متعددی از یک داستان وجود داشته باشد (آسابرگر، ۱۳۸۰ش: ۸۲- ۸۳). از نظر آنان، هر روایت شامل ماده خام داستانی و طرح روایی است که به اولی فابولا(۱۲) (داستان) و به دومی سیوژت(۱۳) (پیرنگ) می گفتند.
داستان همان ساخت تخیلی است که با توجه به رویدادهای گذشته روایت و پیش بینی حوادث آینده در ذهن خود خلق جای می­دهیم. پیرنگ، انتظام و ارائه بالفعل داستان و ساختی انتزاعی است و صرفاً ساختاری است برای شکل گیری داستان. داستان شمای بنیادین روایت، جریان کامل رخدادهای بیان شده و بیان نشده، قاعده اصلی ارتباط ها و حضور شخصیت ها، منطق نهایی تمامی کنش ها و حرکت مشروط به زمان روایت است. اما پیرنگ، قطعات برگزیده داستان است که روایت می شود و مولف آن نظم را گزینش کرده است.

۲- ۱- ۷. کنشگر

به هر یک از شخصیت ها و عناصر داستان گفته می شود که دست به کنش هایی می زنند که در حل قطعی داستان نقش دارند. کنشگرها باید برای مخاطب، جالب توجه باشند تا ماجرای آن ها را پیگیری کند و لذا نویسنده روایت، تلاش بسیاری در شخصیت پردازی می کند. شخصیت پردازی(۱۴) مجموعه روش هایی است که از خلال آن ها ویژگی های شخصی و انگیزه های شخصیت ها به تصویر کشیده می شود (آسابرگر، ۱۳۸۰ش: ۷۸).

۲- ۱- ۸. زاویه دید

این تعبیر برابر نهاد اصطلاح «Point of View» است. زاویه دید، حکم دریچه ای را دارد که راوی و شخصیت های روایت از آن دریچه، موضوعات روایت را می بیند و آن ها را توصیف می کنند (Bal, ۱۹۸۵: ۱۰۰- ۱۰۱). در ساده ترین بیان، زاویه دید در روایت عبارت از آن است که متن روایی از دریچه دید چه کس یا کسانی بیان می شود. یعنی منِ خواننده روایت یک داستان، مثلاً داستان جنایت و مکافات داستایوسکی، موضوعات را از دریچه دید چه کسی می بینم؟ راسکولنیکف، دانشجوی خاطی، یا خواستگار متمول خواهر وی، یا از دریچه چشم رباخوار داستان را دنبال می کنم؛ ویا این که در زمان های مختلف، به فراخور موضوع، داستان را از دریچه چشم شخصیت های مختلف می بینم.
هر روایت می تواند زاویه های دید متعدد و متفاوتی طراحی، و از زبان شخصیت ها به صورت اول شخص یا سوم شخص بازگو کند (آسابرگر، ۱۳۸۰ش، ۸۱- ۸۲). ژنت به این فن در روایت، کانونی شدگی(۱۵) می گوید و منظورش زاویه ای است که اشیا از آن زاویه دیده می شود. این ویژگیِ پرسپکتیوی، صرفاً جنبه نوری و بصری نداشته و شامل ابعاد زمانی، مکانی، شناختی، عاطفی و جهان شناختی نیز می شود (تولان، ۱۳۸۳: ۶۸;Lintvelt, ۱۹۸۱: ۴۵- ۴۷).
نویسنده روایت از طریق زاویه دید به اموری مانند تعیین فاصله ها، نگاه از چند زاویه به یک واقعه، یا بیان وقایع از زبان یک شخصیت و سپس انتقال آن به شخصیتی دیگر می پردازد (برودل، ۱۳۷۳- ۱۳۷۵ش، ج۱: ۱۳- ۴۰). ضمایر و نوع افعال و قیدها و صفت ها و هرگونه اشارتگر دیگر، موقعیت و فاصله راوی از موضوع روایت را مشخص می کند. مثلاً در جمله ای مثل: «در روزگاران دور در سرزمینی دوردست شاهزاده خانمی زندگی می کرد» پرسپکتیو انتخابی بر دوری زمانی مکانی رخدادها اشاره دارد. (Lintvelt, ۱۹۸۱: ۴۶; Bal, ۱۹۸۵: ۱۰۰).

۲- ۲. شناسایی نوین قصه قرآنی

در نگاه شکلی به قصه های قرآنی برای تفکیک و لایه بندی گونه های مختلف، مهم ترین و اصلی ترین پرسشِ پیشِ رو عبارت از آن است که از کدام قصه یا قصه ها سخن گفته می شود. واقعیت این است که در طول تاریخ در سخن از شمار قصص قرآنی آراء مختلفی بیان شده است که منشا و آبشخور آن به نوع رویکرد افراد و گروه ها نسبت به مفهوم «گزینش» در موضوع قصص قرآنی مربوط می شود.

۲- ۲- ۱. نقش گزینش در شمار قصص

در سخن از سبک تدوین در آثار قصصی، رویکرد مولفان به موضوعات از اهمیت بسزایی برخوردار است. در واقع رویکرد ایشان است که سبب تفاوت هایی ـ هرچند در ظاهر کم اهمیت- می شود. برای نمونه رویکرد تاریخی مبتنی بر شیوه و اطلاعات موجود در کتاب مقدس برسازنده اثری مانند قصص­الانبیای کسایی می گردد. برخی دیگر با قدری سخت گیری در گزینش، با گذار از انبوهی نام های پیامبران که در سبک قبل آمد، فهرست ارائه شده برای نام انبیای قرآنی را تقلیل داده اند که عرائس المجالس ابواسحاق ثعلبی نمونه ای ازاین دست است (البته در مقایسه با کسایی). اما پرواضح است که بنا بر نام کتاب این افراد (یعنی «قصه های پیامبران»)، تعهدی به بیان تمامی «قصه های قرآنی» نداشته اند. در نگاهی فراخ باید گفت محققان و افراد بسیاری در طول تاریخ روش های متفاوتی را در گزینش خود برگزیده اند؛ برخی قصص را با رعایت دوره های تاریخی بیان داشته اند که به طور طبیعی از موضوع آفرینش جهان و آدم(ع) آغاز گشته و ادامه می یابد. اما اینکه قصه ها تا کدامین دوره تاریخی ادامه یابد، خود نیز در میان عالمان دارای اختلاف بوده است. چنان که برخی افراد مانند ابواسحاق ابن خلف و بوشنجی این قصص نویسی را از حضرت آدم(ع) آغاز کرده و تا عصر نبوی و دوره پیامبری حضرت خاتم(ص) ادامه داده اند. حال آن که از این دو نفر، ابن خلف مباحث خود را تا دوره خلفای چهارگانه نیز ادامه داده است. در مقابل، گروه دیگری هستند که فصول پایانی قصص را با عصر حضرت عیسی(ع) هم زمان دانسته و در گزینش خود موضوعات عصر نبوی را دخیل ننموده اند که نمونه شاخص این گروه ابواسحاق ثعلبی و ابن کثیرند. گروه دیگری از قصص نویسان بر اساس ترتیب قرارگرفتن قصه ها در متن قرآن کریم به بررسی آن ها پرداخته اند که رویکرد عتیق نیشابوری در قصص­الانبیا ازاین دست است و در آن به ۹۰ قصه قرآنی توجه نموده است. با آگاهی پیشینی از اینکه روایات و احادیث مهم ترین ابزار این عالمان بوده، به سادگی می توان دریافت که در چنین رویکردی، مسیر گزینش قصه قرآنی در اختیار روایات و احادیث است؛ لذا در موارد مختلفی در این سبک، ورود به عصر نبوی اجتناب ناپذیر می نماید. به همین سبب موضوعاتی مانند قصه جنگ بدر، حنین، دعوت به اسلام از سوی پیامبر(ص) و بسیاری مباحث دیگر در شمار قصه های این کتاب قرار دارد.
مسئله شیوه گزینش قصه ها به طور طبیعی، تاثیر مهمی بر شمار قصه ها خواهد نهاد. به عنوان مثال، اگر از منظر متاثران از روایات و احادیث مربوط به پیامبران کتاب مقدس (چه در بُعد روایات دینی و چه در بُعد روایات تاریخی) که به انبوهی انبیا و شخصیت های عهدینی از جمله شعیا، بخت النصر، جرجیس و افراد دیگر التفات نموده اند، به قصه های قرآنی روی آورده شود، به طور طبیعی شمار و تعداد این قصه ها افزون خواهد شد. از همین دست است تاثیر روایات و احادیث تفسیری درباره آیاتی که به مقاطعی از دوره های مختلف عصر نبوی ارتباط می یابد. برای نمونه می توان به کمک رسانیِ فرشتگان به یاران حضرت رسول اکرم(ص) در جنگ بدر اشاره کرد که در برخی از روایات تفسیری بدان پرداخته شده و بازتاب آن در گروهی از آثار قصص نویسی نمود یافته است. بر همین اساس کسی چون قطب راوندی در قصص الانبیای خود ۴۷ قصه را برگزیده که دربردارنده قصص مربوط به پیامبران، اقوام و قصص خود حضرت رسول(ص) است. ابن کثیر که در گزینش خود رعایت مباحث مختلفی را نموده و تلاش کرده تا با واژگان و کلمات مختلف میان انتخاب خویش و قصه های دارای شهرت، تمایز قائل گردد، در نهایت حدود ۶۰ قصه را برگزیده، اگرچه شمار آنچه در کتاب خود آورده بیش از این است. عتیق نیشابوری، با التفات به قصص مربوط به پیامبران و اقوام، البته بدون ورود به عصر نبوی، ۹۰ قصه را برشمرده است. بوشنجی ۱۱۱ قصه، و ابواسحاق نیشابوری و ثعلبی هرکدام به ۱۱۷ قصه اشاره کرده اند. درباره دو فرد اخیر نکته بسیار حائز اهمیت آن است که به رغم این که تعداد قصه های منتخب ایشان یکی است، اما روش گزینش و رویکرد آن ها در چیستی و انتخاب قصص، در بسیاری موارد با یکدیگر متفاوت است. تمام این مباحث نشان دهنده و تثبیت کننده آن است که برخلاف ظاهر آشنا و نه چندان غیرعادی و مبهمِ قصه قرآنی، باید پذیرفت که سوال مهم درباره گزینش قصه در قرآن از اهمیت فراوانی برخوردار است. طبیعی است تا مشخص نشود سخن درباره چه قصه یا قصه هایی در قرآن است، بی گمان ابتنای کار را بر آب نهاده ایم.

۲- ۲- ۲. ملاک های گزینش یک متن به عنوان قصه قرآنی

مبتنی بر شیوه مختار، یعنی رویکرد ساختاری و شکلی، و البته به دور از بهره گیری از احادیث و روایت، ملاک های گزینش یک متن به عنوان قصه قرآنی در دستور کار خواهد بود. برای مثال طبیعی است که نام جرجیس نبی از همان آغاز در مجموعه قصص مختار این پژوهش جای نخواهد گرفت؛ زیرا به رغم آنکه نام این نبی در روایات آمده، در قرآن کریم یادی از وی نشده است. با این توضیح تکراری، اما ناگزیر، به بررسی طیف های قصه های قرآنی با محوریت شخصیت و دارا بودن موضوعی خاص خواهیم پرداخت:
یک. پیامبران و رسولان الهی که به طور مشخص نام ۲۵ تن از آن ها در قرآن کریم ذکر شده است.
دو. مومنان و موحدان مانند مومن آل فرعون، ذوالقرنین، لقمان و....
سه. زنان خاص که یا نام آن ها در قرآن تصریح شده مانند تک نمونه حضرت مریم(ع)، یا با اشاراتی دارای قصه یا قصه هایی در قرآن کریم هستند مانند همسر عزیز مصر، یا همسر فرعون در قصه حضرت موسی(ع).
چهار. کافران همچون جالوت و قارون که نام آن ها در آیات الهی درج شده است.
پنج. اقوام و گروه ها که گاه در قالب ترکیب با اصحاب آمده مانند اصحاب اخدود یا اصحاب کهف و یا به طور خاص از آن ها نام برده شده مانند قوم ثمود.
شش. فرشتگان که در قرآن کریم درباره آن ها قصه ای بیان شده مانند هاروت و ماروت.
بدین ترتیب در نگاهی کلی، ۶ طیف مختلف از قصه های قرآنی را می توان دسته بندی نمود. در هر طیف از این موارد نام ها و اعلام مشخصی وجود دارد که برای گزینش آن ها دشواری چندانی وجود ندارد که مثال های آشکار آن ها در بالا مشاهده شد اما واقعیت این است که در مواجهه با آیات الهی قرآن کریم لاجرم باید رعایت احتیاط صورت گیرد. لذا پیرامون تهیه فهرستی از نام قصه های قرآنی یا همان نمایه قصص هم باید با رعایت کامل احتیاط، دلایل و شیوه گزینش تبیین گردد. یعنی برخلاف آن که در بادی امر به نظر می رسد قصه های قرآنی کاملاً مشخص هستند که کدامین اسامی و اعلام را در برمی گیرد و فهرست آن ها واضح است، اما واقعیت غیر از این است. چنان که در بالا مشاهده شد نه تنها در تعداد بلکه در اینکه کدامین موضوع در شمار قصه های قرآنی هستند هم میان عالمان متقدم اختلاف بوده است. لذا باید ملاک های تشخیص و سپس قراردهی یک قصه در مجموعه قصص مشخص شود.
نباید فراموش کرد که متن مورد بررسی، قصه است و ابتنای قصه پردازی بر شخصیت سازی است. برای نمونه در یکی از پرده های مجموعه قصص آدم(ع)، از زوجه او سخن به میان می آید؛ و در پرده هایی از فرزندان آدم(ع) یاد می شود. همچنین در پرده هایی از مجموعه قصص حضرت ابراهیم(ع)، سخن از اسماعیل نبی است و اسحق؛ و در قصص حضرت یوسف سخن از همسر عزیز به میان می آید. ضمن آشنایی زدایی مفاهیم ذهنی درباره قصص قرآنی مانند این امرِ از پیش مسلم که در قرآن کریم قصه آدم(ع) و قصه همسر او و قصه اسماعیل(ع) وجود دارد، سوال می شود که در صورت وجود قصه آدم(ع) چرا باید قصه هم عرضی تحت عنوان همسر او داشته باشیم و آن را گزینش و شمارش کنیم. چرا در صورتی که قصه داوود نبی وجود دارد، در عرض آن قصه جالوت هم لازم می نماید.
پرسشی آغازین می تواند ذهن مخاطب را به خود مشغول سازد که به مَثَل در گزینش قصص سلیمان نبی، آیا بخش های مربوط به پدر آن بزرگوار، داوود نبی پیشتر استخراج می گردد و تهی از قصص داوود به سلیمان پرداخته خواهد شد؟ چه، اگر چنین شیوه ای به کار نرود، ما قصه های ایشان را دست کم دو بار مورد بررسی قرار داده ایم.
برای به دست آوردن قواعدی در روشمندسازی آموزش های قصص قرآن، لاجرم برخی از واقعیات را که در شالوده مفهوم نخستینِ قصه نهفته است، باید پذیرفت. تودرتو بودن، اصل و اساس قصه است. اگر پرده مربوط به ابلیس و زوجه آدم را از مجموعه قصص آدم(ع) حذف کنیم، چه باقی خواهد ماند. سخن اینجاست که تسامح، از اصول مهم در رسیدن به مقصود است. در اینجا برای کسب روشی قانون مند ناگزیر از آنیم که شالوده قصه را بر هم نزنیم. مگر می توان قصه ای بدین سان ازهم گسیخته را مورد بررسی قرار داد. قصص ازهم گسیخته آدم(ع)، با تصور ابلیس به گوشه ای، و زوجه آدم به گوشه ای دیگر، تنها یادآور «شیر بی یال و دم و اشکم» مولوی خواهد بود. طبیعی است در چنین مواردی، به موازات قصص آدم(ع)، قصص دیگری، این بار با محوریت زوجه او (با احتساب احتمال پیرفت های مشابه در کل قرآن) و یا مجموعه قصص با محوریت ابلیس (با احتساب احتمال پیرفت های مشابه در کل قرآن) مورد بررسی قرار می گیرد. اما آنچه سبب می شود تا ابلیس و زوجه آدم را در رده بندی فهرست خویش جای دهیم، نقشی است که ایشان در قصه خود ایفا می کنند، نقش فریب کاری ابلیس در قصه آدم(ع) تنها یکی از پرده های داستان آن پیامبر است، اما در قصه خود نیز دارای تشخص است؛ بدین سان، می توان دریافت که در این حالت، ابلیس، ذیلی بر آدم نیست، بلکه خود دارنده نقشی مهم و شخصیت قصصی کامل مخصوص به خود است. شایان توجه آن است که به یک نکته اساسی دست یابیم و آن اینکه: وجود یک قصه ای که در دل قصه دیگر است تا چه حد به خودی خود دارای شخصیت است.
در مثال بالا می توانیم قصه ای داشته باشیم تحت موضوع کلی «فریب دادن آدم(ع) توسط ابلیس برای خروج از بهشت»؛ در این قصه نه به آفرینش آدم(ع)، نه آفرینش زوجه او و فرزندان او هیچ حلقه ارتباطی ناگزیری وجود ندارد. بدین ترتیب این قصه خود دارای شخصیتی منحصربه فرد است؛ لذا می تواند در فهرست قصص قرآنی جای یابد. پس نخستین ملاک، دارا بودن شخصیت اختصاصی است. برای نمونه ای دیگر همسر عزیز مصر در داستان یوسف است که به زبان ساده می توان ادعا کرد قصه ارتباط همسر عزیز با یوسف نبی، خود دارای تشخص قصه ای است و می تواند به صورت منفک در فهرست قصص قرآنی جای یابد.
در ادامه سخن باید به این موضوع تداخل به شکلی دقیق تر نگریست و گونه های مختلف تداخلِ موضوعیِ قصص، مورد بررسی قرار گیرد تا ملاک های دیگر خودنمایی کند. در واقع انواع تداخل را می توان به اشکال زیر بیان داشت:
یک. قصصی با مفهوم عموم و خصوص من وجه: قصه حضرت مریم و عیسی(ع)؛ اگر این نگاه و اندیشه پیشینی را که حضرت مریم و عیسی(ع) به عنوان مادر و فرزند دارای قصص همسان اند، به کناری نهیم و با سبکی دیگر به موضوع بنگریم، برخلاف تصور به سادگی مشخص می شود که طبیعتاً همه موضوعاتی که در قصص قرآنی حضرت مریم(ع) آمده با همه آنچه پیرامون حضرت عیسی(ع) وارد شده، همسو نیست. برای نمونه پیرفت مربوط به رابطه حفظ و نگهداری مریم(ع) توسط زکریا(ع)، یا میوه های بهشتی در محراب مریم(ع) به همان میزان به مجموعه قصص عیسی(ع) بی ارتباط است که موضوعات مربوط به حواریون حضرت عیسی(ع)، به قصص حضرت مریم(ع). واقعیت این است همان گونه که در آیات الهی نیز آمده، قصص این دو بزرگوار تنها در مباحث مربوط به ولادت آن حضرت به هم پیوند می خورد. درست است که رابطه مادر و فرزندی ایشان غیرقابل انکار است اما با ابتنا بر آیات الهی به عنوان قالب های اصلی در تشخیص شکلی و ساختاری این قصص، اشتراک فقط در همین بخش وجود دارد. نتیجه آنکه در تفکیک آیات این دو مجموعه قصص، و در سخن از اینکه آیا پژوهشگر تا چه میزان مجاز به تفکیک موضوعی درباره این دو شخصیت محوری است باید گفت که تنها آیات یا پرده های مشترک ملحوظ می شوند و آیه ها و پرده های بی ارتباط به دیگری، در محاسبه دخیل نخواهند بود و سر جای خود خواهند آمد؛ و این موضوعی است که در بخش های دیگر بدان پرداخته خواهد شد.
دو. جزئی از یک کل که با حذف آن جزء، شاکله اصلی دست خوش آسیب نمی شود: مانند قصص ابراهیم(ع) و مرغ تکه شده. در این منظر اگر یک یا برخی از واحدهای قصصیِ مجموعه قصص ابراهیم، دارای پیرفت قصه مرغ تکه شده نباشد، آسیبی به کل وارد نمی شود و ابراهیم همان پیامبرِ هم کلام با پدر و قوم خود که با آزمایش های مختلف در پی حق است باقی می ماند. او کماکان بت شکن، آزمایش شونده در آتش، دارنده فرزندانی دوگانه، برسازنده خانه کعبه و... باقی می ماند. طبیعی است در این حالت آن جزء مورد نظر (در اینجا آیات مربوط به مرغ تکه شده) امکان آن را نیافته تا شخصیت واحد و منحصربه فردی یابد و علی الاصول درجه قرارگیری در فهرست قصص به صورت منفک و مجزا را نخواهد داشت. در واقع نداشتن موضوعیتی برای تفکیک و تبیین قصصی، درجه اعتبار قصه بودن آن را به کمترین حد خود می رساند.
موضوع دیگری که در تهیه فهرستی از قصه های قرآنی باید به آن عنایتی ویژه داشت نامبری های گذراست. باید مشخص باشد که نامبری های صرف مانند الیسع را چگونه انتخاب می کنیم و در فهرست خود جای می دهیم. واقعیت این است که بعضی موارد که ما از آن تحت عنوان کلیِ قصه یاد می کنیم، بسیار محتمل است در نظر کسی که از فرهنگ و اندیشه اسلامی بیرون است، به هیچ روی قصه تلقی نگردد و تنها به عنوان یک نام با آن روبه رو شود؛ اما مجموعه ای از سوابق سبب می گردد که برای ما آشنا و دارای سابقه ذهنی باشد؛ در واقع ما برخی اشارات قرآنی را قصه و دارای یک مجموعه گسترده معانی می دانیم. دراین باره ملاک تشخیص برای گزینش، سیاق آیات است. آیات زیر تا حد زیادی موضوع را نشان می دهد:
- «وَاِسْمَاعِیلَ وَالْیسَعَ وَیونُسَ وَلُوطًا وَکلا فَضَّلْنَا عَلَی الْعَالَمِینَ»: و اسماعیل و الیسع و یونس و لوط، که همه را بر جهانیان برتری نهادیم (سوره انعام، آیه ۸۶)
- «وَاذْکرْ اِسْمَاعِیلَ وَالْیسَعَ وَذَا الْکفْلِ وَکلٌّ مِنَ الاخْیارِ»: و اسماعیل و الیسع و ذوالکفل را یاد کن که همه از نیکان اند (سوره ص، آیه ۴۸)
در این آیات، بدون توضیحی درباره شخصیت و نبوت الیسع از او با تعبیر «برتری یافته» در کنار اسماعیل، یونس و لوط(ع) یاد شده و نیز در کنار اسماعیل و ذوالکفل در شمار «نیکان» آورده شده است. این گونه از نامبری در بادی امر می تواند بدون هیچ معنای گسترده ای باشد، اما سیاق بیان الهی و قرارگیری آن در عرض نام برخی پیامبران نشان از آن دارد که سخن از پیامبری الهی است. از دیگر شاخصه های مهم در این قصص جایگاه مخاطب است. در این نمونه ها، شیوه بیان به گونه ای است که مخاطب عملاً در درون داستان حضور دارد؛ بیان الهی در قالبی است که مشخصاً پیش فرض آن، علم مخاطب نسبت به موضوع مورد نظر قرآنی است. موضوع علم مخاطب که از مباحث مهم در این راستاست در بخش های دیگر مورد بررسی قرار خواهد گرفت.
در نقطه مقابل عناوینی مشاهده می شود که در همان حد و حدود اندک، اما اطلاعات مفیدی پیرامون آن ها در قرآن کریم آمده است. برای نمونه می توان از قصه قرآنی ذوالقرنین یاد کرد:
«وَیسْاَلُونَک عَنْ ذِی الْقَرْنَینِ قُلْ سَاَتْلُو عَلَیکمْ مِنْهُ ذِکرًا * اِنَّا مَکنَّا لَهُ فِی الارْضِ وَآتَینَاهُ مِنْ کلِّ شَیءٍ سَبَبًا * فَاَتْبَعَ سَبَبًا * حَتَّی اِذَا بَلَغَ مَغْرِبَ الشَّمْسِ وَجَدَهَا تَغْرُبُ فِی عَینٍ حَمِئَهٍ وَوَجَدَ عِنْدَهَا قَوْمًا قُلْنَا یا ذَا الْقَرْنَینِ اِمَّا اَنْ تُعَذِّبَ وَاِمَّا اَنْ تَتَّخِذَ فِیهِمْ حُسْنًا * قَالَ اَمَّا مَنْ ظَلَمَ فَسَوْفَ نُعَذِّبُهُ ثُمَّ یرَدُّ اِلَی رَبِّهِ فَیعَذِّبُهُ عَذَابًا نُکرًا * وَاَمَّا مَنْ آمَنَ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُ جَزَاءً الْحُسْنَی وَسَنَقُولُ لَهُ مِنْ اَمْرِنَا یسْرًا * ثُمَّ اَتْبَعَ سَبَبًا * حَتَّی اِذَا بَلَغَ مَطْلِعَ الشَّمْسِ وَجَدَهَا تَطْلُعُ عَلَی قَوْمٍ لَمْ نَجْعَلْ لَهُمْ مِنْ دُونِهَا سِتْرًا * کذَلِک وَقَدْ اَحَطْنَا بِمَا لَدَیهِ خُبْرًا * ثُمَّ اَتْبَعَ سَبَبًا * حَتَّی اِذَا بَلَغَ بَینَ السَّدَّینِ وَجَدَ مِنْ دُونِهِمَا قَوْمًا لا یکادُونَ یفْقَهُونَ قَوْلا * قَالُوا یا ذَا الْقَرْنَینِ اِنَّ یاْجُوجَ وَمَاْجُوجَ مُفْسِدُونَ فِی الارْضِ فَهَلْ نَجْعَلُ لَک خَرْجًا عَلَی اَنْ تَجْعَلَ بَینَنَا وَبَینَهُمْ سَدًّا»: و از تو درباره ذو القرنین می پرسند. بگو: برای شما از او چیزی می خوانم * ما او را در زمین مکانت دادیم و راه رسیدن به هر چیزی را به او نشان دادیم * او نیز راه را پی گرفت * تا به غروبگاه خورشید رسید. دید که در چشمه ای گِلآلود و سیاه غروب می کند و در آنجا مردمی یافت. گفتیم: ای ذوالقرنین، می خواهی عقوبتشان کن و می خواهی با آن ها به نیکی رفتار کن * گفت: اما هر کس که ستم کند ما عقوبتش خواهیم کرد. آن گاه او را نزد پروردگارش می برند تا او نیز به سختی عذابش کند * و اما هر کس که ایمان آورد و کارهای شایسته کند، اجری نیکو دارد. و درباره او فرمان های آسان خواهیم راند * باز هم راه را پی گرفت * تا به مکان برآمدن آفتاب رسید. دید بر قومی طلوع می کند که غیر از پرتو آن برایشان هیچ پوششی قرار نداده ایم * چنین بود. و ما بر احوال او احاطه داریم * باز هم راه را پی گرفت * تا به میان دو کوه رسید. در پس آن دو کوه مردمی را دید که گویی هیچ سخنی را نمی فهمند * گفتند: ای ذو القرنین، یاجوج و ماجوج در زمین فساد می کنند. می خواهی خراجی بر خود مقرر کنیم تا تو میان ما و آن ها سدی برآوری؟ (سوره کهف، آیات ۸۳- ۹۴)
این قصه قرآنی تقریباً همه یا دست کم بیشترین مشخصه هایی را که یک قصه نیاز دارد، بیان کرده و همین اطلاعات داده شده قرآنی برای برسازی یک قصه کفایت می کند.
از دیگر مباحث قابل بیان آن است که در شمارش شیوه های برخورد با قصه های قرآنی، فارغ از هر گونه پیش داوری ها درباره قصه هایی که برخاسته از اندیشه روایی و حدیثی است، بر آنیم تا آن ها را چنان که در قرآن کریم آمده مدّ نظر قرار دهیم، نه چنان که در تفاسیر و روایات است؛ مباحثی که ما (به عنوان مسلمان) با آن ها به عنوان یک اصلِ از پیش مسلم آشناییم و با آن بزرگ شده ایم. یکی از نمونه های آشنا مباحث مربوط به اسماعیل(ع) و اسماعیل صادق الوعد است. می دانیم که به جز برخی موارد اندک همچون رویکرد علامه طباطبایی در المیزان، در روایات تفسیری غالباً این دو مبحث مجزا از هم تشخیص داده شده و تحت دو عنوان مختلف بررسی می شوند: حضرت اسماعیل، فرزند ابراهیم(ع)؛ و اسماعیل صادق الوعد. اما واقعیت این است که هرگاه صرفاً از منظر شکل و ساختار یادکردهای قرآنی به آیات مربوط به این مباحث توجه کنیم، چندان نشانه هایی در دست نخواهیم داشت که به آسانی بتوانیم میان آن ها تفکیک نهیم. در آیات قرآن کریم به جز مواردی از یادکرد اسماعیل(ع) که در ارتباط مستقیم با حضرت ابراهیم(ع) و مواردی همچون بنای خانه کعبه است، دیگر مواردِ یادکردها غالباً به صورت غیرصریح و در حد دارنده یک صفت آمده است.
«وَاِسْمَاعِیلَ وَالْیسَعَ وَیونُسَ وَلُوطًا وَکلا فَضَّلْنَا عَلَی الْعَالَمِینَ» (سوره انعام، آیه ۸۶)
«وَاِسْمَاعِیلَ وَاِدْرِیسَ وَذَا الْکفْلِ کلٌّ مِنَ الصَّابِرِینَ» (سوره انبیاء، آیه ۸۵)
«وَاذْکرْ اِسْمَاعِیلَ وَالْیسَعَ وَذَا الْکفْلِ وَکلٌّ مِنَ الاخْیارِ» (سوره ص، آیه ۴۸)
در رویکرد ساختاری، و به دور از شناخت پیشینی و مساعدت روایات و تفاسیر، نشان شکلی برای جداسازی آیات بالا از آیه صادق الوعد وجود ندارد.
«وَاذْکرْ فِی الْکتَابِ اِسْمَاعِیلَ اِنَّهُ کانَ صَادِقَ الْوَعْدِ»: و در این کتاب اسماعیل را یاد کن. او درست قول و فرستاده ای پیامبر بود (سوره مریم، آیه ۵۴)
در آیه بالا دلیلی برای جدا کردن صفت صادق­الوعد از دیگر صفات پیش یاد شده، دست کم از نظر شکل و ساختار، در دست نیست. لذا با رویکرد شگل گرایانه نمی توان مبحثی مجزا تحت عنوان و با محوریت اسماعیل صادق الوعد در نظر گیریم.
به عنوان نمونه ای دیگر باید گفت مفسران قرآن کریم با منظری روایی- حدیثی در ذیل آیات مربوط به اصحاب سبت به شرح روایاتی پرداخته اند که بر اساس آن ها در زمان حضرت داوود(ع)، اراده خداوندی بر هدایت قومی ساکن در کنار دریا قرار گرفته است. در این روایات به تفصیل آمده است که ایشان از ماهیگیری و صید در روز شنبه منع گشته بودند اما برخی از آن ها برخلاف فرمان الهی عمل نمودند و پروردگار هم با فروفرستادن عذابی، آن ها را مسخ نمود (طبری، ۱۴۰۵ق، ج۱: ۲۶۳). انبوهی از منابع تفسیری، روایی و تاریخی این مباحث را آورده و آن را در زمان حضرت داوود(ع) قرار داده اند، اما بدون این روایات، آن زمان که قصد ما بر آن باشد که تنها به بررسی شکل و صورت قصه ها در قرآن بپردازیم، خواهیم دید که بر پایه شکل و صورت آیات، دلیلی بر کنار هم گذاری مباحث اصحاب سبت و حضرت داوود(ع) به دست نمی آوریم. لذا در نهایت دو مجموعه قصه قرآنیِ منفک از هم خواهیم داشت: قصه داوود(ع) و قصه اصحاب سبت. به عنوان نمونه آشنای دیگر می توان از قصص لوط نبی و قصص موتفکات نام برد که در بررسی های سنتی، این دو در کنار یکدیگر جای می گیرند و بر اساس روایات، دارای ارتباط هستند؛ اما در نگاه شکلی و به دور از احادیث و روایات تفسیری، هیچ دلیلی برای یکی دانی و کنار هم نهادن آن ها وجود ندارد و لذا آن ها را به عنوان دو قصه مختلف در نظر می گیریم.
در میان قصه های مختلف انبیا که در منابع قصص از آن یاد می شود باید به عزیر اشاره کرد که اشاره ای در قرآن کریم به این نام شده است.
«وَقَالَتِ الْیهُودُ عُزَیرٌ ابْنُ اللَّهِ وَقَالَتِ النَّصَارَی الْمَسِیحُ ابْنُ اللَّهِ ذَلِک قَوْلُهُمْ بِاَفْوَاهِهِمْ یضَاهِئُونَ قَوْلَ الَّذِینَ کفَرُوا مِنْ قَبْلُ قَاتَلَهُمُ اللَّهُ اَنَّی یوْفَکونَ»: یهود گفتند که عزیر پسر خداست، و نصاری گفتند که عیسی پسر خداست. این سخن که می گویند همانند گفتار کسانی است که پیش ازاین کافر بودند. خدا بکشدشان. چگونه از حق منحرفشان می کنند؟ (سوره توبه، آیه ۳۰)
چنان که مشاهده می شود در این آیه به اندیشه ای از یهود اشاره شده که بر آن اساس عزیر فرزند الهی دانسته شده و مشابه همین اندیشه را در میان نصارا درباره حضرت مسیح بیان داشته است. در این آیه هیچ گونه اشاره ای به قصه یا داستانی از شخص عزیر نشده و اطلاعی درباره خود او دیده نمی شود، بلکه صرفاً با بیان الهی در قالب «عزیر ابن الله»، در واقع تفکر یهود درباره او به عنوان یک شناسه بیان گشته است. برخلاف ذکر کوتاه قرآنی از عزیر، در منابع روایی ـ تاریخی و نیز در آثار قصص نویسان به زندگی یا دست کم بخشی از زندگی عزیر به تفصیل پرداخته شده است (ثعلبی، ۱۴۰۱ق و بوشنجی، ۱۳۸۴ش: ۳۶۰- ۳۶۱). در این منابع شاخ و برگ های روایی امکان آن را فراهم آورده تا از عزیر شخصیت نسبتاً کاملی در اختیار قرار گیرد. در این میان از نکات قابل توجه آن است که آنچه در قصص قرآنی مبتنی بر آیه ۲۵۹ سوره بقره تحت عنوان قصه «صاحب حمار» پرداخته شده و در میان مسلمانان دارای اشتهار است، بر اساس تفاسیر و روایات اشاره به عزیر نبی دارد و در این منابع این دو قصه در یک جا بررسی می شود:
«اَلَمْ تَرَ اِلَی الَّذِی حَاجَّ اِبْرَاهِیمَ فِی رَبِّهِ اَنْ آتَاهُ اللَّهُ الْمُلْک اِذْ قَالَ اِبْرَاهِیمُ رَبِّی الَّذِی یحْیی وَیمِیتُ قَالَ اَنَا اُحْیی وَاُمِیتُ قَالَ اِبْرَاهِیمُ فَاِنَّ اللَّهَ یاْتِی بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَاْتِ بِهَا مِنَ الْمَغْرِبِ فَبُهِتَ الَّذِی کفَرَ وَاللَّهُ لا یهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ * اَوْ کالَّذِی مَرَّ عَلَی قَرْیهٍ وَهِی خَاوِیهٌ عَلَی عُرُوشِهَا قَالَ اَنَّی یحْیی هَذِهِ اللَّهُ بَعْدَ مَوْتِهَا فَاَمَاتَهُ اللَّهُ مِائَهَ عَامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قَالَ کمْ لَبِثْتَ قَالَ لَبِثْتُ یوْمًا اَوْ بَعْضَ یوْمٍ قَالَ بَلْ لَبِثْتَ مِائَهَ عَامٍ فَانْظُرْ اِلَی طَعَامِک وَشَرَابِک لَمْ یتَسَنَّهْ وَانْظُرْ اِلَی حِمَارِک وَلِنَجْعَلَک آیهً لِلنَّاسِ وَانْظُرْ اِلَی الْعِظَامِ کیفَ نُنْشِزُهَا ثُمَّ نَکسُوهَا لَحْمًا فَلَمَّا تَبَینَ لَهُ قَالَ اَعْلَمُ اَنَّ اللَّهَ عَلَی کلِّ شَیءٍ قَدِیرٌ»: آن کسی را که خدا به او پادشاهی ارزانی کرده بود ندیدی که با ابراهیم درباره پروردگارش محاجّه می کرد؟ آن گاه که ابراهیم گفت: پروردگار من زنده می کند و می میراند. او گفت: من نیز زنده می کنم و می میرانم. ابراهیم گفت: خدا خورشید را از مشرق برمی آورد تو آن را از مغرب برآور. آن کافر حیران شد؛ زیرا خدا ستمکاران را هدایت نمی کند * یا مانند آن کس که به دهی رسید. دهی که سقف های بناهایش فروریخته بود. گفت: از کجا خدا این مردگان را زنده کند؟ خدا او را به مدت صد سال میراند. آن گاه زنده اش کرد. و گفت: چه مدت در اینجا بوده ای؟ گفت: یک روز یا قسمتی از روز. گفت: نه، صد سال است که در اینجا بوده ای. به طعام و آبت بنگر که تغییر نکرده است، و به خرت بنگر، می خواهیم تو را برای مردمان عبرتی گردانیم، بنگر که استخوان ها را چگونه به هم می پیوندیم و گوشت بر آن می پوشانیم. چون قدرت خدا بر او آشکار شد، گفت: می دانم که خدا بر هر کاری تواناست (سوره بقره، آیات ۲۵۸- ۲۵۹)
افزون بر آن که بر اساس بررسی حاضر، موضوع مورد پژوهش، «شکل بیان» است، طبیعی می نماید که عزیر و صاحب حمار ازآنجاکه دارای شاخصه یا شاخصه هایی نیستند که بتوان آن ها را یکی فرض کرد، پس در بادی امر می پذیریم که این دو را نباید در کنار هم قرار داد. اما از سویی دیگر در روند بررسی و گزینش عناوین قصه های قرآنی، هیچ نشانی از وجود یک قصه درباره عزیر ابن الله در قرآن کریم وجود ندارد. در توجهی دوباره به آیه ۳۰ از سوره توبه:
«وَقَالَتِ الْیهُودُ عُزَیرٌ ابْنُ اللَّهِ وَقَالَتِ النَّصَارَی الْمَسِیحُ ابْنُ اللَّهِ ذَلِک قَوْلُهُمْ بِاَفْوَاهِهِمْ یضَاهِئُونَ قَوْلَ الَّذِینَ کفَرُوا مِنْ قَبْلُ قَاتَلَهُمُ اللَّهُ اَنَّی یوْفَکونَ»: یهود گفتند که عزیر پسر خداست، و نصاری گفتند که عیسی پسر خداست. این سخن که می گویند همانند گفتار کسانی است که پیش ازاین کافر بودند. خدا بکشدشان. چگونه از حق منحرفشان می کنند؟ (سوره توبه، آیه ۳۰)
می توان پذیرفت که اگر اطلاعات روایی و تفسیری را به کناری نهیم، دلیل متقنی برای گزینش مبحث عزیر به عنوان یکی از قصه های قرآنی در دست نداریم. تنها عطف مبحث مسیح ابن الله در همان آیه این امکان را برای ما فراهم می آورد تا عزیر را به اقل شناسه ها در گروه قصص قرآن جای دهیم.

نظرات کاربران درباره کتاب گونه‌شناسی و تحلیل ساختار قصص قرآنی