فیدیبو نماینده قانونی پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب مرگ و مدرنیته

کتاب مرگ و مدرنیته

نسخه الکترونیک کتاب مرگ و مدرنیته به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

با کد تخفیف fdb40 این کتاب را در اولین خریدتان با ۴۰٪ تخفیف یعنی ۵,۴۰۰ تومان دریافت کنید!

درباره کتاب مرگ و مدرنیته

این مجموعه مقالات بخش کوچکی از مطالعاتِ تونی والتر، استاد مرگ‎پژوهِ انگلیسی، در حوزۀ مرگ و با رویکرد علوم اجتماعی هستند. والتر در اواسط دهۀ ۱۹۸۰ میلادی سه کتاب در حوزۀ بیکاری و امنیت اجتماعی به ‎نگارش درآورد؛ اما، پس‎ازآن، بیش از بیست سال می‎شود که به نوشتن و مطالعه در حوزۀ مرگ در جوامع مدرن مشغول است. مراسم تشییع‎جنازه، اعتقادات پس از مرگ، سوگ شخصی، عزاداری عمومی، بقایای انسانی در موزه‎ها، گفتمان جدید از معنویت و مرگ در رسانه‎های خبری و اجتماعی ازجمله موضوعاتی بوده که او در طول این زمان به مطالعه و پژوهش در باب آن‎ها پرداخته است.

ادامه...

بخشی از کتاب مرگ و مدرنیته

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:



پیشگفتار مولف بر ترجمه فارسی

مرگ سراغ همه انسان‎ها می‎آید، اما آنچه موجب مرگ انسان‎ها می‎شود و اینکه چگونه آن‎ها با مرگ دست‎وپنجه نرم می‎کنند در طی زمان‎ تغییر پیدا کرده و همچنان در حال تغییر است. مقاله‎هایی که در این کتاب مجدداً چاپ می‎شوند به‎دنبال بررسی چگونگی مدیریت مرگ و مردن در جوامع مدرن، چگونگی تفاوت این موضوع در کشورهای مختلف و چگونگی تداوم این تغییرات در پاسخ‎گویی به [موضوعاتی] همچون سکولارشدن و تکنولوژی جدید هستند.
وقتی هزاران سال پیش انسان‎ها آموختند که چگونه حیوانات را اهلی کنند و محصولات کشاورزی را به‎ دست آورند، یک‎جانشینی را با زندگی در کنار حیواناتشان و در کنار یکدیگر آغاز کردند. بنابراین بیماری‎های عفونی شایع‎تر شدند. در پی آن نیز نابرابری‎های ثروت [شکل گرفت] و‎ـ آنطور که برخی استدلال کرده‎اند‎ـ پدیدآمدن تکریم و ستایشِ اجداد و آرامگاه‎های به‎یادماندنی‎ای که در آن افرادی از منزلت اجتماعی بالا که در طول زندگی سزاوار احترام بودند، بعد از مرگ نیز همچنان شایسته این احترام باقی ماندند. و سپس با توسعه اولین شهرها در جهان باستان اولین کارشناسان مرگ نیز ظاهر شدند؛ کشیش‎هایی که ادعا می‎کردند از زندگی پس از مرگ و چگونگی به‎دست‎آوردن آن آگاه هستند. بنابراین تخصصی‎شدن موضوع مرگ در جهان باستان آغاز شد.
اخیراً، در جهان مدرن، [گروهی از] کارشناسان جدید مرگ، به‎خصوص پزشکان و دیگر متخصصان سلامت، به ‎وجود آمده‎اند. مرگ در دنیای مدرن تبدیل به موضوعی پزشکی، عقلانی و بوروکراتیک شده است. هنگام مریض‎شدن، بیشتر مردم مدرن ابتدا به دکتر و سپس به‎عنوان راهِ چاره بعدی به یک عالِم دینی مراجعه می‎کنند. در بسیاری از کشورهای مدرن، هر مرگ باید از فرایندهای عقلانی و بوروکراتیک عبور ‎کند تا به گواهی فوت برسد و این گواهی فوت باید شامل یک دلیل پزشکی باشد- در رویداد مرگ ساختارشکنی‎ای شده است، بدین صورت که در گذشته آن را مشیّتِ الهی می‎دیدند، اما امروزه صدها دلیل پزشکی برای آن می‎آورند. گورستان‎ها و کوره‎های جسدسوزی مطابق با اصول سلامت عمومی طراحی شده‎اند که بیش از، یا به‎جای، توجه به حیاتِ پس از مرگِ متوفا، سلامت زندگان را تضمین می‎کند. [مثلاً] ممکن است بخش‎هایی از بدن مرده برای تحقیقات پزشکی یا به‎عنوان پیوند اعضا در جراحی استفاده شود. دانش علمی درمورد ماتم توسط روان‎پزشکانِ دارای صلاحیت پزشکی به‎صورت وسیعی توسعه یافته است. مردن، مرگ و ماتم تماماً عقلانی و پزشکی و تخصصی شده‎اند که گاهی اوقات با آیین‎ها و باورهایی که توسط کارشناسان دینی تبلیغ می‎شوند در تضادند یا آن‎ها را تکمیل می‎کنند.
بااین‎حال، الزاماً، هر کشورِ مدرنی مرگ را به یک شکل مدیریت نمی‎کند. تفاوت‎های قابل‎توجهی بین خدماتِ سلامتِ ملیِ انگلیس و پزشکی خصوصی آمریکا، تفاوت‎هایی بین کشورهایی که مرگ آسان را قانونی کرد‎ه‎اند و کشورهایی که این قانون را ندارند، تفاوت‎هایی بین کشورهایی مانند ژاپن و ایرلند که ممکن است صدها نفر در مراسم تشییع‎جنازه یک سالمند معمولی شرکت کنند و انگلیس که ممکن است تنها ده یا دوازده نفر حضور داشته باشند، وجود دارد. دلیل این تفاوت‎ها چیست؟ بخشی مذهب، بخشی فرهنگ، بخشی تاریخ ملی، قانون ملی و نهادهای ملی.
ابتدا مذهب. در آسیای شرقیِ متاثر از کنفوسیوس، تکریم نیاکان همچنان توسط مردم شهری مدرن انجام می‎شود، درحالی‎که در اروپا و آمریکای متاثر از مسیحیت، تکریم نیاکان مدت‎هاست که به‎واسطه آموزش یکتاپرستان [با این توضیح که] تنها خدا باید پرستش شود کم‎رنگ شده است. هنوز در مسیحیت تفاوت‎هایی، برای مثال بین بسیاری از کاتولیک‎ها که وابستگان متوفا را به‎عنوان قدیسینی قلمداد می‎کنند که می‎توان به درگاهشان دعا کرد و برخی پروتستان‎ها که هیچ واسطه‎ای بین خدا و بندگان قرار نمی‎دهند، وجود دارد. در ادیان دیگر هم چنین تفاوت‎هایی وجود دارد. همچنین اینکه چگونه هر مذهب در بستر مرگ عمل می‎کند به جغرافیا و فرهنگ بستگی دارد: مراسم تشییع‎جنازه پروتستان‎ها در بریتانیا و آمریکا بسیار متفاوت است، همان‎گونه که مسلمانان در مصر و بالی [متفاوت] عزاداری می‎کنند، یا آنچه بودائیان نپال در مقایسه با بودائیان تایلند انجام خواهند داد.
بنابراین در مرحله دوم فرهنگ اهمیت دارد. برخی فرهنگ‎ها فردگرایانه‎تر از دیگران هستند. بسیاری از کشورهای انگلیسی‎زبان بسیار فردگرا هستند، که برای مثال در دورانِ پیری و بعدازآن گزینه‎های شخصی و استقلال فردی را ترغیب و تشویق می‎کنند. بیشترِ فرهنگ‎های جمع‎گرا، مانند ایتالیا یا مائوری نیوزیلند، نه خودِ فردِ در حالِ مرگ را، بلکه خانواده را برای انتخابِ گزینه‎های مراقبتِ پایانِ زندگی در نظر می‎گیرند. فرهنگ‎های متفاوت ممکن است بیشتر نگاهشان به تصمیم پزشک باشد.
در هر جامعه مدرن، امکان تناقض میان افکار فرهنگی متفاوت وجود دارد، برای مثال، ایده توسعه اقتصادی حکایت از این دارد که آینده در دست جوانان است نه سالمندان و نه مردگان؛ بنابراین سوگواران باید از مردگان جدا شوند و حرکت کنند. اما یک ایده‎آلِ رمانتیک هم وجود دارد که در قرن نوزدهم در واکنش به انقلاب صنعتی ظهور کرد که [بیان می‎کند] عشق همیشگی است؛ در این نگاه رمانتیک پیوند با مردگان فراتر از قبر ادامه پیدا می‎کند.
سوم اینکه، هر ملتی تاریخ، قوانین و نهادهای خود را دارد. شرایط دقیق و زمان جنگ‎ها و انقلاب‎ها که منجر به رهایی یک ملت از فئودالیسم یا مستقل‎شدن از استعمار می‎شود می‎تواند عمیقاً بر اینکه وضعیت «مدرنِ» موجود به‎طور بی‎پروایی سکولار، صبور در برابر ادیان، یا مرتبط به یک دینِ مشخص است و اینکه به رهبران مذهبی جایگاه مرفه در کشور داده می‎شود تاثیر بگذارد. این می‎تواند بر قوانین سقط، مرگ آسان، اعدام، دفن یا اهدای عضو تاثیر بگذارد. به همین ترتیب، همان‎طور که یک ملت مدرن می‎شود کنترل بر امور دفن و/یا سوزاندن جسدِ مردگان می‎تواند توسط موسسات مذهبی انجام ‎شود یا به شهرداری یا مشاغل خصوصی سپرده ‎شود.
به‎علاوه، نیروهای جهانی‎شدن شامل اندیشه‎هایی مانند مراقبت تسکینی، بهره‎های اقتصادیِ ارائه‎دهندگانِ خدماتِ پزشکی و سلامتی، و بازار جهانیِ اعضای بدن نیز وجود دارند. اما هرکدام از این‎ها در کشورهای مختلف متفاوت عمل می‎کنند.
سپس فناوری مطرح است، ‎به‎خصوص فناوریِ ارتباطات، که همیشه در حال پیشرفت است. انقلاب دیجیتال در مرگ و بعدازآن هم بر ما اثر می‎گذارد. ایمیل‎ها و اسکایپ می‎توانند وابستگانِ دور از یکدیگر را در‎کنار فردی که در بستر مرگ است، گرد آورد. عزاداری آنلاین در کنش‎های متقابل با عزاداری آفلاین، به‎خصوص وقتی‎که فامیل‎ها در قاره‎های مختلف پراکنده شده‎اند، صورت می‎گیرد. مراسم تشییع‎جنازه را می‎توان برای کسانی که امکان حضور ندارند ازطریق اینترنت پخش کرد؛ و علائم خودِ دیجیتالیِ ما ممکن است تا مدت‎ها پس از نابودی طبیعی بدن‎های ما ادامه پیدا کند. اکنون مرگ نه‎تنها در بهشت و خاطرات ما بلکه در فضای مجازی هم خانه می‎کند.

تونی والتر (۲)
می ۲۰۱۶

مباحثات و چالش‎ها

از انکار تا جداسازی تا تماس با مرگ

این ایده که مرگ انکار شده یا تابوست در جامعه مدرن یک جمله کلیشه‎ای است که هنوز به‎صورت مداوم در روزنامه‎نگاری و گفت‎وگوهای روزمره شنیده می‎شود. ایده مرگ که به‎عنوان تابوی قرن بیستم جایگزین سکس شده است، به گورِر (۱۹۵۵) بازمی‎گردد، درحالی‎که ایده انکار مرگ ریشه در روان‎کاوی‎ای دارد که توسط کوبلر راس (۱۹۷۰) و بکر (۱۹۷۳) رواج یافته است. این عقاید توسط جامعه‎شناسانی (بلانر، ۱۹۶۶؛ کلر، ۱۹۸۴؛ پارسونز و لیدز، ۱۹۶۷) شدیداً نقد شده است که برای توسعه تحلیل‎های جامعه‎شناختیِ بیشتری از جایگاه ساختاری مرگ، جان‎دادن و ماتم در جامعه تلاش‎ کرده‎اند. الیاس(۱۰۵) (۱۹۸۵) شواهد اجتناب از جان‎دادن یا بدن مرده را در تئوری تاریخ فرایندهای متمدن‎شدن‎اش اساس قرار داد. بسیاری به پزشکی‎شدن مرگ اشاره کرده‎اند (به‎طور مثال، آرنی(۱۰۶) و برگن(۱۰۷)، ۱۹۸۴؛ پریور، ۱۹۸۹)، که امروزه مردم عادی کاملاً در آن جامعه‎پذیر شدند: آن‎ها از مرگِ یک عزیز به‎مثابه یک سری از رویدادها و دخالت‎های پزشکی صحبت می‎کنند و اگر دلیل پزشکی مرگ نتواند مشخص شود، آشفته هستند. برخی جامعه‎شناسان (برای مثال والتر، ۱۹۹۴) پزشکی‎شدن را به‎مثابه بخشی از یک فرایند متاخر سکولارشدن می‎بینند که چهارچوب مذاهب، که قبلاً مرگ در آن دیده‎ می‎شد، را از میان برده است؛ درحالی‎که کلر (۲۰۰۷)، فرایند اصلی را تخصصی‎سازی می‎بیند: حداقل دوهزار سال است که، هم کشیش‎ها و هم پزشکان، دانش مرگ را از طبقه‎های متوسط شهری ربوده‎اند.
ملور(۱۰۸) و شیلینگ (۱۰۹)(۱۹۹۳) از گیدنز (۱۹۹۱) در این ایده تبعیت می‎کنند که مرگ، مانند جنون و دیگر لحظات پُرتبعات، برای محافظت از جامعه در درون یک جعبه جداسازی شده است. مرگ اگرچه در [محیط] خصوصی حضور بسیار دارد، اما در محیط عمومی بارز نیست. با این وجود، والتر (۱۹۹۴) بیان می‎کند که این مسئله تاحدی متفاوت است، یعنی گفتمان‎های عمومی، به‎ویژه پزشکی، به‎راحتی نمی‎تواند با گفتمان‎های خصوصیِ دردهای یک شخص، اضطراب روحی یا دینامیسم خانوادگی ارتباط بگیرد، هرچند مراقبت جامعِ تسکینی تلاش می‎کند که دقیقاً همین کار را انجام دهد. نویز (۲۰۰۵) استدلال می‎کند که مدرنیته مستلزم یک مواجهه عریان و صاعقه‎وار با مرگ است. شواهد تجربی او بر شدیدترین موارد همچون [واقعه] هولوکاست، ایدز، پناهندگان و هنرِ عصیانگرانه آوانگارد مبتنی است، اما او به‎مثابه یک منجی برای نظریه‎پردازانِ پزشکی‎شدن و جداسازی بود، نظریه‎پردازانی که بر میلیون‎ها نفر که بدون محافظت پزشکی یا حتی شهروندی، با خاموشی مواجه می‎شوند، بی‎توجه‎اند. چالش او توسط کلر (۲۰۰۷) استقبال شد: اگرچه غربی‎های میان‎سال و دانشجوسال آسوده شاید از مرگ جدا شده باشند، اما این مطلب درمورد بسیاری از افرادی که با مالاریا، سوءتغذیه، ایدز و، در غرب، با اختلالات ذهنی در نزدیک‎ترین و عزیزترین فردشان مواجه‎اند، صادق نیست. نویز مشاهدات برخی از جامعه‎شناسان در دوره جنگ سرد را منعکس می‎کند: مرگ توسط پزشکیِ مدرن به‎صورت ظاهری طرد شده بود، بااین‎حال، ترس از بمب در هر فردی باقی ‎ماند. امروزه این ترس، ترس از گرم‎شدن کره زمین، تروریسم و اختلالات ذهنی است که حاصل زندگی‎های طولانی پروریده پزشکی‎مان است که حتی ثروتمندان را نگران می‎کند.

مرگ و رسانه‎های جمعی

مسلماً مرگ در رسانه‎های جمعی بسیار حضور دارد (والتر و همکاران، ۱۹۹۵). والتر (۲۰۰۵) استدلال کرده است که درحالی‎که پزشکی ممکن است ابزار عملی ممکن برای دفع مرگ باشد، اما این رسانه‎های جمعی هستند که جایگزینِ (یا در آمریکا، تقویتگر) تلاش‎های مذهبی شده‎اند تا در مواجهه با مرگ نابه‎هنگام معنا تولید کنند. اکنون تحقیقاتی انجام شده است تا نشان دهد که رسانه‎های جمعی چگونه مرگ را بازنمایی می‎کنند، به‎ویژه توسط سیل (برای مثال سیل، ۲۰۰۲)، سوفکا(۱۱۰) (۱۹۹۷)، لادرمن (۲۰۰۰) و دیگران. البته، این بسیار ساده‎تر است که، به‎جای انجام پژوهشی به‎صورت تجربی پیرامون چگونگی تولیدِ این متون و یا استقبال آن‎ها توسط مخاطبان، محتوای متن‎های رسانه‎های جمعی را تحلیل کرد. اگرچه آرمسترانگ‎ـ کوستر (۲۰۰۱) دقیقاً همین کار را در یک مقیاس کوچک انجام داده‎اند. پژوهشگرانی که در چهارچوب مطالعات فرهنگی کار می‎کنند، بیش از جامعه‎شناسان راغب‎اند که «خوانش»‎هایشان را از متون رسانه‎های جمعی منتشر کنند و معانی‎شان و، به‎طور ضمنی، استقبال از آن‎ها را مورد ملاحظه قرار دهند.
در ارتباط نزدیک با رسانه‎های جمعی انبوه، دو پدیده دیگر وجود دارند. تماشای یک مستند تلویزیونی درمورد اردوگاه آشویتس (۱۱۱)و رفتن به آنجا به‎عنوان یک گردشگر یکسان نیستند، اما آشکارا باهم مرتبط‎اند. گردشگری سیاه(۱۱۲)‎همان عملِ سفر یا مشاهده مکان‎ها، جاذبه‎ها و نمایشگاه‎هایی است که موضوعاتِ اصلی‎اش واقعیت مرگ، رنج یا اشیاءِ ظاهراً مرگ‎آسا است(۱۱۳) و از نمایش باقی‎مانده انسان‎ها در نمایشگاه‎ تا گردشگری میدان جنگ، گورستان و هولوکاست تا صنعت میراث برده‎داری را در بر می‎گیرد (استون، ۲۰۰۶). دانشگاهیانِ گردشگریِ بریتانیا به‎طور گسترده‎ای با گردشگری سیاه به‎عنوان یک حوزه مطالعاتی مشغول شده‎اند؛ داده‎های ورودی از پژوهشگران دیگر رشته‎ها و کشورها فواید متقابل دارد.
ظهورِ زیارتگاه‎های درون‎جوشی برای قربانیان تصادفات جاده‎ای، کشتار و فاجعه و بعد از مرگ افرادِ مشهور نیز با رسانه‎های جمعی در هم ‎تنیده ‎است (سانتینو(۱۱۴)، ۲۰۰۶). همچون مطالعات رسانه‎ها، به‎صورت کلی ما در اینجا دو رویکرد بسیار متفاوت می‎بینیم. از یک ‎طرف، جمع‎آوریِ با دقتِ داده‎های تجربی و تلاش برای مستندسازی چگونگی تغییر پدیده هست؛ این رویکرد فولکلوریست‎ها (برای مثال گریدر(۱۱۵)، ۲۰۰۶) و چندین جامعه‎شناس (برای مثال والتر، ۱۹۹۹a) است. از سوی دیگر، نظریه‎پردازان فرهنگی‎ای وجود دارند که بر اهمیت فرهنگیِ فرد مورد سوگ تاکید می‎کنند (مرک، ۱۹۹۸؛ کییر و استینبرگ، ۱۹۹۹). تفسیرهای روان‎کاوانه فراوان هستند. یکی از رایج‎ترین آن‎ها این بود که دقیقاً چون ما شخصاً شخصیت معروف متوفا را نمی‎شناختیم، آن‎ها تبدیل به لوح سفیدی می‎شوند که بر روی‎شان می‎توانیم ترس‎ها و امیدهایمان را پرتوافکنی کنیم.
اولین رویکرد، که دینامیسم عاطفی را معتبر نمی‎داند، می‎تواند به جامعه‎شناختی خیلی نزدیک باشد (برنان(۱۱۶)، ۲۰۰۱)؛ دومین روش بیش از حد وابسته به نظریه‎های محبوب پژوهشگر است تا داده‎های تجربی.

حافظه جمعی

بیشتر جامعه‎شناسی مرگ به مرگ‎های عادی مردم عادی نگاه می‎کند، که شاید به‎اندازه کافی عادلانه به ‎نظر برسد زیرا چیزی است که برای جوامع غربی اتفاق می‎افتد. بااین‎حال، هرگونه درکی از جهان امروز مستلزم معتبردانستن واقعیت مرگ، قحطی و نسل‎کشی است، که می‎تواند پاسخ‎های جمعی و فردی به زندگی و مرگ برای نسل‎ها را شکل دهد. در اینجا دو بخش اصلی پژوهش وجود دارد که نیاز دارند با جامعه‎شناسی مرگ و مطالعات مرگ ارتباط نزدیک‎تری داشته باشند.
اولی مطالعات هولوکاست است که به‎صورت فزاینده‎ای از ابتدای دهه ۱۹۹۰ رشد کرده است و در حال حاضر حوزه‎ خودش را شامل می‎شود و از مطالعات علوم انسانی‎ها و روان‎کاوی‎ها به‎اندازه علوم اجتماعی بهره می‎گیرد (برای مثال یانگ(۱۱۷)، ۱۹۹۳؛ لانگر(۱۱۸)، ۱۹۹۵). برخی محققان، هولوکاست را جُرمی می‎دانند که انحصاراً علیه یهودیان انجام شده است و درنتیجه به نسل‎کشی‎های دیگر قابل‎تعمیم نیست؛ دیگران (باومن، ۱۹۸۹؛ نویز، ۲۰۰۵) آن را به‎خوبی محصول مدرنیته می‎دانند. در همین حال، مطالعات دیگر کشتارجمعی، برای مثال در روسیه (مریدل، ۲۰۰۰، گیت(۱۱۹)، ۲۰۰۷)، بسیار کمتر توسعه یافته است.
حوزه دوم، حوزه حافظه جمعی است که جامعه‎شناسان (اولیک(۱۲۰)، ۱۹۹۹) در آن برجسته‎تر بوده‎اند؛ بیشتر مطالعات آن‎ها حافظه جمعی را پس از حوادث ناشی از ضایعه روحی (وینیتسکی سروسی(۱۲۱)، ۲۰۰۲) به‎ویژه جنگ (واگنر‎‎-پسیفیکی(۱۲۲) و شوارتز(۱۲۳)، ۱۹۹۱) بررسی می‎کنند. چالشِ پیونددادن تحلیل‎های ضایعه و ماتم شخصی موضوع بسیاری از پژوهش‎ها با تحلیل‎های ضایعه و ماتم گروهی است (اریکسون، ۱۹۷۶؛ هولست-وارهفت، ۲۰۰۰؛ لیفتون، ۱۹۶۸؛ ماریس، ۱۹۷۴)؛ پیونددادن این است که چگونه افراد فوت‎شده بخشی از تبار و هویت خانواده می‎شوند (برای مثال کلس و همکارانش، ۱۹۹۶) یا اینکه چگونه قتل‎عام نسل‎ها بخشی از هویت ملی می‎شود (ادموندز(۱۲۴) و ترنر، ۲۰۰۲). پیوندها همچنین می‎توانند با مطالعات مهاجرت و با بررسی‎کردن این نکته شکل گیرند که چگونه مهاجرانِ درگذشته نسل اول متعاقباً به بخشی از هویت فرد، خانواده و اجتماع تبدیل شوند (میر(۱۲۵)، ۱۹۹۳). این تصور که سوگواری می‎تواند مستلزم پیوند ادامه‎دار میان عزادار و متوفا باشد (کلس و همکاران، ۱۹۹۶) باید بسط داده و تبدیل به پژوهشی شود مبنی‎بر اینکه سوگواری چگونه هویت نسل و گروه را شکل می‎دهد. گاس(۱۲۶) و کلس (۲۰۰۵)، نشان می‎دهند که این فرایند اساس آن بود که چگونه مسیحیانِ اولیه اسطوره‎های جمعی خودشان را درباره رهبر معدومشان ساختند. ضایعه گروهی می‎تواند تاریخ را شکل دهد.

آیین‎های گذار معاصر

انسان‎شناسان اخیراً به بررسی [آیین‎های] تشییع‎جنازه‎، خاک‎سپاری و سوزاندن در دنیای معاصر روی آورده‎اند. یک سوال بزرگ این است که نظریه‎های کلاسیک ون‎ جنپ، هرتز و ترنر که در بستر جوامع قبیله‎ای آیین‎های مرگ درست شده‎اند، تا چه حد روشن‎ساز آیین‎های مرگ در دنیای مدرن‎اند و چه نظریه‎‎های دیگری ممکن است ایجاد شوند. کارهایی در این زمینه توسط برگزارکنندگان مراسم تدفین(۱۲۷) و محققان در مطالعات مذهبی و نیز انسان‎شناسان، در هلند در حال انجام است (گریمز، ۲۰۰۰)، بااین‎همه، جامعه‎شناسان نسبتاً سهم کمی داشته‎اند. [کارهای] کلر را ببینید (a۱۹۹۰).

مطالعات تطبیقی

اگرچه گمان عمومی مردم و جامعه دانشگاهی این است که شیوه‎های مرگِ مدرن ممکن است در تضاد با جوامع سنتی باشد، اما درحقیقت تنوع زیادی در چگونگی رفتارکردن تمامی جوامع با مرگ اعضایشان وجود دارد. در جهان مدرن شهری، برای مثال آمریکایی‎ها، ایرلندی‎‎ها و ژاپنی‎ها، به‎صورت متعارف به اجسادِ انسان‎ها در مراسم شبِ عزای همکاران و همسایه‎ها نگاه می‎کنند؛ اما مردم انگلستان [چنین آیینی را] انجام نمی‎دهند. جنوب اروپا، ترسِ انگلیسیِ دوره گوتیک از قبرستان‎ را ندارند (گودی(۱۲۸) و پاپی(۱۲۹)، ۱۹۹۴). مراقبت‎های تسکینی در ارتباطاتِ باز میان افرادِ مستقل ریشه دارد، در دنیای انگلیسی‎زبان سرزمین حاصلخیز پیدا می‎کند، اما در جوامع خانواده‎محور مثل ایتالیا (گوردون(۱۳۰) و پاچی(۱۳۱)، ۱۹۹۷) یا جوامع جمعی مثل ژاپن با مشکل مواجه است (پاتون(۱۳۲) و ویکس(۱۳۳)، ۱۹۹۶). الگوهای عزاداری در بین نسل، جنسیت و طبقه به‎طور گسترده‎ای متفاوت است (استروب، ۱۹۹۸؛ والتر، a۱۹۹۹). جان‎دادن در بسیاری از کشورهای مدرن تاحد زیادی [معطوف به امور] پزشکی شده است، اما شش‎میلیون یهودی و تا شصت‎میلیون روس در قرن بیستم در نتیجه عملکرد دولت کشته شدند. مرگِ متاثر از الکل دامن هیچ ملیت دیگری را مانند روسیه قرن بیست‎ویکم نمی‎گیرد (سیل، ۲۰۰۰). ملیت‎های خاص سوابق تاریخی و فرهنگی خاصی از مرگ دارند (مریدل،۲۰۰۰؛ نویز، ۲۰۰۵).
با وجود این، چنین تفاوت‎هایی همواره توسط جامعه‎شناسان مرگ نادیده گرفته می‎شود. از سوی دیگر، تعداد بیش‎از حد زیادی از مطالعات، بدون توجه به دیگر جوامع، صرفاً به آمریکا، انگلستان و استرالیا ارجاع داده می‎شود. درنتیجه، ما نمی‎دانیم که این داده‎ها و فرایندهای بحث‎شده مختص یک ملت خاص، یا مدرنیته، یا شهرها یا چیز دیگری هستند. از سوی دیگر، مطالعات بیش‎از حد زیادی به «جوامع مدرن» استناد می‎کنند، چنان‎که گویی همه آن‎ها یکسان هستند، البته مشخص است در محدوده مرگ [یکسان] نیستند. دانشنامه‎های جهانی اَعمال مرگ را در جوامع مختلف (ماتسونامی، ۱۹۹۸؛ مورگان و لانگانی، ۲۰۰۲-۲۰۰۴) و مذاهب مختلف (بَدَم(۱۳۴) و بَدَم، ۱۹۸۷؛ اوبایاشی(۱۳۵)، ۱۹۹۲) توضیح می‎دهند؛ اما به‎ندرت سوال‎های تطبیقی با این عنوان مطرح شده‎اند که چرا این‎ [اَعمال مرگ] تفاوت دارند و یا چگونه مذهب و جامعه، با رابطه متقابل با یکدیگر، ایجاد تنوع می‎کنندـ استثنائات مطلوب ویکان(۱۳۶) (۱۹۸۸) و گارسس‎ـ فولی(۱۳۷) (۲۰۰۵) هستند. بااین‎حال، تنها راه برای رسیدن به عمق این مسئله که آیا هر پاسخِ خاص به [مسئله] مرگ غربی، مدرن، شهری، یا جهانی‎شده است و یا مختصِ یک ملت خاص و یا دسته‎ای از ملت‎ها است (چه انگلیسی‎زبان، اسکاندیناویایی یا شوروی سابق) تحلیل‎های تطبیقیِ مداومی را می‎طلبد. نمونه‎های کمیابی از این آثار شامل گودی و پاپی (۱۹۹۴)، والتر (۲۰۰۵) و کلر (۲۰۰۷) هستند. در این میان، که هیچ کتاب مطالعاتی به‎صورت تطبیقی نوشته نشده است، هر کتاب مطالعاتی موجود برای دانشجویان کشورهای دیگر کمابیش به‎دردنخور است‎ــ دانشجویان خیلی ساده نمی‎توانند بفهمند که چه چیزی در متن [موجود] برای کشورشان کاربرد دارد و چه چیزی ندارد.
تلاش‎های روان‎شناسی تکاملی، به‎ویژه درمورد ماتم (آرچر(۱۳۸)، ۱۹۹۹)، هم محتاج مطالعات تطبیقی است. اغلب آن‎ها بر داده‎های روان‎شناختی انسان‎های مدرن غربی، همراه با مشاهدات دیگر گونه‎ها، تکیه می‎کنند. اگرچه، با درنظرگرفتن اینکه ۹۹ درصد از تکامل انسان زمانی رخ داد که ما جامعه شکارچی‎‎ـ گردآورنده بودیم، این بسیار مهم است که داده‎های مردم‎نگارانه جمع‎شده بالای ۱۵۰ سال گذشته درمورد باقی‎مانده جامعه شکارچی‎‎ـ گردآورنده در نظریه‎های تکامل لحاظ شوند.

جان‎دادن محرومانه

حدود صدمیلیون نفر از محرومیت و خشونت حمایت‎شده از سوی دولت در نیمه اول قرن بیستم جان‎ دادند (الیوت(۱۳۹)، ۱۹۷۲)، اما توسط جامعه‎شناسان مرگ در بهترین حالت در حاشیه و در بدترین حالت نادیده گرفته شده‎اند. علاوه‎براین، دانشمندان علوم اجتماعی خیلی بیشتر درمورد ارتباط با بیماران سرطانیِ میان‎سال نسبت به افرادِ مسنِ مبتلا به زوالِ عقلی، به‎مراتب بیشتر درباره سوگواریِ زودهنگام نسبت‎به سوگواری سالمندان، به‎مراتب بیشتر درمورد خدمات مشاوره پُرارجاع توسط مراجعه‎کنندگان طبقه متوسط نسبت‎به سبک‎های کنارآمدن طبقه کارگر، به‎مراتب بیشتر درباره سازگاری با مرگ و سازگاری ازدست‎دادن توسط غربی‎های مرفه از آفریقایی‎های جنوب صحرای سینا آگاهی دارند. چنین گرایش‎هایی بر مطالعه مرگ تسلط یافته‎اند. محققان مثل اغلب جوامع غربی، سا‎لخوردگان خودشان، فقیران خودشان، نیمه فقیر دنیا و آنانی که با تبعید و جنگ از کشورشان رانده شده‎اند را نادیده گرفته‎اند، که همه این افراد مرگ و ضایعه را مکرراً تجربه می‎کنند (آلن، ۲۰۰۷؛ کلر، ۲۰۰۷؛ سیل، ۲۰۰۰). پژوهشگران نظریه‎پردازی‎هایی در ارتباط با تبعات هولوکاست برای یهودیان امروزی کرده‎اند؛ اما آگاهی کمی درمورد این دارند که چگونه نابودی زندگی‎ها، خانه‎ها و اجتماعات توسط ترور، جنگ، جنگ داخلی و ایدز بر زندگی امروز در لبنان، آفریقای سیاه، کامبوج یا تبت، اثر می‎گذارد. اگرچه مراقبت‎های تسکینی جان‎دادن را رویدادی کمتر ترسناک برای غربی‎های در حال مرگِ ناشی از سرطان ساخته، اما تاثیرش در خارج از دنیای انگلیسی‎زبان یا درمورد دیگر بیماری‎ها کم بوده است. دانش جامعه‎شناسی به‎جای ارائه یک آینه از جامعه جهانی، بیش‎از حد مرگِ متاثر از رفتارهای پزشکیِ محدود را منعکس کرده است. گستره چشم‎اندازی از جامعه‎شناسی مرگ باید دست در دست استوار با مطالعات تطبیقی پیش رود.

آموزش: قدری تاملات شخصی

تجربه خود من از تدریس در دانشگاه در انگلستان این است که جامعه‎شناسی مرگ می‎تواند یک گزینه بسیار پرطرف‎دار در سال دوم یا سوم کارشناسی باشد. به‎ نظر می‎رسد گزینه‎ها محبوب هستند، اگر به چیزی اشاره کنند که بیست‎ساله‎ها به‎راحتی بتوانند رابطه متقابلی برقرار کنند (جنسیت، رسانه‎ها) یا آن را به‎مثابه یک امر عجیب و غریب (جرم‎شناسی) درک کنند. جامعه‎شناسی مرگ در هر دو مورد موافق است که هم بدن مرده و هم مدیریت آن مرموزند؛ اما، درعین‎حال، بیشترِ دانشجویان بستگانی سال‎خورده در (نزدیکی) پایان عمرشان دارند. مرگ‎ـ همانند تمایلات جنسی‎ـ، در عین آشنابودنش، عجیب و غریب است. همچنین ممکن است بتواند که با دیگر زیرشاخه‎های جامعه‎شناختی مانند دین، بدن، رسانه‎های جمعی، پزشکی، حرفه و صنعت ارتباط برقرار کند. همچنین یک راه کلاسیک را فراهم می‎کند که نشان ‎دهد چگونه چیزی که از بنیان طبیعی است (بدن ما درنهایت از کار می‎افتد و می‎میرد) نیز ذاتاً یک امر اجتماعی است. به‎طور خلاصه، جامعه‎شناسی مرگ یک ابزار فوق‎العاده برای آموزش جامعه‎شناسی است. درست برعکس بریتانیایی‎ها، در برخی از دروس اختیاریِ آمریکایی‎ها، هدف معلم انسانی‎تر است؛ شاید به این دلیل که دانشجویان قادر شوند به میراییِ خودشان فکر کنند. چیزی که این هدفِ من به‎عنوانِ یک معلم برای دانشجویان کارشناسیِ جامعه‎شناسی نیست.
جامعه‎شناسی مرگ باید اختیاری باشد، نه اجباری. برخی دانشجویان یا واقعاً نمی‎خواهند به مرگ‎ و میرایی فکر کنند و یا با واژه‎های بیماری و داغ‎دیدگی کشمکش دارند و همچنین شاید مایل نباشند این [حوزه مطالعاتی] بخشی از مطالعاتشان باشد. درواقع، چنین دانشجویانی اغلب [حوزه مرگ را] برای مطالعه‎کردن انتخاب می‎کنند‎ـ من به آن‎ها می‎گویم به من اجازه دهید ببینم که آیا گه‎گاه موضوع یا کلاسی هست که ترجیح دهند نروند. مشکل بزرگ‎تر اما بسیار رایج آن است که در بین ترم یک یا دو دانشجو گزارش می‎دهند که، به‎صورت نامترقبه‎ای، پدربزرگ محبوبشان فوت کرده است یا برای مادرشان سرطان پستان تشخیص داده شده است یا‎ـ [مورد] نادرترـ اینکه هم‎خانه‎شان خودش را به‎تازگی کشته است. معمولاً دانشجویانی که برخورد نزدیک [با موضوع مرگ] داشته‎اند در پایان ترم گزارش می‎دهند که جامعه‎شناسی مرگ به آن‎ها کمک کرده است که اعمال، واکنش‎ها و احساسات خودشان و دیگران را درک کنند. یکی دیگر از پاسخ‎هایی که به‎طور رایج گزارش می‎شود این است که جامعه‎شناسی مرگ معمولاً دانشجو را از مرگ خودش،‎ تقریباً مثل دانشجوی پزشکی‎ای که آناتومی می‎خواند، دور می‎کند.
من همچنین مرگ آسان و مشاجرات بر سر بقایای انسانی را به‎عنوان موضوعاتی در یک کلاسِ بزرگِ سالِ یکِ کارشناسی در باب موضوعات اجتماعی معاصر گنجانده‎ام. دانشجویان این انتخاب را ندارند که از این عناوین کناره بگیرند. بااین‎حال، آن‎ها به‎صورت متحیرالعقولی سوالات امتحان را درمورد آن‎ها انتخاب می‎کنند؛ لذا به‎‎نظر می‎رسد آن‎ها تحلیل‎های جامعه‎شناختی از این عناوین را جذاب‎تر می‎یابند تا نگران‎کننده.
من مطالعات مرگ را یک رشته نمی‎دانم. [مطالعات مرگ] روش‎ها و نظریه‎های متفاوتی ندارد، یعنی ذهن یک فرد لازم نیست به طریقی مختص مطالعات مرگ تربیت شود تا مرگ را مطالعه کند. ازاین‎رو، بهترین طریقه انجام مطالعه اجتماعی مرگ توسط محققان آموزش‎دیده در یک یا چند رشته موجود، یا تاریخ، یا جامعه‎شناسی، یا مطالعات دینی، یا ادبیات انگلیسی، یا باستان‎شناسی یا هر چیز دیگری است. بنابراین من تمایل ندارم که شاهد یک برنامه سه‎ساله کامل در مطالعات مرگ باشم: [چنین برنامه‎ای] خیلی ساده، آموزش‎های بنیادی ذهن را فراهم نمی‎کند. در دوره ارشد (که در انگلستان به‎معنای یک سال مطالعه است) فکر نمی‎کنم که هنوز به‎اندازه کافی از این چیزها در جامعه‎شناسی مرگ وجود داشته باشد که برنامه تحصیلی یک‎ساله را پُر کند. لذا برنامه‎‎های ارشد در این حوزه میان‎رشته‎ای هستند که در آن دانشجویان‎ــ که پیش‎ازاین در یک شاخه آموزش دیده‎اندــ با چالش تلفیق چشم‎اندازهایی از شاخه‎های مختلف روبه‎رو هستند. متاسفانه، در دانشگاه‎های بریتانیا انگیز‎ه‎ها یا ساختمان‎های سازمانی برای آموزش میان‎رشته‎ای محدود هستند.

جمع‎بندی

جامعه‎شناسی مرگ یک سری جهش‎های بزرگ، به‎ویژه در ایالات متحده آمریکا در دهه ۱۹۶۰ و بریتانیا در دهه ۱۹۹۰، داشته است. جامعه‎شناسی مرگ بعد از اولین جهش در ایالات متحده آمریکا راکد شد و پس از دومین [جهش] برای بریتانیا خطر رکود وجود دارد. مثل بیشتر علم جامعه‎شناسی، در اینجا نیز نیاز به نظریه مبتنی بر داده‎های تجربی است (متفکران ارشد بیش‎از حد زیادی غیرآگاهانه در این حیطه سرگردان‎اند) و تحقیق تجربی مبتنی بر نظریه با آگاهی از تئوری است (تزهای دکتری بسیاری بی‎خیالانه تجربی و اشتقاقی است) و نیاز به مطالعات تطبیقی پردوام است.
جامعه‎شناسان نیاز دارند در کارهای انجام‎شده در رشته‎های هم‎خانواده درگیر شوند. همچنان که دوگان(۱۴۰) و پاهر(۱۴۱) (۱۹۹۰) اشاره کرده‎اند، کار چندرشته‎ای تقریباً ناممکن است. ما دیگر در رنسانس زندگی نمی‎کنیم که در آن یک ذهن درخشان می‎توانست یک دوجین رشته را در بر گیرد. به‎حد کافی برای پژوهشگری که در یک حیطه آموزش دیده است دشوار است که واقعاً با کار انجام‎شده در حیطه‎ای دیگر دست‎به‎گریبان شود، چه رسد به بیشتر از یکی؛ گرچه برخی از پرمایه‎ترین کارهای متفکرانه زمانی انجام شده است که پژوهشگران در دو حیطه واقعاً دشوار کار می‎کنند تا با تفکر یکدیگر ارتباط برقرار کنند. در مطالعات مرگ، مثال‎های نادر از پژوهشگرانی که در بیش از یک رشته یه‎صورت رقابتی و خلاقانه کار می‎کنند مشتمل است بر داگلاس دیویس (خداشناسی، مردم‎شناسی، جامعه‎شناسی)؛ باب کاستن باوم(۱۴۲) (روان‎شناسی و جامعه‎شناسی) و پاول روزنبالت (روان‎شناسی، مردم‎شناسی، تاریخ)، درحالی‎که آلن کلر گرچه مسلماً یک جامعه‎شناس بود، تاریخِ جان‎دادن‎اش ‎(۲۰۰۷) را با درگیرشدنِ بسیار مستقیم با کار تاریخ‎شناسان و باستان‎شناسان به ‎بار آورد.
من با دورکیم و وبر شروع کردم. آن‎ها نشان دادند مرگ چگونه یکی از موتورهای اساسی جامعه است (یا می‎تواند باشد): باورها و اعمال مرگ می‎توانند جامعه را عمیقاً تحت ‎تاثیر قرار دهند. بیشتر کارهایی که در این مقاله مورد بازبینی قرار دادم [مثل کار معروف دیگر دورکیم درمورد خودکشی (۲۰۰۲)] برعکس به رابطه نگاه می‎کنند: جامعه عمیقاً بر اعمال و باورهای مرگ اثرگذار است. لذا آنچه که امروز داریم یک جامعه‎شناسی نصفه‎نیمه توسعه‎یافته اعمال و باورهای مرگ است؛ اما جامعه‎شناسی عمومی همچنان عمدتاً چنان به پیش می‎رود که گویی مرگی در کار نیست. شمه‎ای که دورکیم و وبر از جامعه شکل‎گرفته با میرایی نمایاندند عمدتاً در مُحاق فرو رفته است، گرچه مطالعات هولوکاست و تحقیق درمورد حافظه جمعی به یادمان می‎آورد که مرگ همچنان می‎تواند بر جامعه عمیقاً اثرگذار باشد. گرچه جامعه‎شناسان ثروتمند ممکن است نیاز به یادآوری این مطلب داشته باشند، میلیون‎ها فرد محروم در اطراف دنیا نیاز ندارند.

جامعه‎شناسی مرگ

چکیده

فهمِ [مقوله‎های] مرگ، جان‎دادن و سوگواری در ارتباط با جامعه مدیون مجموعه‎ای از رشته‎هاست [که ازطریق]‎ انسان‎شناسی، تاریخ، روان‎شناسی و جامعه‎شناسی مورد بررسی قرار گرفته‎اند. نظریه‎ها و روش‎های استفاده‎شده توسط جامعه‎شناسان مرگ، جان‎دادن و سوگواری با تعدادی از بحث‎های کلیدی و چالش‎ها ادامه یافته و به‎طور خلاصه ترسیم شده است: انکار [مرگ]، تابو و جداسازی؛ مرگ و رسانه؛ چگونگی یکپارچه‎کردن تحقیق در خاطره جمعی و مطالعه هولوکاست؛ تئوری‎سازی آیین‎های گذار، کمبود مطالعات تطبیقی؛ و نیاز به متمرکزشدن بر معنا و سازمان مرگ برای آن دسته از افراد که مستقیم‎ترین مواجهه را با مرگ دارند، یعنی افراد فقیر، بی‎خانمان و مسن. [در این نوشتار] بحثی کوتاه درمورد آموزش کارشناسی و کارشناسی ارشد با این نتیجه‎گیری دنبال خواهد شد که هرگونه امید درخصوص شکل‎دادن به یک جامعه‎شناسی عمومی در پرتو اخلاق هم تحت‎الشعاع یک تخصص دیگر یعنی جامعه‎شناسی مرگ قرار می‎گیرد.
کتاب صور ابتدایی حیات دینی دورکیم(۳) برای این استدلال معروف است که دین، منجر می‎شود که گروه‎ها[ی اجتماعی] به دور هم جمع شوند و به‎صورت نمادین هویت جمعی‎شان را نشان ‎دهند. آنچه که غالباً فراموش می‎شود این است که آیین‎های بومی‎ای که توسط دورکیم مورد بحث قرار گرفت، آیین‎های تشییعِ [جنازه] بودند. بنابراین دورکیم پایه و اساسی برای جامعه‎شناسی مرگ فراهم می‎‎کند: «وقتی فردی می‎میرد، گروهی که او به آن تعلق دارد در خودش احساس کاستی می‎کند و، برای واکنش به این کاستی، به دور خود جمع می‎شود. احساسات جمعی بازسازی می‎شوند که، به‎نوبه خود، انسان‎ها را به این سمت سوق می‎دهد که حال یکدیگر را بپرسند و به دور هم جمع شوند» (دورکیم، ۱۹۱۵: ۳۳۹). مثالی واضح از این موضوع، واکنش سریع به یازدهم سپتامبر است که در آن روزنامه‎ها چمن حیاط خانه‎های حاشیه شهر را با پرچم‎های برافراشته آمریکا(۴) به‎ تصویر کشیدند. چندین هزار نفر کشته‎ شدند، اما ایالات متحده همچنان زنده است و شکست نخواهد خورد. این دقیقاً زمانی است که گروه‎هاـ‎از خانواده‎ها گرفته تا ملت‎ها‎ـ که به‎دلیلِ رویداد مرگ [ازنظر روحی] تحلیل رفته بودند، خودشان را به‎صورت نمادین و عملی بازسازی کردند.
وبر(۵) (۱۹۳۰) نیز، [البته] تلویحاً، به پاسخ انسان به مرگ بها داده است؛ یک شکل از اعتقاد به حیاتِ پس از مرگ، یعنی اعتقاد پروتستان‎ها به سرنوشت ازپیش‎تعیین‎شده، برای او یک کلید در توسعه سرمایه‎داری بود. در نگاه دورکیم و وبر اگرچه مرگ ممکن است پایان [زندگی] یک فرد باشد، اما آیین‎ها و باورهای مرتبط با آن می‎تواند مرکز شکل‎گیری و توسعه جامعه باشد.
برگر(۶) (۱۹۶۲: ۵۲) می‎پنداشت که: «هر جامعه انسانی، درنهایت، [شامل] یک سری از افراد است که برای مواجهه با مرگ با یکدیگر متحد شده‎اند»؛ ما نظام اجتماعی را برای دفع‎کردنِ هرج‎و‎مرج و نابهنجاریِ ناشی از مرگ ایجاد کردیم. بااین‎حال، ویلموت(۷) (۲۰۰۰: ۶۵۶) استدلال می‎کند که قضیه برعکس است: روش‎شناسی قومی نشان داده است که ما به‎واسطه تعاملِ اجتماعیِ روزمره حسی از نظم را ایجاد می‎کنیم و این تعامل اجتماعی با مرگ مختل می‎شود. اخیراً، بزرگ‎ترین نظریه‎پردازان مشهور، تالکوت پارسونز(۸)، به شیوه‎های مرگ آمریکایی علاقه نشان داد (پارسونز و لیدز(۹)، ۱۹۶۷؛ پارسونز و دیگران، ۱۹۷۲)، اما به‎طورکلی جامعه‎شناسان بعد از دورکیم، مرکز قراردادن مرگ برای فهمشان از جامعه را متوقف کردند. محققان جنبه‎های اجتماعی مرگ را مورد تحقیق قرار داده‎اند، اما این‎ها در حاشیه جامعه‎شناسی بوده‎اند، و در آمریکا، جامعه‎شناسی به‎طور فزاینده‎ای در حاشیه مطالعات مرگ قرار گرفته است. پس، علوم اجتماعی از زمان دورکیم چگونه رابطه میان مرگ و جامعه را بررسی کرده است؟ در بخش‎های بعد، گذری بر انسان‎شناسی، تاریخ، جامعه‎شناسی ‎و روان‎شناسی می‎کنم. همچنین یک بررسی جامع‎تر شامل مطالعات دینی، مطالعات فرهنگی و باستان‎شناسی همراه با علوم انسانیِ غیرتجربی همچون فلسفه، ادبیات و موسیقی نیاز است. بعدتر در این مقاله من به بحث‎ها و چالش‎های گوناگون در جامعه‎شناسی مرگ و چگونگی آموزش آن نگاه می‎کنم.

رویکردهای میان‎رشته‎ای

انسان‎شناسی

انسان‎شناسی بیشترین حرف را برای گفتن، به‎خصوص در حوزه فهم آیین‎های تشییع‎جنازه، داشته‎ است. رابین(۱۰) (۲۰۰۴)، ون‎جنپ(۱۱) (۱۹۶۰) و هرتز(۱۲) (۱۹۶۰)ـ‎ دانشجویان دورکیم‎ـ در ابتدای قرن بیستم در باب آیین‎های تشییع به‎زبان فرانسوی نوشتند (دیویس(۱۳)، ۲۰۰۰؛ هاکی(۱۴)، ۲۰۰۲) اما نوشته‎های آن‎ها تا سال ۱۹۶۰ به انگلیسی ترجمه نشده بودند. ازآن‎پس، آن‎ها (ون‎جنپ و هرتز) تاثیر زیادی بر روی تحقیقات انسان‎شناختی در آیین‎ها به‎ویژه ازطریق ترنر(۱۵) (۱۹۷۷) گذاشته‎اند. بلوخ(۱۶) و پَری(۱۷)، در مقابل دورکیم، معتقدند که جامعه در خودش و برای خودش کنش و فعالیت نمی‎کند، بلکه برعکس، آیین‎های پس ‎از مرگ به‎مثابه یک نیروی آشکارِ خارجی فرصتی را برای ساختن جامعه فراهم می‎کنند (۱۹۸۲: ۶). اخیراً آرنارسون(۱۸) (۲۰۰۷) این بحث را عنوان کرده است که هم‎اندیشی [در مراسم] سوگواری فردِ مستقل که در قلب جامعه و سیاست امروزی است را بازسازی می‎کند؛ بنابراین، نه‎تنها افراد بلکه نظم اجتماعی را نیز بازسازی می‎کند. تاکنون، گرچه پری (۱۹۹۴) و شفر‎-هیوز(۱۹) (۱۹۹۳) به محیط جوامع شهری در کشورهای درحال‎توسعه نگریسته‎اند، [اما] انسان‎شناسی مرگ (کونکلین(۲۰)، ۲۰۰۱؛ دانفورت(۲۱)، ۱۹۸۲؛ مِت‎کالف(۲۲) و هانتینگتون(۲۳)، ۱۹۹۱) به‎جای جوامعِ عمدتاً مدرنِ شهری، بر روی جوامع سنتیِ روستایی تمرکز کرده است. در جهانِ توسعه‎یافته، دیویس (۲۰۰۲)، دوریس فرانسیس(۲۴) و دیگران (۲۰۰۵)، پرندرگاس(۲۵) و دیگران (۲۰۰۶) و سوزوکی(۲۶) (۲۰۰۱) نماینده تلاش قابل‎قبولی هستند [که] توسط انسان‎شناسان برای بررسی شیوه‎های مرگِ معاصر، با تمرکز بر اَعمال تشییع، تدفین و سوزاندن جسد اتخاذ شده است. هاکی (۱۹۹۰)، لاوتون(۲۷) (۲۰۰۰)، مک‎نامارا(۲۸) (۲۰۰۱) و شارون کافمن(۲۹) (۲۰۰۵) به مدیریت سازمانی و پزشکی [افراد] در حال مرگ می‎پردازند، [این درحالی است ‎که] ویلیامز(۳۰) (۱۹۹۰) به بیماری و مرگ میان افراد مسن نگاهی می‎اندازند. مردم‎نگاریِ تطبیقیِ پیوندِ عضو [اثرِ] لاک(۳۱) (۲۰۰۲) در ژاپن و آمریکا اشاره‎ای دعوتگرانه از گستر‎ه‎ای بازهم وسیع‎تر به‎ دست می‎دهد که برای تمرکز جدید [تحقیقات] انسان‎شناختی مفتوح است.
بیشتر مطالعات انسان‎شناختیِ مرگ به‎طور صریح یا ضمنی کارکردگرا بوده‎اند. یک چالش بزرگ از سوی هولست‎ـ وارهفت(۳۲) (۲۰۰۰) می‎آید، متخصصی [که] نه در حوزه علوم اجتماعی بلکه در حوزه ادبیات تطبیقی و کلاسیک فعالیت است. او استدلال می‎کند که تاثر ناشی از ماتم می‎تواند چنان قدرتمند باشد که نظام اجتماعی را بی‎ثبات کند. بنابراین، نهادهای سیاسی از ماتم می‎ترسند و تمام تلاششان را می‎کنند تا [تاثر ناشی از] آن را به چیزی کسالت‎آور‎ و افسرده‎کننده تبدیل کنند. او همچنین مثال‎هایی همچون انجمن مادران کشته شدگان گمنام آرژانتین (در جنگ ۱۹۷۶-۱۹۸۳ میلادی) و لحاف ایدز (در روز جهانی ایدز) را از نمونه‎هایی می‎داند که قدرت ماتم با موفقیت نظم اجتماعی را به‎ چالش کشیده است. بعدازآن، ما در اینجا یک سیاست نوپا از ماتم داریم، یک جامعه‎شناسیِ ماتم که درگیری و قدرت را جدی‎ می‎گیرد. دیگر مطالعات ماتم در زمینه درگیری‎های سیاسی مشتمل‎اند بر تحلیل‎های وردری(۳۳) (۱۹۹۹) در این مورد که چگونه دولت‎های پساسوسیالیست از تدفین‎ مجدد اجساد دفن‎شده به‎مثابه یک ابزار سیاسی استفاده می‎کنند، و تحلیل‎های مریدل(۳۴) (۲۰۰۰) از اینکه چگونه عزاداری برای پنجاه‎شصت میلیون روسی‎ای که در مرگ‎های بعد از ۱۹۱۷ که توسط دولت و یا جنگ ایجاد شده بودند، جامعه روسیه را شکل داده‎اند.

تاریخ

مورخان، به‎ویژه مورخانِ فرانسوی، نیز نقش بسیار مهمی در تجزیه‎وتحلیل اجتماعی مرگ ایفا کرده‎اند. [مطالعات] فیلیپ آریس(۳۵) [با این دلیل که] دو بار تصویرِ تاریخیِ وسیعی از یک حوزه جدید ترسیم کرده است‎ـ ابتدا کودکی (۱۹۶۲)، سپس مرگ (۱۹۷۴، ۱۹۸۳)‎ـ قابل‎توجه است. کارهای او نه‎تنها به تاریخ، بلکه به جامعه‎شناسی هم جان [تازه‎ای] داده است. تصویرسازیِ منفیِ او از شیوه‎های مدرنِ مرگ و تصویرسازیِ او از تاریخِ مرگ، عمدتاً به‎شکل تاریخِ ایده‎ها، بسیار تاثیرگذار بوده است. آریس سیر تکاملی چهار اسلوب ذهنی در طولِ بیش از هزار سال از تاریخ اروپا و اینکه چگونه آن‎ها بر عقاید، باورها و اعمال پیرامون مرگ تاثیر گذاشتند را به‎ تصویر کشیده است. بیشتر کارهای تاریخی دیگر، برخلافِ آریس، متمرکز بر دوره زمانی خاصی(۳۶)و با وضوح کمتری تحت‎ تاثیر ارزش‎ها هستند. مثال‎های مهم استنارد(۳۷) (۱۹۷۷)، فارل(۳۸) (۱۹۸۰)، لادرمن(۳۹) (۱۹۹۶ و ۲۰۰۳)، و پرادرو(۴۰) (۲۰۰۱) در ایالات متحده آمریکا؛ گیتینگز(۴۱) (۱۹۸۴)، جالند(۴۲) (۱۹۹۶)، هولبروک(۴۳) (۱۹۸۸)، جاپ(۴۴) و گیتینگز (۱۹۹۹) و استرانگ(۴۵) (۲۰۰۵) در بریتانیا؛ و مک مانِرز(۴۶) (۱۹۸۱) و کاسلمن(۴۷) (۱۹۹۳) در فرانسه هستند. کار مهم وُوِل(۴۸) (۱۹۸۳)، مانند [کار] آریس، چندین قرن را در بر می‎گیرد، اما هنوز به‎زبان انگلیسی ترجمه نشده است (کاسلمن، ۲۰۰۴). تاریخ ارواح فینوسان(۴۹) (۱۹۹۶) و برخی مجموعه‎های چاپ‎شده مثل والی(۵۰) (۱۹۸۱)، هم به‎لحاظ مکانی و هم زمانی گستره وسیعی را پوشش می‎دهند.

جامعه‎شناسی

تاریخ ما را به‎سمت جامعه‎شناسی‎ای سوق می‎دهد که به‎طور قطع نقش‎‎اش در کمک به فهم ما از واقعیت اجتماعی مرگ مقطعی بوده است (فاونس(۵۱) و فاولتون(۵۲)، ۱۹۵۸). وارنر(۵۳) (۱۹۵۹) یک [مدلِ] تحلیلِ دورکیمی از روز یادبود و گورستان آمریکایی ارائه داد و سپس دهه ۱۹۶۰ دو مورد مطالعه بیمارستان کالیفرنیایی برجسته‎ را شاهد بود. مطالعه سادنو(۵۴) (۱۹۶۷) از مدیریت روزانه مرگ در بیمارستان، یک اثر کلاسیک روش‎شناسیِ قومی است. [مطالعه] گلیسر(۵۵) و استراوس(۵۶) درمورد ارتباط در یک بخش سرطان (۱۹۶۵، ۱۹۶۸) اصلی‎ترین مطالعه تجربی‎ای است که در آن روش‎شناسیِ نظریه زمینه‎ایِ‎ آن‎ها(۵۷) (۱۹۶۷) گسترش یافت (سِیل، ۱۹۹۹). همچنین این [کار]، مانند [کتاب] تیمارستان‎ها(۵۸)ی گافمن (۱۹۶۸)، یکی از معدود تک‎نگاری‎های(۵۹) تحقیقات جامعه‎شناختی‎ است که با فراهم‎کردن آینه‎ تمام‎نمایی برای رفتارهای سازمانی، سوال‎پرسیدن و تغییرات بعدی در رفتار سازمانی را برانگیخت. بلانر (۱۹۶۶) تحت تاثیر نظریه دیگر منسوخ‎شده disengagement (کامینگ(۶۰) و هنری(۶۱)، ۱۹۶۱)، به‎صورت قانع‎کننده‎ای استدلال کرد که تاثیر ایجادشده توسط یک مرگ بستگی به جایگاه اجتماعی و درگیربودن متوفا [در اجتماع] دارد. نمونه بارز مرگ مدرن از یک شخص پیر که دیگر در اصل درگیر سازمان‎های کلیدیِ کار یا حضانت فرزند نیست، هرچه هم تاثیر روان‎شناختی‎اش بر تعداد کمی از افراد زیاد باشد، نظم اجتماعی را به‎طور قابل‎توجهی بر هم نمی‎زند. پارسونز [نیز] (پارسونز و لیدز، ۱۹۶۷؛ پارسونز و دیگران، ۱۹۷۲) مشاهدات نظریِ مرتبطِ مشابهی انجام داد.
پس‎ازآن در غربِ آمریکا جامعه‎شناسی مرگ تا حد زیادی در خاموشی فرورفت، اگرچه لوفلند(۶۲) (۱۹۷۸) تحلیلی پرشور از آنچه او جنبش «مرگت مبارک» می‎نامد، ارائه داد. چارمز(۶۳) (۱۹۸۰) یک کتاب مطالعاتی موثر نوشت، فاکس(۶۴) (۱۹۷۹) و هافرتی(۶۵) (۱۹۹۱) نشان دادند که چگونه مشاهده کالبدشکافی‎ها و هدایت تشریح‎ها به دانشجویان پزشکی کمک می‎کند که تبدیل به پزشکان سردوگرم‎چشیده‎ای شوند، و کریستاکیس(۶۶) (۱۹۹۹) نمودار دانش پیش‎آگهی پزشکی را رسم کرد. کهن‎سال‎شناسان عمدتاً فراموش می‎کردند که همه انسان‎های پیر می‎میرند؛ اگرچه کتاب جامعه‎شناسی پیری و جان‎دادن مارشال (۱۹۸۰) یک استثنای خوشایند است. مجموعه‎ای از بخش‎های [مطالعات] عمدتاً آمریکایی در اثر فاولتون و بندیکسن(۶۷) (۱۹۹۴) یک تصویری از حوزه محدود‎شده جامعه‎شناختی را نشان داد. از اواسط دهه ۱۹۷۰ مطبوعات دانشگاهی آمریکای شمالی درمورد مرگ در مسیر روان‎شناختی و پزشکی سیر نزولی داشتند (برای نمونه نولاند(۶۸)، ۱۹۹۴). اینکه چرا باید پیشاهنگیِ [رویکرد] جامعه‎شناختی ایالات متحده از دست می‎رفت سوال جالبی است.
جامعه‎شناسی بریتانیا کمی بعد وارد این حوزه شد. اولین پیشرو جفری گورِرِ(۶۹) انسان‎شناس بود، کسی که در سال ۱۹۶۵ یک بررسی جامعه‎شناختی روی نگرش به مرگ و درد و رنج بر پایه یک نمونه دقیق کشوری را ترتیب داد. پروژه‎ای که هنوز در هر کشوری منحصربه‎فرد است. همانند کار آریس (۱۹۷۴) و کوبلر راس(۷۰) (۱۹۷۰)، به این مطالعه تا به امروز به‎صورت متداول در سراسر جهان ارجاع داده می‎شود. ماریس(۷۱) یک مطالعه تجربی از زنان بیوه (۱۹۸۵) و یک بررسی روان‎شناختی‎ـ اجتماعیِ نظری از فقدان (۱۹۷۴) [ازدست‎دادن همسر] ارائه داد که همچنان در گذر زمان پابرجاست. باتوجه‎به پزشکی‎شدن و بیمارستانی‎شدنِ جان‎دادن(۷۲)، جامعه‎شناسی پزشکی عموماً جان‎دادن و نیز مراقبان پزشکی را مدنظر قرار می‎داد، اما تا قبل از دهه ۱۹۹۰ جامعه‎شناسیِ مرگ توسط مجلات و کنفرانس‎های خودش قابل‎شناسایی‎شدن نبود و این‎ها (مجلات و کنفرانس‎ها) نیز معمولاً میان‎رشته‎ای بودند. مطالعاتِ کلیدی شامل آرمسترانگ (۱۹۸۷)، فیلد (۱۹۸۹)، پریور(۷۳) (۱۹۸۹)، کلارک (۱۹۹۳)، والتر (۱۹۹۴)، هوارث(۷۴) (۱۹۹۶)، هوارث و جاپ (۱۹۹۶)، سیِل (۱۹۹۸)، و هالام و دیگران (۱۹۹۹) می‎شود. چندین کار توسط کلارک (به‎طور مثال کلارک، ۱۹۹۳؛ کلارک و سیمور، ۱۹۹۹) و جیمز و فیلد (۱۹۹۲)، همراه با [کارهای] لاوتوتِ انسان‎شناس (۲۰۰۰)، مراقبت‎های تسکین‎دهنده‎ای‎ که به‎طور قابل‎توجهی رفتار را تحت تاثیر قرار می‎دهند را مورد ارزیابی قرار داده‎اند. بیشتر این کارها از جامعه‎شناسی پزشکی شروع شد؛ اما ارتباطات موثری با جامعه‎شناسی دین، کهن‎سالی، بدن و رسانه و البته ارتباط با انسان‎شناسی و تاریخ ایجاد شده بود‎‎ــ بریتانیا محل شکل‎گیریِ جنبش جامعه‎شناختی مرگ در دهه ۱۹۹۰ بود. از آن زمان، به‎استثنای کلر(۷۵) (۲۰۰۷)‎ـ که استرالیایی است‎ـ مطالعات جدید زیادی وجود نداشته است. هوراث (۲۰۰۶) اولین کتابی که می‎تواند به‎طور راضی‎کننده‎ای به‎عنوان یک کتاب مطالعاتی جامعه‎شناسی مرگ برای دانشجویان کارشناسی بریتانیایی استفاده شود را نوشت. به‎طورکلی، این مجموعه کارهای بریتانیایی اکثراً به مرگ طبیعی در کشورهای توسعه‎یافته آرام(۷۶) نگاه می‎کند: اثری از خشونت، جنگ، نسل‎کشی که مجلات مطالعاتی فرهنگی و روابط بین‎المللی را اشغال کرده است، نیست.
خلاصه وضعیتِ کنونیِ جامعه‎شناسی مرگ کلر (۲۰۰۷: ۴-۵) کاملاً درست است. در یک‎سو متفکران روشن‎فکری شامل برخی از جامعه‎شناسان بزرگ مثل زیگموند باومن(۷۷) (۱۹۹۲)، نظریه‎پردازان فرهنگی مانند ژان بودریار(۷۸) (۱۹۹۳) و نظریه‎پردازان روان‎کاوی مثل ارنست بکر(۷۹) (۱۹۷۳) که ارجاعات اندکی به مطالعات تجربی می‎دهند، قرار دارند. در سوی دیگر، برای مثال، مطالعاتِ تجربیِ ارتباط بین پرستاران و بیماران سرطانی به‎صورت فزاینده‎ای تکراری، بی‎اهمیت و به‎لحاظ نظری خشک و بی‎روح هستند. و درحالی‎که آیین‎های گذار (۸۰)از سوی انسان‎شناسان و عزاداری(۸۱) از سوی روان‎شناسان یک پیوستگی نظریه و داده را به خود دیده‎اند، خودِ [مفهومِ] جان‎دادن (به‎جای مراقبت از بیماران در حال مرگ) تقریباً به‎کلی به نظریه درنیامده است‎ــ به این دلیل که تلاش‎های کلر برای انجام صرف همان کار، مطلوب است (۱۹۹۰a، ۱۹۹۶، ۲۰۰۷).

روان‎شناسی

اگرچه دوره‎های معمول مقطع کارشناسیِ رشته روان‎شناسی دوره‎های مرتبط به مرگ را شامل نمی‎شود، اما تحقیق در حوزه ماتم عمدتاً توسط روان‎شناسان و روان‎پزشکان انجام شده است. در اینجا، ما یک پروژه منسجم بارآوردنِ مدل از نظریه و بررسی هریک را با داده می‎یابیم. از فروید (۱۹۸۴)، تا بالبی(۸۲) (۱۹۷۹)، کولین مورای پارکز(۸۳) (۱۹۹۶)، کلس(۸۴) و همکاران (۱۹۹۶)، تا استروب(۸۵) و اسکات (۸۶)(۱۹۹۹) به مطالعات تجربی منجر و پاسخ داده شده‎اند. اگرچه فروش چندمیلیونی کتاب پیرامون مرگ‎ومیر(۸۷) الیزابت کوبلر راس (۱۹۷۰) در معرض انتقاد زیادی قرار گرفته است اما، با وجود این، داده و نظریه را پیوند داد و به همین دلیل هم مقتدرتر بود.
محدودیت‎های اصلی روان‎شناسی ماتم آن است که به‎طرزی وحشتناک درمورد غرب و سفیدپوستان بحث می‎کند و [برای این روان‎شناسی] ماتم بیشتر به‎عنوان یک مسئله مجزا و نه محصولِ فرایندهای اجتماعی و یا حتی سیاسی است. با وجود این، چند تن از پژوهشگران تلاش کرده‎اند تا برای تفسیر عزاداری در زمان‎ها (پاول روزنبالت(۸۸)، ۱۹۸۳؛ روزنبالت و همکاران، ۱۹۷۶) و مکان‎های دیگر (کونکلین، ۲۰۰۱)، از [رویکرد] روان‎شناسیِ ماتمِ غربی استفاده کنند. تعدادی هم مقالات مطالعاتی (لیفتون(۸۹)، ۱۹۶۸) و مروریِ (ایسن برچ(۹۰)، ۱۹۸۴؛ استروب و استروب، ۱۹۸۷: فصل سوم) بین‎فرهنگی مفید وجود دارد. بااین‎حال، به‎طورکلی، انسان‎شناسی درمورد آیین‎ها در جوامع سنتی، روان‎شناسی درمورد جوامع مدرن برای ما صحبت می‎کند و جامعه‎شناسانِ بسیار کمی، از زمان ماریس (۱۹۵۸، ۱۹۷۴) و گورر (۱۹۶۵)، به موضوع ماتم نگاه کرده‎اند. استثناهای اخیر والتر (۱۹۹۹a) و ریچز(۹۱) و داوسن(۹۲) (۲۰۰۰) هستند.

مطالعات مرگ

اواخر دهه ۱۹۵۰ شاهد ظهور مطالعات مرگ در آمریکای شمالی (کور(۹۳) و همکاران، ۱۹۹۹؛ پین(۹۴)، ۱۹۷۷، ۱۹۸۶) بود؛ حوزه‎ای که تلاش می‎کرد میان‎رشته‎ای باشد، اما هنوز هم تحت سیطره روان‎شناسی است. اولاً حامل اصلی مجلات اُمگا [پایان] و مطالعات مرگ بودند که تعداد نسبتاً زیادی مطالعه آماری [پیمایشی] غیرقابل‎توجه و غیرگویای انجام‎شده نسبت به اضطراب مرگ توسط استادان روان‎شناسی نواحی شمال مرکزی آمریکا(۹۵) بر روی دانشجویانشان را گزارش می‎دادند. ثانیاً تا دهه ۱۹۷۰ صدها دانشگاه و کالج آمریکایی یک درس اختیاری با طول دوره کوتاه در دوره کارشناسی در [حوزه] مطالعات مرگ ارائه می‎دادند. این دوره اغلب دربردارنده مقداری علوم انسانی و همچنین علوم اجتماعی بود و بسیار [نزد دانشجویان] محبوب بود، اما نیازمند دنبال‎کردن مداوم یک رشته‎ واحد نبود. ثالثاً این ماژول‎ها تعداد زیادی از کتاب‎های مطالعاتی میان‎رشته‎ای آمریکا را به‎ وجود آورد، که کور و همکاران (۱۹۹۷)، فاولتون و مترس(۹۶) (۱۹۹۵)، کاستن باوم(۹۷) (۱۹۹۵) و دس پلدر و استریکلند (۲۰۰۲) را شامل می‎شوند؛ برخی توسط جامعه‎شناسان نگاشته شده‎اند (کرل، ۱۹۸۹؛ کامرمن، ۲۰۰۲؛ لمینگ و دیکنسون، ۲۰۰۲).
در بریتانیا، مجله میان‎رشته‎ای مورتالیتی(۹۸) در سال ۱۹۹۶، با ترکیبی نسبتاً متفاوت از رشته‎ها، شامل تاریخ، مطالعات مذهبی و جامعه‎شناسیِ بسیار بیشتری نسبت به روان‎شناسی، تاسیس شد. بریتانیا برخی دوره‎های کارشناسی ارشدِ میان‎رشته‎ای را برای مثال در حیطه‎های مرگ و جامعه، مطالعات مرگ و لفاظی‎ها و آیین‎های مرگ ایجاد کرده است، اما این‎ها [(رشته‎های ذکرشده)] در قیاس با هزاران دانشجوی کارشناسی ارشد آمریکایی که بخش کوچکی از مطالعات مرگ را انتخاب می‎کنند، تعداد [دانشجوی] کمی را جذب می‎کند. مجله جدید ایتالیایی مطالعات مرگ(۹۹)، که در سال ۲۰۰۶ تاسیس شد، یک ترکیب تازه‎ای از رشته‎ها، با مقاله‎هایی به‎زبان ایتالیایی، فرانسوی و انگلیسی را فراهم می‎آورد.

نظریه و روش در جامعه‎شناسی مرگ

به‎طور کلی کار جامعه‎شناختی بر روی مرگ به‎اندازه جامعه‎شناسی عمومی متنوع است؛ اگرچه چشم‎اندازهای تضاد کم‎اهمیت جلوه داده شده‎اند و مارکسیسم به‎صورت محسوسی غایب است. کارکردگرایی، به‎خصوص در مطالعه آیین‎ها و تشییع‎جنازه‎ها، به‎وضوح آشکار است. جالب‎توجه آن است که این افرادی غیر از جامعه‎شناسان بوده‎اند که [بر رویکرد] تضاد تاکید کرده‎اند. جسیکا میتفورد (۱۰۰)(۱۹۶۳) چالش اصلی را در فرضیات علوم اجتماعی دهه ۱۹۵۰ ایجاد کرد که تشییع‎جنازه‎ها کارکردی برای فرد و جامعه بودند، با این استدلال که تشییع‎جنازه‎ها گستره وسیعی از صنایع را قادر می‎سازند که خانواده‎های آسیب‎دیده را مورد بهره‎کشی قرار دهند. من پیش‎ازاین به مطالعات محقق ادبیات کلاسیک یعنی هولست‎ـ وارهفت (۲۰۰۰) اشاره کرده‎ام که مفهوم ماتم را به‎مثابه یک نیروی سیاسی معرفی کرد. کنش متقابلی‎ها تعداد زیادی از مطالعات آمریکایی مانند گلیسر و استراوس (۱۹۶۵)، چارمز (۱۹۸۰)، لوفلند (۱۹۷۸) را تحت تاثیر قرار دادند که تفکرات روز آن زمان را بازتاب می‎دهند. مطالعات پرمایه هابنستن(۱۰۱) از حرفه خاک‎سپاری (هابنستن، ۱۹۶۲؛ هابنستن و لامرز(۱۰۲)، ۱۹۶۲) تحت تاثیر مقتدایش اورت هیوز(۱۰۳) قرار گرفته بودند. اخیراً، برخی کارهای بریتانیایی، برای مثال آرمسترانگ (۱۹۸۷)، پریور (۱۹۸۹) و آرنارسون (۲۰۰۷) از رویکرد فوکو بهره گرفته‎اند، درحالی‎که کارهای چاپ‎شده مطالعات فرهنگی، مثل کارهای نویز (۲۰۰۵)، از رویکرد نظریه‎پردازان پست‎مدرن مانند آگامبن (۱۹۹۸) بهره می‎گیرند. همچنین میدان برای تحلیل جنبش اجتماعی بسیار گسترده است (لوفلند، ۱۹۷۸؛ مک اینرنی(۱۰۴)، ۲۰۰۰).
شاید بهتر است که در جامعه‎شناسی مرگ بین رویکردهای ایده‎آل‎گرا، فرهنگی، ساختاری و ماتریالیستی تمایز قائل شویم. ترسیم آریس (۱۹۷۴) از نگرش‎های تاریخیِ گوناگون بسیار تاثیرگذار بوده است؛ اما تحلیل‎های جامعه‎شناختی نیاز دارد بنیان تکامل ایده‎ها را بر ساختار اجتماعی بنا کند. برخی کارهای جامعه‎شناختی از این چالش طفره رفته‎اند و در عوض فرهنگ‎های گوناگون مرگ را شناسایی کردند (برای مثال والتر، ۱۹۹۹a). این موضوع به‎ویژه درمورد مطالعات قومیتی‎ (کالیش و رینولدز، ۱۹۸۱) صادق بود که از نیاز مددکاران اجتماعی و بهداشتی برای فهمیدن چگونگی جان‎دادن، آیین‎های تشییع و ماتم گروه‎های قومی گوناگون مایه گرفته است. مفهومِ «نظام مرگ» کاستن باوم (۱۹۹۵) نظام‎مندتر است، اما به‎طرز عجیبی مطالعات تجربی اندکی تولید کرده است. والتر (۱۹۹۴) تلاش کرد که ذهنیات انسان را در ساختار اجتماعی، بدن و نظام‎های قدرت جا بیندازد، اما تا پیش از ظهورِ اثرِ خلاقانه کلر [با عنوان] تاریخ اجتماعی جان‎دادن (۲۰۰۷) هیچ نظریه جامعه‎شناختیِ کاملاً ماتریالیستی‎ای [در باب] جان‎دادن سر برنیاورد. برای کلر، چگونگی جان‎دادن ما درنهایت به شیوه‎های تولیدِ غالب بستگی دارد و او نشان می‎دهد که چگونه و چرا از عصر حجر تا دوران جهانی‎شده امروزی این‎گونه است.
ازلحاظ روش‎شناختی، اگرچه در پژوهش‎های روان‎شناختی روش‎های کمّی غالب بوده، اما مطالعات جامعه‎شناختی در زمینه مرگ و جان‎دادن عمدتاً کیفی بوده است. این هم درمورد بیشتر مطالعات کلاسیک و هم درمورد پایان‎نامه‎های کارشناسی ارشد و دکترایی که امروز نوشته می‎شود صادق است. باتوجه‎به اینکه افراد در حال مرگ مسائل دیگری دارند که ذهن‎ها و بدن‎هایشان را مشغول کرده است، لازم است سوالاتی درمورد اخلاقیات صنعت تحقیقی‎ای که در جریان است و ممکن است بتواند به ما چیزهای جدیدِ اندکی، اما بسیار مزاحم، را بگوید مطرح شود (کلر، ۱۹۹۸). سِیل به‎دلیل توانایی و مهارتی مشهور است که در آن از میان گستره وسیعی از روش‎ها آن‎هایی که برای سوالات پژوهشیِ در دست انجام مناسب هستند، از مصاحبه تا داده‎های پیمایشی تا تحلیل محتوا، را انتخاب کرده است (۱۹۹۰، ۱۹۹۸، ۲۰۰۲).

نظرات کاربران درباره کتاب مرگ و مدرنیته