فیدیبو نماینده قانونی دانشگاه امام صادق (ع) و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب عدالت استخدامی

کتاب عدالت استخدامی

نسخه الکترونیک کتاب عدالت استخدامی به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

با کد تخفیف fdb40 این کتاب را در اولین خریدتان با ۴۰٪ تخفیف یعنی ۳,۰۰۰ تومان دریافت کنید!

درباره کتاب عدالت استخدامی

عدالت و اجرای آن، یکی از نیازهای اساسی و فطری انسان است که همواره در طول تاریخ، وجود آن بستری مناسب به منظور توسعه جوامع انسانی فراهم کرده است. ساختار و بنای اصلی مدیریت اسلامی نیز بر همین اصل عدالت استوار شده است؛ حقیقت آن است که نظام هستی و آفرینش بر پایه نظم و عدل استوار است و افکار، اندیشه­ها و رفتاری که با این نظام تطبیق داشته و در مسیر سنت‌های الهی حرکت کرده و روش و رفتار عادلانه‌ای داشته باشند و در تلاش به نفی و مخالفت آن برنیایند، پایدار باقی می‌مانند وگرنه به صف ستمگران و ظالمان تاریخ می‌پیوندند و از خط عدالت و انصاف خارج می‌شوند و نهایتاً به فنا و نابودی محکوم خواهند بود. در واقع، عدالت یکی از مهم‌ترین اهداف و آرمان‌های انسان است که تحقق آن خواسته تمام جوامع بشری است و حقوق و عدالت اگرچه مفاهیمی توامان نیستند اما پیوندی ناگسستنی با هم دارند و دو همزاد تاریخی­اند. این مساله که با حیات اجتماعی انسان بر روی کره زمین آغاز شده و همواره در زمره ارزش‌های معنوی بشر، حقیقتی ثابت و تغییرناپذیر بوده است، نسبت به سایر ارزش‌های معنوی مانند آزادی، دموکراسی، مساوات، برابری، جود و... از جایگاه والاتری برخوردار است. همان‌گونه که امیرالمؤمنین نیز در مقایسه میان عدل و جود فرمودند: «العدل یضع الامور مواضعها و الجود یخرجها من جهتها، العدل سائس عام و الجود عارض خاص، فالعدل اشرفهما و افضلهما» (نهج البلاغه، حکمت ۴۳۷). برقراری عدالت در جامعه اسلامی، در کنار رشد اقتصادی جامعه اسلامی و تأمین زمینه‌های رشد معنوی برای آحاد شهروندان، وظیفه‌ای کلیدی برای دولت اسلامی می‌باشد. حکومتی که داعیه اسلامی بودن دارد، موظف است عدالت را در جامعه برقرار سازد. امام خمینی (ره) هدف از تشکیل حکومت را برقراری عدالت اجتماعی در جامعه ذکر نموده است: «عهده‌دار شدن حکومت فی حد ذاته شأن و مقامی نیست، بلکه وسیله انجام وظیفه اجرای احکام و برقراری نظام عادلانه اسلام است.»(امام خمینی، ۱۳۸۵، ج ۴: ۳۹۷). در قرآن کریم، تعداد ۲۹ آیه از آیات قرآن مستقیماً درباره عدالت نازل شده است و حدود ۲۹۰ آیه دیگر هم در مورد ظلم- که ضد عدالت می‌باشد- نازل شده است و این امر نشان‌دهنده اهمیت آن در دین اسلام است و قرآن کریم حتی هدف بعثت انبیا را هم به منظور برقراری قسط و عدل مطرح می‌کند (حدید/۲۵). استاد شهید مطهری در این خصوص می‌فرمایند: «عدل به مفهوم اجتماعی، هدف نبوت و به مفهوم فلسفی، مبنای معاد است».

ادامه...

بخشی از کتاب عدالت استخدامی

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

۳. عدالت استخدامی

همان گونه که بیان گردید، عدالت با تمام جنبه های زندگی انسان، درآمیخته است و در واقع ماهیت زندگی اجتماعی آن است که همواره با دو مفهوم احقاق یا تضییع حقوق مواجه است و گریزی از این امر نیست. بی­شک از جمله جنبه های مهم زندگی هر شخص، مساله کار و اشتغال است که بخش قابل توجهی از عمر انسان را در بر می­گیرد و بالتبع از اهمیت بالایی هم برای فرد و هم برای جامعه برخوردار است؛ اما یکی از وجوه اشتغال، خدمت برای دولت و استخدام در دستگاه های دولتی است که عمدتاً هم به خاطر حقوق، مزایا، جایگاه اجتماعی و... دارای مطلوبیت فراوانی است.

۳ -۱. مفهوم استخدام در دستگاه اجرایی

از آنجایی که عدالت استخدامی متشکل از دو واژه "عدالت" و "استخدام" است، هر یک از این واژگان نیاز به تبیین دارند. در قسمت­های پیشین، بسیار از عدالت و معانی و مفهوم آن گفته شد. حال، نیاز است که به تبیین واژه دیگر، یعنی مفهوم "استخدام" پرداخته شود. تعریف مستخدم یا کارمند در قوانین استخدامی و سایر قوانین، تعیین مشمولین قانون و احکام آن هاست و آن برحسب قوانین متفاوت است، به طور مثال چنانچه بخواهیم بدانیم چه کسانی تابع قدرت انتظامی مقامات اداری اند یا وظایف و تکالیف آن ها کدام است یا چه اعمالی از آن ها موجب مسئولیت مدنی می شود، تعریف مستخدم به نسبت محدود است، به عکس در حقوق جزا یا در حقوق اساسی، این معنی و مفهوم گسترده است و گروه های وسیعی از کارکنان دولت را در برمی گیرد. مثلاً در حقوق جزا به منظور حمایت از کارکنان دولت که در حین انجام وظیفه مورد توهین یا تجاوز قرار می گیرند، مفهوم مامور یا مستخدم عمومی خیلی گسترده است و طبقات کثیری از کارکنان دولت را در برمی گیرد. یا در حقوق اساسی، اصطلاح مامور عمومی که در برابر هیئت حاکم یا هیئت قانون گذاران به کار می رود، مفهوم وسیعی است و به تمام مستخدمینی اطلاق می شود که در خدمت قوه مجریه اند و خدمات عمومی دولت و یا امور تحت کنترل او را اداره می کنند و تصمیمات و فرامین هیئت حاکم را اجرا می نمایند. در این مفهوم، مامور یا مستخدم عمومی حتی قضات و کارگزاران قضائی را نیز دربرمی گیرد (پور اسماعیلی، ۱۳۹۱: ۳۱-۳۰)
سابقاً قانون گذار ایران تعریف خاصی از «مستخدم دولت» ارائه نداده بود، بلکه صرفاً به تعریف «استخدام دولت» پرداخته بود. این مسئله باعث شده بود که مفهوم مستخدم دولت در هاله ای از ابهام قرار گیرد و معیارهای متعددی برای تعریف این مفهوم مطرح گردد. این ایراد در قانون استخدام کشوری مرتفع گشت.
بند الف ماده یک قانون استخدام کشوری در تعریف «استخدام دولت» آن را پذیرفتن شخص به خدمت دولت در یکی از وزارتخانه­ها یا شرکت­ها یا موسسات دولتی بیان کرده است. خدمت دولت را بند ب همین ماده «اشتغال به کاری که مستخدم به موجب حکم رسمی مکلف به انجام آن می­گردد» تعریف کرده است و طبق آن قانون، هر شخصی که به خدمت در یکی از وزارتخانه­ها یا شرکت­ها یا موسسات دولتی پذیرفته شود مستخدم دولت محسوب می­شود.
قانون مدیریت خدمات کشوری به جای کلمه «مستخدم» از اصطلاح «کارمند» استفاده کرده که در ادبیات اداری ایران اصطلاحی رایج است. مطابق این قانون «کارمند دستگاه اجرایی کسی است که بر اساس ضوابط و مقررات مربوط و به موجب حکم یا قرارداد یا مقام صلاحیت دار در یک دستگاه اجرایی به خدمت پذیرفته می­شود» (ماده ۷) و منظور از دستگاه اجرایی عبارت است از: «کلیه وزارتخانه­ها، موسسات دولتی، موسسات یا نهادهای عمومی غیردولتی، شرکت های دولتی و کلیه دستگاه هایی که شمول قانون بر آن ها مستلزم ذکر نام است از قبیل شرکت ملی نفت ایران، سازمان گسترش و نو سازی صنایع ایران، بانک مرکزی، بانک ها و بیمه های دولتی» (ماده ۵) با توجه به تعریفی که ماده ۵ قانون مدیریت از دستگاه اجرایی ارائه کرده است و مفهوم وسیعی که اصطلاح دستگاه اجرایی از نظر این قانون دارد و شامل موسسات دولتی و غیردولتی هم می شود می­توان گفت هرکسی که به موجب حکم یا قرارداد به خدمت یکی از دستگاه های حکومتی جمهوری اسلامی پذیرفته شود کارمند محسوب می گردد اعم از اینکه دستگاه اجرایی مذکور جزء نهادهای دولت مرکزی یا جزء نهادهای غیرمتمرکز مانند شهرداری ها و شوراها و سایر موسسات عمومی باشد و به نوعی می توان گفت کارمند از نظر قانون مدیریت خدمات کشوری کسی است که به خدمت یکی از اشخاص حقوقی حقوق عمومی پذیرفته شده باشد (امامی و استوار سنگری، ۱۳۹۳: ۲۱۱).
بنابراین شاخص هایی که مستخدم یا کارمند دستگاه اجرایی را از دیگران مشخص و متمایز می کند دوچیز است یک پذیرفته شدن در دستگاه اجرایی و دیگری، اشتغال به پستی در آن دستگاه به موجب یک حکم رسمی یا یک قرارداد:

الف- پذیرفته شدن در بخشی از دستگاه اجرایی: قید پذیرفته شدن در دستگاه اجرایی، بیانگر آن است که استخدام دولتی یک امر اجباری نیست و آن موجب می شود که افراد عادی یا کسانی که به عناوینی خود را داخل خدمات دولتی می کنند یا افرادی که در زمان های بحرانی با حسن نیت به این کار مبادرت می نمایند، از عداد مستخدمین و کارمندان دستگاه اجرایی خارج شوند (طباطبایی موتمنی،۱۳۸۷: ۱۶۸).

ب- اشتغال به پستی در دستگاه اجرایی: و آن، وقتی تحقق پیدا می کند که شخص، رسماً از سوی مقام صلاحیت داری برای خدمت پذیرفته شود و به موجب حکم رسمی یا به موجب قراردادی که با مقام مسئول امضاء می کند، به پستی گماشته شود و طبق قانون مدیریت خدمات کشوری: «پست سازمانی عبارت است از جایگاهی که در ساختار سازمانی دستگاه های اجرایی برای انجام وظایف و مسئولیت های مشخص (ثابت و موقت) پیش بینی و برای تصدی یک کارمند در نظر گرفته می شود. پست های ثابت فقط برای مشاغل حاکمیتی که جنبه ثابت و استمرار دارد، ایجاد می شود. پست های موقت، خاص کارمندان پیمانی است.» (ماده ۶). لازمه اشتغال به پستی در دستگاه اجرایی، صدور حکم رسمی یعنی حکم انتصاب از سوی مقام رسمی یا امضای قرارداد یا هرگونه دستور کتبی مقام صلاحیت دار برای استخدام است (طباطبایی موتمنی،۱۳۸۷: ۱۶۹).

۳- ۲. مفهوم عدالت استخدامی

مراد ما از مفهوم عدالت استخدامی، «توزیع مناصب و پست­های استخدامی میان افراد بر مبنای شایستگی آن­ها و رعایت استحقاق­ها» می­باشد. برای اداره امور کشور باید از همه افراد کشور در مشاغل مملکتی بهره گرفت و آنچه برای هر شغلی، خواه ساده و خواه تخصصی، آنچه باید ملاک صلاحیت و گزینش قرار گیرد، معیارها و ضوابطی است که از قبل، متناسب با آن شغل در نظر گرفته شده و ارتباطی با شخص و اشخاص بخصوصی نداشته باشد؛ چرا که هدف، باید انتخاب بهترین فرد برای خدمت و نه دادن امتیاز به افراد معینی باشد. همه افراد برای احراز مشاغل دولتی دارای شرایط مساوی هستند، مشروط بر آن که از لحاظ علمی، فنی، اخلاقی و تجربی صلاحیت لازم را داشته باشند. پس باید با هرگونه اعمال نظر و غرض ورزی و استفاده از روابط، برخورد جدی باشد. این برابری و بهره مندی از فرصت های شغلی یکی از مهم ترین حقوق اولیه و اساسی افراد جامعه و یکی از شاخصه های اصلی عدالت اداری در مطالعات حقوق عمومی مدرن به شمار می­رود. عدالت استخدامی دارای دو اصل بنیادین است: «تفاوت» و «عدم تبعیض» و این تقریباً همان چیزی است که جان رالز (John Rawls) بیان می کند. او که بدون شک یکی از تاثیرگذارترین متفکران و صاحب نظران عرصه عدالت است و سهم عمده ای در نظریه پردازی عدالت داشته­است، تصریح می کند که: «عدالت به مثابه انصاف، بر این فرض استوار است که تمامی مردان و زنان، صاحبِ حق طبیعی به برابری در توجه و احترام هستند، حقی که نه به دلیل تولد یا یک ویژگی یا شایستگی یا شرف، بلکه صرفاً به عنوان انسان هایی که توانایی برنامه ریزی و عدالت خواهی دارند، دارا هستند (کلی، ۱۳۸۲: ۶۱۴-۶۱۵).
او در نظریه خود موسوم به «عدالت به مثابه انصاف»، اصول عدالت را این گونه معرفی می کند:

۱. آزادی های بنیادین برابر: اینکه هر فرد در خصوص گسترده ترین آزادی های بنیادین حقی برابر داشته باشد یا آزادی های مشابه برای همه سازگاری داشته باشد.
۲. نابرابری های اجتماعی- اقتصادی را باید به شکلی نظم بخشید که دو شرط را برآورد:
  • بیشترین منفعت را برای نابرخوردارترین افراد جامعه در برداشته باشد (اصل تفاوت)
  • نابرابری ها به موقعیت ها و مناصب مربوط باشند و همگان فرصت های منصفانه برای دسترسی به آن ها داشته باشند و مقتضی آن است که دسترسی به موقعیت های اجتماعی تحت شرایط برابری فرصت ها، ممکن و میسور باشد (خان افضلی، ۱۳۸۳: ۵۰- ۵۲).

۳-۳. عدالت استخدامی در قانون اساسی

در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز در اصول متعدد به مساله عدالت و ابعاد مختلف آن پرداخته شده است. اصل دوم قانون اساسی، جمهوری اسلامی را نظامی بر پایه «ایمان به عدل خدا در خلقت و تشریع» اعلام می کند و تامین قسط و عدل را از اهداف خود دانسته است.علاوه بر این اصل، در اصول دیگر قانون اساسی هم به بحث عدالت و برابری افراد توجه ویژه شده است:

۱. بند ۹ اصل ۳: رفع تبعیضات ناروا و ایجاد امکانات عادلانه برای همه در تمام زمینه های مادی و معنوی
۲. بند ۱۴ اصل ۳: تامین حقوق همه جانبه افراد از زن و مرد و ایجاد امنیت قضایی عادلانه برای همه و تساوی عموم در برابر قانون
۳. اصل ۱۹: مردم ایران از هر قوم و قبیله که باشند از حقوق مساوی برخوردارند و رنگ، نژاد، زبان و مانند این ها سبب امتیاز نخواهد بود.
۴. اصل ۲۰: همه­ی افراد ملت اعم از زن و مرد یکسان در حمایت قانون قرار دارند و از همه حقوق انسانی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی با رعایت موازین اسلام برخوردارند.
۵. بند ۲ اصل ۴۳: تامین شرایط و امکانات کار برای همه.

۳ -۴. عدالت استخدامی و طرح تحول اداری

عدالت استخدامی، از اولویت ها و اهداف جمهوری اسلامی بوده است و برای تحقق هر چه بهتر آن، یکی از بخش های طرح تحول اداری به این مهم اختصاص یافته است و برنامه هایی را جهت استقرار عدالت در استخدام ها برشمرده شده است.
برنامه های طرح تحول اداری در زمینه عدالت استخدامی:

۱. برگزاری آزمون در تمامی استخدام های دولتی و ایجاد فرصت های یکسان
۲. توزیع و تخصیص مجوزهای استخدامی با اولویت مناطق کمتر توسعه یافته
۳. استانداردسازی شرایط جذب و تصدی مشاغل
۴. طراحی طرح طبقه بندی مشاغل

در راستای اجرایی نمودن این برنامه ها در خصوص تحول در نظام استخدامی کشور، مصوبه های متعددی توسط شورای عالی اداری و علی الخصوص توسط هیات وزیران به مرحله تصویب رسیده است که در تمامی این مصوبات و همچنین بخشنامه های متعددی که از سوی سازمان مدیریت و برنامه ریزی کشور تصویب و ابلاغ شده است، اصول و سیاست های اجرایی ذیل مد نظر بوده است:
  • تجدیدنظر اساسی در مقررات استخدامی بر اساس انتخاب اصلح و حذف استخدام های خارج از فضای رقابتی
  • حذف مقررات استخدامی متنوع و محدود کردن آن ها به دو نوع دائم و موقت
  • کاهش استخدام های دائمی و محدود نمودن آن ها به مشاغل حساس و خاص
  • تخصصی شدن مشاغل در دستگاه های دولتی
  • لغو ورود به خدمات دولتی با مدرک تحصیلی غیردانشگاهی و مشخص شدن موارد استثنایی
  • الزامی شدن احراز حداقل های علمی و تخصصی برای استخدام در بخش دولتی

جمع بندی فصل

۱- عدالت یکی از مهم ترین اهداف و آرمان های انسان است که تحقق آن، خواسته تمام جوامع بشری است و حقوق و عدالت اگرچه مفاهیمی توامان نیستند اما پیوندی ناگسستنی با هم دارند و دو همزاد تاریخی­اند و تمام هستی و آفرینش، بر پایه عدل استوار گشته است. تاکنون، تعاریف متعددی در باب عدالت بیان شده است که از نظر نگارنده، بهترین و کامل­ترین تعریف برای عدالت، «رعایت استحقاق­ها» است؛ یعنی «اعطاء کل ذی حق حقه». هرگونه قضاوت از عدالت یا بی­عدالتی، باید با توجه به این معنا و مفهوم باشد.
۲- صرف وجود تفاوت ها و نابرابری های حقوقی، نه تنها به معنای بی عدالتی نیست و ظلم تلقی نمی گردد بلکه عین عدالت می باشد. در این معنا و مفهوم، عدالت معادل با برابری نیست و بین آن دو، این همانی وجود ندارد بلکه برابری اقتضای عدالت است و نمی توان بدون برابری به عدالت دست یافت اما برابری در شرایط و ویژگی های برابر نه شرایط نابرابر.
۳- از دیدگاه اسلام، افراد بشر به لحاظ خلقت و انسان بودن با هم برابرند و بر همین مبنا از حقوق انسانی برابر و مساوی نیز برخوردار هستند و هیچ کس به دلیل رنگ، نژاد، موقعیت اجتماعی، یا پست و مقام دارای امتیاز نیست و همه اقشار در برابر قانون به یک چشم نگریسته می شود.
۴- در این معنا از مساوات و برابری، تفکیک میان حقوق انسانی و شهروندی، حائز اهمیت است. وقتی صحبت از برابری همگان است فارغ از دین و مذهب و جنسیت و... منظور حقوق انسانی آنان است؛ یعنی حقوقی که به افراد بما هو انسان تعلق می گیرد و آیه فوق نیز با توجه به این بیان، معنا و مفهوم می یابد اما هنگامی که سخن از حقوق شهروندی افراد به میان می آید، دیگر نمی­توان از برابری و مساوات سخن گفت. عرصه حقوق شهروندی، عرصه تفاوت و نابرابری است. البته باید توجه داشت که در این معنا هم شهروندانی که از موقعیت برابر و مساوی برخوردارند، دارای حقوق مساوی و برابر هستند.
۵- برای آنکه این مفهوم از عدالت منجر به سوءاستفاده ها نگردد باید توجه داشت که مبنا و اساس این تفاوت ها و نابرابری ها، می بایست بر مبانی محکم عقلی و شرعی باشد و نه معیارها و ملاک های واهی. آنچه از توجه به عقل و شرع به دست می آید، آن است که این نابرابری ها تنها در موارد معدودی به رسمیت شناخته شده اند و هرگونه نابرابری حقوقی خارج از این موارد، مردود شمرده شده است.
۶- بی­شک از جمله جنبه های مهم زندگی هر شخص، مساله کار و اشتغال است که بخش قابل توجهی از عمر انسان را در بر می­گیرد و بالتبع از اهمیت بالایی هم برای فرد و هم برای جامعه برخوردار است. یکی از وجوه اشتغال، خدمت برای دولت و استخدام در دستگاه های دولتی است که عمدتاً هم به خاطر حقوق، مزایا، جایگاه اجتماعی و... دارای مطلوبیت فراوانی است. از این رو، اجرای عدالت در استخدام­ها از اهمیت مضاعفی برخوردار می­گردد. مراد از عدالت استخدامی، «توزیع مناصب و پست­های استخدامی میان افراد بر مبنای شایستگی افراد و رعایت استحقاق­ها» می­باشد.

۲. مفاهیم مشابه و مرتبط

در بحث از عدالت، همواره برخی مفاهیم مشابه نیز دیده می شود که ارتباط معنایی و ساختاری وثیقی با عدالت دارند و این ارتباط، ما را ناگزیر از آن می سازد که گفتاری را به این مفاهیم اختصاص دهیم. از جمله این مفاهیم مشابه و مرتبط می­توان به «مساوات» و «عدم تبعیض» اشاره نمود. این دو مفهوم جایگاه ویژه­ای در مباحثات راجع به عدالت داشته و دارند و در اسناد بین­المللی نیز همواره مورد توجه قرار گرفته­اند.

۲- ۱. مساوات

بیان شد که برخی لغویون، عدالت را به معنای استواء و برابری ترجمه نموده­اند (راغب اصفهانی، ۱۳۶۲: ۳۲۵). این معنا از عدالت، شباهت زیادی به معنای مساوات دارد. مساوات نیز در لغت به معنای برابری است (دهخدا، ذیل کلمه مساوات). مساوات از اصول حقوق عمومی است، همه مردم صرف نظر از جنس، طبقه، مذهب، ثروت و شغل باید از حقوق و تکالیف مساوی برخوردار باشند. این اصل در اندیشه های اسلامی از جمله اصول زیربنایی و نخستین پایه نظام اجتماعی اسلام است. از دیدگاه اسلام، افراد بشر به لحاظ خلقت و انسان بودن با هم برابرند و بر همین مبنا از حقوق انسانی برابر و مساوی نیز برخوردار هستند و هیچ کس به دلیل رنگ، نژاد، موقعیت اجتماعی، یا پست و مقام دارای امتیاز نیست و همه اقشار در برابر قانون به یک چشم نگریسته می شود. قرآن مجید نیز در آیات متعددی به این اصل اشاره کرده است؛ از جمله در آیه یک سوره نساء می­فرماید:
«یا اَیهَا النَّاسُ اتَّقُواْ رَبَّکمُ الَّذِی خَلَقَکم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَهٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زوج ها و َبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالاً کثِیرًا وَنِسَاء».
اسلام انسان ها را از نظر حقوق، مساوی می­داند و قانون است که بر افراد مورد خطاب خود ایجاد حق و تکلیف می­کند، چون در بحث تساوی در برابر قانون که آن قانون برای همه است استثنا معنی نخواهد داشت و امتیاز در کار نخواهد بود.
در این معنا از مساوات و برابری، تفکیک میان حقوق انسانی و شهروندی، حائز اهمیت است. وقتی صحبت از برابری همگان است فارغ از دین و مذهب و جنسیت و... منظور حقوق انسانی آنان است؛ یعنی حقوقی که به افراد بما هو انسان تعلق می گیرد و آیه فوق نیز با توجه به این بیان، معنا و مفهوم می یابد اما هنگامی که سخن از حقوق شهروندی افراد به میان می آید، دیگر نمی­توان از برابری و مساوات سخن گفت. عرصه حقوق شهروندی، عرصه تفاوت و نابرابری است. البته باید توجه داشت که در این معنا هم شهروندانی که از موقعیت برابر و مساوی برخوردارند، دارای حقوق مساوی و برابر هستند.
اگرچه مفهوم عدالت با مساوات نزدیک به یکدیگرند و در موارد متعددی هم پوشانی دارند لکن بین آن ها این همانی برقرار نیست و نمی توانیم عدالت را به مساوات معنا کنیم، بلکه صحیح آن است که بگوییم: «عدالت، رعایت حقّ است. خواه آن حقّ، میان افراد مساوی باشد یا نباشد. مساوات این است که امکانات مساوی برای همه ی افراد فراهم شود، میدان برای همه به طور مساوی باز باشد، زمینه برای همه متساویاً فراهم باشد تا اگر کسی همت داشته باشد در هر کجا که هست و در هر طبقه ای که هست بتواند در پرتو لیاقت و استعداد و بروز فعالیت به کمال لایق خود برسد. تبعیض و تفاوت ناروا این است که از لحاظ امکانات و شرایط عمل، همه ی افراد مساوی نباشند؛ برای یکی امکان بالا رفتن بر نردبان ترقی باشد برای دیگری نباشد، یکی محکوم باشد به پایین ماندن و دیگری با همه­ی عدم لیاقت دستش را بگیرند و بر صدر مجلس اجتماع بنشانند.» (مطهری، ۱۳۸۷: ۱۳۳) و در یک کلام باید گفت: «مقتضای عدالت مساوات است در شرایط حقوقی مساوی، نه در شرایط نامساوی» (مطهری، ۱۳۸۷: ۱۲۹).

۲-۲. عدم تبعیض

اگرچه شاید بتوان گفت عدم تبعیض، عبارت اخری مساوات و برابری است اما به دلیل آنکه این مفهوم، خود جایگاه ویژه­ای در مباحثات و نوشته­های مربوط به عدالت دارد و در اسناد بین­المللی نیز به صورت مستقل آمده است و حتی عنوان چندین اعلامیه و مقاوله­نامه را به خود اختصاص داده است، از این رو ما نیز مبحث مستقلی را به آن اختصاص می­دهیم.

۲-۲ -۱. اصل منع تبعیض در اسناد بین المللی

در رابطه با معنای عدالت بیان شد که مقتضای عدالت، برابری و مساوات است و این تساوی بین افراد و بین طبقات، تنها برای همین است که هر صاحب حقی، به حق خاص خود برسد. از این رو، زمانی که صحبت از عدالت می شود نمی توان لوازم آن را نادیده انگاشت. لذا از جمله مولفه ها و لوازم تحقق عدالت استخدامی، اصل " منع تبعیض" یا "برابری فرصت ها" است.
در اسناد بین المللی حقوق بشر، اصل برابری معمولاً تحت عنوان «عدم تبعیض» به کار رفته است. در دیباچه اعلامیه جهانی حقوق بشر، حیثیت ذاتی تمامی اعضای خانواده بشری و حقوق یکسان و انتقال ناپذیر بودن آن، اساس آزادی، عدالت و صلح را در جهان تشکیل می دهد. ضمن آن که در ماده یک این اعلامیه آمده است: «همه افراد بشر از لحاظ حیثیت و حقوق با هم برابرند»
ماده ۲ اعلامیه نیز به حق برخورداری از تمامی حقوق و آزادی های مقررشده در اعلامیه، بدون هیچ تمایز و تبعیضی از هر حیث اشاره کرده است. در بند دوم ماده ۲۱ اعلامیه جهانی حقوق بشر بر این حقوق برابری چنین تاکید شده است: «هرکس حق دارد با تساوی شرایط به مشاغل عمومی کشور خود نائل آید.»
در ماده ۲۳ اعلامیه نیز چنین تاکید شده است که: «هر کس حق دارد کار کند، کار خود را آزادانه انتخاب کند، شرایط منصفانه و رضایت بخشی برای کار خواستار باشد و در مقابل بیکاری مورد حمایت قرار گیرد».
کنوانسیون اروپایی حقوق بشر نیز به عنوان یک سند منطقه­ای، در ماده ۱۴ خود، دولت های عضو را متعهد کرده است که برخورداری از حقوق و آزادی های شناخته­شده در این کنوانسیون را بدون هیچ گونه تبعیضی تضمین کنند.
در بند دوم ماده ۲ میثاق بین المللی حقوقی مدنی و سیاسی هم بر حقوق یکسان و غیرقابل انتقال تمامی اعضای خانواده بشری تاکید شده است و مشابه همین معنا در بند دوم ماده ۲ میثاق بین المللی حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی نیز درج شده است. در بند «ج» ماده ۲۵ میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی نیز آمده: «هر شهروند حق و امکان خواهد داشت با حق تساوی طبق شرایط کلی بتواند به مشاغل عمومی کشور نائل شود». در ماده ۶ میثاق حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی آمده است: «کشورهای طرف این میثاق حق کار کردن را که شامل حق هر کس است به اینکه فرصت یابد به وسیله و کاری که آزادانه انتخاب یا قبول می کند معاش خود را تامین کند، به رسمیت می شناسند و اقدامات مقتضی برای حفظ این حق معمول خواهند داشت». و در دیباچه هر دو میثاق، کشورهای عضو متعهد شده اند که حقوق شناخته شده در این میثاق ها را درباره همه افراد مقیم در قلمرو و تابع حاکمیت خود بدون هیچ گونه تمایزی، تضمین کنند.
اعلامیه اسلامی حقوق بشر هم که در سال ۱۹۹۰ و در قاهره به تصویب رسید، در ماده یک خود، بر حق مساوات و برابری و عدم تبعیض تاکید نموده است.

۲-۲-۲. مقاوله نامه بین المللی مربوط به تبعیض در امور استخدام و اشتغال

مبارزه بر علیه تبعیض، راهبردی برای کاهش فقر و توسعه اقتصادی است. اعلامیه فیلادلفیا که در کنفرانس بین المللی کار در سال ۱۹۴۴ به تصویب رسید و اساسنامه سازمان بین المللی کار را تکمیل کرد، به این امر توجه جدی نمود: «کلیه انسان ها با هر نژاد، رنگ، اعتقادات، جنس، حق استفاده از پیشرفت های مادی و توسعه معنوی را در آزادی، منزلت، تامین اقتصادی همراه با برابری فرصت ها را دارند»
این موضوع به دلیل اهمیت بالایی که داشته است، سازمان بین المللی کار را نیز بر آن داشت که دو مقاوله­نامه خود را به این امر اختصاص دهد:
  • مقاوله­نامه شماره ۱۱۰ (برابری دستمزد) سال ۱۹۵۱
  • مقاوله­نامه شماره ۱۱۱ (تبعیض در اشتغال و استخدام حرفه) سال ۱۹۵۸
این دو مقاوله­نامه از مقاوله­نامه هایی هستند که بیشتر کشورها بدان ها ملحق شده اند. اعلامیه سازمان بین المللی کار مربوط به اصول و حقوق بنیادین کار در سال ۱۹۹۸ اصول ذکرشده را مورد تایید مجدد قرار داد و خواست جهانی برای پایان بخشیدن به مساله تبعیض را مورد تاکید دوباره قرار داد. (حق شنو، ۱۳۸۴: ۱۹)
مقاوله­نامه شماره ۱۱۱، اساسی ترین سند بین المللی سازمان بین المللی کار درباره رفع تبعیض می باشد. این مقاوله­نامه در سال ۱۹۵۸ و به دنبال قطعنامه شورای اقتصادی و اجتماعی سازمان ملل متحد به تصویب رسید. این قطعنامه از سازمان بین المللی کار خواسته شده بود که مطالعه ای همه جانبه، درباره اقدامات تبعیض آمیز در زمینه استخدام و انتخاب شغل انجام دهد.
از نظر این مقاوله­نامه، «تبعیض در استخدام» عبارت است از:

الف) هرگونه تفاوت، محرومیت یا تقدم که بر پایه نژاد، رنگ پوست، جنسیت، مذهب، عقیده سیاسی و یا سابقه ملیت آبا و اجداد یا طبقه اجتماعی بر قرار بوده و در امور مربوط به استخدام و اشتغال تساوی احتمال موفقیت و رعایت سلوک با کارگر را به کلی از میان برده و یا بدان لطمه وارد سازد.
ب) هرگونه تفاوت دیگر یا محرومیت و یا تقدم که نتیجه آن از میان بردن یا محدودیت تساوی احتمال موفقیت و شرایط سلوک و رفتار با کارگران باشد و پس از استماع نظریه سازمان های کارگری و کارفرمایی ذینفع از طرف مقامات صلاحیت دار به این عنوان شناخته و معرفی می گردد.

توصیه نامه شماره ۱۱۱ که مکمل مقاوله­نامه فوق است نیز با تفصیل بیشتری و ضمن پرداختن به جزئیات راه های وصول به سیاست عدم تبعیض را به دولت ها ارائه می دهد. علاوه بر این، کنفرانس بین المللی کار در سال ۱۹۷۷ طی قطعنامه ای که درباره حقوق بشر صادر کرد، خاطرنشان ساخت که عدم تبعیض یکی از اصول بنیادی اساسنامه سازمان محسوب می شود و کشورهای عضو، موظف اند که اصل مزبور را به صورت هر چه کامل­تر رعایت کنند و آن را به منزله تکلیف اساسی خود، در برابر سازمان به شمار آورند. به هرحال دولت ها بایستی سیاستی اتخاذ و اعمال کنند که هر نوع تبعیضی از بین رفته و شرایط مساوی کار و استخدام برای همه به وجود آید.
تبعیض در استخدام و اشتغال، بستگی به نوع و طبقه بندی و در بعضی از مواقع بستگی به محیطی دارد که فرد در آن مشغول است. در نتیجه تبعیض برای افراد متفاوت با در نظر گرفتن وظایف و شرایط و ویژگی های آن ها مانند نژاد و مذهب و جنس با برابری فرصت ها در تضاد است. در نتیجه تبعیض موجد نابرابری است و وضعیت موجود را نیز تشدید می کند. آزادی ها را محدود و باعث کاهش ظرفیت انسان ها می شود. استعدادها و منابع را نابود می سازد. بهره وری و رقابت پذیری را کاهش می دهد و باعث شدت بخشیدن به نابرابری های اجتماعی- اقتصادی می شود.

۲ -۳. تبعیض مثبت

تبعیض مثبت یا روا یا تفاوت حقوقی متفاوت در رفتار (گرجی ازندریانی، ۱۳۸۸: ۹۳) به مجموعه ای از قوانین، مقررات، آیین نامه ها، دستورالعمل ها، اشکال اجرایی و عملی اطلاق می شود که در دوره های خاص به کار گرفته می شوند تا یک گروه اجتماعی، اقلیت سیاسی، دینی، جنسیتی، بومی و... را از موقعیت نامطلوب در تناسب با کل جامعه خارج کند و با پیش بینی سازوکارهایی وضعیت این گروه را نسبت به جامعه ارتقاء و بهبود بخشند (فکوهی، ۱۳۸۴: ۱۱۶) برخی دیگر هم آن را این گونه تعریف کرده اند: «به گروهی از ساختارها، چارچوب ها و دستورالعمل های قانونی و اشکال اجرایی و عملی اطلاق می شود که می توانند به طور دائم و یا در دوره های خاص به کار گرفته شوند تا یک گروه اجتماعی، سیاسی، دینی، جنسیتی خاص را از موقعیت نامطلوب نسبت به کل جامعه مربوطه خارج کرده و به صورتی شتاب یافته امکانات رشد و شکوفایی بیشتری به آن گروه بدهند» (فکوهی، ۱۳۸۴: ۱۱۶).
فرآیند اعمال این نوع از تبعیض، به وسیله تصویب قوانین یا اجرای سیاست هایی در راستای توزیع منافع اجتماعی، امتیازات و فرصت ها بدون لحاظ نیازها، استحقاق ها و علایق فردی، بلکه فقط با لحاظ ملاک های نامتعارف از قبیل نژاد، جنس، مذهب، زبان و قومیت و... است، به عبارت دیگر، تبعیض روا به مفهوم توزیع موارد مذکور بر مبنای نژاد، جنس، مذهب، زبان، قومیت و... است (Edwards,۱۹۸۷: ۱) و راهکاری است که می تواند در قالب وضع قوانین مختلف در جامعه، تبعیض های ناشی از شرایط گوناگون را از بین ببرد و در چارچوبی قانونی، نوعی تبعیض موقت را نسبت به یک گروه در جامعه پیش بینی کند تا این گروه بتواند در جامعه به سطحی برابر با سایر گروه ها، شانس دستیابی به حقوق اجتماعی را داشته باشد. گفتنی است تبعیض روا، نوعی تبعیض زدایی از طریق تبعیض است.
ریشه های عمیق و اجرایی شدن برنامه های تبعیض مثبت را بیش از هر کجا در مبارزات مدنی سیاهان آمریکا در دهه ۱۹۶۰ دانست که سرانجام در ۱۹۶۴ به تصویب نخستین قانون در حمایت از استخدام سیاه پوستان در این کشور انجامید. مطابق این قانون که در سال ۱۹۷۰ با پاره ای قوانین دیگر تکمیل شده، بنگاه های صنعتی تجاری موظف شدند که گزارشی از نوع استخدام برخی از گروه های قومی به نسبت کل کارکنان خود را به مقامات فدرال ارائه داده و استخدام های خود را با سهمیه بندی های اعلام شده قانونی انطباق دهند (فکوهی، ۱۳۸۴: ۱۱۸).
از ویژگی های بسیار مهم تبعیض روا، موقتی بودن آن است و تا موقعی توجیه پذیر و قانونی جلوه می کند که از هدف اصلی خود که همان رفع نابرابری هاست عدول نکند. به بیان دیگر چون اجرای سیاست تبعیض روا همواره به نفع گروه های برخوردار و به زیان گروه های عادی است، باید در اجرای آن نهایت دقت به عمل آید تا خود تبدیل به سیاست تبعیض آمیز دیگری نشود، در غیر این صورت باید سیاست تبعیض روای دیگری را اجرا کرد تا آثار سیاست های قبلی را از بین برد (زارعی و محمدی، ۱۳۹۲: ۱۴).
اصل سوم قانون اساسی مقرر می دارد: «دولت جمهوری اسلامی ایران موظف است برای نیل به اهداف مذکور در اصل دوم، همه امکانات خود را برای امور زیر به کار گیرد: «....۳. رفع تبعیضات ناروا و ایجاد امکانات عادلانه برای همه». از مفهوم اصل مذکور می توان چنین نتیجه گرفت:

اولاً قانون گذار به وجود تبعیضات، نابرابری ها و نابرابری در استفاده از امکانات اقرار می کند.
ثانیاً برای رفع این نابرابری ها، سعی در اتخاذ نوعی سیاست مبتنی بر عدالت اجتماعی دارد.
ثالثاً با توجه به عبارت «رفع تبعیضات ناروا» در بند ۹ اصل ۳ می توان استنباط کرد که «تبعیض روا» به رسمیت شناخته شده است و رویکرد کاملاً مساعدی به نظریه تبعیض روا دارد، هرچند که از به کار بردن صریح این عبارت خودداری می کند و تبعیض روا، عبارت اخری تبعیض مثبت است (زارعی و محمدی، ۱۳۹۲: ۱۵-۱۶)

در جمهوری اسلامی ایران مطابق بند ۹ اصل سوم قانون اساسی، "رفع تبعیض ناروا" یکی از وظایف دولت جمهوری اسلامی ایران برای رسیدن به اهداف مذکور خود در اصل ۲ این قانون می­باشد. در توضیح این عبارت باید گفت، چنانچه «ناروا» را قید توضیحی بدانیم، آن وقت می توان ادعا نمود که قانون گذار هرگونه تبعیضی را مذموم دانسته است و رفع آن را لازم دانسته است اما اگر این قید را، احترازی در نظر بگیریم آن وقت می توان بر این نظر بود که تبعیض، انواع و اقسامی دارد که یکی از اقسام آن، «تبعیض ناروا» است و قانون گذار در اصل سوم، رفع این نوع از تبعیض را از اهداف جمهوری اسلامی دانسته است و متعرض سایر اقسام تبعیض نشده است. این عدم تعرض، با توجه به اینکه قانون گذار حکیم و آگاه فرض می شود و با نظر به اینکه مقنن در مقام بیان بوده است و چنانچه، سایر اقسام تبعیض را هم مذموم می دانست باید آن ها را هم ذکر می کرد و این عدم تعرض به معنای قبول آن است. به نظر می رسد تفسیر اخیر، با اصول حقوقی و موازین اسلامی سازگارتر است و نظر قریب به اتفاق اساتید حقوق نیز بر این امر است (گرجی ازندریانی، ۱۳۸۸: ۹۳؛ زارعی، ۱۳۹۲: ۱۵؛ ویژه، ۱۳۸۳: ۲۲۳)؛ بنابراین، به طور کلی طبق قانون اساسی ایران، ممنوعیت تبعیض شامل همه انواع آن نمی شود و به نظر می رسد در کشور ما، مانند سایر سیستم های حقوقی، تبعیض مثبت وجود دارد (ویژه، ۱۳۸۳: ۲۲۳). با رجوع به قوانین و مقررات، ملاحظه می کنیم بیشترین تبعیض مثبت برای معلولین و جانبازان، ایثارگران و خانواده شهدا بکار می رود و قوانین حمایتی از این گروه ها، مصداقی از تبعیض مثبت به شمار می رود.

فصل اول: مفاهیم، مبانی و برداشت­ها

عدالت از جمله اصولی است که به کار بستن آن سبب قوام و پایداری اجتماع است و با اجرای آن، حق هر کس ادا شده و راه تعدی و تجاوز به حقوق دیگران بسته می­شود. تنظیم روابط سالم اجتماعی و حفظ حاکمیت ضوابط و قوانین الهی در جامعه اسلامی تنها در سایه عدالت میسر است؛ به وجود عدالت است که آسمان ها و زمین ها استوار شده اند و چنانچه عدالت نباشد افلاک و کروات از هم متلاشی خواهد گردید (بالعدل قامت السموات و الارضون) و به سبب عدالت برکت ها دوچندان می شود: «بالعدل تتضاعف البرکات.» (محمدی ری شهری، ۱۳۶۲: ۹۰) یعنی سلوک به عدالت باعث اثرهای تکوینی شده، رفاه و امنیت خلق را بتمامه تامین می کند که چیزی مانند داد سرزمین ها را آباد نمی سازد: «ما عمّرت البلدان بمثل العدل» (خوانساری، ۱۳۶۰، ج ۱: ۱۹۳) و بدین ترتیب کار مردمان اصلاح می شود: «العدل یصلح البریه» (خوانساری، ۱۳۶۰، ج ۱: ۱۷۵) و امور خلایق به صلاح در می آید: «بالعدل تصلح الرعیه» (خوانساری، ۱۳۶۰، ج ۱: ۳۵۴)
اما در اینجا این سوال پیش می آید که این عدالتی که این همه در آیات و روایات مورد تاکید قرار گرفته است و دارای این همه آثار است، به چه معناست؟ و در واقع، چه معنایی از عدالت است که مدّ نظر آیات و روایات قرار گرفته است؟ لذا ضروری است که ابتدا به بررسی معنا و مفهوم خود «عدالت» پرداخته شود.

۱. عدالت

معنا، مفهوم و چیستی عدالت از جمله مباحث مهمی است که در پاسخ به آن، تعریف های متعدد و متفاوتی ارائه شده است، هم چنان که در پرسش از انواع عدالت و نمادهای آن، گونه های مختلفی از عدالت، همچون عدالت ثبوتی و اثباتی، عدالت توزیعی و معاوضی، عدالت طبیعی و عرفی یا قانونی، عدالت واقعی و رسمی، عدالت ماهوی و شکلی، عدالت مطلق و نسب، عدل فلسفی، عدل کلامی، عدل سیاسی، عدل اخلاقی و عدل حقوقی مطرح شده یا قابل طرح است که پرداختن به آن ها خارج از وظیفه این پایان­نامه است.

۱-۱. مفهوم عدالت

واژه­شناسان درباره معنا و مفهوم عدل و عدالت معانی متعددی ذکر نموده­اند که در این مجال، به برخی از آن ها اشاره می نماییم:
در لغت نامه دهخدا، عدالت مقابل ظلم، جور و بیداد قلمداد شده است و به معانی استقامت، برابری، میانه روی آمده است (دهخدا، ۱۳۴۱: ج ۲۹: ۱۱۹) برخی هم گفته­اند عدالت از ریشه «عِدل» است و این ریشه دارای دو معنای متضاد است: نخست به معنای استواء (برابری) و دیگری به معنای اعوجاج (ابن فارس، ۱۴۰۴ ق، ج ۴: ۲۴۶). از این رو به چیزی که همانند چیز دیگری است، گفته می شود: «عِدل آن است». به همین خاطر راغب بر این نظر است «عدالت و معادله دارای معنای مساوات و برابری است و در مقایسه میان اشیا به کار می رود... پس عدل، تقسیم نمودن به­طور مساوی است» (راغب اصفهانی، ۱۳۶۲: ۳۲۵). حموی در کتاب خود، عدالت را به «راستی و راست بودن، ضد ظلم و ستم، برابری و امری که در آن میانه روی باشد» معنا می کند (حموی، بی تا: ۹۴۵). ابن منظور نیز گفته است: «عدل هر آن چیزی است که فطرت انسان، حکم به استقامت و درستی آن نماید» (ابن منظور، بی­تا، ج ۱۱: ۴۱۴) و برخی دیگر هم آن را به «حد متوسط میان افراط و تفریط در قوای درونی» تعریف کرده اند (فرهنگ معین، واژه عدل). برخی از دانشمندان معاصر هم معنای لغوی عدل را «هر چیزی را به جای خود نهادن» بیان کرده و عبارت مشهور «العدل وضع کل شیء فی موضعه» را ذکر کرده­اند (مصباح،۱۳۷۳، ج ۲-۱: ۱۹۲).
حقیقت آن است که بحث پیرامون عدالت و ابعاد آن در میان اندیشمندان و فلاسفه اسلامی، به خاطر اهمیت و جایگاه آن در اسلام، بسیار صورت گرفته و نظرات مختلفی در این باره بیان شده است اما شاید کمتر کسی توانسته باشد مانند علامه طباطبایی (ره) تعریفی دقیق و جامع از عدالت بیان کند. مرحوم علامه طباطبایی در این باره می فرماید: «حقیقت عدل برپاداشتن مساوات است و برقراری موازنه بین امور، به طوری که هر چیزی سهم مورد استحقاق خویش را داشته باشد و در همه امور که در این نکته در جایگاه مستحق خویش هستند، مساوی گردند» [ ۱ ] (طباطبایی، ۱۳۷۴، ج ۱۲: ۳۵۳) و «اینکه گفته اند عدالت میانه روی و اجتناب از دو سوی افراط و تفریط در هر امری است، این در حقیقت معنا کردن کلمه (عدالت) به لازمه معنای اصلی است.» (طباطبایی، ۱۳۷۴، ج ۱۲: ۳۳۱). پس تساوی بین افراد و بین طبقات، تنها برای همین است که هر صاحب حقی، به حق خاص خود برسد، بدون اینکه حقی مزاحم حق دیگری شود و یا به انگیزه دشمنی و یا تحکم و زورگویی یا هر انگیزه دیگر به کلی مهمل و نامعلوم گذاشته شود و یا صریحاً باطل شود (طباطبایی، ۱۳۷۴، ج ۲: ۲۷۶).
علامه طباطبایی معتقد است که همه افراد اجتماع در این امر مساوی اند که باید به حقوق واقعی خود برسند. وی می نویسد: عدالت همیشه مساوی با حُسن و ملازم با آن است، چون ما برای حُسن، معنایی جز آنچه طبع بدان میل کند و به سویش جذب شود قائل نیستیم و قرار دادن هر چیزی در جایی که سزاوار آن است از این جهت که در جای خود قرار گرفته چیزی است که انسان متمایل آن است و به خوبی آن اعتراف دارد و اگر احیاناً مخالف آن را مرتکب شود عذرخواهی می کند (طباطبایی، ۱۳۷۴، ج ۱۲: ۳۳۱).
حضرت علامه طباطبایی به تبع این نگاهی که به عدالت دارند، معتقدند عدالت اجتماعی نیز عبارت است از اینکه حق هر صاحب حقی به او داده شود و هر کس به حق خودش که لایق و شایسته آن است برسد، نه ظلمی به او شود و نه او به کسی ظلم کند [ ۲ ] (طباطبایی، ۱۳۷۴، ج ۱: ۳۷۹).
شهید مطهری رضوان الله تعالی علیه نیز در تعریف عدل، «اعطاء کل ذی حق حقه» را اخذ نموده و معتقد است که عدالت یعنی آن که هر صاحب حقی به تمام حقوق خود دست پیدا کند و طبق این تعریف، ایشان حق را مساله­ای واقعی و نفس­الامری می دانست بدین معنا که در واقع و نفس­الامر حقی وجود دارد و ذی حقی، بنابراین ذی حق بودن و ذی حق نبودن، یک واقعیت است (اصغری، ۱۳۸۱: ۱۲۷). این شهید بزرگوار، عدالت را از مقیاس های اسلام و در سلسله علل احکام می­دانند: «اصل عدالت از مقیاس های اسلام است که باید دید چه چیزی بر او منطبق می شود. عدالت در سلسله علل احکام است نه در سلسله معلولات، نه این است که آنچه دین گفت عدل است، بلکه آنچه عدل است دین می گوید» (مطهری، ۱۴۰۳ ق: ۱۴).

۱- ۲. برداشت های مختلف از عدالت

این پرسش که عدالت و یا امر عادلانه چیست و یا چه نوع تصمیمی عادلانه اطلاق می شود، در تاریخ گذشته تا به امروز با پاسخ هایی متفاوت روبرو شده است. در فلسفه یونان باستان، عدالت را فضیلت و عموماً در چارچوب تعادل در سطوح مختلف (انسان- اجتماع) توضیح می دادند؛ بنابراین، جامعه عادل، جامعه متعادل به شمار می آمد؛ یعنی به همان نحوی که انسان دارای قوای متفاوتی است و این قوا باید هر کدام کارویژه­های خود را انجام دهند تا فرد متعادل باشد، جامعه عادل نیز به شکل سلسله­مراتبی خود که مبین انجام کارویژه­های هر قشری است، توضیح داده می شد (فاستر،۱۳۷۰: ۴۱).
اولین تعاریف از مفهوم عدالت، به سقراط، افلاطون و ارسطو برمی گردد. یکی از پرسش های سقراط در مورد سرشت عدالت بود (مرامی،۱۳۷۸: ۱۵). بعد از سقراط، شاگردش افلاطون در مهم ترین اثر خود- کتاب جمهوریت- نخستین بحث تفصیلی درباره عدالت در فلسفه سیاسی قدیم را مطرح نمود. در واقع، نوشته های افلاطون(۴۲۷ تا ۳۴۷ پیش از میلاد)، فیلسوف بزرگ یونانی را می توان نخستین نوشته های مبسوط درباره عدالت به شمار آورد و سوال «عدالت چیست؟» موضوع اصلی کتاب جمهوری افلاطون است (افلاطون، ۱۳۶۷: ۳۳۱). افلاطون، عدالت را خصوصیتی از بشر می داند که عناصر مختلف روان آدمی را هماهنگ می کند و آن ها را به حوزه های خاص خود محدود می سازد تا کل ابعاد بشر قادر به عملکرد صحیح باشد (کاتوزیان، ۱۳۷۹: ۲۲۲-۲۲۵). به نظر افلاطون، عدالت در عرصه اجتماع در صورتی برقرار می شود که «هرکس به کاری دست زند که شایستگی و استعداد آن را دارد و از مداخله در کار دیگران بپرهیزد». پس اگر یک فرد سپاهی قدرت را به دست گیرد یا یک تاجری به سپاهی گری بپردازد، نظم اجتماع به هم می ریزد و ظلم جانشین عدل خواهد شد (کاتوزیان، ۱۳۷۶: ۳۵).
ارسطو نیز تا حد زیادی متاثر از سقراط و استادش افلاطون بوده است. او سعادت راستین را در فضیلت می داند و فضیلت در بالاترین وجه خود، در عدالت متجلی می شود. از نظر او، عدالت داشتن رفتاری برابر با افراد برابر است (مرامی، ۱۳۷۸: ۱۶). عدالت مطابق با طبقه بندی مشهور ارسطو در کتاب پنجم اخلاق نیکوماخوس بر دو گونه است: توزیعی و اصلاحی. مراد وی از عدالت توزیعی، عدالتی است که عاری از «تبعیض ناروا» باشد. با برابرها بایستی به طور برابر رفتار شود و با نابرابرها به طور نابرابر (کلی،۱۳۸۲: ۵۶). او عدالت را "تمام فضیلت" و ظلم و بی عدالتی را "تمام رذیلت" می داند: «عدالت یک جزء از فضیلت نیست، بلکه تمام فضیلت است و ضد آن یعنی بی عدالتی به هیچ وجه یک جزء از رذیلت نیست بلکه همه رذیلت است» (طالیس، ۱۳۵۶: ۱۰).
در عصر جدید و به ویژه از قرن هفدهم میلادی و با توسعه مقوله قرارداد اجتماعی، عدالت نیز در چارچوبی منفعت­طلبانه توضیح داده شد و نمایندگان برجسته این نظریه در سده­های هفدهم و هجدهم، هابز و هیوم بودند. «به نظر هابز، عدالت عبارت است از اجرای تعهدی که فرد از روی نفع طلبی به اجرای آن ها رضایت داده است. پس اساس عدالت، قرارداد است. هیوم هم که متاثر از اندیشه هابز و الهام بخش مکتب اصالت فایده بود عدالت را در تامین منافع متقابل می دید» (بشیریه، ۱۳۷۶: ۳۶) اما در این میان نگاه دیگری نیز به تدریج مطرح گردید و آن عدالت به منزله بی طرفی، یعنی نادیده انگاشتن نفع فردی، بود. نگاهی که غایت­گرایانه و اخلاقی بود و در مقابل نگرش ابزاری یا قراردادی قرار می گرفت. در این نگاه باید وضعیتی پیشین فرض می شد که در آن عدالت معنا دارد و برای آن اصولی وجود دارد و انسان ها نه از روی نفع شخصی بلکه از روی عقل و به عنوان مخرج مشترک عقلی آن را می پذیرند که در ورای منافع شخصی قابل توضیح است. (درخشه، ۱۳۸۶: ۶-۸).
برخی بر این اعتقاد هستند که باید قواعد عدالت از راه عقل و تحلیل مسائل اجتماعی و آرمان ها شناخته شود و پاره ای دیگر داوری عقل را در این زمینه نمی پذیرند. به باور جامعه­شناسان، عدالت از وجدان عمومی برمی خیزد. در این زمینه می توان از تعریف برتراند راسل از عدالت یاد کرد که می گوید: عدالت عبارت است از هرچیزی که اکثریت مردم آن را عادلانه بدانند (کاتوزیان، ۱۳۷۹: ۲۳۳).
هگل و پیروان او هم دولت را تنها مقام صالح برای تشخیص عدالت دانسته اند. به نظر این گروه، مبنای عدالت اراده دولت است و هیچ تفاوتی بین «آنچه هست» و «آنچه باید باشد» وجود ندارد و ریشه این امر را باید در عقاید سوفسطائیان جستجو نمود (کاتوزیان، ۱۳۷۹: ۲۳۳).

۱ -۲ -۱. عدالت رویه­ای

در رابطه با تحقق عدالت در جامعه اختلافات و مناقشات بسیاری بین اندیشمندان دیده می شود. گروهی از نویسندگان معتقد هستند که برای رسیدن به عدالت بایستی رویه های موجود در جامعه عادلانه باشد. رقابت و تلاش و توزیع منابع بر اساس آن، زمانی به عدالت می انجامد که شرایط یکسانی برای همه موجود باشد و پرداختن به نتایج، بدون در نظر گرفتن رویه ها منجر به عدالت نخواهد شد. این برداشت از عدالت که " عدالت رویه ای" نامیده می شود، معطوف به رویه های تصمیم گیری، ابلاغ، اجرا و اعتراض در تصمیمات و اعمال قواعد رویه ای و فرآیندهای مناسب آن است که بتواند عدالت را محقق سازد (گل پرور و وکیلی، ۱۳۸۸: ۱۳۲) و در واقع، عبارت است از میزانی که مقررات و رویه های مشخص شده توسط خط مشی ها در همه موارد کاربردشان، به صورت یکسان پیروی می شوند (Schermerhorn, ۲۰۰۲: ۱۳). این نوع از عدالت، به بررسی آثار مثبت و منفی تصمیم های مدیران بر کارمندان آن ها از نظر میزان شفاف و منصفانه بودن اجرای این تصمیمات می پردازد (Knights & Wilmot, ۲۰۰۷: ۵۴۲) و به اصلاح فرآیندها و نهادهای اداره و سازمان اشاره دارد (واعظی،۱۳۸۴: ۹۱). از این دیدگاه، عدالت باید با استفاده از رویه هایی منصفانه تعریف شود؛ یعنی تصمیمات عادلانه تصمیماتی هستند که نتیجه رویه هایی منصفانه باشند. اجرای عدالت، مستلزم اتخاذ رویه های عادلانه است؛ یعنی صرف نظر از اینکه اساس و محتوای قانون باید عادلانه باشد، فراگردی که قرار است عدالت از آن منتج شود نیز باید عادلانه باشد؛ رعایت عدالت و انصاف در رویه اجرا، باید فرصت مساوی برای همگان فراهم آورد. از این رو می توان گفت عدالت مستلزم صراحت قوانین است و رویه اجرای قوانین زمانی عادلانه است که امکان بهره مندی از قانون را به سهولت در اختیار همگان قرار دهد. بارون و گرینبرگ معتقدند که دانشمندان دو جنبه برای عدالت رویه ای در نظر گرفته اند (Greenberg, & Baron, ۲۰۰۰: ۱۴۷).

۱ -۲-۲. عدالت محتوایی

طبق این رویکرد، اصول و محتوای قانون باید از اصول عادلانه پیروی نماید و باید نسبت به نژاد، گروه، جنسیت و مذهب و... عادلانه باشد(Heywood, ۱۹۶۶:۲۳). «این باور که عدالت جزء جدائی­ناپذیر قانون است، نشان دهنده آشکاریِ دیدگاه حقوق طبیعی از هنگام پیدایش آن بوده است». (تبیت، ۱۳۸۴: ۲۸) که تا قرون جدید نیز طرفداران خود را حفظ کرده است. برای نمونه این جمله از سنت آگوستین (۳۵۴-۴۳۰ م) شهرت دارد که می گفت: «قانون ناعادلانه، قانون نیست» (آلتمن، ۱۳۸۵: ۱۱۶ و تبیت، ۱۳۸۴: ۳۴) در این نگاه، پیش از آنکه عدالت در رویه ها و فرآیندها اهمیت داشته باشد می بایست محتوا و مفاد قوانین مورد توجه قرار گیرد.
البته در قرن اخیر و با روی کار آمدن پوزیتیویسم حقوقی، تغییرات بنیادینی در این نوع نگاه به قوانین پدید آمد. از نگاه این مکتب، معیار مشروعیت قانون یا قاعده حقوقی، وضع و تصویب آن توسط یک مرجع معتبر اجتماعی است (Raz, ۱۹۷۹: ۳۷-۵۲). اصولاً فرضیه حقوق پوزیتیویستی بر تفکیک حقوق از اخلاق و عدالت استوار است و «پافشاری می کند که قانون یک چیز است و اخلاق و ارزیابی اخلاقی قانون، چیز دیگر... هیچ ارتباط ضروری ای میان اخلاق و قانون نیست. ضرورتی ندارد که یک قانون برای داشتن اعتبار قانونی، بر معیارهای اخلاقی منطبق باشد» (تبیت، ۱۳۸۴: ۲۲-۲۳). و به این ترتیب عدالت کلی و مطلق، نه تنها به عنوان رکن و جزء جدایی ناپذیر قانون، بلکه حتی به عنوان شرط اعتبار و مشروعیت آن نیز مورد انکار قرار می گیرد و به جای آن، قرارداد اجتماعی، یا سودمندی قانون و یا صدور فرمان توسط دولت و امثال آن به عنوان معیار ارزیابی مطرح گشته است (آلتمن، ۱۳۸۵: ۱۴۳). بنتام- از سردمداران پوزیتیویسم حقوقی- نیز اراده دولت را محدود به هیچ مفهوم اخلاقی یا ارزشی نمی داند؛ چراکه از منظر او، دولت خود ارزش ساز و اخلاق ساز است. پس، سخن گفتن از ضرورت عادلانه بودن قاعده­ای که دولت ایجادکننده آن است، وجهی نخواهد داشت. علاوه بر آنکه، از منظر بنتام، عدالت به عنوان مفهومی ارزشی، چندان با عقلانیت تجربی سودانگار سازگاری ندارد (Bentham, ۱۹۸۸: ۷۵).

۱- ۲ -۳. عدالت توزیعی

عدالت توزیعی، عدالتی است که مقرر می کند هزینه ها و فایده ها را چگونه باید میان افراد جامعه توزیع کرد. به عبارت دیگر، مراد از عدالت توزیعی این است که چگونه باید خیرات و مواهب اجتماعی توزیع شود تا شبکه روابط اجتماعی عادلانه باشد و از این طریق شاهد ایجاد یک جامعه عدالت محور باشیم.
عدالت توزیعی در نوشته های فلاسفه و متفکران مختلف یکی از چهار شکل زیر را پیدا می کند: توزیع برحسب انصاف، توزیع برحسب نیاز و توزیع بر اساس اصل برابری، توزیع بر مبنای شایستگی. عدالت توزیعی اشاره ای به عدالت ادراک شده در نتایج و پیامدهایی است که عاید افراد می شود (گل پرور و وکیلی، ۱۳۸۸: ۱۳۲)
جان رویمر، یکی از اندیشمندان معاصر، در زمینه عدالت توزیعی، کتاب «برابری فرصت ها» را نوشت. او در «برابری فرصت» به هم سطح کردن عرصه بازی نظر دارد؛ بدین معنا که جامعه باید همه توان خود را در راستای هم­سطح کردن عرصه بازی به کار گیرد و مراد از «هم­سطح کردن عرصه بازی» پدید آوردن وضعی در جامعه است که در آن همگان فرصت­های برابر داشته باشند. رویمر بر این باور است که هم­سطح کردن عرصه بازی مستلزم این است که کمبود کسانی که از سبدهای پست­تری از منابع درونی برخوردارند را با یک پیمانه اضافی از منابع بیرونی جبران کنیم» (رویمر، ۱۳۸۲: ۳۴)
به منظور تحقق عدالت استخدامی، می بایست هم رویه ها و هم محتوا و مفاد قوانین را عادلانه تنظیم نمود و هم توزیع برابر فرصت ها را مد نظر قرار داد. چراکه همه این ها مکمل یکدیگرند و هر یک بدون وجود دیگری کامل نخواهد بود.

نظرات کاربران درباره کتاب عدالت استخدامی