کتاب عدالت به روایت استاد مطهری

اقسام عدالت

عدل الهی

اصل عدل در فرهنگ اسلامی تقسیم می شود به عدل الهی و عدل انسانی. عدل الهی تقسیم می شود به عدل تکوینی و عدل تشریعی. عدل انسانی نیز به نوبه خود تقسیم می شود به عدل فردی و عدل اجتماعی(۴۴).

یکی از مسائلی که در علم کلام مورد بحث واقع شد مسئله عدل الهی(۴۵) بود، که آیا خداوند عادل است یا نه؟ به واسطه نفی و اثبات در مسئله عدل، متکلمین دو نحله شدند: عدلیه و غیر عدلیه. عدلیه یعنی طرفداران اصل عدل الهی، و غیر عدلیه یعنی منکرین اصل عدل الهی. متکلمین شیعه عموما از عدلیه هستند و به همین جهت از همان زمان قدیم معمول شد که شیعه بگوید اصول دین اسلام پنج تاست: توحید، عدل، نبوت، امامت، معاد؛ یعنی از نظر اسلام شناسیِ شیعی، اصول اسلام پنج تاست.
در مسئله عدل الهی در دو قسمت بحث شد: یکی اینکه آیا خلقت و تکوین عالم از آسمان و زمین، از جماد و نبات و حیوان، از دنیا و آخرت، بر موازین عدالت و موافق عدالت است و در خلقت و آفرینش به هیچ موجودی ظلم نمی شود و این عالم به عدل برپاست؟ آیا «بالعدل قامت السموات و الارض»(۴۶)؟ یا اینکه خداوند چون اراده و مشیتش مطلق است و هیچ چیز نمی تواند اراده او را محدود کند، فعال مایشاء است، یفعل ما یشاء(۴۷) و یحکم ما یرید(۴۸)، خلقتش تابع هیچ میزان و هیچ قاعده و قانونی نمی تواند باشد، هرچه او بکند عدل است نه اینکه هرچه مقتضای عدل است او می کند.
قسمت دیگری مربوط به نظام تشریع است(۴۹)و(۵۰).

یکی از فروع اصل عدل [ الهی] اختیار است و از فروع انکار عدل، جبر است(۵۱). رابطه مستقیمی است میان اختیار و عدل از یک طرف، و جبر و نفی عدل از طرف دیگر؛ یعنی تنها در صورت اختیار است که تکلیف و پاداش و کیفر عادلانه مفهوم و معنی پیدا می کند. اگر انسان آزادی و اختیار نداشته باشد و در مقابل اراده الهی و یا عوامل طبیعی، دست بسته و مجبور باشد، دیگر تکلیف و پاداش و کیفر مفهوم خود را از دست می دهد.

متکلمین اسلامی دو دسته شدند: دسته ای که از همان ابتدا «معتزله» نامیده شدند طرفدار عدل و اختیار، و دسته دیگر یعنی گروه اهل حدیث که بعدها «اشاعره» نامیده شدند طرفدار جبر و اضطرار گردیدند. البته منکران عدل، صریحا نگفتند که منکر عدل الهی هستیم. آنها عدل الهی را به گونه ای خاص تفسیر کردند، گفتند: عدل، خود حقیقتی نیست که قبلاً بتوان آن را توصیف کرد و مقیاس و معیاری برای فعل پروردگار قرار داد. اساسا معیار و مقیاس برای فعل الهی قرار دادن، نوعی تعیین تکلیف و وظیفه و تحدید و تقیید مشیت و اراده برای ذات حق محسوب می شود. معنی عادل بودن ذات حق این نیست که او از قوانین قبلی به نام قوانین عدل پیروی می کند، بلکه این است که او سرمنشا عدل است، آنچه او می کند عدل است نه اینکه آنچه عدل است او می کند. عدل و ظلم، متاخر و منتزَع از فعل پروردگار است. عدل مقیاس فعل پروردگار نیست، فعل پروردگار مقیاس عدل است.
معتزله که طرفدار عدل بودند گفتند: عدل، خود حقیقتی است و پروردگار به حکم اینکه حکیم و عادل است کارهای خود را با معیار و مقیاس عدل انجام می دهد. برخی افعال در ذات خود، عدل است مانند پاداش به نیکوکاران و برخی در ذات خود، ظلم است مانند کیفر دادن به نیکوکاران؛ و چون افعال در ذات خود با یکدیگر متفاوت اند و ذات مقدس باری تعالی خیر مطلق و کامل مطلق و حکیم مطلق و عادل مطلق است، کارهای خود را با معیار و مقیاس عدل انتخاب می کند.
معتزله طبعا طرفدار غایت داشتن و غرض داشتن صنع الهی شدند و حکیم بودن خداوند را به همین گونه تفسیر کردند که او در کارهای خویش غرض و هدف دارد و از روی کمال دانایی کارها را برای اغراض و اهداف مشخص و معین با انتخاب اصلح و ارجح انجام می دهد. اما اشاعره منکر غایت و غرض داشتن خداوند در فعل خویش شدند و مفهوم حکمت را همان گونه توجیه کردند که عدل را توجیه کردند؛ یعنی گفتند آنچه خداوند می کند حکمت است، نه اینکه آنچه حکمت است خدا می کند.
اشاعره مدعی شدند که مسئله حسن و قبح ذاتی عقلی و حکم به اینکه افعال باری تعالی الزاما باید بر معیار این حسن و قبح ها انجام گیرد، نوعی تعیین تکلیف برای خداوند است؛ مثل این است که بگوییم خداوند مجبور است کارهای خود را در کادری که عقل ما انسانها مشخص کرده است انجام دهد؛ اطلاق اراده و مشیت حق ابا دارد از این محدودیتها. خلاصه سخن، اشاعره مدعی شدند که آنچه معتزله به نام عدل یا عقل یا اختیار و استطاعت و یا حکمت و مصلحت طرح کرده اند اولاً از نوع قیاس گرفتن خالق به مخلوق است، ثانیا با توحید ذاتی و افعالی ذات حق منافی است.
معتزله متقابلاً عقاید اشاعره را بر ضد اصل «تنزیه» دانستند. معتزله گفتند: لازمه عقاید اشاعره این است که ما به خدا چیزهایی نسبت دهیم که ذات حق از آنها منزّه است و قرآن کریم نیز تصریح کرده است به منزّه بودن ذات حق از آنها، از قبیل ظلم، عبث، فحشاء. گفتند: اگر عدل و اختیاری در کار نباشد، باید خداوند را «ظالم» بدانیم که بندگانی مضطر آفریده و آنگاه آنها را مکلّف می کند و این موجودات مضطر را که هیچ اختیاری از خود ندارند و گناه می کنند عذاب می کند؛ و چون هر کاری که بنده می کند در واقع بنده نمی کند بلکه خدا می کند، پس این خداست که مرتکب فحشاء و زشتی می شود نه بنده؛ و چون طبق عقیده اشاعره فعل خداوند خالی از هر غایت و غرضی است، پس خداوند عبث کار و بیهوده کار است.
هرکدام از دو مکتب اشعری و معتزلی یک نقطه قوّت داشت و یک نقطه ضعف. نقطه قوّت هرکدام در ایرادهایی بود که از مکتب مخالف می گرفت و نقطه ضعف هرکدام آنجا بود که می خواست از مکتب خود به صورت یک مکتب جامع دفاع کند. در این میان، مکتب کلامی و فلسفی شیعی جالب توجه است. شیعه همچنان که در فروع احکام استقلال داشت، در اصول و مسائل کلامی فلسفی و به اصطلاح در «معارف اسلامی» نیز کاملاً مستقل بود.

در مکتب کلامی و فلسفی شیعی، مسائل عدل و توحید، مطرح و عمیق ترین نظریات ابراز گردید. در چهار مسئله معروف، یعنی عدل و عقل و استطاعت و حکمت، جانب معتزله حمایت شد و به همین جهت شیعه جزء «عدلیه» به شمار آمد. ولی در مکتب شیعه، مفهوم هریک از این چهارتا با آنچه معتزله به آن معتقد بودند تفاوتهایی داشت. مثلاً در مکتب شیعی هرگز «اختیار» به صورت «تفویض» و واگذاری که نوعی سلب اختیار از ذات حق و نوعی استقلال در فاعلیت و نوعی خداگونگی برای انسان است که طبعا ملازم با شرک است، تفسیر نشد. در این مکتب برای اولین بار ائمه اطهار علیهم السلام ـ که الهام بخش این مکتب بودند ـ اصل «امرٌ بین الامرین» را طرح کردند و این جمله، معروف و مشهور شد که: «لا جبر و لا تفویض بل امرٌ بین الامرین»(۵۲). در این مکتب، اصل عدل به مفهوم جامع خود تایید شد بدون اینکه کوچکترین ضربه ای به توحید افعالی یا توحید ذاتی وارد آید؛ عدل در کنار توحید قرار گرفت و بحق گفته شد که: «العدل و التوحید علویان، و الجبر و التشبیه امویان»(۵۳). در این مکتب، اصالت عدل و حرمت عقل و شخصیت آزاد و مختار انسان و نظام حکیمانه جهان اثبات شد، بدون آنکه خدشه ای بر توحید ذاتی یا افعالی وارد شود؛ اختیار انسان تایید شد بدون آنکه انسان به صورت شریکی در «مُلک الهی» چهره بنماید و اراده الهی مقهور و مغلوب اراده انسانی تلقی شود؛ قضا و قدر الهی در سراسر هستی اثبات شد بدون آنکه نتیجه اش مجبور بودن انسان در برابر قضا و قدر الهی باشد(۵۴).
از اینجا معلوم می شود که اصل عدل هرچند یک اصل الهی است یعنی مربوط است به یکی از صفات خدا اما یک اصل انسانی نیز هست، زیرا مربوط است به آزادی و اختیار انسان. پس اعتقاد به اصل عدل در میان شیعه و معتزله یعنی اعتقاد به اصل آزادی انسان و مسئولیت انسان و سازندگی انسان. عموم شیعه و گروهی از اهل تسنن ـ که معتزله نامیده می شوند ـ با استناد به دلایل قطعی عقلی و نقلی، مسئله مجبور بودن انسان را و این که قضا و قدر الهی در جهان به طور مستقیم عمل می کند، نفی کردند و آن را منافی اصل عدل شمردند(۵۵).

بحث عدل الهی و حکمت الهی در حقیقت مهم ترین بحثی است از نظر رابطه خدا و جهان. مسئله عدل و حکمت در جهان اسلام منشا این شده است که مسلمانان از لحاظ اصول به دو فرقه عدلیه و غیر عدلیه منقسم شوند(۵۶).
عدالت در مفهوم وسیعش عبارت است از دادن حق صاحبان استحقاق بدون هیچ تبعیضی میان آنها. اگر حق هیچ صاحب حقی ادا نشود برخلاف عدالت است، همچنان که اگر تبعیض شده و حق بعضی داده شود و حق بعضی دیگر داده نشود باز برخلاف عدالت است. عدل الهی به این معنی است که موجودات جهان هرکدام در درجه ای از هستی و در درجه ای از قابلیت فیض گیری از خداوندند. از طرف خداوند نسبت به هیچ موجودی تا آن اندازه که امکان و قابلیت دارد، از فیض دریغ نمی شود. هر موجودی هر چیزی را که ندارد به این دلیل است که در مجموع شرایطی که قرار دارد امکان و قابلیت داشتن آن چیز را ندارد(۵۷). به این معنی واضح است که درباره خدا ظلم ممکن نیست، زیرا چون او به هر موجودی هر اندازه امکان و استعداد دارد عطا می کند و منع و بخل و امساک و تبعیض در او نیست پس ظلم درباره او معنی ندارد(۵۸).
در اینجا ببینیم که آنچه مخالف عدل است (چه به صورت تبعیض و عدم مساوات و چه به صورت ظلم و تجاوز به حقوق) چگونه تفسیر شده و می شود.
اما راجع به تبعیض، عرض می کنیم که تبعیض بر بشر در مسائل اجتماعی ممکن است اما زشت است و ممنوع، ولی تبعیض در خلقت محال است... آنچه صورت می گیرد و نقش تفاوت دارد، از ناحیه قابلیتها و امکانات است نه از ناحیه فاعلیتها و ایجابها. تبعیض در میان افراد بشر به این صورت است که دو نفر از لحاظ اجتماعی استحقاق یک نمره یا یک پست یا یک پول را داشته باشند و دهنده به ملاحظات دیگری غیر از استحقاق، یکی را به دیگری مقدم بدارد. چنین چیزی در خلقت وجود ندارد... تفاوت وجود دارد و تفاوت غیر از تبعیض است. اگر بگویید ریشه این تفاوت کجاست، بالاخره این تفاوتها ریشه ای دارد و ریشه اش جز خدا نمی تواند باشد، پس برگشت تفاوتها به تبعیض و عدم عدالت است، جواب این است که اشیاء یک نوع تفاوتهای ذاتی دارند که لازمه نظام علت و معلول است. اراده حق تعالی به اشیاء اراده به نظام است و هیچ معلولی را جز از طریق علت خاص خودش نمی خواهد. این که اراده ذات باری به هر چیزی جداگانه تعلق بگیرد محال است. وقتی که خلقت با نظام علت و معلول جریان یافت، هر موجودی مرتبه و درجه ای مخصوص خود پیدا می کند که قابل تخلّف نیست. پس آنچه وجود دارد تفاوت است و تفاوت از ذوات اشیاء یعنی از نفس هستی و از نظام علّی و معلولی برمی خیزد. پس معلوم شد که چنین نیست که در شرایط مساوی و ممکن، تبعیضی صورت گرفته است.
مسئله دیگر، مسئله ظلم است. ظلم نیز درباره خداوند تصور ندارد. ظلم در اجتماع بشر از آن جهت صورت می گیرد و نسبت داده می شود که بشری حق ثابتی (مالی، جانی و غیره) پیدا کند، یعنی در نظامِ وجود به او داده شده است و انسانی آن حق را سلب می کند. ولی نسبت به خود نظام وجود که معطی حق است و نمی دهد یا داده خود را پس می گیرد، ظلم معنی ندارد. به عبارت دیگر، ظلم آنگاه ظلم است که نظام هستی استحقاقی را عطیه کرده باشد و عاملی بر ضد آن استحقاق عمل کرده باشد. اما از لحاظ کلِّ نظام هستی وقتی که چیزی به کسی داده نشد، از اول سهمی به او داده نشده که گرفتنش ظلم باشد(۵۹).
صفت «عدل» با صفت «حکمت» رابطه و قرابتی دارد(۶۰). عدل به معنی تناسب در شئون حکمت الهی است(۶۱). بحث عدل به معنی تناسب در مقابل بی تناسبی، از نظر کل و مجموع نظام عالم است ولی بحث عدل در مقابل ظلم، از نظر هر فرد و هر جزء مجزا از اجزاء دیگر است. در عدل به مفهوم اول، «مصلحت» کل مطرح است و در عدل به مفهوم دوم، مسئله «حق» فرد مطرح است. عدل به معنی تناسب و توازن، از شئون حکیم بودن و علیم بودن خداوند است. خداوند علیم و حکیم به مقتضای علم شامل و حکمت عامّ خود می داند که برای ساختمان هر چیزی، از هر چیزی چه اندازه لازم و ضروری است و همان اندازه در آن قرار می دهد(۶۲). منظور از عادل بودن خدا این است که استحقاق و شایستگی هیچ موجودی را مهمل نمی گذارد و به هرکس هرچه را استحقاق دارد می دهد، و منظور از حکیم بودن او این است که نظام آفرینش، نظام احسن و اصلح یعنی نیکوترین نظامِ ممکن است. خواجه نصیرالدین طوسی می گوید:

جز حکم حقی که حکم را شاید، نیست

حکمی که ز حکم حق فزون آید نیست

هرچیز که هست، آن چنان می باید

آن چیز که آن چنان نمی باید نیست

لازم حکمت و عنایت حق این است که جهان و هستی، غایت و معنی داشته باشد. آنچه موجود می شود یا خود خیر است و یا برای وصول به خیر است.

کار حکیمانه خداوند عبارت است از کاری که مخلوق را به کمال لایق خود برساند، و نسبت دادن کار عبث به خداوند به این معنی است که مخلوقی را بیافریند بدون آنکه آن مخلوق را به کمال ممکن و لایقش برساند. این است که مفهوم حکمت درباره خداوند با آنچه درباره انسان صدق می کند متفاوت است. حکمت در انسان عبارت است از خردمندی و گام برداشتن در مسیر کمال انسانی، و حکمت در مورد ذات باری عبارت است از رساندن مخلوقات به کمال لایقشان، و به عبارت دیگر حکمت درباره خداوند عبارت است از آفرینش اشیاء براساس سوق دادن آنها به سوی غایات و کمال لایق آنها(۶۳).
عدل خداوند عین فضل و عین جود اوست؛ یعنی عدل خداوند عبارت است از اینکه خداوند فضلش را از هیچ موجودی در هر حدی که امکان تفضّل برای آن موجود باشد، دریغ نمی دارد. و این است معنی سخن علی علیه السلام در خطبه ۲۱۴ نهج البلاغه که می فرماید:

حق یکطرفی نیست؛ هرکسی که بر عهده دیگری حقی پیدا می کند، دیگری هم بر عهده او حقی پیدا می کند. تنها ذات احدیت است که بر موجودات حق پیدا می کند و موجودات در برابر او وظیفه و مسئولیت پیدا می کنند اما هیچ موجودی «بر او» حق پیدا نمی کند.

اگر با این مقیاس که تنها مقیاس صحیح است بخواهیم بررسی کنیم، باید ببینیم در میان همه آن چیزهایی که «شر»، «تبعیض»، «ظلم»(۶۴) و غیره پنداشته شده است، آیا واقعا موجودی از موجودات، امکان وجود در نظام کل هستی داشته و وجود نیافته است؟ و یا امکان یک کمال وجودی در نظام کلی داشته و از او دریغ شده است؟ آیا به یک موجودی چیزی داده شده که «نبایست» داده شود؟ یعنی آیا از ناحیه ذات حق به جای آنکه خیر و رحمت افاضه شود، چیزی داده شده که نه خیر و رحمت بلکه شر و نقمت است، و نه کمال بلکه عین نقص است(۶۵)؟
پس خلاصه مطلب این شد که تصرف حق تعالی در اشیاء از آن جهت که همه چیز ملک اوست و خارج از مالکیت او نیست و او از هرکسی به خودش نزدیکتر و از خودش خودش را مالک تر است و همه تصرفاتش در ملک طلق خودش است، ظلم نمی تواند باشد.
ثانیا آنچه از ناحیه حق بالذات افاضه می شود خیر است و وجود است. عدم از ناحیه عدم قابلیتها و از ناحیه محدودیتهای ذاتی موجودات طبیعت است. عدم و شر، غایت خلقت هیچ موجودی نیست(۶۶)و(۶۷).

یک قسمت درباره اصل عدل راجع به اساس خلقت موجودات و نظام عالم است (عدل تکوینی) که آیا موافق با میزان عدل است یا نه؟ قسمت دیگر مربوط به نظام تشریع است که آیا نظام تشریع تابع میزان عدل است یا نه؟ آیا هر حکمی تابع یک حقیقت و یک مصلحت و مفسده واقعی است یا نه(۶۸)؟ آیا بالذات حقی و ذی حقی و عدالتی که مقتضای حق است وجود دارد و شارع دستورهای خود را موافق با آنها تنظیم کرده، یا حق و عدالت آن چیزی است که اسلام دستور داده؟

ممکن است کسی بگوید بحث بالا نسبت به تشریعیاتْ صرفا نظری است، جنبه عملی ندارد. جواب این است که ثمره اش در دخالت دادن و عدم دخالت دادن عقل و اجتهاد تاثیر دارد. از اینجا می توان فهمید که تفکیک بین دین و عقل یعنی بین تدین و تعقل چه بر سر دین می آورد و تعقل است که راهنمای تدین است. اگر این چراغ را دور بیندازیم به خیال اینکه چراغ دین را داریم، حتی خود دین را هم از دست می دهیم(۶۹).
اگر نظریه اول را بپذیریم که حقی و عدالتی بوده و حسن و قبح واقعی بوده و شارع اسلام همیشه آن واقعیات را منظور می داشته، قهرا در مواردی که برمی خوریم به حکم صریح عقل و علم که مقتضای حق چیست و مقتضای عدالت چیست، صلاح کدام است و فساد کدام، ناچاریم اینجا توقف کنیم و عقل را به عنوان یک راهنما در مواردی که می تواند صلاح و فساد را درک کند بپذیریم و قاعده ای را که عدلیه گفته اند که «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع»(۷۰) یا گفته اند: «الواجبات الشرعیه الطاف فی الواجبات العقلیه»(۷۱) به کار ببندیم، گیرم ظاهر یک دلیل نقلی خلاف آن باشد، زیرا روی آن مبنا ما برای احکام اسلامی روحی و غرضی و هدفی قائلیم، یقین داریم که اسلام هدفی دارد و از هدف خود هرگز منحرف نمی شود. ما به همراه همان هدف می رویم، دیگر در قضایا تابع فرم و شکل و صورت نیستیم. همین که مثلاً فهمیدیم ربا حرام است و بی جهت هم حرام نیست، می فهمیم هر اندازه که بخواهد تغییرشکل و فرم و صورت بدهد باز حرمتش جایی نمی رود. ماهیت ربا، رباست و ماهیت ظلم، ظلم و ماهیت دزدی، دزدی و ماهیت گدایی و کلّ بر اجتماع بودن، گدایی است خواه آنکه شکل و فرم و صورتش همان شکل ربا و ظلم و سرقت و گدایی باشد یا آنکه شکل و قیافه را عوض کند و جامه حق و عدالت بر تن نماید.
اما بنا بر نظریه دوم، عقل به هیچ وجه نمی تواند راهنما باشد، قوانین و مقررات اسلامی یک روحی و معنایی ندارد که ما این روح و معنی را اصل قرار دهیم، هرچه هست همان شکل و فرم و صورت است، با تغییر شکل و فرم و صورتْ همه چیز عوض می شود. اصولاً مطابق این نظریه هرچند نام حق و عدل و نام مصلحت و تقدیم مصلحتی بر مصلحت دیگر برده می شود اما یک مفهوم واقعی ندارد، نام همان شکل و فرم و صورت را مصلحت و عدالت و حق و امثال اینها گذاشته اند.
پس مطابق نظریه اول، ما به حق و عدالت و مصلحت به عنوان یک امر واقعی نگاه می کنیم اما بنا بر نظریه دوم به عنوان یک فرض خیالی. این بود که علمای عدلیه گفتند ادلّه شرعیه چهار است: قرآن، سنت، اجماع (یعنی اتفاق علمای اسلامی با شرایط مخصوص)، چهارم عقل. اما از نظر غیر عدلیه هیچ معنی ندارد که عقل از ادلّه شرعیه شمرده شود و یک پایه از پایه های اجتهاد و استنباط احکام شرعی قرار گیرد. از نظر آنها تعبد محض حکمفرماست.
بنا بر نظریه اول ـ که دستورهای اسلام تابع حسن و قبح واقعی است و حق و عدالت واقعیت دارند و اسلام، واقعی بودن اینها را به رسمیت شناخته است ـ ما می توانیم یک فلسفه اجتماعی اسلامی و یک رشته مبانی حقوقی اسلامی داشته باشیم ولی بنا بر نظریه دوم، اسلام فلسفه اجتماعی ندارد و اصول و مبانی حقوقی ندارد(۷۲).

[ بنابراین] ریشه طرح مسئله «عدل» را در جهان اسلام، تنها در علم کلام و در میان متکلمان نباید جستجو کرد، ریشه ای هم در جای دیگر دارد و آن فقه اسلامی است.
در میان اهل تسنن دو سیستم فقهی به وجود آمد: سیستم اهل حدیث که بیشتر میان فقهای مدینه معمول بود و سیستم رای و قیاس که بیشتر میان فقهای عراق معمول بود. اهل رای و قیاس معتقد بودند که «عدالت» و «مصلحت» می تواند راهنمای خوبی برای فقیه باشد. اصطلاحاتی از قبیل «استحسان» یا «استصلاح» از همین جا پیدا شد. اهل حدیث، روش اهل قیاس را نوعی افراط در رجوع به عقل و نوعی کوتاهی در اخذ به حدیث و به عبارت دیگر نوعی سطحی نگری در کشف مصالح واقعی تلقی می کردند؛ می گفتند: بنای کار شرع بر جمع متفرقات و تفریق مجتمعات است و از سطح عقول عادی به دور است؛ عقل را نرسد که ساده پنداری کند و خیال کند که به ریشه و روح احکام می تواند برسد. متقابلاً اهل قیاس، اهل حدیث را به جمود و تحجر متهم می کردند.
فقه و اجتهاد شیعه، مانند کلام و فلسفه، راه مستقلی طی کرد. در فقه شیعه، اصل تبعیت احکام از مصالح و مفاسد نفس الامری و قاعده ملازمه حکم عقل و شرع مورد تایید قرار گرفت و حق عقل در اجتهاد محفوظ ماند و بالاخره اصل «عدل» جای خویش را در فقه اسلامی باز یافت. در این مکتب فقهی با اینکه رای و قیاس مردود گشت(۷۳)، عقل و برهان معتبر شناخته شد(۷۴).
از نظر فقه اسلامی ـ و لااقل فقه شیعه ـ اگر ثابت شود که عدل ایجاب می کند فلان قانون باید چنین باشد نه چنان و اگر چنان باشد ظلم است و خلاف عدالت است، ناچار باید بگوییم حکم شرع هم همین است، زیرا شرع اسلام طبق اصلی که خود تعلیم داده هرگز از محور عدالت و حقوق فطری و طبیعی خارج نمی شود(۷۵).

عدل از نظر اسلام، خودْ مقیاس است و به اصطلاح اصولیون در سلسله علل احکام است نه در سلسله معلولات آنها. اهمیت مطلب در این است که از نظر اسلام، عدالت مقیاس دین است نه دین مقیاس عدالت(۷۶). نه این است که آنچه دین گفت عدل است، بلکه آنچه عدل است دین می گوید. این معنی مقیاس بودن عدالت است برای دین. مقدسی اقتضا می کند که بگوییم دین مقیاس عدالت است اما حقیقت این طور نیست(۷۷).
یک سبب گمراهی مردم جاهلیت همین بود که قوه درک خوبی و بدی از آنها سلب شده بود و هر قبیح و زشتی را تحت عنوان دین قبول می کردند و نام امر دینی و شرعی روی آن می گذاشتند. قرآن کریم این جهت را از آنها انتقاد می کند و می گوید شما باید این قدر بفهمید که کارهای زشت در ذات خود زشت اند و ممکن نیست خداوند کار زشتی را تجویز کند و به آن دستور دهد. زشتی یک چیز کافی است برای اینکه شما بفهمید خداوند به آن امر نمی کند(۷۸).
توجه به حقوق بشر و به اصل عدالت به عنوان اموری ذاتی و تکوینی و خارج از قوانین قراردادی، اولین بار به وسیله مسلمین عنوان شد. اما مقدر چنین بود که آنها کار خود را ادامه ندهند و پس از تقریبا هشت قرن، دانشمندان و فیلسوفان اروپایی آن را دنبال کنند و این افتخار را به خود اختصاص دهند.

به نظر من گذشته از علل تاریخی، یک علت روانی و منطقه ای نیز دخالت داشت در اینکه مشرق اسلامی مسئله حقوق عقلی را که خود پایه نهاده بود دنبال نکند. یکی از تفاوتهای روحیه شرقی و غربی در این است که شرق تمایل به اخلاق دارد و غرب به حقوق، شرق شیفته اخلاق است و غرب شیفته حقوق. روحیه خاص شرقی کار خود را کرد. با آنکه در آغاز کار، حقوق و اخلاق را با هم از اسلام گرفت تدریجا حقوق را رها و توجهش را به اخلاق محصور کرد(۷۹).
انکار اصل عدل و تاثیرش کم و بیش در افکار، مانع شد که فلسفه اجتماعی اسلام رشد کند و بر مبنای عقلی و علمی قرار بگیرد و راهنمای فقه قرار گیرد. [ بنابراین] فقهی به وجود آمد غیرمتناسب با سایر اصول اسلام و بدون اصول و مبانی و بدون فلسفه اجتماعی. اگر حریت و آزادی فکر باقی بود و موضوع تفوق اصحاب سنت بر اهل عدل پیش نمی آمد و بر شیعه هم مصیبت اخباری گری نرسیده بود، ما حالا فلسفه اجتماعی مدوّنی داشتیم و فقه ما بر این اصل بنا شده بود و دچار تضادها و بن بست های کنونی نبودیم(۸۰).

ارزش عدالت

مقدس ترین ارزش

عدالت شاید چندان احتیاج به تعریف نداشته باشد. افراد بشر کم و بیش ظلم را می شناسند، تبعیض را می شناسند. عدالت نقطه مقابل ظلم است، نقطه مقابل تبعیض است(۱).
عدالت مقدس ترین مقدسات بشر است. لااقل در مقدسات اجتماعی از قبیل آزادی و دموکراسی و مساوات، از همه مقدس تر است زیرا تامین کننده همه آنهاست(۲). مقام قداست عدالت تا آنجا بالا رفته که پیامبران الهی به خاطر آن مبعوث شده اند(۳). از نظر پیامبران، عدالت ایده و آرمان بشری است و باید برای تحقق بخشیدن به آن بکوشد و این خود انسان است که باید آن نقش را عملی سازد. ممکن است بگویید از نظر عقاید مذهبی، انسان عهده دار این وظیفه نیست، خدا عهده دار است. جواب این است: از نظر مذهب هرگز خدا عهده دار وظیفه بشری که در حدود مقدورات بشری است نمی باشد(۴).
عدالت یکی از مسائلی است که به وسیله اسلام حیات و زندگی را از سر گرفت و ارزش فوق العاده یافت. اسلام به عدالت، تنها توصیه نکرد و یا تنها به اجرای آن قناعت نکرد بلکه عمده این است که ارزش آن را بالا برد(۵). آری در اسلام حقوق محترم است، عدالت که حفظ حقوق است مقدس است(۶).
اصول دین را پنج چیز می شماریم: توحید، عدل، نبوت، امامت، معاد. عدل و امامت اختصاصا در شیعه از اصول دین شمرده شده و گاهی این دو را به نام دو اصل مذهب می نامند که البته مقصود این است که از نظر اسلام شناسیِ این مذهب و از نظر دید پیشوایان این مذهب، عدل و امامت هم از اصول اسلام است. پس معلوم می شود از نظر مذهب و طریقه ما، اصل عدل بسیار مهم است و در ردیف مسائلی از قبیل مسائل اخلاقی نیست(۷).

آیا در نهاد بشر تمایل به عدالت هست یا نیست؟ بشر یک چیزهایی را به حکم نهاد و فطرت خودش می خواهد، یعنی هیچ دلیلی بر خواستن آنها ندارد جز ساختمان جسمی و روحی اش... علم دوستی و خیلی چیزهای دیگر در نهاد بشر است. آیا میل به عدالت یعنی میل به عادل بودن و علاقه به عادل بودن دیگران ولو انسان خودش منفعتی نداشته باشد، و به عبارت دیگر میل به عادل بودن خود بشر و عادل بودن اجتماع، قطع نظر از هر منفعتی که انسان در عدالت داشته باشد، جزء مطلوبهای بشر است و در نهاد بشر چنین چیزی هست یا نیست؟

عده ای معتقدند که در نهاد بشر چنین قوه و نیرویی اساسا وجود ندارد. اکثر فیلسوفان اروپا این طور فکر می کنند و افکار همین فیلسوفان است که دنیا را در نهایت امر به آتش کشیده است. می گویند: عدالت اختراع مردمان زبون است؛ مردمان زبون و ضعیف وقتی که در مقابل اقویا قرار گرفتند، چون زور نداشتند که با اقویا مبارزه کنند آمدند کلمه «عدالت» را خلق و اختراع کردند که عدالت خوب است، انسان باید عادل باشد.
اینهایی که اعتقاد ندارند که عدالت جزء اموری است که در نهاد بشر است، باز دو دسته هستند: یک دسته می گویند عدالت به عنوان یک آرزو، بشر دنبالش هم نباید برود، باید دنبال قوه و نیرو رفت. نیچه و ماکیاول از این جور اشخاص هستند. ولی عده دیگری این حرفها را نمی زنند، می گویند نه، باید دنبال عدالت رفت ولی نه به خاطر اینکه عدالت مطلوبِ ماست، بلکه به خاطر اینکه منافع فرد در عدالتِ جمع است. برتراند راسل فکرش چنین است و با این فکر مدعی انسان دوستی هم هست. [ می گوید] درست است که تو به حکم طبیعتت می خواهی به همسایه ات تجاوز کنی، ولی تو که تجاوز کنی او هم تجاوز می کند و تو به جای اینکه منفعت بیشتر ببری منفعت کمتر می بری، پس عقلت را به کار بینداز، حساب کن، بعد می فهمی که مصلحت فردِ تو هم در عدالت است. اینها ایده عدالت در عالم را دارند ولی راه وصول به ایده عدالت را تقویت فکر و علم و دانش می دانند، یعنی آشنا کردن بشر به این که منفعت فرد در عدالتِ جمع است.
این هم خیلی واضح است که یک تئوری غیر عملی است، زیرا فقط درباره افرادی صادق است که زور زیاد ندارند. درباره بنده ممکن است صادق باشد. من که یک آدم ضعیفی هستم، وقتی از همسایه هایم می ترسم و می بینم به اندازه ای که من زور دارم همسایه ام هم زور دارد، از ترس زور همسایه می شوم عادل. اما آن ساعتی که یک قدرتی به دست آوردم که هیچ بیمی از همسایه ام نداشتم و صد درصد یقین داشتم که اگر او را لگدکوب کنم قدرتی نیست که در مقابل من بایستد، آن وقت چطور می توانم عادل باشم؟ چطور علم من می تواند مرا عادل کند؟! و لهذا فلسفه راسل ـ برخلاف همه شعارهای انسان دوستی او ـ به همه اقویا و زورمندان درجه اول که هیچ بیمی از ضعفا ندارند حق می دهد که هرچه می خواهند ظلم کنند.
دسته سومی هم داریم که می توان این دسته را جزء دسته دوم حساب کرد. این دسته می گویند عدالت، عملی است ولی نه از راه انسان. نه می شود انسان را آن طور تربیت کرد که واقعا عدالت را از عمق جانش بخواهد و نه می شود علم و عقل بشر را آن قدر تقویت کرد که منفعت خودش را در عدالت بداند. [ از نظر این دسته] عدالت را از خدای ماشین باید خواست، عدالت را از ابزارهای اقتصادی باید خواست. تحولاتی که ابزارهای اقتصادی و تولیدی پیدا می کنند، می رسد به دنیای سرمایه داری، دنیای سرمایه داری خود به خود منتهی می شود به دنیای سوسیالیستی و در دنیای سوسیالیستی طبعا و جبرا و به حکم جبر ماشین مساوات و عدالت برقرار می شود، چه تو بخواهی و چه نخواهی.

اما نظر سومی ـ و به یک اعتبار، نظر چهارمی(۸) ـ در اینجا وجود دارد که می گوید: همه اینها نوعی بدبینی به طبیعت و فطرت بشر است. در نهاد بشر، عدالت هست. اگر بشرْ خوب تربیت شود، اگر زیر دست مربی کامل قرار گیرد، می رسد به جایی که خودش واقعا عدالت خواه بشود، واقعا عدالت جمع را بر منفعت فرد خودش ترجیح بدهد و همین طور که زیبایی را دوست می دارد عدالت را دوست داشته باشد. بعد هم برایش دلیل می آورند، می گویند در مکتب ما که مکتب دین است مواردی به شما نشان می دهیم که افرادی عادل و عدالت خواه بوده اند در صورتی که منافعشان هم ایجاب نمی کرده است؛ برخلاف منافع فردی خودشان، عدالتْ ایده، هدف و آرزوشان بوده است، بلکه عدالت را در حد یک محبوب دوست داشته اند و خودشان را فدای راه عدالت کرده اند. علی بن ابی طالب خودش یک نمونه ای است که همه این فلسفه ها را باطل می کند؛ علی و دست پروردگان علی و عده زیادی از افراد بشر که در تمام دورانها بوده اند.
اسلام می گوید عاقبتِ بشر عدالت است، اما نمی گوید آن عدالتی که در عاقبت می آید فقط این است که فکر بشر به اینجا منتهی می شود که منفعت من در این است که منافع دیگران را حفظ کنم؛ نه، عدالت برای بشر محبوب و مثل یک معبود است و ما مسلمین خوشوقتیم که برخلاف این همه بدبینی هایی که در دنیای غرب برای بشریت به وجود آمده، به آینده بشریت خوشبین هستیم(۹).

عدالت را سه جور می توان تفسیر کرد:
الف. توازن و رعایت تناسب و تعادل اجتماعی. از این نظر، منظورٌ الیهْ اجتماع است و به فرد از آن جهت نظر می شود که در سازمان اجتماع به کار رفته است. بنا بر این نظر، یک فرد به تنهایی موضوعِ عدل و ظلم نیست، و عدل و ظلم در مورد حیوانات هم معنی ندارد. از جهت تعادل اجتماعی، آنچه ضروری است این است که میزان احتیاجات در نظر گرفته شود و متناسب با آن احتیاجات، بودجه و نیرو مصرف گردد. اینجاست که پای «مصلحت» به میان می آید یعنی مصلحت کل، مصلحتی که در آن بقا و دوام «کل» و هدفهایی که از «کل» منظور است در نظر گرفته می شود. از این نظر، «جزء» فقط وسیله است، حسابی مستقل و برای خود ندارد. نقطه مقابل عدل به این معنی، بی تناسبی است نه ظلم.
ب. تساوی و با همه به طور مساوی رفتار کردن. گاهی که می گویند فلانی عادل است، منظور این است که هیچ گونه تفاوتی میان افراد قائل نمی شود. بنابراین عدل یعنی مساوات. این تعریف نیازمند به توضیح است:
اگر مقصود این باشد که عدالت ایجاب می کند که هیچ گونه استحقاقی رعایت نگردد و با همه چیز و همه کس به یک چشم نظر شود، این عدالت عین ظلم است. اگر اعطاء بالسویه عدل باشد، منع بالسویه هم عدل خواهد بود. جمله عامیانه معروف: «ظلم بالسویه عدل است» از چنین نظری پیدا شده است. و اما اگر مقصود این باشد که عدالت یعنی رعایت تساوی در زمینه استحقاقهای متساوی، البته معنی درستی است. در این صورت، بازگشت این معنی به معنی سومی است که ذکر خواهد شد.
ج. رعایت حقوق افراد و عطا کردن به هر ذی حق، حق او را؛ و ظلم عبارت است از پامال کردن حقوق و تجاوز و تصرف در حقوق دیگران. این معنی مبتنی است بر به رسمیت شناختن حقوق طبیعی و ما البته به رسمیت می شناسیم و بلکه تنها با اصول فلسفه اجتماعی اسلامی است که می توان حقوق فطری را پایه گذاری کرد. معنی حقیقی عدالت اجتماعی بشری یعنی عدالتی که در قانون بشری باید رعایت شود و افراد بشر باید آن را محترم بشمارند، همین معنی است(۱۰).
[ حال به شرح و بسط بیشتر سه تعریف یا سه مورد استعمال عدالت می پردازیم: ]

عدل یعنی موزون بودن و تعادل. عدل یعنی مزاج و استعداد خاص. مزاج را نمی توان تعریف کرد اما این قدر هست که تعادل و توازنی به وجود می آید. در روح نیز مانند بدن، مزاج و اعتدال هست و نیز در روح مانند ظاهر بدن، جمال و تناسب هست(۱۱). اگر مزاج روحی بهم بخورد، مانند مزاج بدنی انحراف و بیماری پیدا می شود. اگر کسری در یک ماده یا اضافه در ماده دیگر پیدا شود تعادل مزاج بهم می خورد و آشفتگی پیدا می شود، ناهمواری و ناموزونی پیدا می شود.
در اجتماع نیز مانند روح و بدن باید تعادل برقرار باشد از لحاظ همه حقوق و مواهب و از لحاظ وظایف و حقوق و از لحاظ کار و حق، و اگرنه ناهمواری پیدا می شود(۱۲). عدل توازن و تعادل مزاج اجتماع است(۱۳).
اگر عدل را به برقراری موازنه تعریف کنیم، پس باید اختلاف وجود داشته باشد. یکی از آثار اختلاف، تنوع و تفنن و کثرت است، یکی دیگر ترکیب و جمال است. عدل و توازن، هم مساوی است با وحدت و ترکیب و امتزاج و انجذاب و هم با جمال و زیبایی. در نتیجه وحدت، قوّت پیدا می شود. رجوع شود جامع السعادات (ج ۱، ص ۷۷) راجع به این که عدالت را کل الفضائل می دانند و می گویند عدالت تناسب است، و تناسب وحدت و هماهنگی است. پس مرجع عدالت، تجمع اضداد و جمع متخالفات و جلوگیری از آشفتگیها و جزر و مدهای نامتناسب است. انسان از آن جهت انسان کامل است که یک نظم و هماهنگی و موسیقی مخصوص در همه وجودش حکمفرماست(۱۴). علی علیه السلام از آن جهت میزان بود که کاملاً موزون بود، شخصیت جامع بود، که گفتند: جمعت فی صفاتک الاضداد [ یعنی در صفات تو اضداد جمع شده اند.] اتفاقا کمال از جمع و تاثیر اضداد پیدا می شود. [ انسان] هر اندازه که صفات متضاد بیشتری داشته باشد کامل تر و جامع تر است. [ علی علیه السلام ] هم عادل اخلاقی بود و هم عادل اجتماعی(۱۵).

یکی از اصول و ارکان ایدئولوژی اسلامی اصل مساوات و نفی تبعیض است. از نظر اسلام، انسانها به حسب گوهر و ذات برابرند؛ مردم از این نظر دو گونه یا چند گونه آفریده نشده اند؛ رنگ، خون، نژاد، قومیت، ملاک برتری و تفوّق نیست(۱۶).
آیا درست است که ما عدالت را به معنای مساوات و برابری تعریف کنیم؟ جواب این است که تا مقصودمان از مساوات چه باشد؟ مساوات در چه؟ بعضیها عدالت را مساوات تعریف می کنند و مساوات را هم این می دانند که تمام افراد بشر از لحاظ تمام نعمتهایی که داده شده است در یک سطح زندگی کنند... عدالت یعنی همه مردم از چیزهایی که موجب سعادت است، برابر داشته باشند. اگر ما عدالت را این جور معنی کنیم درست نیست و این عدالت ظلم است(۱۷).
آیا هر نوع تفاوت که در جامعه بین افراد باشد مخالف عدالت است و لازمه عدالت، مساوات مطلق است؟ یا عدالت مستلزم مساوات مطلق نیست و گاهی عدالت ایجاب می کند که تفاوت و امتیاز گذاشته شود و مقتضای عدالت این است که تبعیضها و تفاوتهای بیجا و بلااستحقاق نباشد. جامعه خود به خود مقامات و درجات دارد و در این جهت مثل پیکر است. وقتی که مقامات و درجات دارد، باید تقسیم بندی و درجه بندی بشود. راه منحصر، آزاد گذاشتن افراد و زمینه مسابقه فراهم کردن است. همین که پای مسابقه به میان آمد، خود به خود به موجب اینکه استعدادها در همه یکسان نیست و به موجب اینکه مقدار فعالیتها و کوششها یکسان نیست، اختلاف و تفاوت به میان می آید. مقتضای عدالت این است که تفاوتهایی که خواه ناخواه در اجتماع هست تابع استعدادها و لیاقتها باشد. مقتضای عدالت این است که در مسابقات قهرمانی، استعداد و لیاقت و هنرنمایی ملاک تقدم و تاخر قرار گیرد. مقتضای عدالت این نیست که هنرمند و بی هنر را به یک چشم ببیند و فرقی بین بااستعداد و بی استعداد نگذارند. این جور مساواتها عین ظلم و بی عدالتی است، و آن جور تفاوتها که بر مبنای لیاقت و استعداد یا فعالیت و کار است عین عدالت و دادگستری است. مقتضای عدالت مساوات است در شرایط حقوقی مساوی، نه در شرایط نامساوی. عدالت این است که در شئون اجتماعی و در راه استفاده از حقوق اجتماعی، شرایط دقیق یک مسابقه کامل نسبت به همه مزایای اجتماعی فراهم شود و طبق یک مسابقه عمل شود. معنی مساوات و به یک چشم دیدن و همه را برابر در نظر گرفتن هم این است که هیچ ملاحظه شخصی در کار نباشد، از نظر ملاحظات شخصی همه علی السویه باشند، از نظر ملاحظات طبقاتی همه علی السویه باشند(۱۸).
معنای عدالت این نیست که همه مردم در محصول رنج و زحمت و کار یکدیگر شریک باشند و مانند اعضای یک خانواده هرکسی هرچه به دست می آورد بی مضایقه در همان خانه خرج می کند و جیبها یکی است. این فوق عدالت و مساوات است، احسان است و فضل. عدالت و مساوات رعایت استحقاق است. معنی عدالت، اشتراک مطلق نیست. اشتراک مطلق و تساوی مطلق به این که همه مردم در حاصل رنج یکدیگر به طور مساوی شریک باشند و فرد هیچ حکم نداشته باشد و همه احکام مال جامعه باشد، درست نیست.
تشبیه جامعه به پیکر از جهتی است و از جهتی این طور نیست، زیرا آن استقلالی که افراد اجتماع دارند اعضای پیکر ندارند و لهذا به حکم استقلال فردی در افراد جامعه، مسابقه ای در کار و تقدم و تعویض پستها و شغلها و مقامات هست. در جامعه نمره دادن ها و مدال افتخار دادن ها و تشویقها و ترغیبها هست اما در پیکر نیست. در جامعه رتبه و درجه (یعنی نظیر رتبه اداری و درجه سربازی) هست که در پیکر نیست. در پیکر، هر جزء مقام ثابت و معلومی دارد و از مقام خود نمی تواند تجافی کند، اما در فرد این طور نیست.
معنای عدالت این نیست که افراد هیچ تفاوتی نداشته باشند و هیچ کس نسبت به دیگری رتبه و درجه و امتیازی نداشته باشد، اگر سربازی شهامت کند مدال را به جامعه بدهند نه به او، هیچ فردی نسبت به دیگران امتیاز نداشته باشد. معنای عدالت این است که امتیازاتی که نصیب افراد می شود بر مبنای صلاح و استحقاق و بردن مسابقه عمل و صلاح در زندگی باشد(۱۹).
زندگی مسابقه در بقاست. در یک چیز نباید تفاوت باشد و در یک چیز دیگر باید آزادی و تفاوت قهری باشد. نظیر حرکت در خیابانهاست. حرکت در خیابان مقررات و حدود و خط کشی ها و چراغ قرمز و سبز دارد. تبعیضی که نباید باشد این است که یکی ممنوع باشد و یکی نباشد، برای یکی چراغ قرمز باشد و برای یکی سبز. ولی آن چیزی که باید آزاد باشد و اختلاف باید باشد و این اختلاف لازم و حتمی است این است که در حدود همان خیابانها و حدود و خط کشی بدون اینکه تجاوزی بشود، هرکس که ماشینش بهتر است یا عاقل تر است یا بیشتر سعی دارد که زودتر به مقصد برسد [ جلو بیفتد(۲۰).]
قانون عادلانه قانونی است که شرایط یک مسابقه و حرکت تکاملی عملی را به طور متساوی برای همه فراهم کند و همه افراد را در شرایط مساوی از لحاظ امکان پیشرفت قرار دهد و همه را یکسان مکلف بشناسند و همه را یکسان مستحق پاداش و کیفر بشناسند و تنها تفاوتهایی را ملاک فضیلت و تقدم قرار دهد که با عمل و علم و تقوا بستگی دارد، یعنی اموری مبنای تفاوت و تقدم قرار گیرد که بشریت باید به سوی آنها سوق داده شود و هدف بشریت است، منظور کلاسِ اجتماعْ پیشرفت در آنهاست یعنی علم، کار، تقوا(۲۱).
برخی می توانند ادعا کنند که اعلامیه حقوق بشر فوق ادیان است، زیرا در ادیان فقط به پیروان آنها اهمیت داده شده و همه ارزشها و حقوقها مخصوص پیروان است و لااقل میان پیرو و غیر پیرو تبعیض و تفاوت است ولی دین انسانیت [ یعنی اعلامیه حقوق بشر] هیچ تبعیض و تفاوتی میان افراد بشر قائل نیست.
ولی این ایراد جواب دارد، زیرا هر تبعیضی محکوم و مردود نیست. آنجا که پای حقوق اکتسابی به میان می آید، چاره ای از تبعیض نیست. باید دید در ادیان از آن جهت تبعیض شده که در حقوق اکتسابی و از آن جمله ایمان تبعیض قائل شده اند یا تبعیض بی جهت است. حقیقت این است که بحث، صغروی است نه کبروی(۲۲). اینها که این سخنان را می گویند نمی خواهند برای ایمان و عقیده صحیح ارزش قائل شوند، حتی از نظر حقوق اکتسابی(۲۳).
همه افراد بشر در حقوق طبیعی باید مساوی باشند نه در حقوق اکتسابی(۲۴). افراد بشر از لحاظ حقوق اجتماعی غیر خانوادگی(۲۵) یعنی از لحاظ حقوقی که در اجتماع بزرگ، خارج از محیط خانواده نسبت به یکدیگر پیدا می کنند، هم وضع مساوی دارند و هم وضع مشابه؛ یعنی حقوق اولی طبیعی آنها برابر یکدیگر و مانند یکدیگر است. همه مثل هم حق دارند از مواهب خلقت استفاده کنند، مثل هم حق دارند کار کنند، مثل هم حق دارند در مسابقه زندگی شرکت کنند، همه مثل هم حق دارند خود را نامزد هر پست از پستهای اجتماعی بکنند و برای تحصیل و به دست آوردن آن از طریق مشروع کوشش کنند، همه مثل هم حق دارند استعدادهای علمی و عملی وجود خود را ظاهر کنند. و البته همین تساوی در حقوق اولیه طبیعی تدریجا آنها را از لحاظ حقوق اکتسابی در وضع نامساوی قرار می دهد؛ یعنی همه به طور مساوی حق دارند کار کنند و در مسابقه زندگی شرکت نمایند اما چون پای انجام وظیفه و شرکت در مسابقه به میان می آید، همه در این مسابقه یک جور از آب در نمی آیند: بعضی پراستعدادترند و بعضی کم استعدادتر، بعضی پرکارترند و بعضی کم کارتر، بالاخره بعضی عالم تر، با کمال تر، با هنرتر، کارآمدتر، لایق تر از بعضی دیگر از کار در می آیند. قهرا حقوق اکتسابی آنها صورت نامتساوی به خود می گیرد و اگر بخواهیم حقوق اکتسابی آنها را نیز مانند حقوق اولی و طبیعی آنها مساوی قرار دهیم، عمل ما جز ظلم و تجاوز نامی نخواهد داشت(۲۶).
البته فرق است بین تساوی در حقوق و تساوی در احوال ولی در عین حال چرا باید همه افراد در حقوق و تکالیف مساوات داشته باشند، با آنکه در طبیعت اختلاف دارند؟ پس باید گفت فرق است میان تساوی در حقوق و تساوی در احوال و تساوی در طبیعت. با فرض تساوی در احوال و در طبیعت، تساوی در حقوق هست(۲۷).
[ بنابراین] رعایت تساوی آنگاه لازم است که استحقاق متساوی در کار باشد و اگر استحقاق متساوی نباشد رعایت تساوی، خود نوعی ظلم است (زیرا معنی ظلم این نیست که رعایت تساوی نشده است، بلکه این است که رعایت حقوق نشده است). آری، عدل ایجاب می کند مساوات را ولی به این معنی که در شرایط متساوی و با استحقاقهای متساوی، قانون با شخص باید به طور مساوات عمل کند. پس می رسیم به معنی سوم عدل که عبارت است از «رعایت استحقاق»ها و «عدم تبعیض»ها در شرایط استحقاقهای متساوی(۲۸).

عدالت مطلق عبارت است از اعطای حق به ذی حق. اما مساوات و توازن و غیره مربوط است به عدالت اجتماعی، یعنی عدالتی که افراد بشر از آن جهت که اجتماع دارند باید داشته باشند(۲۹). عدالت، قطع نظر از اجتماع، عبارت است از اعطای حق به ذی حق یا عدم تجاوز به حقِ ذی حق(۳۰). مفهوم عدل آنگاه که در مقابل «ظلم» قرار می گیرد به معنی رعایت استحقاق است نه به معنی توازن یا تساوی(۳۱).
عدل تسویه بین مردم برحسب استحقاق است. همان طوری که در قانون الهی آمده: «ام نجعل الذین آمنوا و عملوا الصالحات کالمفسدین فی الارض ام نجعل المتقین کالفجار»(۳۲) و یا آمده است: «هل یستوی الذین یعلمون و الذین لایعلمون»(۳۳) یا آمده است: «فضّل اللّه المجاهدین علی القاعدین اجرا عظیما»(۳۴)، در اجتماع و بهره های اجتماعی نیز چنین باید باشد و اگر غیر این باشد ظلم است و مستلزم هرج و مرج می شود در اجتماع؛ همان طوری که اگر در خلقت نیز این طور رفتار شود و مستحق و نامستحق به یک درجه قرار گیرند نظم جهان بهم می خورد: بالعدل قامت السموات و الارض(۳۵). حقیقت عدل، مساوات بین مستحقین است. مولوی می گوید:

عدل چبود، آب ده اشجار را

ظلم چبود، آب دادن خار را(۳۶)

عدل وضع نعمتی بر موضعش

نی به هر بیخی که باشد آبکش

ظلم چبود وضع در ناموضعی

که نباشد جز بلا را منبعی(۳۷)و(۳۸)

بحث مهمی که درباره عدالت هست این است که این آرزوی پیامبران و مصلحان و حکیمان و این ایده آل روشنفکران و انسانها و صاحب دردها آیا خودْ حقیقتی است که باید به آن تحقق بخشید که قطع نظر از افراد بالخصوص و قطع نظر از شرایط مخصوص زمانی و مکانی، یعنی مجرد از زمان و مکان، آن چیز عدالت است(۳۹).

در عصر و زمان ما [ این مطلب] خیلی تکرار می شود که استنباطهای بشر در زمانهای مختلف درباره مسائل فرق می کند و این مخصوص به زمانهای مختلف نیست، در زمان واحد هم استنباطها درباره بعضی مسائل فرق می کند. در زمانها و مکانهای مختلف، در زمان واحد و مکان مختلف، در مکتبها و تربیتهای مختلف [ استنباطها متفاوت است. ] ولی آیا این دلیلِ آن است که یک واقعیت واحد وجود ندارد؟ وقتی که استنباطها مختلف شد، واقعیت هم مختلف است؟ یا واقعیت، واقعیت است.
در مسائل علمی و مسائل فلسفی هم عین همین مطلب در یونان قدیم مطرح بوده. سوفسطاییها می گفتند: مقیاس همه چیز، انسان است؛ حقیقت و واقعیت مطلقی وجود ندارد؛ واقعیت نسبت به هرکس همان جوری است که او استنباط می کند. از اینجا مسئله تغیر علم به مفهوم واقعی آن، یعنی تغیر حقیقت مطرح شد؛ یعنی خود حقیقت متغیر است، خود علمِ مطابق با واقع دارد تغییر می کند؛ صحیحِ در یک زمان، غلطِ در زمان دیگر است(۴۰).

دو مسئله است: یکی اینکه واقعیت یعنی دنیای خارجی متغیر است، دیگر اینکه حقیقت متغیر است. واقعیت متغیر است، اما حقیقت چگونه می تواند متغیر باشد؟ ما می گوییم حقایق اگر حقایق اند برای همیشه راست اند و اگر حقایق نیستند برای همیشه دروغ اند. بله، ممکن است بشر چیزی را زمانی حقیقت بداند ولی بعد بفهمد حقیقت نبوده.
در مثال دزدی، مفهوم دزدی یک چیز است؛ دزدی یعنی ربودن حق غیر. ربودن حق غیر، اصلی است که هیچ وقت تغییر نمی کند. بله، ممکن است زمانی ما چیزی را حق غیر بدانیم و زمان دیگر ندانیم. ممکن است آن روز، غلط استنباط کرده بودیم و استنباط امروز درست باشد یا برعکس.
پس این جور نیست که مفاهیم قضایا تغییر می کند، مثلاً در یک روز چیزی دزدی است و در روز دیگر چیز دیگر. این، بهترین دلیل بر این است که قانون اسلام عوض نمی شود. قانون اسلام گفته دزدی نباید بشود(۴۱).
قوانین عبارت است از حقوق و تکالیف، یعنی بایدها و وظایفی که افراد نسبت به یکدیگر دارند. شکی نیست که ارتباط انسانها با یکدیگر خیلی تغییر کرده، ولی آیا جوری تغییر کرده که حقوق انسانها را نسبت به یکدیگر و وظایف و تکالیف را عوض بکند؟ چون اسلام نیامده که راجع به مطلق ارتباطات انسانها با یکدیگر سخن بگوید، بلکه آمده حقوق و وظایف انسانها نسبت به یکدیگر را بیان کند(۴۲).
ما باید عدالت را تعریف کنیم که عدالت چیست؟ از روی تعریف آن می توانیم بفهمیم که عدالت جزء امور مطلق است یا نسبی. عدالت معنایش مساوات به آن معنی که همه مردم از چیزهایی که موجبات سعادت است برابر داشته باشند نیست، عدالت معنایش موازنه به شکلی که پای حقوق در کار نباشد نیست، بلکه عدالت بر پایه حقوق واقعی و فطری استوار است. فرد حق دارد، اجتماع هم حق دارد. عدالت از اینجا پیدا می شود که حق هر فردی به او داده شود. عدالت رعایت همین حقوق است. بنابراین عدالت در تمام زمانها یکی بیشتر نیست و این که می گویند عدالت یک امر نسبی است، حرف درستی نیست(۴۳).