فیدیبو نماینده قانونی دانشگاه امام صادق (ع) و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب فرهنگ و فرافرهنگ

کتاب فرهنگ و فرافرهنگ

نسخه الکترونیک کتاب فرهنگ و فرافرهنگ به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

با کد تخفیف fdb40 این کتاب را در اولین خریدتان با ۴۰٪ تخفیف یعنی ۲۸,۸۰۰ تومان دریافت کنید!

درباره کتاب فرهنگ و فرافرهنگ

فرهنگ از دیرباز موضوعی متمایز و آسیب‌پذیر تلقی شده ولی بحث مطرح شده از سوی آن که بالعکس همیشه پربار و تنومند بوده است چنین نیست. برداشت‌های جدید و آشنا از این واژه کم‌وبیش به‌‌طور جدی بر این مسئله تأکید دارند که فرهنگ به مثابه جایگاهی برای ارزش‌های ضرورتاً بشری و ملی است. اما اکنون همین برداشت‌ها بر تنشی تقریباً شدید در برابر درک تازه‌تری از فرهنگ دامن می‌زنند و فرهنگ را به‌عنوان جهان مشترک تاریخی و اجتماعی معنا یا فعالیت «نمادین» و معنادار در تمامی اَشکالش معرفی می‌کنند. «فرهنگ» در این مفهوم گسترده و غیردینی مجموعه کاملی از رشته‌ها(۱) را دربرمی‌گیرد؛ برای مثال تاریخ، جامعه‌شناسی، مطالعات ادبی (حوزه‌ای که در آن مفاهیم کهن‌تر مهم می‌باشند) و مهم‌تر از همه خود مطالعات فرهنگی. در نتیجه، هر کسی که به دنبال افزودن یک اثر بیشتر به کتابخانه نوشته‌های معاصر در این زمینه است نباید انتظار میهمان‌نوازی‌ای را داشته باشد که به مسافران دوردست در گذشته نشان داده می‌شد. خوانندگان مایلند بدانند که این کتاب در چه مسائلی از دیگر آثار مشابه موجود متفاوت می‌باشد. موضوع اصلی ما همین بحث است، یعنی «فرهنگ» به‌عنوان جستاری که در مباحث قرن بیستم در اروپا و بالاخص در بریتانیا مطرح می‌شود. یک «موضوع» در کاربرد کهن و دقیق تنها مسئله‌ای نیست که در باب یک شیء واقعی یا خیالی گفته ‌شود، بلکه جستاری بنیادین با واژگانی بنیادین می‌باشد. بنابراین، یک موضوع بحث همیشه ضرورتاً یک سنت است و اشاره به رابطه‌ای مشترک بین شرکت‌کنندگانش دارد. موفق‌ترین موضوعات به جایگاه عادت‌ می‌رسند، استعاره‌ای که همه ما به معنای واقعی کلمه از آن استفاده می‌کنیم. در کلام جامعه‌شناس فرانسوی پیر بوردیو(۲)، موضوعات «جایگاه‌هایی در گفتمان هستند که تمامی اعضاء یک گروه همدیگر را در آنجا ملاقات می‌کنند و می‌شناسند» (۱۹۹۳: ۱۶۸). «جایگاه» مورد بررسی ما در اینجا اصولاً فرهنگ به‌عنوان موضوع برخی سنت‌های روشنفکرانه اصلی قرن گذشته می‌باشد. توصیف مجددمان از این موضوع به صورت جایگزینی نقادانه برای فرافرهنگ(۳)، یا گفتمان فرافرهنگی است. هدف سطرهای بعدی معرفی این مسئله و دیگر عناصر کلیدی در واژگان مفهومی این کتاب و بدین ترتیب خلاصه‌سازی مبحث مورد نظر می‌باشد.

ادامه...

بخشی از کتاب فرهنگ و فرافرهنگ

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

بخش اول: نقد فرهنگ

فصل یکم: در برابر تمدن توده

بین شروع جنگ جهانی اول در سال ۱۹۱۴م و اتمام جنگ جهانی دوم در سال ۱۹۴۵م قاره اروپا یکی از متشنج ترین تحولات اساسی را در تاریخ خود پشت سر گذاشت. کارخانه های کشتار این جنگ های بزرگ تنها بر پایه پول و خون استوار نبودند، بلکه قوانین اساسی، نظام های اجتماعی، سنن و خلاصه تمامی اسلوب های زندگی را ریشه کن کردند. بعد از سی سال درگیری نظامی در میان جوامع این قاره و جنگ در زمان بحران اقتصادی و آشفتگی های متشنج فرهنگی، بخش عمده اروپای قرن طولانی نوزدهم از بین رفت. ظاهراً مسئله ای در سال های میانی این توالی طولانی و پیچیده رو به پایان بود. کشمکش ها برای تفسیر و شاید تغییر این پیامد، تاریخ فرهنگی آن زمان را شکل می دهد.
یک دلیل مستدل بر تجربه نابه جای نظام سرمایه داری دوران جنگ پافشاری می نماید و این نظام نه تنها نظاره گر توسعه های چشمگیر در تولیدات گوناگون، همانند دنیای جدید خودرو، رادیو و سینما بلکه شاهد هرج ومرج در سرمایه گذاری و تجارت، ناتوانی مجلس های لیبرال در برابر ناهنجاری های داخلی و بین المللی، چالش نیروی کار سازمان یافته و مهم تر از همه، جناح چپ انقلابی کمونیست و پیشروی فاشیسم بود (Hobsbawm ۱۹۹۴). در آن دوره و پس از آن خیلی ها باور داشتند که این جلوه های سیاسی بیانگر آخرین گزینه هاست، در حالی که عده ای دیگر معتقد بودند این ها تنها نمونه هایی متفاوت از یک گرایش شدید اساساً منسجم و احتمالاً تاریخی هستند. برای دسته ای از روشنفکران، یعنی کاروَران نقد فرهنگ، چالش تاریخی آینده فرهنگ در دوران تجدد بود، که ویژگی نهایی و آشکارش ظهور توده ها و شکل متفاوت حیات تمدن بود. پنج گفتار مشهور این اعتراض اصولی به دوران جدید را تعریف می کنند. پنج نویسنده سرشناس از جمله یک آلمانی، یک فرانسوی، یک مجارستانی، یک اسپانیایی و یک انگلیسی نمایندگان سبک پیش گویانه این دورانند: توماس مان، بندا، مانهایم، ایگاست و لیویس دست دردست هم به اثبات وحدت نهفته در نقد فرهنگ می پردازند.
توماس مان ضد سیاست
توماس مان کتاب تاملات یک فرد ضد سیاست(۴۱) را در طول جنگ جهانی اول نوشت و در هفته های آخر این جنگ آن را به چاپ رسانید ([ ۳]). بی شک مان به دلیل رمان هایش و نقش کلیدی اش در مقاومت فکری در برابر فاشیسم شناخته شده است. هرچند، او در کتاب تاملات خود را گویی در یک «نامه صریح... محرمانه» وطن پرستی آلمانی معرفی می کند و به دنبال شرح این مسئله است که چرا کشورش نباید تسلیم فرانسه و بریتانیا شود [ ۱۹۱۸] (۱۹۸۳a: ۷).(۴۲) در آن دوره ملی گرایی زمان جنگ موضوع مورد علاقه مقالات او بود، گرچه نژادپرستی غیرعلنی وی به یادماندنی است و همان گونه که مشاهده خواهیم کرد، درون مایه هویت ملی ـ نژادی را نمی توان به عنوان مبالغه یک دوره بدفرجام به راحتی نادیده گرفت. نکته مهم این است که او در جنگ آلمان در برابر متحدان غربی نظاره گر مقاومت نهایی یک نظام سنت گرا در برابر نیروهای مذهبی مخالف حکومت متجدد(۴۳) بود ([ ۴])، یا در واژگانی که در آن دوره در زبان آلمانی مشهور شده بودند، «فرهنگ» را در برابر «تمدن» می دید.
تقابل بین فرهنگ آلمانی و تمدن فرانسوی تمامی جوانب این دو جامعه را نشان می داد. گفتمان مان با توجه به ویژگی استدلالی و صراحت شخصی اش همیشه همانند یک طرح دقیق بود:



۱. universalism

متن مان، به منظور ارائه همبستگی اخلاقی هر یک از این دو مجموعه ملی و همچنین تقابل موجود بین آن ها، این دوتایی ها را به صورت انتزاعی و به ظاهر آهنگین همراه با تشریح و تغییر کنار یکدیگر قرار داد. بنابراین او اعتقاد داشت که فرهنگ ذاتاً ملی است، در حالی که تمدن بر اساس الگوی فرانسوی نه تنها توسعه فرهنگ ملی نبود بلکه انحلال آن بود. تمدن «مسئله ای است که تمامی ملل در آن مشترکند». در واقع، تمدن بیش از این دیگر نمی توانست دستاوردی برای ملت داشته باشد، نمی توانست یک «بشریت» برنامه مند، یک «حامل حقیقی ویژگی انسانی و یا مسائل کلی» باشد (Mann ۱۹۸۳a: ۱۷۹). به چالش کشیدن افراط گری فرانسوی و تعهدش به برنامه های نظام مند تحول اجتماعی به نام یک جایگزین سیاسی درک غلطی بود؛ «گویی که دیدگاه سیاسی همیشه یکسان نبود: مردم سالاری» (p. ۱۵). چنین سیاستی پایان درون گرایی فردی، یا «مشارکت و شور و اشتیاق برای حکومت» بود. مردم سالاری «حکومت رمان ها» یا «ادبیاتی» بود که به عنوان «عقل زبان شناختی» نقطه مقابل فرهنگ بود (p. ۲۱۸). همچنین مردم سالاری «پایان موسیقی» بود (pp. ۲۳, ۲۰۰).
پس از آن، فرانسه نه تنها یک فرهنگ ملی متضاد یا متخاصم را ارائه نداد، بلکه تمایلات تاریخی ای را به طور کامل آشکار ساخت که غرور ملی و فرهنگ را به عنوان روش های زیستن از بین می بُرد. در جبهه های جنگ ابعاد آینده ای نامعلوم شکل می گرفت. شکست به معنای «گرویدن» به تمدن، پیروزی روحانی فاتحان نظامی و هم پیمانان داخلی آن ها از جمله «ادیبان» آلمانی و تعصب «پوچ گرا»(۴۴) و فرسایشی شان برای پیشرفت و مردم سالاری بود. در نظر مان، نخستین نمونه «ادیب» برادر خودش هاینریش مان(۴۵) بود، رمان نویسی که از وی در آن زمان متنفذتر بود. با وجود این، ظاهراً کنایه آلمانی قادر بود احتمال افراط گری های آینده را تعدیل سازد. از دیدگاه توماس مان، کنایه به معنای «خیانت روشنفکران به خود، به خاطر زندگی»، یا به عبارت دیگر ایستادگی در برابر اعتقاد سرسختانه و افراط گرا به ثبات قدم بود. او این سوال را مطرح کرد: «هنگامی که زندگی در خطر است، آیا حقیقت موضوعیت دارد؟» (pp. ۱۳, ۴۹). توماس مان با چنین روحیه و تفکری در مورد چشم انداز حق رای جهانی پیشنهاد داد که چنین اصلاحی نیازمند تن دادن به «مردم سالاری» نیست و اینکه زندگی احتمالاً از روشنفکران افراطی پیشی می گیرد. پاسخ به سنت، یک حق رای آرمانی «اشراف سالار و کاملاً سطح بندی شده» بود. اگر حق کلی رای قرار بود اعطا شود، تنها به خاطر این بود که «در جایی که دادن حق به هر کسی به طور مساوی غیرممکن باشد، چیز دیگری جزء اعطاء مساوی همه چیز به همه کس باقی نمی ماند» (p. ۱۹۴). ولی تاثیرات مردم سالارانه اصلاحات، یعنی تظاهر به تساوی طلبی که منجر به «آشفتگی رقابت های حزبی» می شد، احتمالاً به وسیله خلاقیتی دیگر تعدیل شد. این خلاقیت پیشرو به نظر می رسید اما این طور نبود: «آزادترین فرصت برای آموزش» به شکل گیری یک حکومت اشراف سالار شایسته سالار کمک می کرد، یعنی همان حکومتی که نیچه به دنبال آن بود. روشنفکری «فرانسوی» ارزش حاکم بر این آموزش نیست، بلکه «تکریم و تقدیس» شخیصت ملی همراه با درک «ژرف نگر» و سنت باوری آلمانی محور این آموزش است (p. ۱۸۷). روشنفکر اصیل آلمانی با طرح اندیشه ای کاملاً مخالف با «ادیب تمدن» که فقط به دنبال استدلال و اصلاح بود، «لحظه فوق سیاسی و قویاً اخلاقی» فرهنگ را تجسم نمود و در نهایت، به چهره بارز و متناقض «فرد ضدسیاست» تبدیل شد ([ ۵]).
بندا، منورالفکر(۴۶)
بندای منتقد و فیلسوف ظاهراً جغرافیای تطبیقی ذهن توماس مان را تایید می کرد. او سرسختانه با هر شکلی از رمانتیسم در هنر و فلسفه مخالف بود و همزمان تاسف می خورد که چرا رسوم ماندگار قرن هجدهم از بین رفته اند. وی از هرگونه کشش به سوی وطن پرستی در مسائل روشنفکرانه تنفر داشت و این خود «ابتکاری الزاماً آلمانی» تلقی می شد (Benda [ ۱۹۲۸]۱۹۶۹). در واقع، او فراتر نیز رفت و برنامه های بین المللی بشردوستانه را به دلیل بخشی نگری های ظاهراً جهانی رد نمود. تجربه اجتماعی و سازنده وی جدل بر سر محاکمه و زندانی کردن یک افسر یهودی ارتش به خاطر اتهامات نادرست جاسوسی، تحت عنوان قضیه دریفس(۴۷) در دهه ۱۸۹۰م بود که ارزش های جهانی و ملی گرایانه را در یک جنگ داخلی مشهور میان روشنفکران فرانسه در مقابل هم قرار می داد. فرهنگ مهم ترین مسئله ای بود که او به خاطر آن مبارزه می کرد. «کنایه» واژه ای نیست که به ذهن خوانندگان در رابطه با سبک نگارش وی خطور کند؛ اتفاقاً نگارش او در ارائه ارزش های مطلق و عینی «افراطی» و «متعصب» و در یک کلام، وی یک «فرانسوی» تمام عیار بود.
بحران تجدد در منظر بندا اصولاً بحران اخلاقیات زندگی روشنفکرانه بود. خیانت، ریاکاری یا وطن فروشی اتهاماتی بودند که به روشنفکران قرن جدید در مجادله معروفش در سال ۱۹۲۸م تحت عنوان خیانت منورالفکرها(۴۸) وارد کرد. او آشکارا «ارتداد» را به عنوان اتهام برگزیده است، زیرا با کنار گذاشتن اسم جدید روشنفکر از بهر واژه قدیمی منورالفکر یا فردی در طریقت مقدس، یک گروه اجتماعی کامل را به یک نظام اعتقادی و رفتاری ابدی با الگوی کشیشی قرون وسطی متعهد ساخت ([ ۶]). منورالفکرهای بندا «انجمنی را تاسیس کرد که تنها مذهبش عدالت و حقیقت است» (Benda [ ۱۹۲۸] ۱۹۶۹: ۵۷, translation amended). خرد و معرفت بیش از دو هزار سال در خدمت «آرمان ها» بودند و این آرمان ها هرگونه خودرایی گروهی و فردی (p. ۳۷) یا «واقع گرایی» متضاد زندگی معمول را رد می کردند. همان طور که امیل زولا(۴۹) در مسئله دریفس مداخله کرد و فریاد برآورد من متهم می کنم!، وقتی روشنفکران وارد مباحث عمومی می شدند که از ارزش های «مطلق»، «بی طرف یا ماورائی» در برابر تنزل دنیوی دفاع کنند؛ با وجود این، رهبری شان در طول قرن گذشته به طور فزاینده ای رو به زوال گزارد. آن ها نه تنها از «اشتیاق های» اجتماعی دوری نجستند، بلکه به وسوسه های شان پاسخ دادند و حتی به دنبال برافروختن آن ها نیز برآمدند. زبان جاودانگی در آن زمان پست ترین تمایلات زندگی روزمره را «ربانی کرده بود».
بندا و مان از واژه «اشتیاق»(۵۰) بهره می بردند و صرف نظر از اختلافات بین آن ها در تبارشناسی و روابط روشنفکری، موضوع نقد هر دو یکی بود. شاید مان از برابری کامل نژادی، ملی و طبقه ای بندا به عنوان موضوعاتی برای عشق و نفرت حمایت نمی کرد، اما او تهدید فرهنگ را (پدیده ای که بندا اکنون به عنوان دشمن فضیلت روشنفکرانه تشخیص می داد) پیگیری می نمود. دوران تجدد «ضرورتاً عصر سیاست» و خیانت ویژه منورالفکر متجدد با آن سازگار بود؛ «اشتیاق» آن را مهار نمی کرد، بلکه برای «تکامل» آن در «عصر سازمان دهی روشنفکرانه نفرت های سیاسی» گام برمی داشت (Benda [ ۱۹۲۸] ۱۹۶۹: ۲۷). چنین توسعه ای در شرایط مطلوب اقتصادی و قانونی حاصل شد. شرایط نسبتاً مناسب مادی باعث درک بهتر فرایندهای اجتماعی گشت و این فرایند همراه با سود مادی بود که در آن موقع به عنوان یک شاخص کلیدی ارزش انسانی به شمار می رفت. با تضعیف امتیازات اشرافی، سبک جدیدی از قانون سیاسی روی کار آمد و تمایلات عمومی نیروی بی سابقه ای پیدا کرد. چنین تمایلاتی در مطبوعات تجاری با هم پیوند خوردند و دست به دست یکدیگر صفات جدید روشنفکرانه را پدید آوردند که در «روزنامه ارزان قیمت سیاسی روز» بروز یافت. منورالفکرها که زمانی از «حمایت مالی روشنفکرانه» بهره می بردند، اکنون به بازار چاپ وابسته بودند؛ آن ها دیگر برای «همتایان شان» دست به قلم نمی شدند، بلکه برای «توده ها» یا «خیل ها» می نوشتند و بدین ترتیب «در یک مردم سالاری کسی با مصونیت نمی نویسد» (pp. ۹-۱۰, ۱۱۲). بندا باور داشت که تاثیر روزافزون این بالندگی ها در واقع سرنگونی نظام بشری (به معنای اخص کلمه) اقتدار اجتماعی بود. در گذشته، افلاطون پذیرفته بود که اخلاق بر سیاست ارجحیت دارد. در نخستین روزهای دوران تجدد، این موارد نزد ماکیاول حوزه هایی متفاوت بودند. منورالفکرهای قرن بیستم فلسفه را بر اساس شرایط به وجود می آورند و فضیلت را مصلحت و اخلاق را پوششی برای منفعت سیاسی می پنداشتند. هنگامی که بندا احساس کرد باید گزینه های سیاسی شخصی خود را مطرح کند، تصمیم گرفت لیبرال باشد؛ او بعدها به این نتیجه رسید که مردم سالاری تنها قانون سیاسی ای است که با ارزش های منورالفکرهای واقعی مطابقت دارد (Benda ۱۹۷۵: ۸۱). اما منطق موضع کلی او زاهدانه و همراه با عزلت گزینی بود، یعنی در دنیایی که به دست محرک های «واقع گرای» اکثریت ها اداره می شود، اقتدار را هر جایی می توان یافت به جزء در حقیقت ابدی ذهن، که منطقه آرمانی و معادل بندا برای سرزمین نقد فرهنگ است.
روشنفکران مانهایم
مانهایم نیز مانند بندا بر این باور بود که اوج فرهنگ متجدد در بر هم زدن نقش توافقی روشنفکران به ویژه در ارتباط شان با سیاست است. جدل بندا، یعنی درون مایه های تعصب و بدبینی روشنفکرانه در بحث جامعه شناختی ایدئولوژی و آرمان شهر(۵۱) مانهایم مجدداً ظاهر می شود (Mannheim ۱۹۳۶). مانهایم همانند بندا و هموطنش مان بحران موجود را تاریخی قلمداد کرده و از منظر او این بحران نتیجه تجزیه جامعه سنتی است که مشخصه آن سلسله مراتب، پویایی محدود و ساختارهای پایدار اقتدار سیاسی و فرهنگی بود؛ لازم به ذکر است که چنینی اقتداری مرهون حسن نیت رای دهندگان یا بازارها نیست. با وجود این، هم مان و هم بندا در دیدگاهی شبیه به مانهایم اتهاماتی مبنی بر تعصب مذهبی را به گردن داشتند: بندا به گواه اصطلاح قرون وسطایی اش و به دلیل تبعیتش از آرمان های «ایستا» یا همان ماترک تفکیک شده نظام فئودالی و «طبقه محصور و کاملاً سازمان یافته روشنفکران» آن (۱۹۳۶: ۱۰) و مان به دلیل تعهد سنت گرایش به درک جمعی ضرورتاً «آلمانی». مانهایم که تاریخ را نسبی می دید (مسئله مورد لعن بندا) و از عقل گرایی پیروی می کرد (آنچه برای مان نسبتاً غیرطبیعی بود)، امکان پذیری نتیجه ای فرهنگی ـ سیاسی و مترقی را تایید می نمود. مقصود اصلی او تشریح شرایط و اهداف نقش عمومی روشنفکرانی بود که در شرایط مناسب اجتماعی به صورت منسجم، قاعده مند و مفید عمل می کردند. وی پس از شکست انقلاب سال ۱۹۱۹م مجارستان به وایمار(۵۲) آلمان گریخت و در آنجا قلم می زد؛ او با دیدگاهی تخصّصی و به عنوان یکی از کاروران برجسته در جامعه شناسی دانش، یک عملکرد راهبردی متمایز برای روشنفکران در «سیاست علمی» را پیشنهاد نمود.
مانهایم معتقد بود که ارتقاء آگاهی طبقاتی نقطه برجسته زمان حال بوده و فرهنگ سیاسی نیز هر لحظه کامل تر می شود و این امر به دلیل اولویت های «مکاتب حزبی»ای بود که با یکدیگر دشمنی داشتند. او در مبارزه با طرح های حزبی برای ارزش اجتماعی، تشکیل «انجمنی» را پیشنهاد داد که «از چشم انداز و گرایش به کلیت(۵۳) حمایت می کرد» (p. ۱۴۴). در منطق وی، کشش به سوی یک علاقه عمومی جامع، («کلیت» به عنوان وفاداری مطلوب و ممکن روشنفکرانه) هیچ گونه پیش فرضی درباره حوزه «ایستا»ی حقایق عینی ورای تاریخ نداشت (همان طور که در مورد بندا صدق می نمود) و تنها به اولویتی برای مصالحه اجتماعی اشاره نمی کرد. اصل جامعه شناسی او این طور بود که تمامی دانش ها، بالاخص دانش سیاسی، «منفعت گرایانه» هستند و طبقات اصلی جامعه، چه کارگران و چه سرمایه داران، «دیدگاه و فعالیت های شان مستقیماً و منحصراً با موقعیت های اجتماعی خاص خودشان تعیین می گردد» (p. ۱۴۰). اما تاثیرات این جبر در مورد روشنفکران متناقض بود. روشنفکران به عنوان یک قشر جامعه از نظر وضعیت و خاستگاه طبقه اجتماعی متفاوت بودند. تنها ویژگی مشترک اجتماعی آن ها آموزش بود، یعنی نقطه ای که تمامی ایدئولوژی ها و گرایشات رقیب در جامعه مقابل هم قرار می گیرند. نظام آموزشی (به ویژه دانشگاه ها و موسسات تخصّصی آموزش عالی) یک گردهمایی روزانه و اساسی اندیشه بود که در آن دانش های اجتماعی رقیب می توانستند برای منفعت مشترکشان به اصطلاح وارد فرایند «واسطه ای پویا» وx «ترکیب»(۵۴) شوند. عملکرد صحیح سیاسی روشنفکران در زمره این موضوعات قرار گرفت و این مسئله امکان تحقق «رسالت شان به عنوان حامیان مقدّر منافع کلی روشنفکری» و بنابراین حل بحران تجدد را فراهم می ساخت (p. ۱۴۰).
اصطلاحات پیامبرگونه ای چون «رسالت» و «تقدیر» که در گفتمانی به اصطلاح علمی عجیب به نظر می رسد نسخه ای کنش گرا(۵۵) از بندا را به ذهن متبادر می سازد، یعنی روشنفکرانی که در این مورد خاص یقیناً متعهد به مسائل عمومی بودند. البته جریان استدلالی مانهایم با موج مخالفت و بدبینی روبه رو شد. وی که مدعی بود قادر است سیاست طبقه روشنفکر را از گرایشات عینی نظام اجتماعی متجدد و مهم تر از همه، از منطق نظام آموزشی اش استنباط کند، به تصدیق این نکته روی آورد که اجرای آن «در دوره ای مانند دوره ما تقریباً غیرممکن» است. روشنفکران دارای این رسالت احتمالاً همگی همانند «پاسبانانی در تاریکی شب» برای تکالیف دشوارتری مقدر شده بودند (p. ۱۴۳). این فصاحت واضح یک لیبرال در آینده جمهوری وایمار است، اما منطقش متناسب با بافت گفتمانی گسترده تری می باشد. جامعه شناسی مانهایم نسبی گرا بود، از این جهت که او «اندیشه ها» را ترجمان «گرایشات» اساساً طبقاتی می دید و قدرت تصمیم سازی فرهنگی چنین گرایشاتی در بیشتر موارد نامحدود بود. وی همچنین برای سیاستی تلاش می نمود که ارزش معیّنش آشتی دست یافتنی منافع (کشف «مقدر») نه تنها یک تمامیت ساختارمند روابط بلکه کلیتی عمیق بود. رفتار آموزشی روشنفکران توجیه و ابزار این رسالت را فراهم نمود. با وجود این، مانهایم تاکید داشت که روشنفکران نه یک طبقه اجتماعی و نه یک قشر فراطبقه ای، بلکه یک ذات آمیخته طبقاتی را شکل می دهند که فقط در ارزش های آموزشی متحدند. او با معرفی روشنفکران به عنوان نمایندگان بالقوه و مصمم سیاسی، فعالیت «تلفیق» را به این احتمال سپرد که اصول نظریه عمومی وی ظاهراً در حال افول بود: از این حیث بنیادی، استدلال جامعه شناختی مانهایم با دوگانگی فلسفی ارزش های «واقعی» و «آرمانی» بندا برابر بوده و ارتباط گفتمانی مستقیمی با نقد فرهنگ مان داشت که از یکسو دنیای دارای گرایشات مادی و ایدئولوژی های مویدشان، تمدن نامرئی در تاریکی یا کور شده توسط انوار مصنوعی و از سوی دیگر، فرهنگ یا ارزش های اساسی کنونی و سرگردان روح انسان است.
اعتماد بیشتر مانهایم به آینده قابل سکنی تنها رابطه عمیق تر خود با بندا و مان را تصدیق می نمود. وی در دیدگاه سیاسی به طور خاص روشنفکرانه خود درباره کلیت، در قرن بیستم تصویر منورالفکری قرون وسطی را که اساس تفکر بندا بود مجدداً احیاء کرد ([ ۷]). پیشنهاد پیشرفت مکاتب حزبی به انجمن های میانجیگری آنچنان شکل خاصی از تعهد به فضای سیاسی عادی یا تلاشی برای از اعتبار انداختن آن از یک موضع بالاتر قضاوت اجتماعی نبود. میانجی روشنفکر کنش گرا نسخه ای از فرد ضدسیاست بود که اکنون بسیار قدرت داشت.
دیدگاه اشراف سالاری اُرتگا
ایگاست خلاصه ای اساساً جدی تر از خطر معاصر را ارائه داد. «طغیان توده ها»(۵۶) عبارتی بود که در کتاب سال ۱۹۳۰م او آن را مشهور کرد. اُرتگا آمادگی پذیرش این نکته را داشت که چشم انداز تاریخی در بلاتکلیفی به سر می بَرد، یعنی «در خودش توان دوگانه پیروزی و مرگ را داراست» (۱۹۳۲: ۵۹). دهه های اخیر شاهد «افزایش بی سابقه ای در سطح تاریخی» توان بشری بوده است. لیبرال مردم سالاری و «فن ورزی»(۵۷) (به معنای، صنعت به علاوه دانش تجربی) به طور چشمگیری بُعد زندگی مادی، ذهنی و اخلاقی را گسترش داده بودند و این امر منجر به سه برابر شدن جمعیت اروپا در کمتر از یک قرن، گسترش مسئله «حقوق» به عنوان واژه کلیدی ارتباط اجتماعی و حضور سیاسی و مهم تر از همه، پُر شدن دنیا با «چیزهای» متفاوت شد. این فرایندها «پیشرفت کمّی» انکارناپذیری را نشان دادند و در واقع شاید «تغییر و رسیدن به سازمان جدید و بی نظیر بشریت» را حمایت می کردند (pp. ۱۵, ۲۹-۳۳, ۳۹). اما دریا نیز به پا می خیزد و استعاره سطح خیزش همچون سیلاب را فراهم می سازد؛ پیشرفت توده ها «ممکن است فاجعه سرنوشت بشری باشد» (pp. ۱۸, ۵۹). اُرتگا به احتمال تاریک تر روی آورد. برای او پدیده بزرگ زمان «دسترسی توده ها به قدرت کامل اجتماعی» بود و شکی وجود نداشت که تمایلات خودجوش شان آن ها را به کجا هدایت خواهد کرد (p. ۹).
روش تلخ و ملموس اُرتگا که مقابل ژرف اندیشی مان، سیمای علمی مانهایم و شعارهای جدایی طلبانه بندا قرار می گرفت به نویسنده ای تعلق داشت که نه تنها فیلسوف بلکه روزنامه نگار و دوره ای هم نماینده مجلس بود؛ ضرورت بحث و جدل او مرهون بحران شدید در کشورش اسپانیا بود، اما وی اصرار داشت که هدفش فراتر از سیاست و در واقع «بی طرفانه» است و هوایی وسیع تر از هوای سیاست و نفاق هایش را تنفس می کند (p. ۷۳). ظهور توده ها تنها یک پدیده کمّی نبود، گرچه به همین صورت هم مطمئناً قابل توجه بود. این مسئله تنها شامل اهمیت روزافزون بسیج عمومی در سیاست معاصر نمی شد، هرچند در اینجا اتحادیه های صنفی هرج ومرج طلب و فاشیسم مورد تنفر خاصی بودند. تازگی و خطر واقعی در حضور مطلق «عوام الناس» در فضاهای اجتماعی «تاکنون محفوظ» و دگرگونی متعاقب ذهنیت جمعی قرار داشت. «دیگر قهرمانی وجود ندارد؛ تنها گروه کُر حاضر می باشد» (p. ۱۰). منظور اُرتگا از «توده ها» الزاماً تنها طبقات کارگری نبود. «وحدت پویا» میان توده و اقلیت تمام طبقات اجتماعی را تعریف می نمود. اقلیت ها به طور سنتی نفوذ نامناسبی در طبقات بالاتر اعمال کرده بودند، اما اکنون در آنجا نیز توده ها قوی تر می شدند. «انسان توده» تنها یک «انسان عادی» بود، کسی که در او وحدت و انسجام غایب یا در حال از بین رفتن بود و در هر صورت این ویژگی را کوچک می شمرد. توده ها دوچندان «بی تفاوت «بودند، یعنی هم یکسان و هم بی توجه بودند. اکنون رخوت، انفعال، بی نظمی، خودشیفتگی و ناسپاسی در «یک آشوب اخلاقی حاد و عظیم» در حال گسترش بود، فرایندی «غم انگیز» که «ترس» را برمی انگیخت و به بازگشت سوی «وحشیگری» تهدید می کرد (pp. ۱۷, ۴۰).
اُرتگا حامی یک «تفسیر اشراف سالارانه افراطی از تاریخ» بود. جامعه ضرورتاً اشراف سالار بود، بدین معنا که دستاورد مداوم تلاش اقلیت برای آنکه این طور نباشد، به جایی نمی رسید (p. ۱۶). اینجا بود که او از «مردم سالاری کهن» در مقابل مردم سالاری نو دفاع کرد. مردم سالاری کهن در احترام به حقوق و مهم تر از آن ناسزاهای اقلیت ها «لیبرال» بود. حق رای جهانی در گذشته همچون ابزاری عمل می کرد که به وسیله آن اکثریت از میان «برنامه های اقلیت» «زندگی جمعی» را انتخاب می کردند (p. ۳۶). در حال حاضر این حق به عنوان منطقی برای «فوق مردم سالاری»(۵۸)، یعنی گرایش قشر نادان و بی قانون انسان توده به حوزه عمومی، عمل می کرد. اگرچه قانون لیبرال وابسته به «نظر عمومی» بود، ولی به مفهوم والایی از اولویت ها اشاره داشت که با عادت اظهار وجود جمعی بیگانه بود (p. ۹۷). گسترش اطلاعات بشری بر نظارت های «سنتی» فائق آمده بود (p. ۳۹). روشنفکران دیگر انتظار نداشتند دستور بدهند، بلکه باید به قضاوت پوچ «ذهن عادی» تن می دادند (p. ۱۴). در واقع، عملکرد روشنفکرانه خود با توسعه سریع دانش علمی سازگار شده بود. شکل امروزی فن ورز یا «انسان علمی واقعی» زمینه را برای الگوی انسان توده فراهم ساخت. تخصّص گرایی تلاش می کرد تا «نادان عالم» به جای روشنفکر «با فرهنگ» ظهور کند، روشنفکری که با دسترسی به اندیشه کلیت می توانست امیدوار به شکل گیری یک دیدگاه اجتماعی واحد باشد. «اعمال معمولی اقتدار» در فرهنگ و سیاست غیرممکن شده بود و محرک های خودکار انسان توده به هر شکلی آن را سرکوب کرده بودند (pp. ۸۶, ۹۷).
احتمال ظهور یک اقتدار مجدد در نثر اُرتگا که همواره فروکش می کرد وجود داشت: «توده ها قادر به جهت گیری به هر سویی نبودند» و نمی توانستند تسلیم شوند، با وجود اینکه «برای لحظه ای» آن ها «نیت خیر» کافی برای تلاش را در خود جمع کرده بودند. در اصل، معلوم نبود که ممکن است به چه اقتدار روحانی ای تن دهند، زیرا الفاظ جدایی طلبانه اُرتگا به بحثی دامن می زدند که به خود آن ها ختم می شد. شم او از حقیقت احتمالاً همانند بندا نبود، اما چه کسی می توانست به یقین چنین اعتقادی داشته باشد؟ «مسئله بزرگ» در مورد اروپای متجدد که عمیق تر از سیاست یا حتی ظاهراً عمیق تر از خود «فرهنگ» بود، بعد از بیش از صدها صفحه بررسی تند فرهنگی بی پاسخ باقی ماند.
اقلیت نقادی لیویس
درون مایه هایی همچون محرک مادی و کورکورانه تجدد، درجه بندی و بی اهمیتی روزافزون زندگی اجتماعی، تضعیف ارزش های سنتی در برابر روشنفکری مبتذل، تنزل شاخص های روشنفکرانه برای دسترسی به امتیاز مادی و بررسی خسارت بزرگ گذشته که همگی از آلمان، فرانسه و اسپانیا می آمدند در میانه قرن در آثار جذاب ترین منتقد فرهنگی انگلستان یعنی لیویس تکرار می شوند؛ در دیدگاه او بحران تجدد در اصل بحران «فرهنگ اقلیت» در محیط مخرب «تمدن توده» بود. «فرهنگ اقلیت» و «تمدن توده» واژگان کلیدی عنوان رساله او در سال ۱۹۳۰م بودند، سالی که کتاب طغیان توده های اُرتگا به چاپ رسید ([ ۸]). خطر موجود بقای حافظه اخلاقی یا سلامتی زبان انگلیسی بود.
لیویس متفکری نظام ستیز بود و همیشه به بیان برنامه ریزی شده سوءظن داشت؛ مطلبی مناسب تر برای گزینش از آثار موجود او وجود ندارد. با وجود این، شیوه نقادی وی به نظام مندی هر شیوه دیگر و شاید برنامه مندتر از اکثر آن ها بود. چهارچوب مفهومی آن تفسیری ویژه از فرایند تجددی بود که به عنوان روایتی از تاریخ اجتماعی انگلیسی از قرن هفدهم به وجود آمده بود. در بیش از دو قرن بعد از ۱۶۰۰، منطق دگرگونی اقتصادی باعث تضعیف، انحلال و سپس به طور جبران ناپذیری از هم پاشیدگی جامعه ای(۵۹) درخور نام «اجتماع»(۶۰) شد. ذهنیت معرف اجتماع عبارت بود از گرایشات فردی و جمعی که توسط شاخص های فهم و ارزش گذاری رایج سامان می یافتند؛ در این ذهنیت سلسله مراتب طبقات اجتماعی سطحی بود، نه یک شرط سرنوشت ساز زندگی و از باروری مفید رفتارهای متداول و سالم حمایت می کرد. در چنین ذهنیتی رسوم شاید بدون هیچ گونه تحریفی تغییر می کردند و بنابراین در این ذهنیت گرایش خودجوش به تعادل و اتحاد در زندگی روحی و روانی و «غیرشخصی» در اصطلاح گفتاری و نوشتاری وجود داشت. شرایط پایدار این نظام بشری اقتصاد کشاورزی اش بود و میزان متعارف تغییر فنی آن به اندازه ای نبود که بتواند پیوستگی عملی و نمادین خویشاوندی، موقعیت، حرفه و قوانین ارزشمند مرتبط با آن ها را مختل سازد. انقلاب اواسط قرن بیستم این نظام کهن را مختل و نیروهای اجتماعی ای را رها نمود که در نهایت منابع اخلاقی اش را نابود می ساختند. در جریانی که به صنعتی شدن و انقراض «اجتماع» به عنوان شرط کلی زیستن منجر شد، فعالیت تجاری شدت گرفت. پس از آن نظام اجتماعی «معنا» و «ارزش» به دلیل ارتباط شدیداً مخالف و متناقض بین فرهنگ (حوزه کیفیت ، ارزش ها و اهداف اخلاقی) و تمدن (حوزه کمیت و ابزار) شکل گرفت. پیشرفت اجتناب ناپذیر این رابطه نابرابر برخلاف گرایشات فرهنگ در جریان بود. به این دلیل تمدن توسط یک پویایی فنی خودکار به حرکت درمی آمد که همان درک و شعور اخلاقی خودجوش اقتصاد صنعتی بود. از سوی دیگر، فرهنگ اکنون در شرایطی می زیست که نمی توانست مستحکم یا شکوفا شود، زیرا فرهنگ به یک «هنجار بشری»، یک بازمانده برهنه یا خاطره یک زندگی مشترک نابود شده متعهد بود.
صنعتی شدن با اَشکال جدید کار، مصرف و تفریح در خدمت هر نوع پیوستگی فرهنگی بود، فرایندی که لیویس با «شاخص سازی»(۶۱) و «یکسان سازی»(۶۲) از آن یاد کرد (۱۹۳۳a: ۱۸). فتواهای دینی تضعیف شده و تغییرات رو به افزایش و ارتباطات در حال توسعه پیوندهای سنتی را از هم گسسته بودند. انتشار کتاب و مجله در کنار سینما و رادیو شاهد مطالبات سخت بازار بود و مخاطبان صنعتی و شهری توده را از طریق آمیزه های روشنفکری غلط، عقاید نخ نما و لذات تکراری به خود جذب می نمود. در اینجا زبان در توسعه یافته ترین شکل خود تنها بازمانده زنده از گذشته بهتر و «لطافت زنده بهترین بیان» بود (p. ۴۰) و البته آن نیز در خطر قرار داشت.
مارکسیست های هم دوره لیویس اعتراض می کردند که چنین تحلیلی علت علائم اسفبار را به اشتباه تشخیص داده و آن را به یک نظام فنی و تولید صنعتی نسبت داده است، چیزی که باید به درستی به عنوان عملکرد نوع خاصی از جامعه بر مبنای شکل متفاوتی از دارایی خصوصی یعنی نظام سرمایه داری دیده می شد. لیویس در پاسخ می گوید که در منظر فرهنگ، تفاوت بین نظام سرمایه داری و سوسیالیسم «اساسی» نیست (۱۹۳۳a: ۱-۱۲, ۱۶۰-۶). مفاهیم دارایی در درک روابط اجتماعی لیویس جایی نداشت. در نظر او مالکیت مشترک ابزار تولید که برای مارکسیست ها اساساً ابزار متمایزکننده سوسیالیسم به عنوان نظامی بشری بود، دستاوردی پوچ یا مشکوک در دوره ای تلقی می شد که نیروی محرکه اش «ماشین» بود. تا آنجا که سوسیالیسم توسعه صنعتی را ارتقاء می داد، تنها بر گرایشات مخربی در جامعه تاکید می کرد که خود جایگزین شان می شد. از دیدگاه او «آینده مارکسیسم» به نظر «تهی، تخیلی و کاسب کارانه یا منطبق بر منش طبقه متوسط» می رسد (۱۹۳۳b: ۳۲۲). رد سوسیالیسم و کمونیسم به عنوان طلایه دار مبارز آن، از سوی لیویس بخشی از بیگانگی بنیادی او از سیاست بود. گرایشات غالب تمدن توده و مکانیکی ثابت بودند و از هم حمایت می کردند. منطق شان مانع ظهور اقدامات لازم برای توقف و یا جهت دهی دوباره به آن ها شد. مداخله «سیاسی» لازم باید از نظر گرایش و شکل ضرورتاً فرهنگی می بود تا هوش نقادانه نسبت به نقد فرهنگ را برای دفاع از «سنت» بسیج کند. این هوش ها معیارهای ارزشمندی بودند که شاید شاخص های معاصر قضاوت را تصدیق می نمودند و در صورت امکان برای «بررسی و نظارت» بر توسعه بهت آور «ماشین» و اَشکال زندگی اش به کار می رفتند.
سیاست فرهنگی لیویس اقلیت گرا(۶۳) بود، زیرا در نقض خود تصور می کرد که تمدن توده همواره مخالفت اکثریت را موجب خواهد شد. روزنامه نگاری به عنوان ابزار مورد علاقه چنین سیاستی دارای سبکی متغیر و مداخله جویانه بود که با مفهوم فرصت طلبی اصولی و «قانون گریز» لیویس سازگاری داشت. هنر راهبردی آن آموزش بود، فضایی که در آن تعلیم برای استفاده از «ماشین» تجدد تا آن زمان کاملاً جایگزین سنت های کهن تر یادگیری بشری نشده بود. شیوه متعارف آن نقد ادبی بود. درخشش بخشی شیوه لیویس به عنوان آموزگار و منتقد و به مدت دو دهه پس از چاپ تمدن توده و فرهنگ اقلیت(۶۴) به عنوان سردبیر فصل نامه موشکافی(۶۵)، تبدیل به یک افسانه شد (Mulhern ۱۹۷۹; MacKillop ۱۹۹۵)؛ در دهه ۱۹۶۰م، نه تنها در انگلستان بلکه در سرتاسر دنیای انگلیسی زبان و فراتر از آن، از سوی محافل ادبی و آموزشی به شدت مورد حمایت و یا سرزنش واقع می شد. داستان های فراوانی در این مورد وجود دارد. برخلاف تمامی ملاحظات، مسئله مهم مورد تاکید در اینجا این است: شیوه لیویس که غالباً به عنوان بیان یک شخصیت کم اهمیت انگاشته شده است، با توان استنتاج منطقی او از خوانش فرایند تاریخی تجدد همراه شد. ادبیات به عنوان بهترین کاربرد زبان تنها بازمانده «هنر رایج زندگی» بود، اما در حالی که زمانی، خودجوشی اجتماعی این کاربرد زبان را ترویج می کرد، اکنون همین خودجوشی آن را به نابودی تهدید می نمود. اصطلاحات ماشینی و شاخص تمدن توده، اشتیاق بدبینانه دستگاه های تبلیغاتی و جاسوسان عوام گرا و تربیت شده کانون های کتاب و صفحات نقد با هم دست به یکی می کردند تا فرهنگ ادبی را به صورت خاطره و احتمال از بین ببرند و در انجام چنین کاری بشریت به اصطلاح باسواد را به نسیان اخلاقی مخرب محکوم می کردند. آینده ادبیات به عنوان حضور اجتماعی زنده و بارور به تاکید مجدد شاخص های نقادانه و تلاش زیاد برای تمایزی وابسته بود که تجمع ناهمگن گذشته ادبی را مجدداً ارزش گذاری می نمود تا با اطمینان بیشتری اصل از قلابی و یا صرفاً متداول در حال حاضر باز شناخته شود. این مسئله وظیفه ویژه نقد ادبی و زمینه اقتدار ویژه آن بود، زیرا در شناخت درست ادبیات، «اقلیت نقادانه» تمدن توده را به گونه ای می شناخت که آنچنان شناختی از خود نداشت. نقد ممکن بود به نظر ضعیف ترین قدرت سیاسی باشد، اما هیچ چیز به اندازه آن از اقتدار معنوی برخوردار نبود.
گفتمان نقد فرهنگ
یک رمان نویس آلمانی، یک جامعه شناس مهاجر مجارستانی، دو فیلسوف، یکی فرانسوی و دیگری اسپانیایی به همراه یک منتقد ادبی انگلیسی، در همه آن ها تفاوت ها واضح و آشکار است. با وجود این، چنین تفاوت هایی بر یک هویت مشترک گواهی می دهند. حقیقتاً در چهار مورد از پنج نفر زمینه های اشتراک ریشه ای اند: مان و مانهایم هر دو ریشه در رمانتیسم آلمانی دارند؛ لیویس ریشه در آرنولد و کولریج(۶۶) انگلیسی دارد؛ اُرتگا به دلیل تحصیل فلسفه و فرزندخواندگی خود در آلمان متعلق به این گروه می باشد. شکل گیری روشنفکری بندا آشکارا متفاوت است، اما برجسته تر آنکه این خردگرای ضدرمانتیک شباهت زیادی به آن ها دارد. تنها یک مجوز زندگینامه ای کوچک برای اثبات این ادعای تاریخی لازم است که در میان این مجموعه نوشته های گوناگون نمونه های متعددی از گفتمانی واحد، معروف به نقد فرهنگ وجود دارد. پیوستگی موضوعی این گروه کاملاً آشکار است که این موضوعات عبارتند از: تجدد به عنوان انحطاط، به عنوان معتبرسازی توده، به عنوان پُرتحرکی متناقض نیروهای اساساً راکد («انقلاب» گروه «منفعل»)، به عنوان تنزل یا آلودگی ارزش های سنتی و معمولاً اقلیت گرا و به عنوان پیشرفت گسسته روشنگری والا ولی مبتذل. این موضوعات در اصل ادراکات ثابت، روایت های متعارف، بیان اشتراکی آن ها در مورد «بدیهیات» و خلاصه، فهم مشترک آن هاست. با یک تحلیل تطبیقی دقیق تر به هویت های رسمی جدی تری در واژگان شان در باب تفسیر، قضاوت و قالب های گرایش سیاسی و اخلاقی آن ها می رسیم.
در تمامی موارد، موضوع تامل یک فرایند تاریخی تقریباً دشوار و هماهنگ می باشد. «نظام سرمایه داری» نامی است که اُرتگا بر روی آن می گذارد، گرچه خوانشش بیشتر بر ویژگی های فنی، نه ویژگی های اجتماعی مخصوص آن، تاکید می کند. نسخه مانهایم در مورد «جامعه متجدد» به چالش طبقاتی اذعان می کند و در این مسئله مرهون مارکس است، اما تنها به صورت بن بستی مخرب یا سوءعملکردی مزمن که فاقد ارزش توسعه ای است. بندا دلیل مشخصی ارائه نمی کند. مان خیزش «رومی ها» (اکنون فرانسوی ها)، جهان شمولی و هنجارهای بشردوستی، منطق و مردم سالاری ضدملی آن را توصیف می کند. برای لیویس که جبرگراترین آن هاست فرایند اصلی پیشرفت خودجوش فناوری و تاثیرات حتمی اش بود، که او و مان در واژه متعارف «تمدن» خلاصه می کنند. ارزش های متضاد مذهبی در برابر دنیای متجدد مفاهیمی هستند که متعلق به این دنیا نیستند، فقط در آنند و نمی توانند در مقابل فشارهای آن ها ایستادگی کنند. برای بندا این ارزش ها، یعنی عدالت و حقیقت، کالاهای جاودانه و غیرقابل تعریف روشنفکرانه هستند. مان با نقض کامل درک و شعور، فرهنگ را همسان با سنت آلمانی می داند. دیدگاه مانهایم در مورد «تلفیق»، گذشته فئودالی را مجسم می کند، ولی در عین حال یک پایه و اساس مادی در آینده را بنا می نهد. «فرهنگ» ارتگا، بر خلاف فرهنگ مان اروپایی است تا ملی. فرهنگ لیویس تلفیقی از هر دو است، بدین معنا که هم نقش نقادانه اش را در نظریه صنعت گرایی به طور کلی ایفا می کند و همچنین با تاکید روزافزونش، بر بزرگی و نفوذپذیری میراث اخلاقی مخصوصاً انگلیسی دلالت دارد (Mulhern [ ۱۹۹۰] ۱۹۹۸: ۱۳۳-۴۶).
این مجموعه های ارزشی ضدتاریخی، یعنی فرهنگ یا روح، تنها موضوعات تامل و تعمق در این سنت روشنفکری نیستند. آن ها موضوع نقد فرهنگ را به صورت یک گفتمان ارائه می دهند، یعنی جایگاهی را بنا می نهند که فرایند اجتماعی تجدد از آن قابل رویت می باشد و واژگان لازم برای ارزیابی این فرایند و شاید مقاومت در برابر آن را فراهم می سازند. در هر مورد، درک کلی از تجدد نوعی گفتمان اخلاقی نسبتاً قاطع درباره رفتار روشنفکران را در خود دارد. هر یک از این نویسندگان بر یک شخصیت شناسی دوگانه تاکید دارند که متعلق به طبقه اجتماعی خود نویسنده است. از یکسو، آن ها با اشتیاقی کم یا زیاد در مورد آثار «مکاتب حزبی»، یا طرفداران عوام فریب نظام غیردینی (همتایان روشنفکر و «غیرروحانی» منورالفکران)، یا «متخصّصین»، یا «ادیبان» روشنفکر، یا شیادان دانشگاهی و کلان شهری اظهار تاسف می کنند و از سوی دیگر، بر وظایف «روشنفکر» بدون تناقض، یا منورالفکر، یا «فرد فرهنگی»، یا هنرمند آلمانی درون گرا، یا «اقلیت انتقادی» اصرار می ورزند.
تمامی این اقرارهای دینی سرتاسر اقلیت گرا بودند. مسیر تاریخ مقاومت ناپذیر به نظر می رسید. بدبینی احساس شاخص حتی متون نسبتاً خوش بینانه مانهایم بود، زیرا آن ها شواهد ناخوشایند جامعه توده را بررسی می کردند. با وجود این، تنها بندا عقب نشینی را به عنوان پاسخ طبیعی به ناهنجاری معاصر توصیه می کرد و حتی در این بحث به فرضیاتی روی آورد که او را با کنشگرا ترین همتایانش متحد ساخت. این پنج نویسنده متفقاً سیاست معاصر را رد می کردند و به طور معمول پیرو متعصب سیاست نبودند، مسئله ای که بندا در نهایت آرمان گرایی مطرح نمود و اُرتگای مادی و مخالف وی نیز به تصدیق آن روی آورد. سیاست متجدد باید رد می شد، نه تنها به دلیل مجموعه گزینه ها و تلاش های جاری آن، بلکه چون به عنوان حالتی از اقتدار اجتماعی ذاتاً ناقص بود. در ساختار مان، مقامت سیاسی در برابر تمدن کاملاً خود را نقض می کرد، زیرا خود این تمدن دقیقاً پیروزی ذهنیت سیاسی بود. بر اساس قضاوت لیویس، حتی بزرگ ترین چالش در برابر نظام حاکم، یعنی انقلاب اجتماعی، در بهترین حالت «غیرضروری» بود. اما این انکار عقب نشینی ادعاهای اقلیت از قدرت را به همراه نداشت. فرهنگ ابدی و یا حتی سنتی یک واقعیت اخلاقی تجویزناشدنی بود که قدرت مشروع خودش را حداقل احتمال داشت دوباره به دست بیاورد. تکرار تصاویر اشراف سالاری و کشیشان در این متون نماد شکست اما آرزویی است که اَشکال نظام مند معیّنی را در آثار مانهایم و لیویس کشف می نمود. همچنین، این آرزو دیدگاه همسان آن ها درباره یک ساختار روشنفکری قادر به جلوگیری از نفاق های نسنجیده و ناسازگار در زندگی روزمره را پیدا می کرد. موضوعات متداول، اَشکال رایج بحث، موقعیت مشترک دیدگاه و توجه و یک مسیر واحد گرایش اخلاقی و سیاسی همگی علائم شکل گیری گفتمان مستحکمی است که نمونه آشکارش گفتمان نقد فرهنگ می باشد.
یادداشت ها
[۳]. والتر دی. موریس Walter D. Morris Mann [۱۹۱۸] ۱۹۸۳as آخرین کلمه عنوان را «غیرسیاسی» nonpolitical ترجمه می کند. متعاقباً ما در اینجا ترجمه مرسوم «ضد سیاست» unpolitical را ترجیح می دهیم که نه تنها تحت اللفظی نیست، بلکه معتقدیم مناسب تر هم هست: در حالی که «غیرسیاسی» نشان دهنده موضعی بی طرفانه در رابطه با منافع سیاسی رقیب است، همان طور که در مورد آشنای سازمان های خیریه صدق می کند، «ضد سیاست» موقعیت فاصله گیری (معمولاً نقادانه) اخلاقی از سیاست به عنوان شکلی از رابطه اجتماعی را توصیف می کند.
[۴]. دوشنبه ۱۶ سپتامبر ۱۹۱۸م: «[هم پیمانان] چه می خواهند؟» آن ها می خواهند تجربه گوته، لوتر، فردریک کبیر و بیزمارک را از ما بگیرند تا بتوانیم «خود را با مردم سالاری تطبیق دهیم» (Mann ۱۹۸۳b: ۵).
[۵]. یکشنبه، پنجم اکتبر ۱۹۱۸م:
نظر خود من این است که پیروزی جهانی تمدن مردم سالار در حوزه سیاست واقعیتی محقق شده است و در نتیجه اگر بخواهیم روحیه آلمانی را حفظ کنیم، باید زندگی ملی و فرهنگی از سیاست جدا (انفصال کامل) شود. تلاش [تاملات] من در مقابله با همجوشی دو قلمرو و «سیاسی سازی» آلمان از طریق سلطه مطلق (همین طور در حوزه فرهنگی) اصل پیروزمندانه تمدن مردم سالار است (Mann, ۱۹۸۳b: ۱۲).
[۶]. در ترجمه انگلیسی، کلمه «منورالفکر» به کارمند Clerk برگردانده شده است، تصمیمی ناخوشایند که نه تنها اصلاً به کاهش اختلال اصطلاحی نمی کند، بلکه تداعی نوین و ناخواسته دفتر کار و کارگران فروشگاه را به ذهن متبادر می سازد، و در واقع مفهوم استدلال بندا را با آوردن تردیدی کنایه آمیز درباره این واژه، و بدون هیچ گونه همتایی با نمونه فرانسوی اش به ابتذال می کشاند. ما در اینجا با کاربرد منحصربه فرد و ساده عبارت بندا، آن را بازنویسی می کنیم که ابداً دشوارتر از جایگزین های انگلیسی نخواهد بود؛ اسم جمع انگلیسی Clerisy به طور کامل ترجمه صورت جمع آن (Clercs) است.
[۷]. برای دستیابی به برخی از مباحث درباره وابستگی مانهایم به گرایش قرون وسطایی رمانتیک ها، به مایکل لوی (Michael Löwy (۱۹۷۹: ۸۷ و مانهایم (۱۹۵۳: ۱۲۳) مراجعه کنید.
[۸]. انتشارات منُرتی Minority Press در کمبریج کتاب تمدن توده و فرهنگ اقلیت لیویس را چاپ رساند. نسخه ای که در اینجا به آن اشاره شد، در مجلد مجموعه مقالات برای تداوم (For Continuity (Leavis ۱۹۳۳a منتشر شد (ترجمه انگلیسی La Rebelion de las Masas در سال ۱۹۳۲م به چاپ رسید).

فصل دوم: در جنگ های جهانی

اراده ای که نقد فرهنگ آن را آشکار کرد، دفاع از اصل فرهنگ به عنوان اقتدار اجتماعی حاکم بود که باعث تلاش های پی درپی برای تغییر شناخت به تدبیر و مشاهده به عمل شد. اولین و بزرگ ترین آن ها (اتحادیه ملل(۶۷) در فرهنگ) کاملاً رسمی بود. در سال ۱۹۲۲م، شورای این اتحادیه کمیته ای را به منظور همکاری های فکری تاسیس کرد و سه سال بعد کمیته ای فرعی در زمینه هنر و ادبیات دایر شد که در بدنه آن توماس مان حضور داشت. ملک الشعرای فرانسوی و نماینده عقلانیت اروپایی، پُل والری(۶۸) پیشنهاد «تبادل ارزش های ادبی» را در بین جنگ های جهانی مطرح کرد تا وسیله ای برای افراد متخصّص در زمینه «ارزش ها» گردد که بتوانند شرط اساسی تمام سیاست ها، یعنی نظریه «انسان و وظیفه انسان»(۶۹) را تبیین نمایند (Valéry ۱۹۶۳: ۶۹–۱۱۳). این کمیته که اکنون به صورت «دائمی» به تایید رسیده بود، کار خود را در سال ۱۹۳۱م شروع، همایش هایی (به نام محاورات) را سازمان دهی و گفت وگوهایی مجازی (به نام مکاتبات) را در زمینه موضوعات مهم روز منتشر کرد. همایش های پیاپی، آینده «فرهنگ» (۱۹۳۳م) و «ذهن اروپایی» (باز هم ۱۹۳۳م) را مورد کاوش قرار دادند و «یک انسان گرایی جدید» را طرح ریزی نمودند. به علاوه، این مکاتبات تبادل نامه میان فروید و آلبرت انیشتین، با نام چرا جنگ؟ (published in ۱۹۳۲, Freud ۱۹۸۵: ۳۴۱–۶۲) را شامل می شد.
نوآوری ارتگا در مقیاس محدود بود، اما در نیت عملی تر به نظر می رسید. در سال ۱۹۳۱م، او به عنوان «مرد فرهنگ» اجتماعی اما در شکل سیاسی، وارد مجلس جمهوری جدید اسپانیا به عنوان بخشی از «گروه خدمات جمهوری»(۷۰) شد (Preston ۱۹۸۷: ۸۹). مانهایم که به دلیل پیروزی فاشیسم در آلمان ناامید شده بود، به بریتانیا گریخت و در آنجا در اواخر دهه ۱۹۳۰م برای دومین بار تلاش کرد تا انجمن خود را گسترش دهد و به آن جامه عمل بپوشاند. در سال ۱۹۳۸م، «شورای ایمان و زندگی ساده مسیحیت»(۷۱) کلیسای انگلستان، مجلس مشورتی(۷۲) را تاسیس کرد، چیزی شبیه نسخه ملی «تبادل»(۷۳) والری تا روشنفکران را در سمینارها شرکت دهد و همکاری ها را منتشر نماید و از این طریق بحران تجدد را تحت تاثیر خرد جمعی خود قرار دهد و سیاست را مملو از اندیشه ها کند (Kojecký ۱۹۷۱: ۱۶۳–۹۷; Steele ۱۹۹۷: ۹۸–۱۱۷). تا زمانی که مجلس مشورتی وجود داشت، مانهایم در مرکز فعالیت های آن بود و دیدگاه خود را درباره جامعه ای برنامه ریزی شده که نخبگان فرهیخته هدایتش می کردند تشریح می نمود. در میان شرکت کنندگان در مراسم مجلس مشورتی، همکارانی از موشکافی لیویس حضور داشتند که سهم شان از مشارکت در این مجلس پیشگام، فراخوان برای «جنبش در آموزش» بود. این جنبش با تبلیغ دیدگاه مجله درباره تمدن توده در کلاس درس و تجهیز نسلی جدید به ابزار تفکر و روشنفکری برای مقاومت سراسری مقابل ماشین گرایی در جامعه، «سیاست ها»ی متمایز نقد فرهنگ انگلیسی را تشکیل می داد (Mulhern ۱۹۷۹: ۱۰۷f).
هیچ یک از این نوآوری ها حتی نتوانستند پایدار باقی بمانند، چه برسد به اینکه موثر باشند. تبادل والری به اندازه گروه مجزای پشتیبانی مالی آن دوام نیاورد. آخرین همایش برگزار شده در شهر نیس(۷۴) فرانسه در سال ۱۹۳۸م درباره «برنامه ریزی» برای آینده ای بود که نیروهای نظامی قبلاً به آن رسیدگی کرده بودند. محاورات و مکاتبات همانند انواع ارتباطات شخصی (نه عمومی) ماهرانه شکل گرفتند. زندگی کوتاه گروه خدمات جمهوری (۳-۱۹۳۱م) سبب شد تا در توانایی علاقه فرهنگی در تبدیل شهود و بینش مشترک به عمل سیاسی منسجم شک و تردید ایجاد شود. ارتگا که با حمایت سوسیالیست ها انتخاب گردیده بود، خود را درگیر سخنرانی های شدیداللحن ضدسوسیالیسم در مجلس مادرید کرد. همراهان فرهنگی او در احزاب مختلف سیاسی پراکنده و عضو افراطی، میانه رو یا کنشگرا در جبهه پیشرو فاشیسم اسپانیا(۷۵) شدند. مجلس مشورتی که مدتی از مفروضات نفوذ و از مراکز بحران سیاسی حذف شده بود تا بعد از جنگ دوم جهانی دوام آورد، اما اشتیاق جمعی برای بقای آن به قدری کم بود که نهایتاً به همراه طرح الهام بخش خود از بین رفت. در واقع، مجلس مشورتی به عنوان یک «انجمن» همواره به لحاظ سیاسی متنوع، در شیوه حمایتی کلیسای انگلیسی خود آرام و انواع مختلفی از محافظه کاری، لیبرالیسم و سوسیالیسم را در خود جای داده بود. در میان بقایای ادبی مجلس مشورتی، مشهورترین اثر یادداشت هایی در جهت تعریف فرهنگ(۷۶) نوشته الیوت است ([ ۱۹۴۸] ۱۹۶۲). این اثر به گونه ای طعنه آمیز خود را وقف رد دیدگاه مانهایم و نقطه نظرات مشابه درباره فرهنگ و جامعه کرد. «جنبش در آموزش» لیویس در مسیرش موفق تر از همقطاران خود بود. اگرچه طرح عملی وی در جهت تعالی رسمی مطالعات ادبیات انگلیسی به عنوان سیاست نتیجه ای نداشت، اما در نقش یک الگوی منحصر به فرد برای نسلی از مدرسان به کار رفت؛ ولی این محدوده نهایی موفقیت وی بود. جنبش نامی بود که آن ها بر خود گذاردند و در آن پرچم «سیاست» به عنوان نشانه ای از نیت عملی فرهنگ (و نه بیشتر) به اهتزاز درآمده بود، اما سازمان دهی و ابزار نداشتند.
تلاش هایی از این دست وسیله ای بودند تا نقد فرهنگ از بینش های تداوم، نظم، کلیت و بشریت خود دفاع کند و تا جایی که ممکن است یک نقش اجتماعی مقتدر برای خود در شرایط هرج ومرج تجدد کشف نماید. البته مقاومتی که با آن مواجه بودند از خود نظم اجتماعی در حالات خودجوش و معمول آن ناشی می شد: حرکت کورکورانه اقتصادهای صنعتی، غوغای رقابت های انتخاباتی و بازارها، جسارت توده ها و بدبینی چاپلوسان به اصطلاح روشنفکر آن ها. به هر حال پس از مشخص کردن این تهدیدها بود که نقد فرهنگ عملکرد یکپارچه هوش را تعیین و نقش ویژه آن در «بدنه» اجتماعی را تصدیق کرد. با وجود این، در نوشته های نظریه پردازان و منتقدان چالش هایی متفاوت از درون آن یکپارچگی فرضی بیرون آمد؛ برای آن ها سنت والای فرهنگ با مجموعه آشنای پرسش و پاسخ هایش زمینه ای برای اعتباربخشی خود به قضاوت صحیح نبود، بلکه یک کنجکاوی در خویشتن داشت.
نقد فروید از فرهنگ
کمک رسمی فروید در نقش یک متفکر بزرگ در تعامل با دیگران به سیاست روشنفکران اروپا در بین دو جنگ جهانی در خصوص پدیده پرخاشگری بشری بود، تلاشی که او واقعاً اعتقاد داشت خسته کننده و بی معنی است (Freud ۱۹۸۵: ۳۴۴). به نظر می رسد ورود او به این عرصه = تمدن و ناخشنودی های آن(۷۷) (۱۹۳۰م) و آینده یک پندار(۷۸) (۱۹۲۷م) ـ انگیزه ای مستقل داشت و در اصل عدم پذیرش پارسایی های متظاهرانه بود. فروید با استناد به اختلاف متعارف بین «فرهنگ» و «تمدن» اعلام کرد: «من احساس حقارت می کنم و بین [آن ها] تمایز قائل شوم» (۱۹۸۵: ۱۸۴). این بیان از یک جهت رفتاری اخلاقی بود که در زمان و مکان خود طنین انداز شد. توماس مان، یکی از افراد بی شماری بود که برای تایید یگانگی معنویت آلمانی به این کلمات متوسل گشت. در واقع عنوان اصلی فروید به فرهنگ تعیین کننده (نه «تمدن») اشاره داشت که شاید با همان روحیه هتاک خویش برای ترجمه انگلیسی توصیه کرد (p. ۱۸۲). این رفتار همچنین در زمینه های نظری تصدیق شد و به نظریه ای وابسته بود که به وسیله آن روانکاوی ادعاهای توضیحی خود در زمینه علوم اجتماعی را اظهار می داشت. فروید از تمام زندگی ذهنی یک تعریف واحد ارائه نمود. خواه آن را فرهنگ بنامیم یا تمدن، رفتارهای اجتماعی اکتسابی عقده ای واحد می سازند که نیازهای فطری انسان آن را شکل می دهند. فرهنگ ـ تمدن اسلوبی بود که در آن حیوانی به نام انسان غرایز خود را با اهداف همزیستی وفق می داد. شیوه ها و رسومی که این گونه توصیف شده اند شاید وقایعی مترقی از یک حالت طبیعی یا در سنتی قدیمی تر، نشانه هایی از نظام روحانی متفاوت دیگری ارزیابی شوند. در واقع، آن ها تحولاتی عملکردی در وضعیت تغییرناپذیر انسان بودند. «واپس رانی»(۷۹) و «والایش»(۸۰) فرایندهایی ساختاری بودند که با آن ها ارزش ها و مفاهیم تحریم شده جامعه شکل می گرفت. امیال تهاجمی و شهوانی باید به عنوان مثال با قوانین حقوقی و اخلاقی مهار، در روندی تکمیلی والایش یا جایگزین، یا به وسیله ارضاء مطلوب از طریق سرگرمی های «بالاتر» درباره حقیقت و زیبایی آرمانی گردند. بنابراین، کار فرهنگ ـ تمدن هم کنترل کننده و هم شکل دهنده است. ابزار آن در کنار امرونهی، هنرهای مُجاز ذهن و بدن (فلسفه، شعر، موسیقی و رقص) را شامل می شد. با وجود این، فرهنگ نه قلمرویی ممتاز و جدا، که فعالیتی متعلق به حیوانات بی قرار باقی ماند. برخلاف کل سنت آموزش زیبایی شناختی، فرهنگ ابزاری برای نیل به تکامل و تعالی قابل دسترس بشریت نبود، بلکه خلق جدایی، ناامیدی، گناه و (شاید، اما بدون تردید) وعده شادی قلابی بود.
همانند روانکاوی، تمدن و ناخشنودی های آن (Freud [ ۱۹۳۰] ۱۹۸۵) تفسیری نیشدار درباره ادعاهای معنوی فرهنگ و نمایندگان فکری آن ارائه کرد. سنت شکنی برجسته در لحن (ویژگی نظریه فروید که از چیزی شبیه لذت آزارگری(۸۱) در تفکر انتقادی حکایت داشت) قصد و نیتی عامدانه مجادله آمیز را نشان می داد. در واقع، می شد سماجت بیشتری به خرج داد و هراس های اجتماعی خاص نقد فرهنگ را مواردی از فرافکنی و نشانه های دانش غیرقابل بیانی تفسیر نمود که می گوید «تمدن» و «فرهنگ» مدافع آن و همانندند. همان طور که تئودور آدُرنو(۸۲) حدود بیست سال بعد در اشاره ای درست به فروید اظهار داشت، «منتقد فرهنگی از تمدن دل خوشی ندارد و تنها عامل نارضایتی اش تمدن است....با این حال، او لزوماً از همان جوهره ای است که مایل است از آن برتر باشد» (Adorno [ ۱۹۵۵] ۱۹۸۱: ۱۹). اما منطق روانکاوی به تنهایی در انسان شناسی فروید عمل نمی کند. او در تعمیم نظریه اصلی خویش به زمینه زندگی جمعی دو خطر کرد: در یک حرکت فکری با بازسازی تمام گونه انسانی به عنوان یک فرد جمعی، تاریخ بشریت را به زندگی نامه ای بزرگ مبدل ساخت و همزمان گویی به عنوان یک پیش فرض، گفتمان اجتماعی غالب زمان خود را کاملاً به زبان روانکاوی بازنویسی و شبیه کرد.
عنوان فروید برای تمدن و ناخشنودی های آن با مسمی نبود. تمایز اساسی مفهومی او بین فردی بودن و اجتماعی بودن است و بین آن ها برابری واقعی وجود ندارد ([ ۱۹۳۰] ۱۹۸۵: ۲۸۴-۵). تمام منابع نظری جمع شده در زمینه روانکاوی فردیت واقعی یا وحدت اندام وار را مورد بررسی قرار می دهند و در آن واحد استعاره گونه ـ فرد را حمایت می کنند. اما به جز در این نتیجه گیری سوال برانگیز، مقوله «تمدن» اجتماعی نامشخص باقی می ماند. همانند سنت لیبرال، فرد برای فروید گروهی کامل و منبع قدرت، امیال و اهداف بود؛ اجتماع مکمل یا چارچوب محض حفاظت و محدودیت آن است. تعدادی از ارجاعات تصادفی به کار، فناوری، علم و حقوق که از نظام های تاریخی تولید و قدرت سامان دهنده آن ها گرفته شده اند، شرح حالی از نظم اجتماعی هستند. نظرات گذرای او درباره کمونیسم و سوسیالیسم به گونه ای سنجیده شد که القاکننده ادب و فرهیختگی بود تا اینکه رک گویی منتقدانه باشد (pp. ۳۰۳, ۳۰۵-۶). ادعاهای اصلی انسان شناختی و اجتماعی او که به نام واقع گرایی علمی قطعی مطرح شدند یک بدبینی مبتذل به ظاهر اشرافی را بازگو می کردند. «انسان معمولی»، «افراد با روحیه رهبری»، «کم بنیه ها» و «غریزه های قوی تر» قطب های تخیل اجتماعی او را مشخص می کردند (pp. ۲۶۱, ۲۹۴-۵, ۳۰۷). او در آینده یک پندار چنین نوشت: «توده ها تنبل و بی استعداد هستند. آن ها هیچ علاقه ای به چشم پوشی(۸۳) غریزی ندارند و با استدلال غیرقابل اجتناب متقاعد نمی شوند و افراد شکل دهنده توده ها همدیگر را در دادن آزادی عمل به بی نظمی شان حمایت می کنند» (Freud [ ۱۹۲۷] ۱۹۸۵: ۱۸۶).
اگرچه فروید به طور محدود و ضعیف چشم پوشی را مجاز دانسته بود، پیشرفت آن قابل تصور بود. اقلیت «برتر، خلل ناپذیر و بی طرف» امید چندانی نداشت که تنها به وسیله دانش بتواند اقتدار را برای بینش خود به دست بیاورد، اما در جست وجوی بدبختی متمدنانه برای همه باید «ابزار رسیدن به قدرت» مثل «مقدار خاصی از اجبار و تهدید» را گسترش می داد. یا در شعار آرنولد (قانون گذار آموزش لیبرال انگلیسی) که تصدیق کرد فرهنگ امیدوار است تا بتواند هرج ومرج را رام کند، اما در هر صورت باید آن را تحمل نماید: «اعمال اجبار تا زمانی که حق آماده شود» (Arnold [ ۱۸۶۴] ۱۹۶۴: ۱۶).
چشم پوشی نظری فروید از نقد فرهنگ و «تمسخر» ظاهرسازی های معنویت فرهنگی به نوعی نابودی خود نظریه را به همراه داشت. این مسئله به معنای دقیق کلمه فاجعه آمیز بود. او از دیدگاه نظری خود، وحدت قابل توجهی میان «فرهنگ» و «تمدن» را نشان می داد و در نتیجه به منطق «انسان فرهنگی» آسیب می رساند. با وجود این، او با نبود هرگونه دسترسی مشابه به مفاهیم نقادانه از یک مرجع اجتماعی ـ تاریخی مشخص، قادر به ارائه گزارشی کامل از نظم اجتماعی غالب در فرهنگ نشد. وی با اعمال بینش متعصبانه خود درباره طبیعت حیوانی انسان که هنوز در آیین های لیبرال سنتی، پیش ـ مردم سالاری و اقتدارگرا دیده می شود، در روابط اجتماعی معاصر تنها اَشکال و معضلات احتمالاً اجتناب ناپذیر و ذاتی را می دید. تعداد کمی از افراد برتر، خلل ناپذیر و بی طرف که اطراف شان پر از توده های تنبل بی استعداد است؛ این تصویری از جهان بر اساس نقد فرهنگ بود.
نگاه دوجنسیتی(۸۴) وُلف
کسانی که تمایل داشتند تا انواع کمتر نگران کننده از این گفتمان را بررسی کنند (نه خیلی نقد فرهنگی که نمایشگر منافع شخصی فرهیختگان بود)، نیازی نبود به خارج از محیط ناشر انگلیسی فروید (انتشارات هُگارث)(۸۵)، در منطقه مرکزی لندن، یعنی بلومزبری(۸۶) توجه نمایند. ولف نویسنده اصلی هگارث و همسر او لئونارد(۸۷) صاحب امتیاز آن بود. خانه آن ها محل خاصی برای یکی از مهم ترین تشکیلات اوایل قرن بیستم انگلستان بود، حلقه ای متشکل از ای. ام. فُرستر(۸۸) رمان نویس، وَنسا بل(۸۹) نقاش (خواهر ویرجینیا) و جان مینارد کینز(۹۰) اقتصاددان. این گروه که بعدها بلومزبری نامیده شد، به طور مشخص هویت قدرتمند معمول و ضمنی برای این نام را رد کرد. آن ها شبکه ساده ای از «دوستان» بودند؛ با وجود این، کلایو(۹۱) همسر ونسا، در تمدن(۹۲) (Bell ۱۹۲۸) چیزی همچون یک بیانیه پیشنهاد داد. رساله بل، نوزایی جدید(۹۳) که رد پای کاری بسیار بزرگ تر را داشت و اکنون رها شده بود، در برابر این شواهد و موانع هیچ یک از اصول اخلاقی اش را کنار نگذاشت. وی ادعا کرد که تمدن (شرایط عمومی علاقه مند به تجربه «حالات خوب ذهن») کار عده کمی است که یا متمدن و یا در حال متمدن شدن هستند. این مسئله به طبقه ای مرفه وابسته بود و با حمایت از آن، جمعیت کارگری با اطمینان کافی، از فرایند متمدن سازی بهره مند می شد. کشمکش طبقاتی بین سرمایه دار و کارگر ستیز میان بی فرهنگ ها(۹۴) بود و نمی توانست در هیچ صورت این بنیاد ضروری اجتماعی را بنا کند. راهبرد هماهنگ توسعه اقتصادی و جمعیت شناختی شامل نوآوری در فناوری و سیاست های تولیدمثل انتخابی و مهاجرت های برنامه ریزی شده برای مازاد نیروی کار جذب نشده، ابزاری برای تحقق آینده ای متمدنانه بودند. همچنین باید گفت که در زبان بلومزبری «تمدن» ارزشی مثبت تلقی می شد.
کتاب بل، با نامه ای تقدیم به ولف آغاز می شود، کسی که کمی بعد در مقاله ای جامعه شناسی سعادتمند برادر شوهر خود در استعاره جمجمه خوانی روز (سلسله مراتب روشنفکری «ناصیه»(۹۵)) را بازسازی کرد
  [Bell ۱۹۲۸: v–viii; Woolf ۱۹۴۲) [۹). هدف ولف تصدیق تطابق و تقابل «سطح بالا»(۹۶) و «سطح پایین»(۹۷) به عنوان انواع فرهنگی در برابر نوع سوم یعنی «سطح میانه»(۹۸) بود. شخص روشنفکر همانند خود ولف «مرد یا زنی با هوش اصیل است و ذهن خود را در جست وجوی اندیشه همچون سوارکاری چهارنعل در سراسر کشور می راند» (Woolf ۱۹۴۲: ۱۴۷). سطح پایین «قطعاً» شخصی با «سرزندگی اصیل است که بدن خود را در جست وجوی معیشت همانند سوارکاری در سراسر زندگی می راند». سطح بالا به سطح پایین «نیاز داشت» و به آن ها «احترام می گذاشت». هر گروهی مکمل ضروری نبوغ خود را در گروه دیگر می یافت که یا برای «زندگی» و یا تفکر درباره آن بود، اما هرگز برای هر دو با هم نبود. ولف صراحتاً طبقه بندی فرهنگی خود را از نظم موجود در طبقات اجتماعی متمایز کرد (انکار متعارف در این سنت گفتمانی) و اگرچه این پیوند ناخواسته به مخالفت «کشور» (مایملک واقعی سطح بالا برای راندن در سراسر آن) و «زندگی» (ملک خیالی شخصی و فضای مختص سطح پایین) تبدیل شد، به طور قطع در ساختارش چیزی وجود داشت که چندان اجتماعی نبود. همان طور که تصورات جمجمه خوانی و روستایی وی تصدیق می کرد، این پیوند نظم اندیشمندانه و طبیعی امور بود. اما سطح میانه این را درک نمی کرد. آن ها با این هدف که به لحاظ فرهنگی می خواستند خود را برابر و مشابه سطح بالا نشان دهند، تنها اطوار شدید سلیقه خوب را به دست آوردند. آن ها برای رهاسازی سطح پایین از بی توجهی نخبگان ارزشمند و «آموزش فرهنگ به ایشان» این سطح را مورد حمایت قرار دادند و زیبایی خودجوش بیان شان را تحت تسلط طرح های تهی پیشرفت در آوردند (p. ۱۵۲). ولف در چیزی که شاید برخی آن را تعلیم و تربیت تلقی می کردند خلق هیولاها را می دید. وی این «دلال ها» یا «فضول ها» را دورگه های عقیم و اهانت علیه طبیعت فرهنگی نامید. حماقت جاه طلبی های آن ها چندان کمتر از توهم متعالی سازی «زنان و شوهران» و ایجاد «جنسی میانه» نبود (p. ۱۵۴).
این مقاله ولف را در راضی ترین شرایط خود نشان داد که گویی برای سرگرمی آخر هفته در حال ساخت اثری اجتناب ناپذیر درباره فرهنگ اقلیت (امتیازات طبیعی و ستم های غیرطبیعی جدید علیه آن ها) است. اما نوشته های ولف از لحاظ استدلالی پیچیده بود، به این معنی که در جایی یک دیدگاه و نظر داشت و در جایی دیگر به گونه ای متفاوت می نگریست و صحبت می کرد. او در موقعیتی دیگر، یعنی در «خاطرات انجمن زنان شاغل»(۹۹) ثابت کرد که قادر به ارزیابی نقادانه تری از ابتکارات آموزشی رایج است
(۱۹۶۷: ۱۳۴-۴۸). وی همچنین می توانست دقیق ترین نقد را درباره میراث فرهنگی سطح بالای خویش ارائه دهد. فروید در تمدن و ناخشنودی های آن اعتبار معنوی خودآگاهی فرهنگ را از بین برد و محرک های روان شناختی ـ زیستی شکل دهنده و قدرت بخش به آن را تبیین نمود. با وجود این، به همان اندازه که مفهومی قوی از طبیعت انسان برای فروید اساسی (اگرچه به شکلی مادی گرا) باقی ماند، او ادعای انسان گرایانه اعتبار و اقتدار عمومی را کنار گذاشت. ولف در اتاقی از آن خود(۱۰۰) ([ ۱۹۲۹] ۱۹۷۷) یک مادی گرایی اجتماعی خاص را در مقابل مفاهیم سنتی وحدت و جهان شمولی فرهنگی قرار داد.
شهرت این کتاب کوچک در این بود که به طور بحث برانگیزی خود را از «تمام آزادی ها و مجوزهای رمان نویسی» بهره مند می ساخت (p. ۶). با این حال، اگرچه شاید نمایش داستانی کم وبیش به سه فصل نخست نفوذ کرده باشد، خاطرات و برداشت های این بخش ها از نظریه جنجال برانگیز واحدی پشتیبانی می کردند. فرهنگ ظاهراً به عنوان خوبی جامع و کلی انسانی تحت «حاکمیت مردسالارانه» شکل گرفته است. پایه های این حاکمیت «به شدت مادی» هستند. ولف محدودیت های واقعی و همچنین نمادین حاکم بر دسترسی زنان به وسایل یادگیری و اندیشه را توصیف و غصب دیرینه حقوق زنان در اموال و درآمد به دست مردان را حالت توانمندساز تفکر و هنر زنان در حاشیه شناسایی می نماید. وی تلاش می کند تا نشان دهد چگونه (حتی در شرایط اصلاح شده) فقر و ناتوانی ارثی تلاش زنان را لزوماً از طرف خودشان محدود می نماید. فرهنگ همان طور که واقعاً شکل گرفته است، تنها با تخصیص نابرابر ارزش های مشترک توصیف نمی شود، بلکه ارزش های غالب در بنیان عمیق خود جنسیتی شدند. در این بازنمایی، مردان اغلب تحکم آمیزتر و خشن تر، حتی ظاهراً نسبت به «هر حیوانی در جهان» (p. ۲۷)، با زنان صحبت می کردند؛ در این دنیا، رفعت همواره نمادین ظاهر واقعیت های سلطه گری و به حاشیه رانی را تغییر می داد. حتی در جایی که این فرهنگ مردسالار نوآوری های خاص را در بخش زنان فعال می ساخت، آن ها را تنها و ناتوان در برابر مجموعه ای از سبک ها و موضوعات مشترک ـ البته به هیچ وجه در جهانی که مردان شکل داده، تحت سلطه درآورده و غالباً نیز حفظ نموده اند مشترک نبودند ـ و در نتیجه اقتدارگرا رها می کرد. ایده نبوغ سرکوب نشدنی که در برابر واقعیت چنین محدودیت های روانی و عملی آزمایش شده بود، توهمی بیش نبود. جودیث شکسپیر، که در طول زندگی راه برادرش را دنبال کرده بود تنها می توانست با بدبختی بمیرد.
پس چه چیزی ممکن بود شرایط رستگاری و رهایی زنان از این نظام عینی و ذهنی ظلم و ستم باشد؟ ولف یک وسیله و هدف را پیشنهاد می دهد. او در راستای مادی گرایی مصرانه اش (که در تقابل شدید با عادت نقد فرهنگ، به جای برابری ظاهراً کم ارزش بازار، بر اموال و نابرابری های همراه آن تاکید داشت) اظهار می دارد که برای زنان همانند هر طبقه اجتماعی دیگری پیش نیازهای خلاقیت کاملاً عملی بودند. الگوی تاریخی خلاقیت هنری زنان به خوبی تصدیق می کرد و کاملاً نشان می داد: در مناطقی که ابزار تولید (به عنوان مثال، قلم و کاغذ) ارزان و ساده بود، ابزارهای گران تر و گزاف تر یا کم مورد نیاز بود یا اصلاً لازم نبود. دسترسی و اختیار مادی از شرایط ظهور زنان به عنوان تولیدکنندگان فرهنگی مستقل بودند، یا در «مجاز مُرسل»(۱۰۱) معروف، «پول و اتاقی از آن خود» (p. ۶). این دستاوردهای بنیادین نویسندگان زن را قادر می ساخت که یک سفر طولانی جمعی را به سوی رهایی از فرهنگ ظالم جنسیتی آغاز کنند. ولف نمی پذیرفت که پیشرفت در این زمینه می تواند با هنجارهای ثابت ارزیابی مقایسه شود. بینش های غالب در کیفیت و ظرفیت پذیرش تاریخ جهل و ظلم بودند که تسلیم در برابر آن ها «خیانتی خفت آور» بود. او فرایندی افراطی و ناخوشایند را تصور می کرد که تمام واژگان آشنای نگارش و بازنمایی را تغییر می داد و عمیق ترین معنایش رهایی در زندگی آزاد و کاملاً فردی بود. نظم غالب جنسیتی تنها تبعیض آمیز نبود. این فرایند خصوصیت دوجنسیتی ذاتی روان انسان را انکار و تمام فردیت(۱۰۲) را به طرحی دوتایی از حالات و عملکردها (روال کلیشه ای مردانگی یا زنانگی) محدود می نمود. در حقیقت زنان و مردان در درجات مختلف «زن مردانه» و «مرد زنانه» بودند و درون مایه فرهنگ آزاد پذیرش کامل این واقعیت در ارزش اخلاقی ـ سبکی «دوجنسیتی» خواهد بود ([ ۱۰]).
این گرایش اصلی در استدلال اتاقی از آن خود و به معنای دقیق زن مداری(۱۰۳) (هرچند ولف از این عنوان فاصله می گرفت) انقلابی است، اما در مواجهه با گرایش مخالفی پیشرفت می کند که تاثیراتش به یک اندازه ساختار متن را کمک می نمایند و چشم اندازی دوکانونی از فرهنگ یا یک دوگانگی گفتمانی را آشکار می سازند. معمای کتاب همان طور که همواره گفته شده «خشم» است. ولف خشم متعصبانه و تدافعی فرهنگ مردسالار را محکوم و برای خشم زنان تحت سلطه آن (از جمله خودش) دلیل پیدا می کند. با این حال، او اصرار داشت که خشم هیچ جایی در هنر ندارد. در واقع، بالاترین دستاوردهای هنر از تعالی این احساس «بیگانه» متمایزند. وی از تاثیرات نفوذ خشم در کاری همچون جین ایر(۱۰۴) اظهار تاسف کرد و درباره رمان شارلوت برونته(۱۰۵) چنین می نویسد:

زنی که آن صفحات را نوشته است نبوغ بیشتری نسبت به جین آستن(۱۰۶) دارد. اما اگر کسی آن صفحات را بخواند و متوجه سخنان ناگهانی (خشم) در آن ها شود، می فهمد که او هرگز نبوغ خود را به صورت تمام و کمال بیان نمی کند. در جایی که باید با آرامش بنویسد، با خشم نوشته است و درجایی که باید عاقلانه بنویسد، احمقانه نوشته است....او با تقدیر خویش در جنگ است. (Woolf [ ۱۹۲۹] ۱۹۷۷: ۶۶-۷)

این بیان تغییری گیج کننده در اثری با رویکرد نقد زن مداری است و همچنین قضاوتی متناقض از زنی است که می توانست نیروی بلاغی جملاتش را نشان دهد. در اینجا، همان طور که ولف از برونته نوشته است، «تداوم مختل می شود». آگاهی جنسی زنانه که بدون آن اتاقی از آن خود به وجود نمی آمد، در لباس دشمن موفقیت خلاقانه زنان ظاهر می شود.
مسائلی همچون تدابیر و خلق وخوی شخصی در شکل دهی این جریان نقشی مهم ایفا می کنند، اما تاکید بر آن ها تنها به معنی پاک کردن صورت مسئله اساسی است و منجر به سخنان ضدونقیض می شود. این مشکل منطقی نشان دهنده یک خط گسل در اساس گفتمانی استدلالات ولف می باشد و شبیه دیدگاه تاریخی ای است که وی اقتباس می کند. در واقع، اتاقی از آن خود دو روایت تاریخی متناقض را ارائه می دهد. یکی از آن ها بیانی طولانی، مداوم و ناتمام از ظلمی است که ریشه آن به تاریخ ادبیات انگلیسی و گذشته ای نامشخص برمی گردد. دیگری کوتاه و به اندازه طول عمر ولف می باشد و به دو قسمت تقسیم می شود. نشانه مرحله تیره تر بعدی «آگاهی جنسی» شدید در زنان و مردانی است که به اعتقاد ولف در آن ها شرایط اضطراری مردانه ای وجود داشت که تبلیغات حق رای زنان «هیچ تردیدی» برای شان به وجود نیاورد. او بر خلاف اظهاراتش درباره این مرحله، رویای سبکی سرزنده تر، شاداب تر و متنوع تری از تبادل بیناجنسی را در قالب خاطره ای از آکسبریج(۱۰۷) قبل از جنگ ارائه کرد (pp. ۱۳-۱۶). این خاطره را بل، قبلاً در قسمت تقدیم نامه کتابش با عنوان تمدن به او پیشنهاد داده بود (Bell ۱۹۲۸: v). این تاریخ های رقیب به گفتمان های رقیب تعلق دارند. نوع اول و قدرتمندتر از آن دو، زن مداری است که مخالفت میان نظام مردسالاری و مقاومت زنان آن را تعریف می کند. در دومی، آن مخالفت جای خود را به نوع دیگری بین هنر (و روابط تمدن ساز آن) و سیاست (و تناقض های تغییردهنده و نابودکننده جامعه دچار اختلاف) داده است.
همان طور که در این بحث دیده شد، مفهوم دوجنسیتی نه یک هدف بلکه دو هدف را دنبال کرد؛ این تصویر دوپهلو تناقض گفتمانی متن ولف را فرو می نشاند. دوجنسیتی در یک معنا آرمانی و ویژگی تعیین کننده آن آزادی آینده از روابط جنسیتی سرکوبگر است. اما در نظر ولف این شرایط کمتر با تنوع و بیشتر با کمال سروکار دارد. ویژگی های آن وحدت، کلیت، یگانگی و قاطعیت است که همانند دیدگاه ولف، صفات مناسب هنر و ادبیات هستند ([ ۱۱]). تصورات آرمانی معمولاً از گذشته الهام می گیرند، اما در اینجا پیشگویی ها قبلاً یادمان های تاریخی رسمی بوده اند. کولریج مفهوم دوجنسیتی خلاقانه را به شکل قاعده مند درآورد. شکسپیر و آستن تجسم نمونه های آن هستند. حتی جودیث بدبخت که تجلی آسیب گذشته و امید به فردایی بهتر است تنها یک خواهر معمولی نبود. همچنین او دوجنسیتی مورد وصف جنبه دوم خود را که به هیچ وجه برانداز نیست، فاش می کند. مفهوم دوجنسیتی در این معنا که اتهام نقادانه اولی را خنثی می کند، تلاش دارد قوانین ارزش فرهنگی را از زشتی مردسالاری رها و آن را به عنوان قضاوتی برای حال و هنجاری برای آینده تثبیت کند ([ ۱۲]). در اینجا ولف خویشاوندی معنوی خود را با آرنولد افشا می نماید. نقد فرهنگی آرنولد که لیویس مستقیماً آن را ادامه داد، مستلزم تمایزی راهبردی بین «بهترین نهاد» (انسان کامل و «بی طرف» حاضر و فعال) و «نهاد عادی» (تحت تسلط منافع اجتماعی ویژه و متضاد) ایجاد می کند (Arnold [ ۱۸۶۹] ۱۹۳۲). دیدگاه دوجنسیتی ولف با بافت روانی و جنسی آن متفاوت از بهترین نهاد بی طرف و متمایز از نقد فرهنگ لیویس است؛ اما عملکرد نقادی مشابه آن اعتباربخشی به کلیت فرهنگی برتر و اقتدار مناسب برای سامان دهی دسته بندی های کورکورانه سیاست صرف، شامل «آگاهی جنسی» می باشد. بنابراین طرح دوجنسیتی، هم باعث پیشرفت و هم محدودیت زن مداری ولف شد. او جهان شمولی دروغین مردسالاری فرهنگ غالب را آشکار ساخت و با بیان بلاغی مشابه آن را تبرئه کرد و سنت شکست طبقاتی خود را دوباره به عنوان آزادی تفسیر نمود ([ ۱۳]).

نظرات کاربران درباره کتاب فرهنگ و فرافرهنگ