فیدیبو نماینده قانونی نشر نی و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .

کتاب زمان و حكايت
كتاب سوم - زمان نقل شده

نسخه الکترونیک کتاب زمان و حكايت به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است. تنها لازم است اپلیکیشن موبایل و یا نرم افزار ویندوزی رایگان فیدیبو را نصب کنید.

درباره کتاب زمان و حكايت

پل ریکور یکی از برجسته‌ترین فیلسوفان هرمنوتیک دوران معاصر است. زمان و حکایت، مشتمل بر سه کتاب مستقل، اثر محوری اوست. دل‌مشغولی اساسی، در تمامی آثار این اندیشمند برجسته، فهم هستی از دریچه‌ای تازه یعنی از دریچه‌ی تأویل متن است. بدین‌روی در زمان و حکایت، نگاه فلسفی به نقاط تلاقی ادبیات و فلسفه، تحلیل امکانات و ظرفیت‌های حکایت از رهگذر تأمل در مقوله‌های زمان، و کاوش در باب نوآوری معناشناختی به‌مدد استعاره شاکله‌های اساسی این اثر بزرگ است. در طول این مباحثه رشته‌های بسیاری مطرح می‌شود، ازجمله پدیده‌شناسی زمان، تاریخ‌نگاری و نظریه‌ی حکایت داستانی.
در زمان و حکایت ۳، تلاش نویسنده اثبات این نکته است که پدیده‌شناسی، پس از طی راهی دراز از قدیس آوگوستینوس تا هایدگر، برخلاف جامعه‌شناسی، ناگزیر به معضل‌آمیزی زمان منتهی می‌شود. قسمت دوم نشان می‌دهد که بوطیقای حکایت چگونه، با استفاده از امکانات متقاطع تاریخ و داستان تخیلی، از راه خوانش به بن‌بست‌های اندیشه پاسخ می‌دهد.

ادامه...
  • ناشر نشر نی
  • تاریخ نشر
  • زبان فارسی
  • حجم فایل 4.58 مگابایت
  • تعداد صفحات ۵۸۴ صفحه
  • شابک

معرفی رایگان کتاب زمان و حكايت

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

زمان و حکایت

کتاب سوم- زمان نقل شده

پل ریکور

مترجم: مهشید نونهالی





حق انتشار الکترونیک برای فیدیبو محفوظ است

قسمت اول. معضل آمیزی زمان مندی

این بخش آخر را با موضع گیری درمورد پدیده شناسی زمان آغاز می کنم، همان شریک سوم تاریخ نگاری و حکایت تخیلی که در مکالمه ی سه طرفه درباره ی محاکات ۳(۱۴) از آن سخن گفتیم. همین که تحقیق ما برپایه ی این نظریه است که ترکیب روایی، با توجه به تمام گستردگی اش، ضدحمله ای است بر خصوصیت معضل آمیزیِ نظرآوری(۱۵) درباره ی زمان، پس ممکن نیست بتوانیم از آن مقتضیات چشم بپوشیم. اما این خصوصیت با تنها مثال کتاب یازدهم اعترافات قدیس آوگوستینوس به قدر کافی جا نیفتاده است. ضمن این که دغدغه ی گردآوردن نویافته ی ارزشمند آوگوستینوس در توجیه برهان اصلی بخش نخست، یعنی ساختار ناهماهنگ ـ هماهنگ زمان، فرصت باقی نگذاشت تا معضل هایی که بهای چنین کشفی است سنجیده شوند.
تاکید بر معضلاتِ برداشت آوگوستینوسی از زمان و، در ادامه، پدیدارساختن معضلاتی که نزد تعدادی از وارثان او سر برمی آورد انکار عظمت کشف او نیست. به عکس، نشان دادن خصوصیت بسیار خاص نظریه ی زمان برپایه ی نمونه ای اولیه است، یعنی این خصوصیت که هر پیشرفتی که از پدیده شناسی زمان مندی حاصل می شود باید بهای پیشرفتش را به قیمت معضل مندی فزاینده ای بپردازد، قیمتی که هر بار بالاتر می رود. پدیده شناسی هوسرل، تنها پدیده شناسی یی که به حق مدعی عنوان پدیده شناسی محض است، این قانون غیرمترقبه را بارها و بارها بررسی می کند. پدیده شناسیِ تاویلی هایدگر نیز باوجود قطع رابطه ی عمیقش با پدیده شناسی آگاهی درونی بر زمان از قاعده مستثنا نیست اما دشواری های خاص آن به دشواری های پیش کسوتان برجسته اش افزوده می شود.

۱. زمانِ روح و زمانِ جهان: مباحثه میان آوگوستینوس و ارسطو

شکست اصلی نظریه ی آوگوستینوس در آن است که نتوانسته مفهومی روان شناختی از زمان را جای گزین مفهومی کیهان شناختی کند، اگرچه این روان شناسی پیشرفت بی چون وچرایی نسبت به هرگونه کیهان شناسیِ زمان است. معضل مورد نظر دقیقاً عبارت است از این که روان شناسی قانوناً به کیهان شناسی افزوده می شود بی آن که بتواند جای آن را تغییر دهد و بی آن که هیچ یک جداگانه راه حل رضایت بخشی برای اختلاف نظر تحمل ناپذیرشان ارائه دهند.(۱۶)
آوگوستینوس اگرچه بر مسئله ای که مکتب ارسطو معلق گذاشته بود، یعنی رابطه ی میان روح و زمان، راه حلی دیرپا به دست داده، اما نظریه ی اساسی ارسطو را مبنی بر تقدم حرکت بر زمان رد نکرده است. باری پیش از ارسطو، سنت ریشه دار کیهان شناسی یی به چشم می خورد که براساس آن زمان بر ما محیط است و ما را دربر می گیرد و بر ما مسلط می شود بی آن که روح قدرت داشته باشد آن را به وجود آورد. اعتقاد من بر این است که دیالکتیک بین درون گستری و برون گستری ذهن قادر نیست به تنهایی خصوصیت سلطه جوی زمان را به وجود آورد؛ و به گونه ای متناقض، حتا در پنهان داشتن این خصوصیت سهیم است.
لحظه ی دقیق شکست وقتی است که آوگوستینوس می کوشد اصل گسترش و اندازه ی زمان را صرفاً از برون گستری ذهن مشتق کند. دراین مورد باید از آوگوستینوس سپاس گزار بود که در اعتقادش مبنی بر این که اندازه خاصیت اصیل زمان است هرگز تردید نکرد و برای آن چیزی که بعداً آموزه ی اصلی برگسون در تحقیق در معلومات بی واسطه ی وجدان(۱۷) می شود اعتباری قائل نشد، یعنی این نظریه که از طریق نوعی سرایت عجیب و غیرقابل درک مکان به زمان است که زمان قابل اندازه گیری می شود. از نظر آوگوستینوس، تقسیم زمان به روزها و سال ها و هم چنین قابلیت مقایسه کردن مصوت های بلند و کوتاه با یک دیگر، یعنی قابلیتی که برای همه ی متخصصان باستانِ سخنوری آشناست، خاصیت های خودِ زمان را نشان می دهد(۱۸). برون گستری ذهن همان امکان اندازه ی زمان است. درنتیجه بعید است که نفی نظریه ی کیهان شناختیْ انحرافی در استدلال محکم آوگوستینوس به وجود آورد بلکه حلقه ی ضروری این استدلال است. اما این نفی از ابتدا درست مطرح نشد: «شنیدم فرهیخته ای را گفتن که زمان هرآینه حرکت خورشید و ماه و ستارگان است؛ و این را نپذیرفتم» (اعترافات(۱۹)، یازده، ۲۳، ۱ [ ۱])(۲۰). آوگوستینوس، به مدد این همانندسازی ساده انگارانه ی زمان با حرکت دَورانیِ دو اخترِ اصلیِ گردنده، متوجه نظریه ی بسیار ظریف اندیشانه تر ارسطو نشد مبنی بر این که زمان بی آن که خودِ حرکت باشد «چیزی از حرکت» است (ti tès kinèsôs)، فیزیک، (IV, ۱۱, ۲, ۹-۱۰). درضمن، خود را وادار کرد به جست وجوی اصل گسترش زمان در برون گستری ذهن. اما برهان هایی که براساس آن ها گمان می کند موفق شده است محکم نیستند. فرضیه ای که برمبنای آن همه ی حرکت ها ــ حرکت خورشید و نیز حرکت کوزه گر یا حرکت صدای انسان ــ ممکن است تغییر یابد و بنابراین تند شود و کند شود و حتا متوقف شود بی آن که خللی در فاصله های زمانی ایجاد شود غیرقابل تصور است، نه تنها برای یک یونانی که حرکت های ستارگان را مطلقاً تغییرناپذیر می انگارد بلکه هم چنین امروزه برای ما، اگرچه می دانیم که حرکت های زمین به دور خورشید کاملاً منظم نیست و باید جست وجو برای دست یافتن به ساعت مطلق را بیش تر پی بگیریم. همه ی تصحیح های مکرر علم در زمینه ی انگاره ی «روز» به منزله ی واحد ثابت در محاسبه ی ماه ها و سال ها تایید می کند که جست وجوی یک حرکتِ مطلقاً منظمْ اندیشه ی راهنمای هرگونه اندازه گیری زمان است. به همین دلیل، حقیقت ندارد که یک روز اگر با حرکت خورشید اندازه گیری نمی شد همان چیزی می ماند که «یک روز» می نامیم.
این درست است که آوگوستینوس نتوانسته به تمامی از هرگونه استناد به حرکت برای اندازه گیری فاصله های زمان چشم بپوشد، اما تلاش کرده این استناد را از هرگونه نقش سازا بپیراید و آن را به کاری صرفاً عمل مدار فروکاهد: همان گونه که در سفر پیدایش، ستارگان صرفاً چراغ هایی اند که زمان ها و روزها و سال ها را مشخص می کنند (اعترافات، یازده، ۲۳، ۲۹ [ ۱۱]). البته اگر محلی را که یک جسم متحرک از آن حرکت می کند و محلی را که بدان می رسد نشان نکرده باشیم، نمی توانیم بگوییم که چه وقت یک حرکت آغاز می شود و چه وقت پایان می گیرد؛ اما آوگوستینوس می گوید پاسخ این مسئله که بدانیم حرکت جسم در «چه مدتی» از این نقطه به آن نقطه انجام شده در ملاحظه ی خودِ حرکت یافت نمی شود. بدین ترتیب توسل به «نشانه ها» که زمان از حرکت وام می گیرد به نتیجه نمی رسد. درسی که آوگوستینوس از این مطلب می گیرد این است که زمان چیزی غیر از حرکت است: «پس زمانْ حرکت اجسام نیست» (یازده، ۲۴، ۳۱ [ ۲۲]). ارسطو نیز ممکن بود همین نتیجه را بگیرد اما این نتیجه صرفاً رویه ی سلبی برهان اصلی او می بود، بدین معنا که زمان چیزی از حرکت است اگرچه حرکت نباشد. اما آوگوستینوس نمی توانست رویه ی دیگر برهان خود را ببیند، زیرا به رد نظریه ای نه چندان تکوین شده مبنی بر این که زمان صرفاً با حرکت خورشید و ماه و ستارگان همانند است بسنده کرده بود.
ازاین رو محکوم بود شرط بندی ناممکنی را دنبال کند و اندازه ی انتظار و یاد را در خود آن ها جست وجو کند: بدین ترتیب بنابر نظر او باید گفت که وقتی چیزهای موردانتظار نزدیک می شوند، انتظار کوتاه می شود و وقتی چیزهای دریادآمده دور می شوند، خاطره امتداد می یابد، و وقتی شعری را ازبر می خوانم، گذار از راه حال موجب می شود تا گذشته به آن مقداری افزایش یابد که آینده کاهش می یابد. دراین صورت باید همراه با آوگوستینوس از خود بپرسیم که چه چیز افزایش می یابد و چه چیز کاهش می یابد و کدام واحد ثابت امکان می دهد مدت های متغیر را با یک دیگر مقایسه کنیم.(۲۱)
متاسفانه دشواری مقایسه ی مدت های متوالی با یک دیگر فقط یک درجه کم شده است: نه معلوم است چه راه مستقیمی می شود به این تاثرات گشود که فرضاً باید در ذهن باقی بمانند، نه خاصه چگونه این تاثرات می توانند اندازه ی ثابت مقایسه ای را به دست دهند که نمی شود از حرکت ستارگان انتظار داشت.
شکست آوگوستینوس در این که اصل اندازه گیری زمان را صرفاً از برون گستری ذهن مشتق دانسته ما را برآن می دارد به مسئله ی زمان از سر دیگر آن یعنی طبیعت، عالم و جهان بپردازیم (اصطلاحاتی که موقتاً آن ها را مترادف در نظر می گیریم تا اگر شده بعداً از یک دیگر متمایزشان کنیم، همان کاری که درمورد متضادشان می کنیم که فعلاً آن ها را بی هیچ تمایزی روح، ذهن و ضمیر آگاه می نامیم). بعداً نشان خواهیم داد چقدر برای یک نظریه ی روایی اهمیت دارد که هر دو راه دسترسی به مسئله ی زمان باز باشد: از طرف ذهن و از طرف جهان. معضل زمان مندی که عملیات روایی به شیوه های متعدد پاسخ گوی آن است دقیقاً عبارت است از دشواریِ دردست داشتن دو سرِ زنجیره، یعنی زمانِ روح و زمانِ جهان. به همین دلیل است که باید تا انتهای بن بست رفت و پذیرفت که نظریه ی روان شناختی و نظریه ی کیهان شناختیِ زمان متقابلاً یک دیگر را پنهان می دارند زیرا مستلزم یک دیگرند.

برای ظاهرساختن زمان جهان که تحلیل آوگوستینوسی از آن بی خبر است، باید به ارسطو گوش بسپاریم و بگذاریم در پشت سر ارسطو، صداهای قدیمی تری به گوش برسد که ارسطو خود بر معنای آن مسلط نیست.
روند سه مرحله ای برهان که در کتاب چهارم فیزیک، ۲۱۹a ۳۴-۳۵، به تعریف ارسطویی زمان منجر می شود شایسته ی آن است که گام به گام دنبال شود.(۲۲) برهان از این قرار است که زمان به حرکت مربوط است بی آن که با آن خلط شود. ازاین لحاظ، رساله درباره ی زمان ریشه در فیزیک دارد، به طوری که اصالت زمان موجب نمی شود که تا رده ی «اصل» بالا برود؛ اصل بودن صرفا مقام تغییر است، تغییری متضمن حرکت محلی.(۲۳) این دغدغه که خدشه ای به اولویت حرکت بر زمان وارد نیاید در تعریف طبیعت در ابتدای فیزیک ۲ آمده است: «طبیعت هرآینه اصل (arkh) و علت (aitia)حرکت و آسایش برای چیزی است که بی واسطه ای در آن ساکن می شود، یعنی ذاتاً و نه از اتفاق» (۱۹۲b ۲۱-۲۳) .
ارسطو پیش از آوگوستینوس گفته است که درهرحال زمان حرکت نیست (b ۲۱-۲۱۹ a ۱۰) ۲۱۸ (۲۴): تغییر (حرکت) هربار در چیز تغییرکننده (به حرکت درآمده) وجود دارد، حال آن که زمان به طور مساوی همه جا و در همه چیز هست؛ تغییر ممکن است کند یا تند باشد، حال آن که زمان نمی تواند سرعت را شامل شود، زیرا درآن صورت باید ضرورتا خودش را تعریف کند چون سرعت مستلزم زمان است.
برهانی که درعوض می گوید زمان بدون حرکت نیست درخور توجه است، برهانی که ویران کننده ی ادعای آوگوستینوس است درباب بنانهادن اندازه ی زمان صرفا در برون گستری ذهن. ارسطو می گوید: «ما حرکت و زمان را درمجموع حس می کنیم... و برعکس، وقتی به نظرمان می آید که پاره ای از زمان گذشته است، به نظرمان می آید که نوعی حرکت نیز درمجموع روی داده است»   (۲۱۹ a ۳-۷). تاکید اصلی این برهان متوجه فعالیتِ ادراک حسی و فعالیتِ تشخیص ِ اندیشه و به طور کلی تر اوضاع ذهنیِ آگاهی بر زمان نیست. واژه ای که بر آن تاکید شده هم چنان حرکت است: اگر ادراک حسیِ زمان بدون ادراک حسیِ حرکت ممکن نیست، پس وجود زمان است که بدون وجود حرکت ممکن نیست. نتیجه گیری مرحله ی نخستِ برهانِ کلی این نکته را تایید می کند: «این نکته روشن است که درنتیجه زمان نه حرکت است و نه بی حرکت»(۲۱۹ a ۲) .
این وابستگی زمان در برابر تغییر (حرکت) نوعی امر واقع اولیه است و وظیفه ی بعدی اش آن است که برون گستری روح را به نوعی بر «چیزی از حرکت» پیوند بزند. دشواری مهم مسئله ی زمان از همین ناشی می شود. زیرا در وهله ی اول معلوم نیست که برون گستری روح چگونه ممکن است با زمانی آشتی کند که از همان اول به صورت «چیزی از حرکت» تعریف می شود  (۲۱۹ a ۹-۱۰).
پس ازآن، مرحله ی دومِ ساختِ تعریف زمان می آید، یعنی کاربستِ ارتباط میان قبل و بعد بر زمان با انتقالِ کلیِ مقدار(۲۵) از راه مکان و حرکت. ارسطو برای آماده ساختن این برهان رابطه ی میان سه چیز پیوسته را مطرح می کند: مقدار، حرکت و زمان؛ از یک سو، «حرکت از مقدار پیروی می کند (akolouthei)» (۲۱۹ a ۱۰)؛ از سوی دیگر مشابهت(۲۶) «به سبب هم خوانی زمان و حرکت»، از حرکت به زمان گسترش می یابد (a ۱۷ ۲۱۹).(۲۷) باری پیوستگی(۲۸) چیست جز امکان تقسیم کردن یک مقدار تا بی نهایت(۲۹)؟ و اما ارتباط میان قبل و بعد مبتنی است بر رابطه ی نظم و ترتیبی که حاصل چنین تقسیم مداومی است. بدین ترتیب ارتباط میان قبل و بعد صرفاً بدان دلیل در زمان هست که در حرکت وجود دارد و از آن جایی در حرکت وجود دارد که در مقدار هست: «اگر قبل و بعد در مقدار هستند، پس به ضرورت و بنابر قیاس با مقدار، در حرکت نیز هستند. اما در زمان نیز قبل و بعد هست به سبب پیوند میان زمان و حرکت» (۲۱۹ a ۱۵-۱۸). مرحله ی دوم برهان بدین ترتیب پایان می پذیرد: پیش تر گفته شد که زمان چیزی از حرکت است. چه چیزی از حرکت؟ قبل و بعد در حرکت. بنانهادن قبل و بعد بر پایه ی رابطه ای از نظم و ترتیبِ مبتنی بر مقدار به منزله ی آن چه هست و انتقال آن از مقدار به حرکت و از حرکت به زمان از طریق مشابهت هرقدر دشوار باشد، نقطه ی قوت برهان جای شک باقی نمی گذارد: جانشینی که صرفا قبل و بعد در زمان است رابطه ای مطلقاً اولیه نیست؛ جانشینی از طریق مشابهت، مبتنی بر رابطه ای از نظم و ترتیب است که پیش از آن که در روح باشد در جهان است.(۳۰) در این مرحله نیز به امری سخت برخورد می کنیم: ذهن هرگونه مشارکتی که در دریافت قبل و بعد داشته باشد(۳۱) ــ و اضافه می کنیم هرچه را بر این پایه ازطریق فعالیت روایی خود بسازد ــ جانشینی را نخست در چیزها می یابد پیش از آن که دوباره آن را در خود به نظر درآورد؛ ذهن پیش از آن که امر جانشینی را بسازد دستخوش آن می شود و حتا آن را تاب می آورد.
مرحله ی سوم تعریف ارسطویی زمان برای سخنان ما کاملاً تعیین کننده است؛ این مرحله رابطه ی میان قبل و بعد را با رابطه ی عددی تکمیل می کند؛ با واردکردن عدد، تعریف زمان کامل می شود: «زیرا زمان همین است: عددِ حرکت بنابر قبل و بعد» (b ۲ .۲۱۹.)(۳۲) این بار هم برهان بر خصوصیتی از دریافت زمان تکیه دارد، یعنی تمایز دو سر و یک فاصله به کمک اندیشه؛ ازهمین رو روح اعلام می دارد که دو لحظه وجود دارد و فاصله های محدود به این لحظه ها را می توان شمرد. به عبارتی، تقطیع لحظه به منزله ی عمل شعور، عملی تعیین کننده است: «زیرا به درستی همان چیزی که لحظه تعیین می کند بر ما به مثابه ی جوهر زمان پدیدار می شود؛ این را مسلم تلقی کنیم»(۲۱۹. a ۲۹) . اما این دلیل نمی شود که از امتیاز حرکت کاسته شود. اگرچه برای تعیین لحظه ــ دقیق تر بگوییم برای تشخیص و محاسبه ی دو لحظه ــ و برای مقایسه ی فاصله ها با یک دیگر برپایه ی یک واحد ثابت بی شک نیاز به روح است، اما ادراک تفاوت ها برپایه ی ادراک پیوستگی های مقدار و حرکت بنا می شود و برپایه ی رابطه ی نظم میان قبل و بعد، که این رابطه از نظم اشتقاق میان سه پیوستار مشابه شده «پیروی می کند». بدین ترتیب ارسطو می تواند تصریح کند که آن چه در تعریف زمان اهمیت دارد عدد شمارش شده(۳۳) نیست بلکه عدد شمارش پذیر(۳۴) است و این عدد پیش از آن که عدد زمان باشد عدد حرکت است(۳۵). نتیجه آن است که تعریف ارسطویی زمان ــ «عدد حرکت براساس قبل و بعد» (۲۱۹b ۲)  ــ ارجاع روشنی به روح نمی دهد اگرچه در هر جمله ی تعریف زمان به عملیات دریافت و تشخیص و تطبیق ارجاع می دهد که جز عملیات روح نیست.
کمی بعد به قدر کافی درباره ی این نکته سخن خواهیم گفت، این که پدیده شناسیِ «آگاهی بر زمان»، که تلویحاً اگر نه در تعریف ارسطویی دست کم در استدلالی که به آن راه می برد وجود دارد، ممکن است به چه بهایی ــ که چیزی جز برگشت حرکت آونگی از ارسطو به آوگوستینوس نیست ــ روشن شود. درحقیقت ارسطو نخستین کسی است که در یکی از رساله های کوچک ضمیمه پذیرفته است که دانستن این نکته که آیا «بدون روح، زمان وجود خواهد داشت یا نه» مسئله ای «دشوار» است   (۲۲۳ a ۲۱-۲۲). آیا برای شمارش کردن و پیش ازآن برای دریافتن و تشخیص دادن و مقایسه کردن به روح ــ یا بهتر است بگوییم به قوه ی ادراک ــ نیاز نیست(۳۶)؟ برای این که بفهمیم چرا ارسطو در تعریف زمان از گنجاندن هرگونه تعین براساس اندیشه امتناع می ورزد، مهم است که تا انتها مقتضیاتی را درنظر داشته باشیم که موجب می شوند پدیده شناسی زمان، که همین فعالیت روح براساس اندیشه آن را القا کرده است، قادر نباشد محور اصلی تحلیلی را جابه جا کند که در آن تنها به یک شرط برای زمان اصالت قائل اند، این که تبعیت کلی اش از حرکت بار دیگر محل تردید نباشد.
این مقتضیات کدام است؟ همان درخواست های بارز در تعریف اولیه ی تغییر (و حرکت) که ریشه ی تغییر را در phusis [ طبیعت] ــ که اصل و علت آن است ــ می داند. و همین phusisاست که با تقویت پویاییِ حرکت بُعد زمان را که فراتر از بُعد انسانی است حفظ می کند.
باری برای آن که تمام عمق phusisبازسازی شود باید به دقت به آن چه ارسطو از افلاطون حفظ کرده است توجه کرد، باآن که فلسفه ی او درمورد زمان از فلسفه ی استادش پیش تر است(۳۷). حتا فراتر از این باید به گفتار تزلزل ناپذیری گوش فرا داد که خیلی پیش از افلاطون مطرح بوده و قبل از تمامی فلسفه ی ما و باوجود تمامی پدیده شناسی مان درمورد آگاهی بر زمان، به ما می آموزد که ما زمان را تولید نمی کنیم بلکه زمان دورمان را می گیرد و احاطه مان می کند و با قدرت هولناک خود بر ما مسلط است: چگونه می شود دراین حال به قطعه ی معروف آناکسیماندروس(۳۸) درباره ی قدرت زمان نیندیشید مبنی بر این که تناوب های کون و فساد تابع «نظم ثابت زمان»(۳۹) است؟
بازتابی از این گفتار کهن نزد ارسطو، در چندتایی از رساله های کوچکی که نویسنده ی فیزیک به رساله ی اصلی درمورد زمان ضمیمه کرده است شنیده می شود. ارسطو در دو رساله از این رساله های ضمیمه از خود می پرسد که «در زمان بودن» بر چه دلالت می کند a ۹) b ۳۲-۲۲۲ (۲۲۰ و چه چیزهایی «درونِ زمان» است (۲۲۲ b ۳۰-۲۲۳ a ۱۵). ارسطو تلاش می کند این اصطلاح از زبان متداول و اصطلاح های تابع آن را در معنایی مناسب با تعریف خاص خودش تعبیر کند.
اما نمی توان گفت که ارسطو تمام وکمال در این کار موفق شده است. او می گوید که یقیناً وجودداشتن در زمان معنای بیش تری دارد از وجودداشتن وقتی زمان وجود دارد: آن یعنی بودن «در عدد». باری، بودن در عدد، یعنی «دربرگرفته»ی (périèkhétai) عددبودن «همان گونه که چیزی که در مکانی هست دربرگرفته ی آن مکان است»  (۲۲۱ a ۱۸) . در نگاه اول، این تفسیر فلسفیِ اصطلاحاتِ متداول از امکانات نظری تحلیل پیشین فراتر نمی رود. اما خودِ اصطلاح است که از تفسیر پیشنهادشده فراتر می رود. این اصطلاح بعداً شدیدتر و بدین شکل بازگو می شود: «دربرگرفته ی زمان»بودن، که به نظر می آید وجود مستقلی به زمان می بخشد، وجودی برتر از چیزهایی که «درون» آن گسترش می یابد a ۲۸) (۲۲۱. گویی نیروی واژه ها ارسطو را به دنبال خود می کشاند و او می پذیرد که بشود گفت «چیزها به نوعی در معرض کنش زمان واقع می شوند»  (۲۲۱a ۳۰)، و گفته ای رایج را به زبان خود بازگو می کند بدین معنا که «زمان تحلیل می برد و همه چیز تحت کنش زمان پیر می شود و همه چیز به مدد زمان زایل می شود» (۲۲۱b ۲) (a ۳۰-۲۲۱ ).(۴۰)
ارسطو بازهم می کوشد معما را روشن سازد: «زیرا زمان بنفسه بیش تر علت تباهی است: زیرا زمان هرآینه عدد حرکت است، باری حرکت چیزی را که وجود دارد نابود می کند»(ibid.). ولی آیا موفق به این کار می شود؟ عجیب است که ارسطو چند صفحه بعد تحت عنوانی دیگر باز هم به همان معما بازمی گردد: «باری هر تغییری بنابر طبیعتش از یک وضعیت بیرون می برد (ekstatikon) [ کارترون ترجمه کرده است: برهم زننده است] (۴۱)؛ و در زمان است که همه ی چیزها زاده می شوند و از میان می روند؛ به همین دلیل است که برخی گفته اند زمان از هر چیزی خردمندتر است، اما پارونِ فیثاغورثی معتقد بود که زمان از هر چیزی نادان تر است زیرا در زمان است که فراموش می کنیم: و نظر او معقول تر است» (۲۲۲. b ۱۶-۲۰) . به معنایی، هیچ نکته ی ناروشنی وجود ندارد: درواقع باید کاری کرد تا چیزها اتفاق بیفتند و توسعه یابند؛ کافی است کاری نکرد تا چیزها ویران شوند؛ آن گاه ما با کمال میل ویرانی را به خودِ زمان نسبت می دهیم. آن چه از معما باقی می ماند فقط نوعی از سخن گفتن است: «واقعیت این است که زمان حتا این ویرانی را انجام نمی دهد، بلکه ویرانی هم در زمان و از اتفاق روی می دهد»  (b۲۲۶. ۲۴-۲۵) . بااین همه آیا مشکل زمان با این توضیح ازمیان برداشته شده است؟ فقط تا حدی. این که اگر عاملی از عمل کردن بازایستد چیزها به هم می ریزند یعنی چه؟ البته فیلسوف می تواند منکر آن شود که زمان به منزله ی آن چه هست علت این افول باشد: به نظر می آید که خردمندی کهن میان تغییری که به هم می ریزد ــ فراموشی، پیری، مرگ ــ و زمانی که صرفاً سپری می شود همدستی پنهانی می بیند.
مقاومت این خردمندی کهن در برابر روشنایی فلسفی بایست توجه ما را به تصورناپذیری دوگانه ای معطوف دارد که باری است سنگین بر تمامی تجزیه وتحلیل ارسطوییِ زمان. آن چه تصورش در وهله ی اول دشوار می نماید پایگاه ناپایدار و مبهم خودِ زمان است در وضعیتی میان حرکت که خود وجهی از آن است و روح که آن را متمایز می سازد. آن چه تصورش دشوارتر می نماید، به اعتراف خود ارسطو در کتاب سوم فیزیک( ۲۴  b۲۰۱)، خودِ حرکت است: مگر نه این که حرکت از منظر دلالت های موجودِ بود و نبود «چیزی نامعین» می نماید؟ و مگر نه این که درواقع این گونه است وقتی که نه قدرت است و نه عمل؟ وقتی حرکت را به مثابه ی «فعلیت یافتگی(۴۲) آن چه بالقوه هست و به منزله ی آن چه هست» توصیف می کنیم چه می فهمیم (۱۰-۱۱  ۲۰۱a )
(۴۳)؟
هدف از مطرح کردن این معضل ها که به تاخت وتاز کوتاه ما در فلسفه ی ارسطوییِ زمان پایان می دهد ارائه ی دفاعیه ای غیرمستقیم بر «روان شناسی» آوگوستینوس نیست. به عکس، معتقدم که آوگوستینوس ارسطو را رد نکرده است و روان شناسی او نمی تواند جای کیهان شناسی را بگیرد، بلکه فقط به آن افزوده می شود. هدف از اشاره به معضل های خاص ارسطو نشان دادن این نکته است که مقاومت او در برابر آوگوستینوس فقط به نیروی برهان هایش نیست، بلکه بیش تر به نیروی معضل هایی است که درپس برهان های او هرچه عمیق تر شکل می گیرد: زیرا گذشته از این که این برهان ها موجب می شوند زمان در حرکت پای بگیرد، معضل هایی که همراه آن هاست حاکی از آن است که خودِ حرکت در طبیعت ریشه دارد و نحوه ی بودن آن از چشم برهان آوری ماهرانه ای که در کتاب چهارم فیزیک به گونه ای عالی بسط می یابد پنهان مانده است.
آیا این سقوط به ورطه قادر خواهد بود که، به رغم پدیده شناسیِ زمان مندی، کیهان شناسی را جای گزین روان شناسی کند؟ یا باید گفت که ممکن است کیهان شناسی همان قدر روان شناسی را از نظر پنهان دارد که روان شناسی کیهان شناسی را پنهان داشته است؟ باید این مشاهده ی پردردسر را پذیرفت اگرچه ذهن ما که شیفته ی نظام است از آن ناراحت باشد.

درواقع، اگرچه گسترش زمان فیزیکی به اشتقاق از گسترش روح تن ندهد، عکس آن با همان خصوصیت ملزم کننده تحمیل می شود. آن چه مانع اشتقاق معکوس می شود، صرفاً فاصله ی بین انگاره ی لحظه به معنای ارسطویی آن و انگاره ی حال به معنای آوگوستینوسی آن است، فاصله ای که ازلحاظ مفهومی عبورناپذیر است. لحظه ی ارسطویی برای آن که به اندیشه درآید فقط مستلزم آن است که ذهن گسستی در پیوستگیِ حرکت ایجاد کند بدان لحاظ که حرکت قابل محاسبه است. باری این گسست ممکن است به هر شکلی باشد: هر لحظه ای شایسته ی آن است که حال باشد. اما امروزه با پیروی از بنونیست(۴۴) می گوییم که حال آوگوستینوسی هر لحظه ای است که یک گوینده به منزله ی «اکنونِ» بیان خود مشخص می کند. این خصوصیت افتراقی(۴۵) برای بررسی ما دو پیامد دارد، اگرچه لحظه ی مورد نظر هر لحظه ای باشد و زمان حال همان قدر خاص و معین باشد که بیانی که شامل آن است. از یک سو در چشم انداز ارسطویی، گسست هایی که ذهن از طریق آن دو لحظه را از هم متمایز می کند کافی است تا، صرفاً به سبب خاصیت جهت گیریِ حرکت از علت به معلول، پیش و پسی را معین سازیم؛ بدین ترتیب می توانم بگویم: رویداد الف پیش از رویداد ب می آید و رویداد ب پس از رویداد الف، اما نمی توانم به تاکید بگویم که رویداد الف گذشته است و رویداد ب آینده. از سوی دیگر در چشم اندازی آوگوستینوسی، آینده و گذشته تنها به نسبت حال وجود دارند یعنی به نسبت لحظه ی توصیف شده در بیانی که آن را مشخص می کند. گذشته صرفاً مقدم بر حال است و آینده صرفاً موخر بر حال، حالی که دارای خصوصیت ارجاع به خود است و این خصوصیت را خودِ ارتباط کلامی تایید می کند. نتیجه آن است که در چشم انداز آوگوستینوسی، پیش ـ پس یعنی رابطه ی جانشینی با انگاره های حال و گذشته و آینده بیگانه است و بنابراین با دیالکتیک درون گستری و برون گستری که به آن انگاره ها پیوند می خورد نیز بیگانه است.
این بزرگ ترین معضل مسئله ی زمان است، دست کم پیش از کانت؛ و این معضل به تمامی در دوگانگی لحظه و حال مستتر است. کمی بعد خواهیم گفت که عملیات روایی چگونه هم این معضل را تایید می کند و هم نوعی راه حل برای آن به دست می دهد که راه حل بوطیقایی می نامیم. باری جست وجوی نشانه ای از سازش میان لحظه ی کیهان شناختی و حالِ زیسته در راه حل هایی که ارسطو برای معضل های لحظه به دست می دهد کاری بیهوده است. این راه حل ها نزد ارسطو در عرصه ی اندیشه قرار می گیرد، عرصه ای که تعریف زمان به منزله ی «چیزی از حرکت» ایجاد می کند. اگرچه این راه حل ها خودمختاریِ نسبیِ زمان را در رابطه با حرکت خاطرنشان می کند اما هرگز به استقلال آن منجر نمی شود.
متنی که پیش تر ذکر شده است به قدر کافی تاکید دارد که لحظه قسمت اصلی نظریه ی ارسطویی زمان است: «به درستی آن چه لحظه معین می کند به منزله ی ذات زمان بر ما جلوه گر می شود؛ این را باید بپذیریم» (۲۹a ۲۱۹). درواقع لحظه است که پایان پیش و آغاز پس است. هم چنین فاصله ی بین دو لحظه است که قابل سنجش و شمارش است. از این نظر، انگاره ی لحظه کاملاً همگون است با تعریف زمان به منزله ی تابع حرکت ازنظر زیرلایه(۴۶)ی آن: این انگاره صرفاً گسستی مجازی در پیوستگی ایجاد می کند که زمان و حرکت و مقدار، به سبب مشابهت این سه امر پیوسته، در آن مشترک اند.
خودمختاری زمان ازلحاظ ذات آن، همان گونه که معضل های لحظه تایید می کنند، هرگز این وابستگی پایه ای را محل تردید نمی سازد. این چیزی است که از رساله های کوچک ضمیمه درخصوص لحظه نتیجه می شود.
می پرسند چگونه ممکن است لحظه به معنایی همان باشد و به معنایی چیز دیگر (۱۲-۳۲  ۲۱۹b)؟ راه حل به مشابهتِ سه امر مداوم یعنی زمان و حرکت و مقدار ارجاع می دهد. به لحاظ این مشابهت، سرنوشت لحظه از سرنوشت «جسم حرکت یافته پیروی می کند». باری جسم حرکت یافته ازلحاظ آن چه هست همانند می ماند، اگرچه بنابر تعریف «چیز دیگر است»: بدین ترتیب کوریکوس به منزله ی یک انسانِ انتقال یافته همان است اما وقتی در لوکئوم یا در بازار باشد دیگر است: «بنابراین جسمِ حرکت یافته متفاوت است بدان سبب که گاهی این جا و گاهی آن جاست؛ و لحظه با متحرک همراه است همان طور که زمان با حرکت»(ibid., ۲۲-۲۳). بنابراین در معضل صرفاً سفسطه ای اتفاقی هست. بااین حال بهایی که باید پرداخت تفکر درباره ی ویژگی هایی است که لحظه را از نقطه متمایز می کند.(۴۷) باری تعمق ارسطو درباره ی حرکت به منزله ی عملِ آن چه بالقوه است به دریافتی از لحظه راه می برد که بدون اعلام حال آوگوستینوسی نوعی انگاره ی حال را به میان می کشد که با پیدایش فعلیتِ قدرت پیوند دارد. به نظر می آید نوعی «اولویت لحظه ی حال که در اولویت چیز متحرک عمل کننده یافته اند»(۴۸) تفاوت میان پویایی لحظه و ایستایی صرف نقطه را مشخص می کند و مستلزم آن است که از لحظه ی حال و درپی آن از گذشته و آینده سخن بگویند. این چیزی است که کمی بعد بدان می پردازیم.
دومین معضلِ لحظه مسئله ای مشابه ایجاد می کند. ازچه نظر می توان گفت که «زمان به مدد لحظه دارای پیوستگی است و بنابر لحظه تقسیم می شود» (۴  ۲۲۰a)؟ پاسخ به این سوال از دید ارسطو هیچ چیزی به رابطه ی ساده ی پیش و پس نمی افزاید: هر گسستی در یک پیوستار هم متمایز می کند و هم پیوند می دهد. درنتیجه عملکرد دوگانه ی لحظه به منزله ی گسست و پیوند هیچ ربطی به تجربه ی حال ندارد و تماماً از تعریف پیوستگی از طریق تقسیم پذیری بی پایان ناشی می شود. بااین همه ارسطو در این جا نیز از دشواری حفظ هم بستگی میان مقدار و حرکت و زمان آگاه است: حرکت می تواند متوقف شود اما زمان نمی تواند. ازاین نظر، لحظه صرفاً «به نوعی» (pôs)با نقطه «منطبق است» (۲۲۰a۱۰) : درواقع، لحظه صرفاً به صورت بالقوه تقسیم می کند. اما تقسیم بالقوه ای که هرگز نمی تواند به عمل درآید کدام است؟ تنها وقتی زمان را به صورت خط مطرح می کنیم، یعنی بنابه تعریفْ درحال آسایش، امکان تقسیم زمان متصور است. پس باید در تقسیم زمان به کمک لحظه چیز خاصی وجود داشته باشد. و بیش ازآن، در قدرت لحظه بر تضمین پیوستگی زمان. در چشم اندازی چون چشم انداز ارسطو که در آن بر تابعیت زمان از حرکت تاکید شده است، قدرت وحدت بخش لحظه بر یکپارچگی پویای چیز متحرک تکیه دارد، بر چیزی که ضمن عبور از تعداد زیادی نقطه ی ثابت به صورت متحرکی یگانه و همان متحرک باقی می ماند. اما «اکنونِ» پویایی که بتواند با یکپارچگی حرکت آن متحرک مطابق باشد مستلزم تجزیه وتحلیلی مشخصاً زمانی است که از مشابهت ساده فراتر می رود، مشابهتی که لحظه برطبق آن به نوعی با نقطه مطابق است. مگر در همین مورد نیست که واکاوی آوگوستینوس به کمک واکاوی ارسطو می آید؟ مگر نباید در حالِ سه گانه اصل پیوستگی و ناپیوستگیِ مشخصاً زمانی را جست وجو کرد؟
درواقع، واژه های «حال»، «گذشته»، «آینده» با واژگان ارسطو بیگانه نیستند؛ اما ارسطو از این واژه ها فقط تعیین لحظه و رابطه ی پیش ـ پس را در مدنظر دارد.(۴۹) از نظر ارسطو، حال صرفاً لحظه ای سامان یافته است. اصطلاحات زبان رایج که در فصل سیزده فیزیک چهار مطرح شده است بیان کننده ی همین لحظه ی حاضر است.(۵۰) باری این اصطلاحات به سادگی به چهارچوب منطقیِ برهانی تبدیل می شود که مدعی است معضل های لحظه را حل می کند. بدین لحاظ از دید ارسطو، فرق بین لحظه ی نامشخص و لحظه ی سامان یافته یا حال از ارجاع زمان به روح توجیه پذیرتر نیست. همان طور که فقط زمانی که واقعاً شمارش شده باشد مستلزم روحی است که تمیز می دهد و به واقع لحظه ها را می شمارد، همان طور هم فقط یک لحظه ی معین به صورت لحظه ی حال درمی آید. همین استدلال که صرفاً شمارش پذیریِ حرکت را می پذیرد، حرکتی که ممکن است فاقد روح باشد، به همان ترتیب فقط لحظه ی نامشخص را قبول می کند، یعنی دقیقاً «چیزی که پیش ـ پس [ حرکت] (۵۱) با آن قابل شمارش است»(۲۶-۲۸ b۲۱۹.)
بنابراین، هیچ چیزی نزد ارسطو دیالکتیک میان لحظه و حال را ایجاب نمی کند مگر مشکلی که به آن اعتراف شده و مبنی است بر حفظ انطباق لحظه و نقطه تا انتها در چهارچوب عملکرد دوگانه ی تقسیم و یکپارچه سازی. واکاوی آوگوستینوس درباره ی حال سه گانه نیز ممکن است با همین مشکل روبه رو شود.(۵۲) در این واکاوی، فقط حالِ افزایش یافته به گذشته ی نزدیک و آینده ی نزدیک قادر است گذشته و آینده را یکپارچه سازد و درعین حال آن ها را متمایز کند. اما درنظر ارسطو تشخیص حال از لحظه و تشخیص رابطه ی گذشته ـ آینده از رابطه ی پیش ـ پس به معنای تهدید تابعیت زمان از حرکت است، یعنی تنها اصل غایی فیزیک.
بدین لحاظ است که توانستیم بگوییم هیچ گذاری میان برداشت آوگوستینوس و برداشت ارسطو قابل تصور نیست. بلکه از این برداشت که لحظه ی حال در زبان معمولی صرفاً متغیری از لحظه است که در فیزیک مطرح شده است با یک جهش به برداشتی گذر می کنیم مبنی بر این که در وهله ی اول حالِ محل توجه به گذشته ی حافظه و به آینده ی انتظار ارجاع می دهد. نه تنها از چشم اندازی درباره ی زمان با جهش به چشم اندازی دیگر می رویم بلکه همه چیز چنان است که گویی یکی از دو برداشت محکوم است دیگری را پنهان دارد(۵۳). اما مشکلات خاص هر دو چشم انداز مستلزم آن است که این دو با هم سازگار شوند؛ ازاین لحاظ، نتیجه ی رویارویی آوگوستینوس و ارسطو روشن است: ممکن نیست که مسئله ی زمان را از یک سر آن یعنی روح یا حرکت مطرح کرد. درون گستری روح به تنهایی نمی تواند برون گستری زمان را ایجاد کند؛ و پویایی حرکت نیز به تنهایی نمی تواند موجد دیالکتیک سه گانه ی حال باشد.
داعیه ی ما این است که بعداً نشان دهیم بوطیقای حکایت چگونه در مرتبط ساختن چیزی سهیم می شود که تامل نظری آن را نامرتبط می کند. بوطیقای حکایت هم نیازمند همدستی آگاهی درونی بر زمان با توالی عینی است هم نیازمند تضاد آن دو؛ به همین دلیل، جست وجوی واسطگی روایی میان هماهنگیِ ناهماهنگِ زمانِ پدیده شناختی و توالی ساده ی زمان فیزیکی اضطرار بیش تری می یابد.

نظرات کاربران درباره کتاب زمان و حكايت