فیدیبو نماینده قانونی دانشگاه امام صادق (ع) و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب سیاست‌گذاری فرهنگی مسجد در جمهوری اسلامی ایران

کتاب سیاست‌گذاری فرهنگی مسجد در جمهوری اسلامی ایران

نسخه الکترونیک کتاب سیاست‌گذاری فرهنگی مسجد در جمهوری اسلامی ایران به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

با کد تخفیف fdb40 این کتاب را در اولین خریدتان با ۴۰٪ تخفیف یعنی ۶,۳۶۰ تومان دریافت کنید!

درباره کتاب سیاست‌گذاری فرهنگی مسجد در جمهوری اسلامی ایران

این کتاب مذکور مشتمل بر ۴ فصل و چند مبحث مرتبط در هر فصل به شرح ذیل می‌باشد: فصل اول این کتاب با عنوان «مبانی نظری پژوهش» از دو بخش تشکیل شده است که در بخش اول به بررسی نظری دین، دولت و فرهنگ پرداخته شده و نظریه‌ی ولایت فقیه امام خمینی (ره) به‌عنوان دیدگاه مختار محقق برگزیده و انتخاب شده است. در بخش دوم به جایگاه مسجد در نظام اسلامی پرداخته شده و تلاش نگارنده بر آن بوده تا اقدامات سیاستی پیامبر اکرم (ص) در حوزه‌ی مسجد و نیز دیدگاه‌های رهبران جمهوری اسلامی ایران (امام خمینی و مقام معظم رهبری) را تحلیل نماید. فصل دوم کتاب نیز با عنوان «سیر سیاستی مسجد پس از انقلاب اسلامی تا‌کنون (۱۳۵۷-۱۳۹۲)» به اهم مسائل سیاستی مرتبط با حوزه‌ی مسجد که در ماهنامه‌ی مسجد (از شماره ۱ تا شماره ۱۷۰) منعکس یافته می‌پردازد و در ادامه‌ی این فصل سیاست‌های اتخاذ شده ناظر به اهم مسائل مذکور شامل اسناد بالادستی جمهوری اسلامی ایران و نیز اسناد وزارتخانه‌ها و سازمان‌های مرتبط با حوزه‌ی مسجد طی چهار دهه از انقلاب اسلامی مورد تحلیل و ارزیابی قرار می‌گیرد. در فصل سوم کتاب «سیاست‌گذاری فرهنگی مسجد در جمهوری اسلامی ایران: بررسی دیدگاه‌های خبرگان حوزه‌ی مسجد» نیز داده‌های کیفی به‌دست آمده از مصاحبه‌های نیمه‌ساختار‌یافته با نخبگان حوزوی و علمی مرتبط با حوزه‌ی مساجد با استفاده از روش تحلیل مضمون (Thematic Analysis) مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته و در نهایت نگارنده با طی کردن سه مرحله‌ی فرآیند تحلیل مضمون، دیدگاه خبرگان پیرامون سیاست‌گذاری فرهنگی مسجد در جمهوری اسلامی ایران را احصا نموده که در آن «دیدگاه نظری دخالت حکومت درحوزه‌ی مسجد»، «رویکردهای دخالت حکومت در حوزه‌ی مسجد» و «حکومت و سازمان‌های فرهنگی مرتبط با حوزه‌ی مسجد» به‌عنوان مضامین فراگیر تبیین شده است. در فصل چهارم کتاب «جمع‌بندی و نتیجه‌گیری» نگارنده تلاش نموده طی مصاحبه‌های صورت گرفته با خبرگان و تحلیل داده‌های به‌دست آمده از مختصات نظریه‌ی ولایت فقیه و دیدگاه‌های رهبران جمهوری اسلامی ایران در حوزه‌ی مسجد (امام خمینی و آیت‌الله خامنه‌ای) الگوی خود تحت عنوان الگوی مطلوب سیاست‌گذاری فرهنگی مسجد در جمهوری اسلامی ایران را ارائه نماید. در انتهای فصل نیز پیشنهادهایی برای پژوهش‌های آتی در حوزه‌ی مسجد به پژوهش‌گران شده است.

ادامه...

بخشی از کتاب سیاست‌گذاری فرهنگی مسجد در جمهوری اسلامی ایران

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:



مقدمه

مسجد در فرهنگ اسلامی از جایگاه بسیار رفیع و والایی برخوردار است، به گونه ای که به عنوان خانه ی خدا بر روی زمین(۱)، جایگاه پیامبران(۲) و بهترین مکان(۳) معرفی شده است. این پایگاه دینی در طول تاریخ اسلام نه فقط محل عبادت و مناجات بوده بلکه مرکز تصمیم گیری های مهم سیاسی، اقتصادی، نظامی و مکان نشر معارف دینی و کانون تربیت انسان های متعهد به ویژه جوانان و جایگاه حل معضلات امت اسلامی و محور وحدت مسلمانان و پشتوانه محکم برای نظام اسلامی محسوب می شده است. تاملی در سیره ی پیامبر اکرم (ص) گواه این موضوع می باشد که رسول الله (ص) پس از آنکه در مدت سیزده سال اول بعثت خود بستری لازم برای تشکیل نظام اسلامی مهیا کردند، با هجرت به مدینه سنگ بنای جامعه اسلامی را گذاشتند. ایشان در اولین اقدام پس از ورود به مدینه مکانی به نام مسجد تاسیس نمودند. پیامبر اکرم (ص) در مسجد ـ به عنوان نخستین پایگاه و مجمع مسلمانان ـ به امور عبادی، آموزشی، تربیتی، فرهنگی، نظامی می پرداختند. به عبارت دیگر «این پایگاه مهم سیاسی و عبادی از صدر اسلام تا کنون نقشی حیاتی و عمیق در زندگی فردی و اجتماعی مردم داشته که با کارکردهای تاثیرگذار در میان جوامع مختلف اسلامی به عنوان قوی ترین و بنیادی ترین نهاد در تحولات عبادی، سیاسی، فرهنگی، اجتماعی و حتی نظامی مسلمانان مطرح و همواره منشا خیرات و برکات فراوان و چشمگیری بوده است» (رضایی، ۱۳۸۲: ۱۱۳-۱۲۵). امام خمینی (ره) در این زمینه می گوید: «مسجد در اسلام و در صدر اسلام همیشه مرکز جنبش و حرکت های اسلامی بوده؛ از مسجد تبلیغات اسلامی شروع می شده است و از مسجد حرکت قوای اسلامی برای سرکوبی کفار و وارد کردن آن ها در [زیر] بیرق اسلام بوده است. همیشه در صدر اسلام مسجد مرکز حرکات و مرکز جنبش ها بوده است» (صحیفه امام، ۱۳۷۰، ج ۷: ۶۵). به عبارت دیگر مساجد به عنوان کانون فعالیت های فرهنگی، سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، قضایی و آموزشی تلقی می شده است. این مکان شریف و مقدس در واقع قلب تپنده جامعه اسلامی به شمار می آید اما متاسفانه امروز پس از گذشت چهار دهه از انقلاب اسلامی و شکل گیری نهادهای مختلف برای رفع نیازهای مادی و معنوی مردم چنین احساس می شود که پایگاه اصلی این حرکت که مساجد می باشند مورد غفلت و فراموشی قرار گرفته است و جایگاه خود را در منظومه ی فرهنگی، ارتباطی، تربیتی و دینی پیدا نکرده است (ابوالقاسمی، ۱۳۷۷: ۴۵) و حتی به نظر برخی «در حال حاضر بعد از گذشت بیش از یک ربع قرن از انقلاب اسلامی و تشکیل جمهوری اسلامی ایران، شاهد کم رنگ شدن نقش مساجد در جامعه هستیم. این بی رونقی حتی در زمینه ی رسالت اولیه ی مساجد، برگزاری آداب و آیین های نیایشی هم محسوس است» (عابدی جعفری، ۱۳۸۴: ۳۲).
این در حالی است که بالغ بر ۷۰ هزار مسجد(۴) در کشور وجود دارد که گسترده ترین شبکه فراگیر اجتماعی را در جمهوری اسلامی ایران شکل می دهند اما نیازمند مدیریت و سیاست گذاری خلاق و پویا در سطح کلان جهت بهره برداری بهتر و دقیق تر از این نهادهای(۵) دینی است چرا که «در حال حاضر بیش از ۱۵ نهاد و سازمان به صورت پراکنده و منفک از هم و بدون انسجام و هماهنگی در مسجد فعال می باشند که متاسفانه به دلیل فقدان برنامه های راهبردی مشخص و نیز تعدد مراکز تصمیم گیری و شیوه های اجرایی ناهماهنگِ غیر فراگیر و همچنین پراکندگی منابع مالی، امکانات و.... موجب گردیده که قدرت اثرگذاری و جذب مردم به وی‍ژه جوانان و نوجوانان را در حد انتظار از دست داده و نه تنها قدم های اساسی و چشم گیری در جهت ارتقاء جایگاه حقیقی مساجد برداشته نشده بلکه با برنامه هایی متشابه و متعارض و اجرای ناهماهنگ فعالیت ها اسباب دلسردی مردم و در حاشیه ماندن شان و جایگاه واقعی مساجد را به وجود آورده است (معاونت بقاع و اماکن متبرکه سازمان اوقاف و امور خیریه، ۱۳۸۶).
این ارگان ها و سازمان ها به شرح ذیل می باشد:



این تنوع مراکز و سازمان های مرتبط با حوزه ی مساجد (با توجه به عدم هماهنگی و یکپارچگی میان آن ها) که هر کدام نگاه مخصوص به خود دارند و با در نظر گرفتن رویکردها و منظرهای خویش اقدام به فعالیت در مساجد می کنند، علاوه بر موازی کاری های مکرر، موجبات تشتت و پریشانی خاطر را در اذهان مخاطبان مساجد ایجاد کرده است و بالتبع سبب پایین آمدن میزان کارایی و بهره وری عملکرد آن ها شده است. به عبارت دیگر «با مطالعه وضعیت فعلی مساجد کشور و بررسی سیستم حاکم بر آن ها به این نتیجه خواهیم رسید که مساجد کشور، فاقد سیستمی جامع، پویا و منعطف اند. سلیقه ای بودن هدف گذاری های کلان، فقدان برنامه ریزی های کارشناسانه، نبود افراد کارآمد و آموزش دیده، عدم کنترل و نظارت بر فعالیت ها و ارزیابی آن ها و از همه مهم تر پایین بودن اثربخشی و کارایی مساجد گواهی بر این مدعاست» (بنائی، ۱۳۹۱: ۱۶). به همین خاطر در این حیطه برای دستیابی به جایگاه ارزشمند و اعتلای مساجد کشور تحول در شیوه های مدیریت و سیاست گذاری جمهوری اسلامی ایران در حوزه ی مساجد امری انکار ناپذیر باشد. چرا که فقدان سیاست گذاری و مدیریت واحد در مساجد از جمله مشکلات اساسی این نهاد دینی است که از ابتدای انقلاب اسلامی تا کنون دست به گریبان مساجد کشور بوده است (معاونت بقاع و اماکن متبرکه سازمان اوقاف و امور خیریه، ۱۳۸۶).
در این زمینه به نظر می رسد پیرامون سیاست گذاری فرهنگی مسجد ـ جهت ساماندهی ارگان ها و سازمان های مرتبط ـ می بایست به تبیین رابطه ی حکومت و مسجد (تعیین حدود و ثغور مداخله ی حکومت در حوزه مساجد) پرداخت. چرا که در ارتباط با موضوع مذکور (حضور یا عدم حضور حکومت در مساجد) دو نگاه کاملاً متفاوت وجود دارد. «عده ای معتقد بر عدم دخالت دولت ـ به عنوان بازوی اجرایی حکومت ـ در امر مسجد می باشند و این حضور را زمینه روگردانی و کاهش استقبال مردم در مدیریت و مشارکت فعال در مساجد می دانند. دلایلی را که این گروه برای صحت و تایید نظرات خویش می آورند به طور خلاصه می توان چنین برشمرد : مسجد یک نهاد مدنی و غیر دولتی است و غالب مساجد کشور از صدر اسلام تاکنون توسط مردم با شکل دهی کمک های نقدی و جنسی و جاری ساختن سنت حسنه وقف بنا شده است. در ادوار گذشته که این همه مساجد در نهایت زیبایی و ظرافت ساخته شده است ـ و مردم تمامی ذوق و سلیقه های خود را در مساجد به کار برده اند ـ دولت ها نقشی آن چنانی در ایجاد یا کمک به آن نداشته اند (اگرچه مساجدی که در قالب مساجد سلطانیه یا ارگ و... مشهور بوده اند و توسط دولت ها ساخته شده اند، این ناشی از اهمیت و جایگاهی بود که مسجد در بین مردم دارا بوده و شاهان و سلاطین سعی نموده اند، از طریق ساخت مساجد تظاهر به تدین و دینداری و استفاده از احساسات عام مردم نمایند). وقتی مردم خودشان هزینه ساخت و نگهداشت مساجد را می پردازند تمایلی ندارند که در زمان بهره برداری، نهادهای دولتی و... در مدیریت و اداره آن و چگونگی انتخاب ائمه جماعات و فعالیت و اجرای برنامه دخالت نماید. این عامل موجب کم میلی و عدم رغبت در ساخت و تجهیز مساجد می شود.(۶)
در مقابل عده ای که موافق حضور دولت هستند، اعتقاد دارند، مساجد با توجه به گستردگی و وسعتی که در سطح کشور دارند، در توان مردم نیست (با توجه به شرایط معیشتی و وضع اقتصادی موجود) که بتوانند این حجم عظیم را ساخت و تجهیز و بازسازی نمایند.(۷) به همین خاطر ضروری است، دولت به کمک مساجد بشتابد. به اعتقاد این گروه، «مردمی اداره شدن مساجد یعنی همه چیز مساجد رها باشد و دولت هیچ گونه کمکی به این پایگاه های معنویت و انسان سازی ننماید، نگرشی درست و عمیق به مقوله مسجد نیست.... به اعتقاد آنان همین دیدگاه (مردمی اداره کردن مسجد) سبب شده تا برخی شرکت های دولتی با مساجد معامله تجارتخانه ای کرده و پول آب و برق آن را هم به قیمت تجاری محاسبه کنند...» (موظف رستمی، ۱۳۸۴: ۲۷۵-۲۷۶).
در همین زمینه (تبیین رابطه حکومت و مسجد) عده ای دیگر قائل به سه رویکرد متمایز و متفاوت می باشد. رویکرد نخست رویکرد تمرکزی است. بدین معنا که در کشور، سازمانی به صورت مستقل برای حوزه مسجد تشکیل شود و متولی انجام همه ی امور مربوط به مساجد کشور اعم از احداث و تامین نیروی انسانی و اداره امور جاری آن گردد. رویکرد دوم این است که همین سیاق موجود در مدیریت مساجد کشور که در طی سی سال گذشته بوده است ادامه پیدا کند. این دیدگاه به عدم تمرکز کامل قائل است. استدلال اصلی هم این است که همین مساجد با همین وضعیت در انقلاب نقش اصلی داشته اند و در همه صحنه های دیگر بعد از انقلاب هم دارای عملکرد موفقی بوده اند. رویکرد سوم بر ضعف هایی در وضع موجود مدیریت مساجد تاکید دارد و برای برطرف کردن آن به مدیریت نیمه متمرکز مساجد قائل است. بدین ترتیب که سیاست گذاری به صورت متمرکز صورت پذیرد ولی اداره مساجد در سطح اجرایی به صورت کاملاً غیر متمرکز و با مشارکت کامل مردمی انجام شود. به عبارت دیگر این رویکرد قائل به مشارکت عموم مردم و عموم دستگاه های کشور در مدیریت مساجد می باشد. در این رویکرد مردمی بودن مساجد و مشارکت دولت در توسعه مساجد کشور نباید در تزاحم و تعارض یکدیگر قرار گیرد بلکه دولت باید چنان در توسعه مساجد کشور مشارکت کند که مشارکت وی، باعث افزایش مشارکت مردم شود (معاونت بقاع و اماکن متبرکه سازمان اوقاف و امور خیریه، ۱۳۸۶).
با عنایت و ملحوظ داشتن رویکردهای فوق آنچه که در این میان بیش از همه لازم و ضروری به نظر می رسد، تعیین حدود و ثغور مداخله ی حکومت در حوزه مساجد می باشد.(۸) در این راستا تلاش محقق در این کتاب بر آن بوده تا مقدم بر هر چیز، سیر سیاستی نهاد مذکور پس از شکل گیری و به ثمر نشستن انقلاب اسلامی تا زمان فعلی (چهار دهه) مورد مطالعه و بررسی قرار دهد تا واکاوی سیر سیاستی مذکور ـ سیاست های ارگان ها و سازمان های مرتبط با مسجد ـ بتوان ـ در گام بعد ـ به الگوی مطلوب سیاست گذاری فرهنگی مسجد در جمهوری اسلامی ایران نائل شد و بر اساس آن حدود و ثغور مداخله ی حکومت در حوزه مساجد مشخص گردد و نیز جایگاه، نقش و وظایف ارگان ها و سازمان های مرتبط با حوزه مساجد معین شود و نوعی از وحدت و انسجام فرهنگی در حیطه این نهادهای دینی شکل بگیرد و بتواند باعث اعتلا و ارتقاء جایگاه مساجد در نظام اسلامی در جمهوری اسلامی ایران گردد.
شایان ذکر است که کتاب مذکور مشتمل بر ۴ فصل و چند مبحث مرتبط در هر فصل به شرح ذیل می باشد:
فصل اول این کتاب با عنوان «مبانی نظری پژوهش» از دو بخش تشکیل شده است که در بخش اول به بررسی نظری دین، دولت و فرهنگ پرداخته شده و نظریه ی ولایت فقیه امام خمینی (ره) به عنوان دیدگاه مختار محقق برگزیده و انتخاب شده است. در بخش دوم به جایگاه مسجد در نظام اسلامی پرداخته شده و تلاش نگارنده بر آن بوده تا اقدامات سیاستی پیامبر اکرم (ص) در حوزه ی مسجد و نیز دیدگاه های رهبران جمهوری اسلامی ایران (امام خمینی و مقام معظم رهبری) را تحلیل نماید.
فصل دوم کتاب نیز با عنوان «سیر سیاستی مسجد پس از انقلاب اسلامی تا کنون (۱۳۵۷-۱۳۹۲)» به اهم مسائل سیاستی مرتبط با حوزه ی مسجد که در ماهنامه ی مسجد (از شماره ۱ تا شماره ۱۷۰) منعکس یافته می پردازد و در ادامه ی این فصل سیاست های اتخاذ شده ناظر به اهم مسائل مذکور شامل اسناد بالادستی جمهوری اسلامی ایران و نیز اسناد وزارتخانه ها و سازمان های مرتبط با حوزه ی مسجد طی چهار دهه از انقلاب اسلامی مورد تحلیل و ارزیابی قرار می گیرد.
در فصل سوم کتاب «سیاست گذاری فرهنگی مسجد در جمهوری اسلامی ایران: بررسی دیدگاه های خبرگان حوزه ی مسجد» نیز داده های کیفی به دست آمده از مصاحبه های نیمه ساختار یافته با نخبگان حوزوی و علمی مرتبط با حوزه ی مساجد با استفاده از روش تحلیل مضمون (Thematic Analysis) مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته و در نهایت نگارنده با طی کردن سه مرحله ی فرآیند تحلیل مضمون، دیدگاه خبرگان پیرامون سیاست گذاری فرهنگی مسجد در جمهوری اسلامی ایران را احصا نموده که در آن «دیدگاه نظری دخالت حکومت درحوزه ی مسجد»، «رویکردهای دخالت حکومت در حوزه ی مسجد» و «حکومت و سازمان های فرهنگی مرتبط با حوزه ی مسجد» به عنوان مضامین فراگیر تبیین شده است.
در فصل چهارم کتاب «جمع بندی و نتیجه گیری» نگارنده تلاش نموده طی مصاحبه های صورت گرفته با خبرگان و تحلیل داده های به دست آمده از مختصات نظریه ی ولایت فقیه و دیدگاه های رهبران جمهوری اسلامی ایران در حوزه ی مسجد (امام خمینی و آیت الله خامنه ای) الگوی خود تحت عنوان الگوی مطلوب سیاست گذاری فرهنگی مسجد در جمهوری اسلامی ایران را ارائه نماید. در انتهای فصل نیز پیشنهادهایی برای پژوهش های آتی در حوزه ی مسجد به پژوهش گران شده است.
در پایان بر خود لازم می دانم از تمام کسانی که بنده را در راه به ثمر رسیدن این کتاب یاری نمودند، تقدیر و تشکر به عمل آورم و آرزوی موفقیت و عاقبت به خیری را برای آنان آرزو نمایم؛ به ویژه پدر و مادرم که دعای خیرشان همیشه بدرقه ی راهم بوده و هست و خواهد بود؛ از راهنمایی استاد ارجمندم جناب دکتر ناصر باهنر که با لطف و سعه صدر بنده را مورد راهنمایی و هدایت خود قرار دادند و در راستای انتشار این اثر از هیچ کوششی دریغ نکردند و نیز از زحمات و مشاوره های دلسوزانه جناب آقای دکتر حسام الدین آشنا و دکتر مصباح الهدی باقری کنی کمال تشکر و قدردانی را دارم. همچنین ضروری می دانم از دانشجویان معارف اسلامی و فرهنگ و ارتباطات که در طی دوران تحصیل به من لطف داشتند و از هیچ کمکی جهت نگارش این کتاب دریغ نورزیدند تشکر نمایم. در نهایت اگر کاستی و نقصی در پژوهش حاضر وجود دارد، ناشی از عدم دقت علمی نگارنده می باشد که ارائه ی پیشنهادات تکمیلی توسط صاحب نظران و اندیمشندان حوزه ی مسجد می توان بر غنای این بحث بیفزاید.

میثم فرخی
خرداد ۱۳۹۴

بخش اول: مبانی نظری پژوهش

فصل اول:بررسی نظری دین، دولت و فرهنگ

۱. بررسی نظری دین و دولت
۱.۱. مفهوم دولت
در مورد مفهوم دولت(۹) تاکنون مفهوم ثابت و مستقلی بیان نگردیده است. این پرسشی که «دولت چیست» یکی از ساده ترین و در عین حال مبهم ترین پرسش هایی است که در مبحث سیاست طرح می شود. پاسخ آن نیز می تواند به همان اندازه مبهم یا ساده اندیشانه باشد. دانشمندان علوم سیاسی واژه ی دولت را از دشوارترین واژگان دانسته اند زیرا نمی توان به درستی گفت که آیا دولت عنوانی است برای مجموعه ی نهادهای حاکم بر جامعه یا یکی از اجزای جامعه است، آیا مجموعه ی ارزش ها و باورها درباره ی حیات مدنی است یا ساختی از حاکمیت قانونی است. شاید یکی از دلایل پیچیدگی این مفهوم ربط و نسبت آن با مفاهیم سیاسی مرتبط با آن همچون حاکمیت، حکومت، جامعه، قانون و عامه ی مردم است(۱۰) (مهرنیا، ۱۳۹۰: ۳۴).
نکته ی دیگری که بر ابهام آن می افزاید، این است که روشن نیست آیا دولت یک امر انتزاعی است، چنانکه هگل می گوید یا یک امر ابزاری (کاپلستون، ۱۳۸۷، ج ۷: ۲۱۲). به نظر هگل «دولت صرفاً مجموعه ای از قوانین یا دستگاه اداری شخص حاکم نیست بلکه دارای معنایی عام، فراگیر و عمیق تر است. به باور وی نباید دولت را به عنوان پدیده ای قهر آمیز و قدرتی گریز ناپذیر تلقی کرد بلکه مقوله ای است که از درون طبع آدمیان به عنوان موجوداتی عقلانی جوشیده است. در واقع او به جای «حیوان سیاست ورز» ارسطویی، «حیوان دولت مدار» را جایگزین می کند و دولت را ورای جامعه و خانواده می داند. حال آنکه در مقابل این نظریه دیدگاهی وجود دارد که دولت را صرفاً ابزار و وسیله ای می داند که توسط جامعه یا بخش هایی از جامعه برای مقاصد خاصی ایجاد شده است. این رویکرد به دولت، همان رهیافت مارکسیستی است که دولت را چونان ابزاری در دست طبقه ی حاکم به منظور حفظ مناسبات طبقاتی و اعمال فشار بر طبقات فرودست جامعه می داند» (مهرنیا، ۱۳۹۰: ۳۴-۳۵).
اختلاف نظر در مورد عدم توافق نظر متفکران و پژوهش گران سیاسی در مورد تعریف دولت بیش از هر چیز به گوناگونی اندیشه ها در مورد سرشت دولت می باشد که بر تعریف ها اثر می گذارد.(۱۱) به عقیده بورگس(۱۲)، «دولت، بخش خاصی از اجتماع نوع بشر است که به صورت سازمان یافته دیده می شود». از نظر بلونشلی(۱۳)، «دولت، مردمی از لحاظ سیاسی سازمان یافته در سرزمین معینی است». ویلسون(۱۴)، «دولت را مردم سازمان یافته طبق کانون در سرزمینی معین» تعریف می کند. به عقیده گارنر(۱۵)، «دولت، اجتماع انسان های کم و بیش زیادی است که سرزمینی را در تصرف دائمی دارند، از کنترل خارجی مستقل یا به تقریب مستقل اند و حکومت سازمان یافته ای دارند که بیشتر ساکنان آن سرزمین به طور عادت از آن اطاعت می کنند». دال(۱۶) گفته است: «به نظام سیاسی متشکل از ساکنان یک سرزمین و حکومت آن سرزمین دولت گفته می شود». تعریف مک آیور(۱۷) از دولت این است: «دولت مجتمعی است بنا به قانون، توسط حکومتی دارای قدرت اجبارکننده، در اجتماعی که سرزمین مشخصی دارد، شرایط عمومی و بیرونی نظم اجتماعی را حفظ می کند». از دیدگاه هارولد لاسکی(۱۸) نیز «دولت، اجتماعی سرزمینی که به حکومت و اتباع تقسیم شده و در داخل حوزه ی معین شده ی خود ادعای برتری بر همه ی نهادهای دیگر دارد» تعریف می شود (عالم، ۱۳۸۶: ۱۳۶-۱۳۷).
به دلایل متعددی باید درخصوص دولت به دقت اندیشید. از نظر عملی مشکل بتوان زندگی را بدون دولت تصور کرد. وجود دولت نه تنها مبین وجود مجموعه ای از نهادها است بلکه حاکی از وجود نگرش ها و شیوه های اعمال و رفتاری است که مختصراً مدنیت خوانده شده و به حق جزئی از تمدن به شمار می آیند. به یک عبارت خلاصه و موجزتر باید گفت که دولت شامل دو تصور عینی (نهادها) و ذهنی (نگرش ها) است. دوم اینکه دولت نهادی منفعل و بی طرف نیست که بتوان آن را نادیده گرفت و نه حاصل تصادف صرف و ساده است. زیرا که دولت دارای یک ریشه تاریخی بوده و ساخت آن در طی مرور زمان شکل گرفته و خود هم در تاثیرپذیری از اجتماع است و هم بر آن موثر است. سوم اینکه شکل دیگری که بر ابهام و پیچیدگی مفهوم دولت می افزاید اختلالات با مفاهیم دیگری است که ارتباط نزدیکی با مفهوم دولت دارند از جمله جامعه، جماعت، ملت، حکومت، سلطنت، حاکمیت و جز آن (وینسنت، ۱۳۸۱: ۱۷-۱۸).
مفهوم دولت در ادبیات سیاسی به دو معنا به کار رفته است: نخست به معنای «سلطه» یا «حکومت» و دوم، به معنای «مجموعه ی یک کشور»، «مردم» و «نظام مستقل سیاسی». در واقع، دولت مجموعه ی بزرگی از افراد است که در یک سرزمین معین به طور دائم زندگی می کنند و هویت، شخصیت و حکومت مستقل دارند (افضلی، ۱۳۶۴: ۱۵).

جدول ۱- برخی تعاریف دولت از منظر اندیشمندان و متفکران



مراد از مفهوم «دولت» در این پژوهش همان مفهوم حکومت در جمهوری اسلامی ایران می باشد که عبارت است از: یک نظام سیاسی یکپارچه و با هویت معنوی مشخص که بر مبنای مردم معینی و سرزمین مشخصی تکوین می یابد؛ نظام واحدی که در سایه ی آن مردم به سر برده و اداره آن جامعه را قوای سه گانه (مقننه، مجریه، قضائیه) بر عهده دارند.
۲.۱. مفهوم دین
وجود تعدد و تنوع در تعاریف دین نه به معنی غیر محصّل بودن تلاش های نظری دین پژوهان سلف در این راه است و نه مانع از ادامه ی آن توسط دین پژوهان بعد از ایشان می شود (شجاعی زند، ۱۳۸۸: ۱). اما وجود این تعاریف متعدد پیرامون مفهوم سهل ممتنع دین خود گواهی بر مشکل بودن ارائه تعریف آن می باشد.(۱۹)
بررسی دیدگاه ها و نظریه های دین پژوهان، دو نوع نگاه را در مورد دین نشان می دهد: نگاهی که دین را یک پدیده ی ذهنی، درونی و روانی در نظر می گیرد و آن را بیشتر در ابعاد فردی مورد بررسی قرار می دهد. این دسته تعریف ها خود بر دو گونه است: گونه ی اول تعریف هایی را شامل می شود که محدودیت ها و ناتوانایی های انسان را مبنای تعریف قرار می دهد و گونه ی دوم بر امیال و گرایش های او تکیه می کند.(۲۰) و نگاهی که دین را یک پدیده ی عینی، بیرونی و اجتماعی ـ فرهنگی تلقی کرده و بیشتر آن را در ابعاد اجتماعی (حتی به عنوان یک نهاد اجتماعی) در نظر می گیرد. روان شناسان از منظر اول و انسان شناسان و جامعه شناسان از منظر دوم به دین می نگرند؛ اگرچه نباید از نظر دور داشت که بعضی روان شناسان به پایه ها و تاثیرهای اجتماعی دین نیز توجه می کنند همچنانکه بعضی از انسان شناسان و جامعه شناسان نیز ابعاد روانی دین را مدّ نظر قرار می دهند (مهدوی کنی، ۱۳۸۷: ۲۶-۲۷).
بعضی از اندیشمندان نیز تلاش کردند تا با دستیابی به ذات و جوهر دین، آن را تعریف و دسته بندی نمایند. این گونه شناسی از تعاریف دین اگرچه ملاحظات عدیده ای را پوشش می دهد اما لزوماً تمامی انواع موجود را در بر نمی گیرد. در این راستا گونه های کارکردی و جوهری تعریف دین در یک نگاه کلان ذیل رهیافت تحویلی ـ غیرتحویلی(۲۱) قرار می گیرند که بر بنیان های نظری دین پژوهان سایه می افکنند.(۲۲) تحویل گرایان در مطالعه و تعریف دین عموماً با نوعی بی اعتنایی توام با تحقیر و کوچک شماری نسبت به موضوع به سراغ مقاطع ماقبل و مابعد دین که از نظر ایشان مهم ترند و از قابلیت تحلیل و تبیین بیشتری برخوردارند، می روند. دسته ی دوم از تعاریف تحویلی به پیامدهای پس از دین نظر دارند و آن را بر اساس کارکردهای ناشی از آن معرفی می نمایند. این دو دسته تعاریف تحویلی از دین در واقع پاسخ هایی اند به سوالات مقدری از دین که: «از کجا آمده است؟» و «چه می کند؟». بر خلاف تعاریف تحویلی که برای این کارشان کمتر به سراغ خود دین می روند تعاریف غیر تحویلی کاملاً معطوف به محتوای دین هستند اینکه «دین چه هست؟»، «ممیزه ی برپادارنده ی آن چیست؟»، «به چه چیزی می خواند؟»، «چه باید باشد؟» و «برای چیست؟» سوالات مقدری اند که برای دین پژوهان غیر تحویلی موضوعیت دارند که این تعاریف به تعاریف پدیداری(۲۳)، ذاتی(۲۴)، غایی(۲۵) و کلامی(۲۶) تقسیم بندی می شود.
معرفی دین در سطح تعاریف پدیداری از سه طریق آثار مشهود و نشانه های بیانگر، اَعراضی(۲۷) و اجزاشناسی (مولفه ها) صورت می گیرد. تعاریف ذاتی نیز به سه دسته تعریف جوهری(۲۸) دین (کنکاشی گسترده و تاملی عمیق برای کشف و آشکارسازی عنصر ممیز و مقوم دین)، تعریف ارتباطی(۲۹) (متمرکز بر وجه ارتباطی مطرح در ادیان) و تعریف وجودشناختی(۳۰) (تلقی و درک از دین با تامل در بنیان های هستی شناسانه و انسان شناسانه) تقسیم می گردد. تعاریف غایت شناختی نیز به دلیل تمرکز بر غایت و غرض نهایی دین به فراتر از آن عبور می کند و دو گونه ی آرمانی(۳۱) و وجودی(۳۲) را پدید می آوردند. در نهایت تعاریف کلامی حاوی پاسخ های اند به تمام سوالات پیش گفته، لیکن با نظر به مصداقی که تنها دینِ بر حق شناخته می شود (شجاعی زند، ۱۳۸۸: ۴-۷).
در ذیل خلاصه ای از تعاریف حوزه ی دین در قالب نمودار ذکر شده است:



با اقتباس از (شجاعی زند، ۱۳۸۸: ۶)
شکل ۱- تقسیم بندی تعاریف دین

تعریف مختار از دین در این پژوهش عبارت است از اینکه دین، یک مجموعه (سیستم) حقایقی هماهنگ و متناسب از نظام های فکری (عقاید و معارف)، نظام ارزشی (قوانین و احکام) و نظام پرورشی (دستورات اخلاقی و اجتماعی) است که در قلمرو ابعاد فردی، اجتماعی و تاریخی از جانب پروردگار متعال برای سرپرستی و هدایت انسان ها در مسیر رشد و کمال الهی ارسال می گردد. به عبارت دیگر، مجموعه ای است از عقاید و قوانین و مقرراتی که هم به اصول فکری بشر نظر دارد و هم در باره اصول گرایشی وی سخن می گوید و هم اخلاق و شئون زندگی او را تحت پوشش قرار می دهد.(۳۳)
۳.۱. تعامل دین و دولت
دین و دولت به عنوان دو مقوله ی جمعی، همواره در تعامل با یکدیگر بوده و دستاوردی را از یکسو در ازای برآورده ساختن نیازی از سوی دیگر مبادله می کرده اند. «دولت در بسیط ترین صورت، ناظم و ناظر لازم برای تداوم زندگی جمعی در یک قلمرو مشخص بوده و دین، تلاش و اهتمام انسانی در هر سطح برای فراتر رفتن از محدودیت های محیطی و مقدورات طبیعی خویش بوده است. پس دین و دولت نه محصولات اتفاقی و نه اموری تحمیل شده بر انسان، که پاسخ هایی ناگزیر و طبیعی به نیازها و قابلیت های انسانی بوده اند و نسبتشان به هم نیز بیش از آنکه بیرونی و موردی باشد، درونی و همیشگی بوده است» (شجاعی زند، ۱۳۸۶: ۱۴۸). این تعامل و تبادل هم زمینه های متنوع و هم عناصر متعددی را شامل می شود. تعامل و روابط میان دین و دولت را می توان به حصر عقلی به یکی از راه های چهارگانه ی ذیل تقسیم کرد: الف) وحدت کامل ب) دشمنی و ستیز کامل ج) معاضدت و هم گرایی د) جدایی و واگرایی. در عین حال این حصر مانع از این نمی شود که حالت های دیگری ذیل هر یک از این ها شکل گیرد برای مثال در حالت معاضدت و هم گرایی ممکن است برتری با دولت بوده و یا این معاضدت و همکاری به نفع دین باشد. همچنین است وضعیتی که رابطه آن دو بر اساس انفکاک و واگرایی شکل گرفته باشد. در این وضعیت نیز تغییر در حوزه و مرز انفکاک میان دین و دولت می تواند صورت های متفاوتی را پدید آورد. برای مثال اگر «تفکیک پذیری» در درون فرد شکل بگیرد، لاجرم نگرش، هنجار، رفتار و به طور کلی شخصیت و نقش دوگانه ای را رقم می زدند و چنانچه «تمایزیافتگی» در ساخت اجتماعی اثر گذارد، نهادهای اجتماعی متفاوتی را پدید می آورد و در صورتی که در مناسبات اقتداری جامعه وارد شود، باعث شکل گیری دو قسم رابطه ی «فرمان ـ اطاعت» و دو نوع «وفاداری» متمایز می گردد. در ذیل به اهم الگوهای تعامل دین و دولت اشاره شده است:
۱.۳.۱. طبقه بندی دو وجهی دین دولتی(۳۴) و دولت دینی(۳۵)
دسته بندی های دو وجهی که روش متداول و جاری در علوم است، ساده ترین شیوه ایست که به شناخت ابتدایی یک مفهوم یا مقوله کمک شایانی می نماید. برحسب این نوع طبقه بندی، تعامل میان دین و دولت می تواند دو حالت کاملاً متضاد به خود بگیرد:

• دینِ دولتی که تعبیری نزدیک به «قیصر ـ پاپیسم(۳۶)» دارد و منظور از آن شکلی از مناسبات است که دولت حاکم، دین غالب را به عنوان یک ابزار ایدئولوژیک در اختیار می گیرد.(۳۷)
• دولت دینی که شاید بتوان مسامحتاً از آن به «پاپ ـ قیصریسم(۳۸)» تعبیر کرد و آن وضعیتی است که پایه های یک دولت بر مبانی دینی استوار گردیده و دولت به عنوان ابزار تحقق آرمان های دینی قلمداد می شود.(۳۹)
این الگو که فقط نوع اول از طبقات مبتنی بر حصر منطقی، یعنی «وحدت کامل» میان دین و دولت را شامل می شود، به دلیل اینکه بسیاری از صورت های تعامل را از شمول کار خویش بیرون می گذارد، نمی تواند مبنای مناسبی برای الگوسازی مناسبات دین و دولت به شمار آید (مهرنیا، ۱۳۹۰: ۳۶).
۲.۳.۱. الگوی دو وجهی اسمیت
اسمیت(۴۰) در کتاب دین و توسعه ی سیاسی یک الگوی دو وجهی از مناسبات دین و دولت به نام «مدل ارگانیک» و «مدل کلیسایی» تعریف می کند که برحسب اینکه اقتدارهای سیاسی و دینی در ید قائد واحدی جمع آیند یا به صورت مکمل در اختیار دو رهبر جداگانه قرار گیرند، از یکدیگر متمایز می گردند:
• «مدلِ ارگانیک(۴۱)»: اسمیت این مدل را الگویی می داند که در آن نهادهای اصلی اجتماعی، به خصوص دولت، در هاله ای از تقدس پیچیده می شوند. قوانین جاری در این جوامع حکم اوامر و نواهی دینی را دارند که تخطی از آن ها معصیت الهی قلمداد گردیده و علاوه بر مجازات عرفی، مستوجب عقاب الهی نیز می باشند. در چنین جامعه ای هرم سلسله مراتب اجتماعی از یک نظم تکوینی و مقدر تبعیت می کند. او معتقد است که این الگو به طور هنجاری در تمدن های باستان و اجتماعات قبائلی رواج داشته و شواهدی از آن در تاریخ جوامع اسلامی و هندو نیز دیده شده است.
• «مدل کلیسایی(۴۲)»: مدل کلیسایی را اسمیت مربوط به جوامعی می داند که ساخت دینی و سیاسی در آن از هم متمایزند. او مدعی است که این مدل نوعاً در سنت مسیحی و بودایی جریان داشته است (Smith, ۱۹۷۰: ۶-۸).
اسمیت در بسط و مصداق یابی از الگوی دو وجهی «ارگانیک ـ کلیساییِ» خود، به سه صورت تاریخی در سنت مسیحی اشاره می کند:
* صورتی از اندماج که در آن رکن سیاسی اقتدارش را بر نهادهای دینی نیز استوار می سازد مثل جوامع ارتدکس شرقی.
* صورت دیگری که از اندماج که طی آن رهبران دینی، نوعی نظام «تئوکراسی» را پدید می آورند.
* صورت سومی که دین و دولت به عنوان دو رکن متمایز در یک الگوی همزیستی متوازن با هم بسر می برند. او مصداق تاریخی این مدل را در مناسبات میان دستگاه پاپی با امپراتوران روم مقدس می داند (Ibid: ۱۲-۱۳).
۳.۳.۱. الگوی سه وجهی وبری
«وبر»(۴۳) بر سیاق متدولوژی خاصش که عادتاً کار خود را با «نمونه های آرمانی» شروع می کند یا خاتمه می دهد یک الگوی سه وجهی از تعاملات میان دین و دولت ارائه کرده است. رابرتسون معیار این دسته بندی را مشروعیت می داند (Robertsn, ۱۹۸۷: ۱۵۷). در حالی که ارجمند مبنای آن را برتری نسبی یکی از انواع دوگانه ی «کاریزمای روحانی» و «کاریزمای سیاسی» بر دیگری می شمارد.(Arjmand, ۱۹۸۴: ۵-۶)
«وبر» انواع ایدئال مناسبات میان دین و دولت را چنین تعریف می کند:
• «قیصر ـ پاپیسم(۴۴)»: وضعیتی از وحدت کامل دین و دولت است که در آن دین، مقهور قدرت های عرفی است؛ بدین معنا که بالاترین مرجع سیاسی جامعه، خود را متولی امور دینی نیز به شمار می آورد و عملاً دین را در خدمت اهداف و مطامع سیاسی خویش می گیرد.
• «روحانی سالاری(۴۵)»: شرایطی است که در عین فرض تمایز میان دین و دولت، روحانیون و متولیان امور دینی، سلطه قاهره ای را بر دستگاه سیاسی جامعه اعمال می کنند.
• «دین سالاری(۴۶)»: یکی از صورت های وحدت دین و دولت است که نقش فائقه در آن با دین است. بدین معنا که بالاترین مرجع دینی جامعه، همزمان متولی امور سیاسی جامعه نیز به شمار می رود و سیاست را به مثابه ی ابزاری برای تحقق آرمان های دینی قلمداد می کند(۴۷) (شجاعی زند، ۱۳۸۶: ۴۴-۴۵).
۴.۳.۱. الگوی پنج وجهی پانیکار
«پانیکار»(۴۸) در مقاله ی «دین با سیاست: معضله ی غرب» برحسب «الزامات خارجی» (Extrinsic) و «ضرورت های درونی» (Intrinsic) ، پنج نوع رابطه میان دین و سیاست را برمی شمارد. او می گوید مناسبات دین و سیاست یا تحت تاثیر عامل و مقتضیات خارجی قرار دارد و یا از ضرورت ها و نیازهای درونی آن دو اثر می پذیرد. در صورت اول، فرض بر این است که این دو، مستقل و خودمختارند و نوع روابط و چگونگی و حدود آن تحت اثر عوامل خارجی چون: «عقل و منطق» (Reason)، «احساسات مشترک» (Senses Common)، «سنن و اسطوره» (Customs Myth) و «خلقیات مقبولِ» (Accepted Ethics) اجتماعی تعیین می گردد. اما هنگامی که دین و سیاست برحسب ضرورت و نیازهای درونی به هم مرتبط شوند، سه حالت محتمل است: «وحدت کامل»، «دیگر سالاری» و بالاخره «هستی سالاری».
در ذیل الگوی مذکور در پنج وضعیت مختلف به صورت شماتیک ارائه شده است:



شکل ۲- الگوی پنج وجهی پانیکار

«پانیکار» وضعیت های فوق را چنین تعریف می کند:
«وحدت کامل(۴۹)»: حالتی است که دین همان سیاست است؛ نه چیزی برتر و نه چیزی کمتر و بالعکس.
«دین سالاری»: نوعی از روابط مبتنی بر «دیگرسالاری(۵۰)» است که در آن دین، اصول سیاست و دولت مداری را دیکته می نماید. آن ها از این حالت به تخریب سیاست توسط دین تعبیر کرده اند.
«دولت سالاری(۵۱)»: نوع دیگری از روابط دیگرسالاران است که دولت هیمنه ی خود را بر دین تحمیل کرده و به عنوان ابزاری ایدئولوژیک از آن بهره می جوید. وضعیتی که به تعبیر «پانیکار» به تخریب دین می انجامد.
«هستی سالاری(۵۲)»: در رابطه ای که به هستی سالاری تعبیر شده، دین و سیاست دو بعد به هم پیوسته ی حیات بشری را تشکیل می دهند.
«خودمختاری(۵۳)» و استقلال دین و سیاست: نوع رابطه ای است که برحسب اجبارهای بیرونی شکل گرفته و در قالب دو نهاد اجتماعی متمایز و مستقل، تبلور می یابند. مناسبات این دو نهاد مبتنی بر اصول و قواعدی است که توسط همین عوامل خارجی ـ که قبلاً نام برده شد ـ دیکته می شود (Panikkar, ۱۹۸۵به نقل از شجاعی زند، ۱۳۸۶: ۴۴).
۵.۳.۱. الگوی پنج وجهی شجاعی زند
علیرضا شجاعی زند در مقاله ی خود تحت عنوان تعامل دین و دولت الگویی پنج وجهی در نسبت مذکور به شرح ذیل ارائه می دهد:

• «قیصر ـ پاپیسم»: پادشاهِ روحانی
• «اراستیانیسم(۵۴)»: دینِ دولتی
• «تقابل»: چالش دین و دولت
• «روحانی سالاری»: دولتِ دینی
• «دین سالاری»: روحانیِ پادشاه
یک. قیصر ـ پاپیسم
منظور از مناسبات «قیصر ـ پاپیسم» نوعی از روابط میان دین و دولت است که در آن، سلسله ی پادشاه و یا دودمان حاکم، خود را صاحب اقتدار سیاسی و اقتدار دینی به طور توامان می داند. شاخص ترین مصداق چنین الگویی را در ایران، عصر صفوی خصوصاً در دوره ی حکومت شاه اسماعیل و شاه عباس اول معرفی می کنند. بخش هایی از خلافت ۵۲۵ ساله ی عباسی نیز که در آن خلیفه ی وقت، خود را جانشین رسول الله و مرجع دینی مسلمانان به شمار می آورد و در عین حال از اقتدار و سیطره ی سیاسی بر سرزمین پهناور اسلامی نیز برخوردار بود، را نیز می توان به نوعی مبتنی بر الگوی «قیصر ـ پاپیسم» قلمداد کرد مثل عصر «سفاح»، «معتصم»، «متوکل» و «هارون الرشید». اساساً «قیصر ـ پاپیسم» در شرایطی محقق می گردد که در خارج از دستگاه سیاسی حاکم هیچ اقتدار دینی مستقلی اعلام وجود نکرده و وفاداری های دینی و سیاسی از هم قابل تمیز نباشند.
عصر عباسی اگرچه شاهد شکل گیری و رشد «جریان علمایی» در جوار دستگاه خلافت است؛ اما به جهت وجود خاطره ی خلافت های دینی از صدر دوم که خلیفه اقتدار توامان دینی و سیاسی را در کف داشت و تمایل عمومی به حفظ این خاطرات و نیز مصلحت اندیشی های علمای دین در تقویت دستگاه خلافت در مقابل دشمنان دین و مخالفان فرقه ای خود، این جریان هیچ گاه در مقابل رکن سیاسی حاکم عرض اندام نکرد، بلکه حتی راه و سرنوشت خود را نیز از آن جدا ننمود. علاوه بر این، دواعی دینی و تظاهرات دین مدارانه ی خلفا، هر علم استقلال و درخواست وفاداری دیگری جز سرسپردگی به خلیفه ی «قیصر ـ پاپیست» را با برچسب «ضاله» و «باغی» مواجه می ساخت.
به طور کلی می توان گفت که گرچه خصیصه اندماجی اسلام و ساخت سیاسی سلسله های حاکم بر ایران تا قبل از شکل گیری دستگاه روحانیت، مستعد پذیرش این الگو بوده، با این حال نمی توان نه دوره ی عباسی و نه عصر صفوی را مصداق کاملاً منطبقی با الگوی «قیصر ـ پاپیسم» دانست.
دو. اراستیانیسم
اراستیانیسم اشاره به تعاملی دارد که در عین وجود تمایز و تجز ی میان نهاد دینی و نهاد سیاسی، دولت یا پادشاه، تفوق و برتری کاملی نسبت به دین، مو سسات و علمای دینی دارند. این الگو مستلزم حصول دو شرط است که جز در برهه هایی کوتاه و گذرا در تاریخ ایران محقَّق نگردیده است:

* پذیرش نوعی تجز ی در حوزه عمل دین و سیاست.
* شکل گیری دو نهاد مستقل که متولی نظارت بر کارکردهای متفاوتی باشند.

به علاوه حکومت هایی که هیچ آرمان دینی را تعقیب نمی کنند و هیچ خاستگاه دینی برای مشروعیت حاکمیت خویش نمی جویند را نیز شاید بتوان به شکلی با این الگو قرین دانست. با این مشخصات، بارزترین نمونه ی چنین تعاملی را می توان در دوره ی افشاری و به طور خاص عصر نادری نشان داد. دوره ی اول مغولی (امپراتوری) و همچنین عصر ایلخانی اول که ایران برهه ای از حکومت های لائیک و غیردینی را سپری کرد، نیز شاید به شکلی قابل مقایسه با الگوی اراستیانیسم باشند. سلسله های نیمه مستقل ایرانی هم با تمامی تمایزاتشان، در صورتی که مجز ای از دستگاه خلافت عباسی در نظر گرفته شوند، می توانند به نوعی از مصادیق اراستیانیسم محسوب گردند.

نظرات کاربران درباره کتاب سیاست‌گذاری فرهنگی مسجد در جمهوری اسلامی ایران