فیدیبو نماینده قانونی انتشارات شوند و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب فلسفه‌ی فون‌تریه

کتاب فلسفه‌ی فون‌تریه
خوانش سینمای فون‌تریه از منظر فلسفه‌ی لویناس، دریدا، دلوز و...

نسخه الکترونیک کتاب فلسفه‌ی فون‌تریه به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

با کد تخفیف fdb40 این کتاب را در اولین خریدتان با ۴۰٪ تخفیف یعنی ۲,۷۰۰ تومان دریافت کنید!

درباره کتاب فلسفه‌ی فون‌تریه

سینمای فون‌تریه مواجهه‌ای عمیق، دردناک و پرسش‌برانگیز را رقم می‌زند، و بیش از آن‌که شعفی به همراه داشته باشد، تجربه‌ای ویرانگر و برآشوبنده را موجب می‌شود. پرسش‌های بی‌شمار و بهتی که آثار او ایجاد می‌کنند، اندوهی را به یاد می‌آورد که گویی در لحظات از دست دادن چیزی مطلوب، انسجام درونی یا هر گونه پیوندی با جهان تجربه می‌کنیم؛ بهت از مواجهه با ابهام در مسئله‌ی پیدایش جهان یا حتی اندوه حاصل از نگریستن به گلدان‌های خشکیده. سینمای فون‌تریه چالشی است با هر تصویر منسجمی از جهان و جایگاه بیننده‌ای که همواره می‌کوشد فاصله‌ی خود را با جهانِ اثر حفظ کند. فیلم‌های فون‌تریه به‌رغم حس سرگشتگی و اندوهی که در بیننده ایجاد می‌کنند، به‌واسطه‌ی چالش بنیادین و پرسش‌های ژرفی که پیش می‌نهند، هر گونه راه گریزی را نیز برای ما مسدود می‌کنند. از این رو، پژوهش فلسفی درباره‌ی این آثار حرکتی گریزناپذیر و ضروری به نظر می‌رسد و گویی تماشای آثار او هر مخاطب اصیلی را وامی‌دارد که پیش از هر چیز، متن‌هایی روشنگر را برای فهم آن‌ها بیابد و حتی بتواند پرسش‌های خویش را سروشکل دهد. همین طرح پرسش‌های درست، دسته‌بندی و تلاش برای یافتن پاسخ‌هایی درخور، انگیزه‌ای بود که تجربه‌ی شخصی مرا از مطالعه‌ی برخی متون درباره‌ی سینمای فون‌تریه رقم زد. چنان‌که انتظار می‌رود، اکثر متونی که در این باره نگاشته شده‌اند، مبنایی فلسفی دارند و بنابراین هم جهان فیلمساز را به‌حق ژرفایی فکری می‌بخشند و هم خواننده را با جریانی از تأملات فلسفی آشنا می‌کنند.

ادامه...

بخشی از کتاب فلسفه‌ی فون‌تریه

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:



۱.اخلاق در میانه ی انفعال و تخطی: لویناس، لکان و فون تریه

اودرونه ژوکاسکیته(۱)
امروز دستور اخلاقی لویناسی برای ما، در این جامعه ی کاپیتالیسم متاخرِ پساسکولار، چه معنایی دارد؟ ماهیت تصمیم اخلاقی چیست: تعهد بی فکرانه نسبت به دیگری که ویژگی اصلی آن انفعال و تعلیق است، یا برعکس، تخطی از این انفعال از طریق تصمیم گیری فعالانه؟
پرسش هایی از این دست و انتخاب میان انفعال و تخطی به بافت های اخلاقی متفاوتی بازمی گردد؛ ازجمله، اخلاق لویناسی و لکانی که می خواهم در این مقاله به آن ها بپردازم. چنان که عنوان کتاب سارا هاراسیم(۲) (هاراسیم، ۱۹۹۸) نشان می دهد، مواجهه میان اخلاق لویناسی و لکانی مواجهه ای از دست رفته و ملاقاتی انجام نشده است، گرچه این دو متفکر در وضعیت های اخلاقیِ انضمامی با یکدیگر مواجه شده اند، مثلاً در فیلم های لارس فون تریه. من فون تریه را تنها به این دلیل که ایده های جنجالی و ضد و نقیض اخلاقی را به تصویر می کشد انتخاب نکرده ام، بلکه به این دلیل او را انتخاب کرده ام که پرسش فوق به شخصیت زن فیلم های او مربوط می شود. تصادفی نیست که هم برای لویناس و هم برای لکان موضوع زنانگی حد سیستمِ اخلاقی شان را شکل می دهد که در آن سوی این حد تصمیم های اخلاقی در هاله ای از رازآمیزی جا می گیرند. فیلسوفان فمینیستی همچون لوس ایریگاره(۳) از اساس با بحث های لویناس درباره ی اندیشیدن به زنانگی به مثابه ی دیگربودگی در حد اعلای خود مخالف اند؛ با رویکردی که حالتی اسرارآمیز، پنهان، شرم آگین و گریزان از نور دارد (ایریگاره، ۱۹۹۱: ۱۹۹۳). فمینیسم همواره به لکان نیز حمله کرده است، زیرا او به مفهوم ژویی سانس(۴) زنانه نپرداخته و آن را بر حسب گفتمان و دانش مورد بحث قرار داده است. به بیان دیگر، جهان های اخلاقیِ لویناسی و لکانی به شرطی عمل می کنند که پرداختن به مفهوم زنانگی بیرون از حد و مرز جهان شان قرار بگیرد. درواقع، آن ها زنانگی را در آن سوی حد دانش و گفتمان مطرح می کنند. امیدوارم با در نظر گرفتن محدودیت بحث زنانگی در لکان و لویناس، فیلم های فون تریه بتواند برای ما این امکان را فراهم آورد تا وضعیتی را برای مواجهه ی این دو مفهوم از اخلاق بازسازی(۵) کنیم، وضعیتی که در آن امر زنانه قادر باشد در موقعیت سوژه ی اخلاقی قرار گیرد.

اخلاق در میان تفاوت و عمومیت(۶)

مایلم بحث را با معرفی اخلاق لویناسی و لکانی به مثابه ی دو موقعیت مقابل هم آغاز کنم. اغلب گفته شده که لویناس راه جدیدی از تفکر را آغاز کرده است که پس زمینه ی آن نه خود آیینیِ سوژه ی اخلاقی بلکه رابطه ی میان سوژه و دیگری است. از نظر لویناس، رابطه با دیگری نمی تواند با مبادی معرفتی توصیف شود؛ این رابطه به طور ذاتی غیرقابل پیش بینی و آنارشیک است. اخلاق لویناسی حول تفاوت دیگری ساختار می یابد، تفاوتی که لویناس مصرانه ادعا می کند فروکاست ناپذیر است: این امر را نمی توان به چشم داشت یا پیش نگری کسی تقلیل داد یا به موضوع تاملات کسی تبدیل کرد. تفاوت دیگری چیزی نیست جز میانجی گری زمان، چیزی نیست جز بعد زمانمندی: سوبژکتیویته ی متافیزیکی همیشه زمانمندی را به «حال حاضر» فرو می کاهد؛ برعکس، تفکر درباره ی دیگری، زمان را دوباره تجدید می کند، زیرا دیگری یا در آینده و یا در گذشته آشکار می شود، و نه هرگز در لحظه ی حال.
البته می توان پرسید که آیا ممکن است به ایده های لویناس در این فرم محض اندیشید، بدون این که تفسیر های متعاقب بر اخلاق او را در نظر گرفت؟ در این جا من بیش از هر چیز تفسیر دریدا را در ذهن دارم، که البته تاکیدش بیشتر بر دلالت های سیاسیِ اخلاق لویناس است تا بر جنبه های فلسفی و الهیاتی آن. می توان گفت که از نظر دریدا تصمیم ناپذیری در همه ی وضعیت های اخلاقی نشانه ای بر این است که ما در بستری از امر اخلاقی قرار داریم. هر تصمیمی، تا زمانی که دیگربودگی دیگری را فرو بکاهد، کم و بیش در حوزه ی خشونت قرار می گیرد. دریدا و پیروان اش به این نتیجه ی پارادوکسیکال رسیدند که تصمیم ناپذیری حکم اخلاقی شرط ضروری اخلاق در وجه کلی آن است. ریچارد بردزورس(۷) اظهار می کند که «دقیقاً همین امکان ناپذیریِ حکم است که امکان پذیری اش را شکل می دهد، زیرا اگر حکم و تبیین قانون ممکن بود، ما از ابتدا نیازی به حکم کردن نداشتیم، و بنابراین حکمی هم وجود نمی داشت» (بردزورس، ۱۹۹۶،۴۰). به بیان دیگر، حوزه ی امر اخلاقی به شیوه ای مفهومی و ذاتی معلق است، زیرا هر تصمیم یا عملی می تواند تبعیضی باشد در برابر تصمیم یا عملی دیگر، و به علاوه می تواند خشونتی باشد در نسبت با همه ی امکان های انجام نشده.
البته، ما با این پرسش مواجه می شویم که آیا این انفعال و تعلیق - که از اخلاق لویناسی و تفسیر های دریدا حاصل می شود - بابی را به سوی شر دیگری نمی گشاید که بسیار وحشتناک تر از «فروکاست دیگربودگی» است؟ آلن بدیو - فیلسوف فرانسوی - به این موضوع اشاره می کند که درحقیقت، تصمیم ناپذیری امر اخلاقی یا وضعیت سیاسی، ما را از ضرورت تصمیم گرفتن و بررسی عقلانی وضعیت موجود دور می کند. چنان که پیتر هالوارد(۸) در مقدمه ی مقالات بدیو می نویسد، «تفاوت ریشه ای با بی تفاوتی اخلاقی هم ارز است. تصمیم اخلاقی تنها در صورتی می تواند اتخاذ شود که نسبت به تفاوت ها بی تفاوت باشد» (هالوارد، xxxvi، ۲۰۰۱). درواقع، بدیو «اخلاق تفاوت» را کنار می گذارد و «رخداد حقیقت» را مطرح می کند، یعنی التزام به عمل اخلاقی. ژیژک موضع مشابهی را اتخاذ کرده، سعی می کند مفهوم لکانیِ عمل اخلاقی یا مداخله ی عملی در واقعیت را بازسازی کند. از نظر لکان، عمل اخلاقی مرزهای واقعیت را بازتعریف می کند و شکل دوباره ای به تعریف خیر می دهد. پس بر اساس طرح اخلاقی می توان به وضوح تقابل میان اخلاق لویناسی و اخلاق لکانی را مشاهده کرد؛ اخلاق لویناسی بر پایه ی تفاوت و تعلیقِ عمل اخلاقی شکل می گیرد و اخلاق لکانی درباره ی اخلاق یک عمل بوده و نسبت به تفاوت بی تفاوت است. اما آیا این تقابل میان تعلیق امر تصمیم ناپذیر و ضرورت فوری تصمیم گرفتن کاملاً روشن و قطعی است؟ آیا اخلاق لویناسی ضرورتاً از عمل کردن و یا تصمیم گرفتن جلوگیری می کند؟ آیا روان کاوی لکانی آشکارکننده ی مغاک رازآمیز انفعال ازلیِ سوژه است که آن را همیشه انزواطلب نگه می دارد؟

جانشینی و بیناانفعالیت(۹) (انفعال متقابل)

برای پاسخ به این سوالات اجازه دهید به مفاهیم انفعال و جانشینی نزد لویناس دقیق تر بنگریم. لویناس سوژه را نه بر اساس قابلیت فکر کردن و قضاوت کردن، بلکه بر اساس ارتباط اش با دیگری تعریف می کند. از این منظر، سوبژکتیویته به جای سوژه بودن (subjectum ریشه ی کلمه ی subject واژه ای لاتین معادل کلمه ی یونانی hupokeimemon به معنای در «زیر قرار گرفته»، «تابع» و «شالوده» است)، به معنای جانشین بودن و گروگانِ دیگری بودن است. از نظر لویناس جانشینی به خودی خود اخلاقی است، و تنها از طریق دیگری بودن و در جای دیگری بودن است که فرد می تواند به رابطه ی اخلاقی وارد شود. این دستور اخلاقی چه پیامدهایی برای سوژه دارد؟ ما تا کجا می توانیم مسئولیت دیگری را بر دوش بکشیم یا چقدر می توانیم به جای او رنج بکشیم، یا برعکس، از لذت هایش شاد شویم؟ آیا جانشینی درمورد جنسیت های مختلف معنای یکسانی دارد؟ آیا برای مفهوم جانشینیِ لویناسی حدی وجود دارد؟ آیا جایی هست که سوژه ی لویناسی کناره گیرد، و برای مثال بگوید، در این وضعیت نمی تواند خودش را جانشین کسی کند، نمی تواند از خودش فاصله بگیرد، بلکه احساس می کند که نیاز دارد وضعیت خود را بازتعریف کند؟
جانشینی برای لویناس دقیقاً چه معنایی دارد؟ «جانشینی در گروگان بودن درک می شود... جانشینی به گونه ای فعالانه و به مثابه ی امری آغازکننده فهم نمی شود، بلکه به مثابه ی مادیت و وضعیتی منفعل درک می شود» (لینگیز، xxiii، ۱۹۹۱). لویناس جانشینی را انفعال مطلق خود تعریف می کند: «(...) مشخصه ی مسئولیت در برابر دیگری، مسئولیت در وسواس، در آزادی خودآگاهی که خود را گم می کند و دوباره می یابد نیست، بلکه انفعال مطلق یک خود را نشان می دهد که هرگز نمی تواند از خودش فاصله بگیرد، تا سپس به حدود ش وارد شود، و خودش را با شناخت خود در گذشته اش بشناسد» (لویناس، ۱۱۴، ۱۹۹۱). از این گذشته، این انفعال به زوال مطلق خود بدل می شود و البته، این سوال را ایجاد می کند که چرا این زوالِ مطلقِ خود همچنان «سوژه ی اخلاقی» نامیده می شود؟ لویناس در باب این تناقض می گوید: «در این جانشینی که در آن هویت وارونه است، در این انفعالی که از انفعال همراه با عمل منفعل تر است، در آن سوی این انفعال سست امر برگزیده شده، خود خودش را از هر قیدی رها می کند. اما آیا این آزادی است؟» (لویناس، ۱۱۵، ۱۹۹۱).
اکنون می توانیم دسته بندی سوالات مقدماتی را آغاز کنیم: مضمون مفهوم انفعال لویناسی چیست؟ چرا دقیقاً همین انفعال است که تجربه ی خود امر اخلاقی را ایجاد می کند؟ آیا چنان که لویناس می گوید، این انفعال بی معنا(۱۰) است؟ آیا ما هنوز می توانیم آن را به مثابه ی فعالیت اخلاقی تفسیر کنیم؟ روان کاوی لکانی تجربه ی مشابهی از یک سستی، از یک انفعال بی معنی در قلمرو بصری را آشکار می کند: و آن تجربه ی زیر نگاه خیره ی(۱۱) دیگری بزرگ(۱۲) بودن است. لکان درباره ی تجربه ی نگاه خیره به مثابه ی چیزی که «من سوژه ی (تابع) آن هستم» سخن می گوید، بنابراین ممکن است حتی بتوانیم درباره ی «هیچ انگاری سوژه» نیز سخن بگوییم. چنان که کارلوس شفردسون(۱۳) ذکر می کند: «در تجربه ی نگاه خیره، ادراک من در انفعال بنیادی اش آشکار می شود، البته نه انفعالی که در نقطه ی مقابل «فعالیت» فهمیده می شود، (...) بلکه انفعالی بنیادی تر و ازلی تر، انفعالی که در بنیان آن، هم انفعال و هم فعالیت ممکن می شود» (شفردسون، ۸۲، ۱۹۹۷). لویناس نیز به این بخش از انفعال پرداخته است، اما سعی می کند تفاوت آشکاری میان این دو چیز قائل شود: «این است انفعالی که البته نمی توان آن را به در معرض نگاه خیره ی شخص دیگر قرار گرفتن، تقلیل داد» (لویناس، ۷۲، ۱۹۹۱). این بدان معنا است که برای لویناس دیگری نیروی فلج کننده ای دارد، حتی اگر این دیگری قابل مشاهده نباشد، جای تعجب نیست اگر ما در این جا آشکار شدن دیگری را، بر اساس نظر لویناس، از طریق چهره به یاد آوریم که به مثابه ی در همه جا حاضر بودن فهمیده می شود.
لویناس این در همه جا حاضر بودنِ دیگری را با وسواس و شکنجه توصیف می کند. برعکس، لکان پرسش زیر را مطرح می کند: «آیا زیر نگاه خیره بودن هیچ رضایتی به همراه ندارد؟» (لکان، ۷۱، ۱۹۷۸). می توان پرسید آن رضایتی که لکان در ذهن دارد چیست؟ رضایتی حاصل از ابژه ی خواست دیگری قرار دادنِ خود: «این است سوژه ای که خود را به مثابه ی ابژه تعین می بخشد، آن هنگام که با انقسام سوبژکتیویته مواجهه می شود» (لکان، ۱۶۸، ۱۹۷۸). سوژه ی لکانی خود را به مثابه ی ابژه پیشکش می کند. او خود را در دیگری بزرگ گم می کند، یا، به بیان دیگر، سوژه خود را جانشین ابژه ای می کند که دیگری بزرگ را کامل می کند (شفردسون، ۸۴، ۱۹۹۷). آن جا که لکان این جانشینی را دقیقاً به مثابه ی قربانی شدن شرح می دهد، مفهوم انفعال لکانی بُعدی اخلاقی نیز می گیرد. از سوی دیگر، می توان پرسید که آیا این رضایتی که لکان از آن سخن می گوید، در جهان لویناسی دیده نمی شود؟ آیا هیچ رضایتی در برای دیگری بودن یا در جای دیگری بودن وجود ندارد؟ یا اگر بخواهیم دقیق تر بگوییم، آیا رضایتی در نبودن نیست؟
آیا این انفعال صرفاً تکرارشونده و وسواسی، و سائقی مکرر به سوی ارضا شدن است، یا این که وضعیت پایدار و ذاتی سوبژکتیویته ی معاصر است؟ ژیژک وضعیت انفعال را به شیوه ای کاملاً مشابه تفسیر می کند. او می پرسد: «چه می شود اگر تجربه ی بنیادین سوژه ی انسانی از قسم حضور نزد خود نباشد، (...) بلکه از قسم نوعی انفعال آغازین و حساس(۱۴) به پاسخ گویی باشد (...) انفعالی که هرگز ویژگی های مثبتی ندارد، بلکه همیشه انزوا طلب، و به شکل ردی از غیاب خود باقی می ماند؟» (ژیژک، ۶۶۴، ۲۰۰۰). ژیژک این ایده را با معرفی مفهوم بیناانفعالیت(۱۵) بسط می دهد، که می تواند به مثابه ی صورت پست مدرن مفهوم بیناسوبژکتیویته تفسیر شود. ژیژک می نویسد: «بیناانفعالیت پدیده ای زائد نیست که تنها در وضعیت “آسیب شناختی” اتفاق بیافتد، (...) بلکه جنبه ای است که به سطوح ابتدایی تر، یعنی حداقلِ ضروری سوبژکتیویته تعین می بخشد» (ژیژک، ۱۱۶، ۱۹۹۷). در این جا است که ژیژک کاملاً به این موضع لویناس نزدیک می شود که وضع سوبژکتیو «اصلی»، تامل بر خود(۱۶) و خود انگیزی(۱۷) نیست بلکه جانشینی اولیه است. اما نتایج حاصل از ایده ی لویناسی درباره ی گروگانِ منفعلِ دیگری بودن با ایده ی ژیژک درباره ی بیناانفعالیت کاملاً متفاوت است. در جهان لویناسی وضعیت مسئولیت به مثابه ی انفعال به عمل اخلاقی تعالی می یابد و باید هم تعالی یابد، یا به بیان دیگر، این خودِ اخلاقی بودن است. ژیژک بیناانفعالیت را به مثابه ی یک شبکه و یک ابزار تفسیر می کند، شبکه و ابزاری که انفعال سست را به دیگری منتقل می کند، که البته این برای سوژه امری آغازین است. ژیژک می گوید: «برای این که من سوژه ای فعال باشم، باید انفعال سست خود را به دیگری انتقال دهم، انفعال سستی که هستی جوهری من در آن متراکم است. انتقال دادن تجربه ی انفعال به دیگری پدیده ای است بسیار رازآمیز تر از فعال بودن به واسطه ی دیگری: در بیناانفعالیت من به شیوه ای بسیار ریشه ای تر از فعالیت متقابل مرکززدایی می شوم، زیرا بیناانفعالیت هسته ی هویت جوهری ام را از من می گیرد» (ژیژک، ۱۱۶، ۱۹۹۷). ایده ی ژیژک به وضوح ضدلویناسی است: انفعال من از طرف دیگری نیست، بلکه انفعال دیگری از طرف من است.
نکته ی قابل توجه دیگر این است که مفهوم بیناانفعالیت برای جنسیت های مختلف دلالت های متفاوتی دارد. چنان که قبلاً ذکر کرده ام برای لویناس و لکان، زنانگی حدی مفهومی است که در آن سوی دانش و گفتمان قرار می گیرد. لویناس می گوید: «ماهیت زنانگی دیگربودگی است» (۸۸-۸۵، ۱۹۸۷). اما این همان دیگربودگی نیست که برای سوژه ی لویناسی قدرتی فلج کننده دارد و زیر بار مسئولیت معلق است. در این جا می توانیم به این بحث لوس ایریگاره اشاره کنیم که در جهان لویناسی دو سطح از دیگربودگی وجود دارد: دیگربودگی دیگری به این معنا است که دیگری مرد - پسر - خدا ی دیگری است که عدم تناهی اش سوژه را با بستن به قید های مسئولیت معلق می کند. ما می توانیم این وضعیت را به مثابه ی انفعالی که از لحاظ اخلاقی فعال است شرح دهیم. و سطح دوم، دیگربودگیِ زنانه است که به سوی تاریکی و اسرار آمیزی انزوا می طلبد و ابژه ای منفعل برای نوازش کردن است، اما موقعیت یک سوژه ی اخلاقی را ندارد. ایریگاره می نویسد: «وقتی لویناس وارد بحث درباره ی جنس دیگر - همان دیگری، در بیان من - و رازآمیزی دیگری می شود، در جایگاه عشق جسمانی پایه های استوار مردسالاری را رها نمی کند. اگرچه او از نوازش کردن لذت می برد، اما دیگری زنانه را در اعماق فرورفتگی وامی گذارد و به بیان دقیق تر او را در تاریکی شبه حیوانیت رها می کند تا بتواند به مسئولیت اش نسبت به جهان مردانه بپردازد. برای لویناس امر زنانه، دیگری ای نیست که به خاطر آزادی و هویت انسانی اش قابل احترام باشد. دیگری زنانه بی آن که جایگاه خاص خود را داشته باشد رها می شود. این جا نقطه ای است که فلسفه ی لویناس به طریقی ریشه ای از اخلاقیات فاصله می گیرد» (ایریگاره، ۱۱۳، ۱۹۹۱). ایریگاره می گوید، این انفعال زنانه از جنس انفعال ماده است، انفعال نخستینی که پیش از تمایز میان انفعال و فعالیت قرار می گیرد. دقیقاً همین انفعال زنانه است که این امکان را برای ژیژک فراهم می آورد تا سوبژکتیویته ی معاصر را به مثابه ی ذاتاً زنانه بودن تعریف کند: «گرچه این نظر که مرد تمایل دارد عملی را مستقیماً انجام دهد و عمل اش را در معرض دید بگذارد، در حالی که زن ترجیح می دهد توسط نماینده عملی را انجام دهد و به دیگری اجازه می دهد (یا دیگری را برای انجام کاری هدایت می کند) تا آن عمل را برایش انجام دهد، کلیشه ا ی ناخوشایند جلوه می کند... اما آیا این کلیشه به شان زنانه ی سوژه اشاره نمی کند؟ آیا ممکن است حالت سوبژکتیو “اصیل”، حالت برسازنده ی سوبژکتیویته، انجام خودمختارانه ی کاری نباشد بلکه یک جانشینی ازلی باشد، این که عقب بنشینم و اجازه دهم که فرد دیگری کاری را برای من و به جای من انجام دهد؟» (ژیژک، ۱۱۹-۱۱۸، ۱۹۹۷). به بیان دیگر، لویناس میان انفعال فعال مردان و انفعال منفعل زنان تمایز قائل می شود، در حالی که ژیژک ساختار سوبژکتیویته ی بیناانفعالی را به مثابه ی زنانه بودن تعریف می کند. البته می توان این نظریه را رد کرد، همان طور که رزی برایدوتی(۱۸) آن را به مثابه ی یک «واپس روی ضدفمینیستی» (برایدوتی، ۵۴، ۲۰۰۲) و یا همچون نوعی زن ستیزی پست مدرن رد می کند، اما مسئله این است که چنین الگویی از سوبژکتیویته دوباره در بافت های مختلف نمودار می شود و به مثابه ی ایدئولوژی برجسته ی معاصر نیز مطرح شده است. فیلم های لارس فون تریه را می توان به عنوان نمونه ای برای این ایدئولوژی در نظر گرفت. اکنون می خواهم درباره ی این فیلم ها بر حسب منطق انفعال و جانشینی صحبت کنم.

نظرات کاربران درباره کتاب فلسفه‌ی فون‌تریه