کتاب گره‌گشایی به شیوه فیلسوفان و مهندسان
مجموعه مقالاتی درباره علم و تکنولوژی و سیاست‌گذاری

*علم چه قابلیت های درونی ای برای استفاده ابزاری شدن در مناسبات سیاسی دارد که گروه های مختلف، همگی متکی به نقد علمی، همدیگر را تخریب می کنند؟ علم چه چیز را چه هنگام و به چه شکل نقد می کند؟

این پرسش نیز با آشفتگی و نابسامانی همراه است. علم، همان گونه که بارها تاکید کردم، صرفاً شان واقع نمایی دارد، اما کسانی می توانند با تحریف حقیقت (چنان که در ایدئولوژی ها مرسوم است) و با گندم نمایی و جوفروشی، دعاوی غیرحقیقی خود را به عنوان معرفت و علم به دیگران عرضه کنند. راه مقابله با این گونه شیادی ها، نقادی است. اما نقادی به نحو کارساز و با بازده حداکثری تنها در یک جامعه باز، یعنی جامعه ای که در آن افراد می توانند بی ترس از داغ و درفش دیدگاه خود را (هرچند اشتباه باشد) ارائه کنند و امیدوار باشند از رهگذر نقد شدن، اشتباهشان تصحیح شود و یا اگر سخنشان بر صواب باشد، به تصحیح خطای دیگران بینجامد. در جوامعی که تک سخنی و یا یک گفتمان انحصاری حاکم است، راه نقادی هموار نیست و اهل نظر ناگزیر برای صیانت نفس به کناره می روند.
تخریب، که در پرسش خود به آن اشاره کردید، اگر ناظر به اندیشه ها باشد، امری پسندیده است. تخریب زمانی نکوهیده است که از «ما قال به من قال» بپردازد و هدفش را ترور شخص و شخصیت قرار دهد.
درباره اینکه علم چه چیز را و به چه شکل نقد می کند، پیشتر به اندازه کافی توضیح دادم، اما در اینجا مایلم از منظری عام تر به موضوعاتی که در پرسش های شما مطرح شده است، نظر کنم و برخی ملاحظات ناظر به جنبه های غیرمعرفتی را که به دلالت التزامی و معنایی از پرسش های شما منجر می شود، مورد ارزیابی قرار دهم.
پرسش های مطرح شده توسط شما بیشتر از جنس استفهام تقریری هستند. چنین به نظر می رسد که گرایش پرسش ها به این سو است که مسائل سیاسی را در پرانتز بگذارد، و ریشه مشکلات را بر گردن علمی بگذارد که مهار گسیخته، و تمدنی بدون اقتدار آفریده است که دیگر از کسی امر نمی برد و پیرو نفسانیات لیبرالی است. از پرسش ها، به همان دلالت معنایی که اشاره کردم، این نکته نیز استنباط می شود که به ظاهر همه مشکلات، ناشی از علمی است که از جهان باطنی و شهود های معنوی و یقینیات ایمان ساز به کمک موجود چموشی به نام «نقد» وداع کرده و به ظاهر، خود را از هر عبودیتی آزاد کرده است. ازجمله مضامین موجود در پرسش ها این است که علم جدید ابزار نقد ایدئولوژی است و یک پروژه سیاسی را دنبال می کند که چنان که گذشت، عبارت است از ساختن تمدنی که نفسانیات لیبرالی بر آن چیره است و سوژه مطیع اقتدار، در آن دچار محدودیت شده است. این نوع نگاه به علم، شباهت زیادی به رویکرد فایرابند به علم دارد. او نیز به زعم خود برای اینکه به نمایندگان آن دسته از فرهنگ ها که زیر سلطه فرهنگ غربی صدایشان خاموش شده بود، امکانی برای رشد و شکوفایی بدهد، به اقدامی دست زد که بی شباهت به آنچه برادر قارون (که زیر سایه سنگین برادرش سخن و صدایش به گوش نمی رسید) برای شناساندن خود به دیگران به آن مبادرت ورزید! فایرابند با ارائه شعار «همه چیز رواست» و با نفی مفهوم محوری «صدق تطابقی» به علم و معرفت شناسی، همان گونه تغوط کرد که برادر قارون به آب پاک و پاکیزه چاه زمزم. فایرابند در مقاله ای به ستایش رای دادگاهی پرداخته بود که به تدریس «روایت خلق براساس کتاب مسیحیان» در کلاس های درس زیست شناسی مدارس مسیحی، رای داده بود. از نظر فایرابند این اقدام، نوعی پیروزی برای «آنارشیسم معرفتی» بود که وی منادی آن شده بود. اما رویکرد مبتنی بر «روا بودن همه چیز» در حوزه دعاوی معرفتی، که بعد ها فیلسوفان پست مدرن نیز آن را (تحت دعوی به ظاهر پسندیده دفاع از پلورالیسم) بسط دادند، نه تنها راه رشد معرفت را سد می کند، که زمینه ساز تقدیس جهل و رواج خشونت می شود. دلیل این امر روشن است. رویکرد «روا بودن همه چیز» به هر گروه و فرقه و قوم و قبیله ای این پیام را می دهد که «تو بر حقی و آنچه می گویی در چارچوب سنت و فرهنگ و تمدن خودت موجه است و هر کس که در بیرون از این سنت و فرهنگ و تمدن باشد، در مقامی نیست که بتواند درستی دعاوی تو را خدشه دار کند». این سخن که از قضا جاذبه بسیار زیادی برای کسانی دارد که در برابر دیگر فرهنگ ها و تمدن ها احساس ضعف می کنند، زیرا به آنان نوعی احساس اعتماد به نفس (متاسفانه به کلی کاذب) می دهد، امکان گفت و گوی عقلانی را منتفی می کند. ازآنجاکه هر کس خود و قوم و قبیله و سنت و فرهنگ خود را برحق و موجه می داند، و دیگری را (در قیاس با آنچه خود دارد) ناحق و ناموجه، هر «دلیلی» که از سوی دیگری اقامه شود، به نحو پیشینی مردود می داند، زیرا از اساس، طرف مقابل را ناموجه به شمار می آورد. در این شرایط، ازیک سو امکانی برای تصحیح بسیاری از خطا های معرفتی باقی نمی ماند، زیرا شمار مهمی از این خطا ها تنها در گفت و گوی با دیگری قابل تشخیص و شناسایی هستند و شخص، خود نسبت به آن ها «کور و نابیناست»، و از سوی دیگر، در صورت بروز اختلاف میان طرفین، تنها راهی که برای رفع اختلاف باقی می ماند، توسل به زور است(۱۱).
تمدن جدید، چنان که اشاره کردم، رشد خود را مدیون رویکرد نقد کردن دائمی و یادگیری از خطاهاست. برخلاف آنچه در پرسش هایتان مطرح کرده اید، در تمدن جدید «سوژه» با فرصت های فراوان برای رشد و ارتقای معنوی و مادی روبه رو است. چنین موقعیتی در تمدن های پیشامدرن، که در آن افراد عموماً بازیچه دست بسته و بی اختیار اتوریته ها و نهاد های قدرت بودند، برقرار نبود.
تمدن جدید به اعتبار پیوندی که با معرفت و نقادی دارد، برای اقوامی که از پیشینه های معرفتی و تمدنی غنی تری برخوردارند، بالقوه می تواند فرصت های بیشتری فراهم کند، اما بهره گیری از این فرصت ها در گرو محقق کردن برخی شرط ها است. ما اگر واقعاً مصمم هستیم در میان خانواده ملل، نقش و سهمی اساسی ایفا کنیم، باید در گام نخست دریابیم که اولاً معصوم و بی نقص نیستیم و هر آنچه تولید کنیم نیز همچون خودمان بدون نقص و خطا نیست، و سپس به این نکته توجه کنیم که تنها راه رشد، حذف خطا از رهگذر نقادی به شیوه ای است که توضیح داده شد. در این شیوه نقادی، خودآیینی سوژه، اهمیتی اساسی پیدا می کند. سوژه خودآیین، این پیام قرانی را که «انَّ اللَّهَ لَا یغَیرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّیٰ یغَیرُوا مَا بِاَنفُسِهِم» به گوش جان می نیوشد. برای چنین سوژه ای، دیدگاه های حتمیت انگار هزاره گرایانه، دیدگاه هایی که اراده و همت را از فرد سلب می کنند و وعده های آخرالزمانی ای که به هیچ روی قابل ارزیابی نقادانه نیستند به او می دهند، در برابر دیدگاه هایی که متکی به این پیام قرآنی هستند، رنگ می بازند. در جامعه ای که افراد درمی یابند که برای تغییر شرایط خود باید رویکرد و نوع نگاهشان را تغییر دهند، جسارت دانستن، شهامت سخن گفتن و نقد کردن، و نهراسیدن از نقد شدن، به رَویه غالب تبدیل می شود. افراد می آموزند که نقد، به معنای تخریب اشخاص نیست، بلکه نورافکنی است که کاستی های اندیشه ها را، به نیت اصلاح آن ها، آشکار می کند. در چنین جامعه ای ظرفیت های اخلاقی مهمی همچون شجاعت خطا کردن و شهامت پذیرش خطا از اهمیت و ارزش برخوردار می شوند و جای رویکرد هایی را که بر سیاست هایی مانند «کور باش، دور باش، نشنو، نگو، هم رنگ جماعت شو، و...» متکی هستند، پر می کنند.
اما شرط لازم برای ایجاد چنین جامعه ای، شکل دادن به زیست بومی مبتنی بر یک جامعه باز و خردپذیر است که در آن ازیک سو با فراهم کردن امکانات توسط دولت ها و از سوی دیگر، با مشارکت مشفقانه شهروندان و نهاد های مدنی، و با تکیه به شیوه هایی مانند ترویج تساهل و سعه صدر، طی یک فرایند تدریجی، که هر گام آن با سنجش نقادانه دستاورد ها و یادگیری از خطا ها همراه است، به وضع و حالی دست یابیم که در آن، نقادی سازنده به طبیعت ثانوی افراد تبدیل شود.
آخرین نکته ای که مایلم در این یادداشت بر آن تاکید کنم، هشداری است درباره تلقی و رویکردی که ظاهراً برخی در داخل کشور، به پیروی از بعضی نویسندگان علم ناشناس غربی در مورد علم جدید اتخاذ کرده اند و براساس آن، علم جدید را نوعی ایدئولوژی، مانند دیگر ایدئولوژی ها معرفی می کنند. این تلقی از علم جدید، نه تنها، با توجه به توضیحی که در پاسخ به پرسش های بالا آمد، از بن و بنیاد نادرست است، که علاوه بر آن، بسیار خطرخیز و خطرناک است. علم را با ایدئولوژی یکسان دانستن، به معنای کنار گذاشتن مفهوم محوری صدق تطابقی (صدق در معنای گزارش مطابق با واقع) است، اما اگر مفهوم صدق تطابقی کنار گذاشته شود، آن گاه کل بنای معرفت فرومی ریزد و همان «آنارشیسم معرفتی» که فایرابند و طرفدارانش آن را ترویج می کردند، که چیزی نیست جز یک نسبیت انگاری تمام عیار، جایگزین تکاپو های معرفتی می شود. در جامعه و فرهنگی که این نوع نگاه به علم و معرفت مورد پذیرش قرار گیرد، دلایل، که شریف ترین ابزار عقل برای معرفی یافته های خویش است، به کلی از صحنه طرد می شوند و جای آن را «علل»، که عبارتند از هر نوع امکان برای خلق و ایجاد یا دست کاری در برساخته های اجتماعی، و یا «شبه دلایل» پر می کنند که صرفاً به منظور تایید(۱۵) (و نه نقادی) حقانیت دعاوی مورد نظر به کار گرفته می شوند. اما حذف «دلایل» و حضور «علل»، یا «شبه دلایلی» که تنها به کار تایید می آیند، سوکمندانه به پدیدار شدن شرایطی مقلوب بیت مشهور حافظ می انجامد، یعنی منجر به «بیرون رفتن فرشته عقل و آمدن دیو فریب و افسون» می شود. در غیاب عقلانیت و امکان نقادی، هر نوع خزفی را می توان به جای صدف به افراد قالب کرد. تنها کافی است، یک مدعا، همان گونه که گوبلز به درستی به دوستان خود تعلیم می داد، آن قدر تکرار شود، که به عنوان «عین واقع» مورد پذیرش قرار گیرد. چنین شرایطی برای آن دسته از نهاد های قدرت که خواهان تحمیل سلطه اند، ایده آل است. اینجاست که اهمیت عقل گرایی نقاد و ضعف رویکرد های افرادی مانند هابرماس که (مشفقانه اما به اشتباه) به ترویج «علم رهایی بخش» اهتمام داشته اند، آشکار می شود. در رویکرد کسانی مثل هابرماس، همان گونه که گفته شد، «صدق تطابقی» با «علایق» تعویض می شود، اما کنار گذاشتن صدق تطابقی همان و باز شدن راه برای ورود انواع «هیولاها» (به تعبیر گویا، نقاش اسپانیولی)، همان. «علم رهایی بخش» فاقد توان نقادی است، زیرا نقادی تنها در پرتو تکیه به مفهوم محوری صدق تطابقی امکان پذیر است.
در جامعه ما کسانی به گونه ای هدفمند، به ترویج این اندیشه همت گمارده اند که «علم مدرن»، نوعی ایدئولوژی است. مقابله با این رویکرد، بخشی از وظیفه کسانی است که مشفقانه خواهان رشد و اعتلای علوم انسانی و اجتماعی در ایران هستند. اما اینان نیز باید هشیار باشند که از چاله مقابله با «علم ایدئولوژی زده» به چاه «نسبی گرایی» علم رهایی بخش و امثال آن، فرونغلتند.

۱. بازنمودن به معنای representation، represent کردن است.
۲. درباره غیربدیهی بودن و درنتیجه ابطال پذیر بودن اصل عدم تناقض بنگرید به:
ـ میلر، دیوید (۱۳۸۷). غلبه بر اعتیاد به موجه سازی. پژوهش های فلسفی، ۱(۱)، ۱۶-۱.
ـ اصل عدم تناقض به اعتبار بشرساخته بودن آن، گمانه ای بیش نیست. اما این گمانه با وجود کوشش های بسیاری که برای رد آن صورت گرفته است، تاکنون «تقویت شده corroborated» باقی مانده است. معنای این امر آن است که از این گمانه می توان، تا زمانی که ابطال نشده باشد، در تکاپوهای معرفتی بهره جست.
۳. هرمنیوتیست ها میان «فهم» و «تبیین explanation» و میان «تفسیر interpretation» و «تبیین» تفاوت بنیادین قائل می شوند، اما این تلقی، نادرست است و ناشی از عدم آشنایی با مدل های متنوع تبیین بوده و درک ناصحیحی است. دراین باره بنگرید به:
ـ پایا، علی (۱۳۹۴). فلسفه تحلیلی از منظر عقلانیت نقاد. تهران، طرح نقد.
۴.آنچه در متن آمده تعبیر محترمانه تری از شعار آمیخته با طنز طرفداران رویکرد کپنهاگی است. اصل شعار چنین است:
۵. یکی از دوستان در گفت و گویی به نگارنده یادآوری کرده بود که: «اینکه می گویی واقعیت، داور نهایی دعاوی معرفتی ماست، نادرست است، زیرا «داور» موجودی دارای حیث التفاتی است، درحالی که برای واقعیت نمی توان چنین شانی قائل شد». در آن گفت و گو فرصت پیش نیامد تا پاسخی به آن دوست عرضه کنم، اینجا به اختصار باید توضیح دهم، اولاً این که واقعیت را فاقد حیث التفاتی بدانیم، قابل تامل است. اگر واقعیت را با خدای ادیان ابراهیمی یکی بگیریم، حتماً دارای جنبه التفاتی است. در تراز واقعیت های نازل تر، مانند واقعیت های فیزیکی همچنان که عارفان معتقدند:

ما سمیعیم و بصیریم و هشیم

با شما نامحرمان ما ناخوشیم

احیاناً می توان حیث التفاتی برای واقعیت درنظر گرفت. اما از این نکته که بگذریم، غرض از داوری واقعیت، نقش تصحیح گری آن در مورد خطاهایمان است. این تصحیح گری نیازمند حیث التفاتی در «تصحیح گر» نیست، بلکه تنها «تصحیح شونده» باید دارای آن باشد. «تصحیح گری واقعیت» یعنی ابطال انتظار ما از آنچه در واقعیت (از آن حیث که ما به آن نظر داریم) جریان دارد. کامپیوتری که اوراق کنکور را «تصحیح» می کند و شمار آزمون هایی را که به درستی پاسخ داده شده اند و آن ها را که به نحو نادرست گزینش شده اند مشخص می کند، نوعی وظیفه داوری را انجام می دهد: در مورد هر ورقه انتظار نادرست صاحب ورقه را از پاسخ هایش «تصحیح» می کند. روباتی که در خط تولید یک محصول، مثلاً کفش های ماشینی، نمونه های نامرغوب را از خط تولید بیرون می کند نیز به نوعی وظیفه داوری را انجام می دهد و تلقی نادرست سازندگان را از مرغوب بودن کالای ساخته شده «تصحیح» می کند. اشعه خورشید که بال های بومی ایکاروس را ذوب کرد، خطای این شخصیت در داستان های اسطوره ای یونان را به نحوی دردناک «تصحیح» کرد. بخش قابل توجهی از خطا ها از طریق گفت و گو تصحیح می شوند، اما حتی این بخش نیز درنهایت به آنچه واقعیت با گمانه ها و انتظارات ما (از واقعیت) انجام می دهد، ارتباط پیدا می کند. اما اگر بخواهیم دقیق تر معنای «واقعیت، داور نهایی گمانه های ماست» را توضیح دهیم، باید یادآور شویم که ارتباط ما با واقعیت (در قلمرو معرفت شناسی و نه در قلمرو تجربه های زیسته و اگزیستانس که عالم و معلوم یکی می شوند) تنها از رهگذر گمانه هایی که برای شناخت واقعیت برمی سازیم به دست می آید. این گمانه ها از حیث درجه نظری و تئوریک بودن با یکدیگر تفاوت دارند. گزاره های مشاهده ای که گزارش گر ارتباط «حواس» ما با واقعیت هستند، در نازل ترین درجه نظری و تئوریک بودن قرار دارند و نظریه های پیشرفته علمی یا عرفانی یا دینی در درجه های بسیار بالای نظری و تئوریک بودن هستند. داوری نظریه های تئوریک تر با استفاده از گمانه ها و گزاره های با درجه تئوریک پایین تر انجام می شود. اگر گزارش گزاره های مشاهده ای، خلاف پیش بینی های نظریه های با درجه بالای نظری ـ تئوریک، باشد، این امر نوعی نقض دعوی آن نظریه ها محسوب می شود. «تصحیح هایی» که در بالا گفته شدند نیز در همین چارچوب جای می گیرند.
۶. در این مورد بنگرید به: مقاله «در قوت ها و ضعف های مهندسی و تاثیر آن در علوم انسانی و اجتماعی»، در همین مجموعه.
۷. در این مورد و درباره بسیاری دیگر از نکاتی که در پاسخ به پرسش های این متن مطرح شده است بنگرید به:
ـ پایا، علی (۱۳۹۵) فلسفه تحلیلی از منظر عقلانیت نقاد. تهران، طرح نقد.
۸. اطلاعات جامع درباره این نهاد را می توان در پایگاه اینترنتی آن به نشانی زیر به دست آورد:
۹. برای کسب اطلاعات بیشتر درباره این نهاد به پایگاه آن به نشانی زیر مراجعه کنید:
۱۱. در این باره بنگرید به:
پایا، علی (۱۳۸۲). گفت و گو در جهان واقعی. تهران، انتشارات طرح نو.

*انتقادی بودن فلسفه کانت به چه معنی است، درحالی که می دانیم کانت آرای دیگران را در نقد عقل، نقد نکرده است؟ نقادی کانت چگونه به پوزیتیویسم می انجامد؟ آیا سنخیتی میان پوزیتیویسم و نقادی وجود دارد؟ آیا می توان نقد عام را نقدی برای تشخیص حقیقت و تمییز درست و غلط، و نقد مدرن را نقد در فضای منتفی شدن حقیقت و منحل شدن تمایز درست و غلط دانست؟ آن گاه استمرار هریک از این دو نقد، در علم چیست؟
کانت در نقد عقل محض، به امکان دستیابی به معرفت درباره واقعیت، تنها با بهره گیری از ظرفیت های عقل نظری و بدون کمک گرفتن از تجربه نظر دارد. مدل کانتی از معرفت، با مدل مورد تاکید عقل گرایان نقاد یکی نیست. کانت هنوز دل در گرو معرفت یقینی دارد و به موجه سازی پایبند است. عقل گرایان نقاد، هیچ یک از این دو جنبه را برنمی تابند. بااین حال به مصداق «عیب می جمله بگفتی، هنرش نیز بگوی» باید بر این نکته نیز تاکید کرد که جنبه های مختلفی از پروژه کانتی را می توان در نظام فکری متکی به عقلانیت نقاد بازسازی و بازتفسیر کرد و از آن بهره گرفت. درواقع عقل گرایان نقاد، خود را میراث اندیشه های کانت و فلسفه نقدی او به شمار می آورند و کانت به توضیحی که اندکی بعدتر ذکر خواهم کرد، به یک اعتبار دقیق، پدر معنوی و فکری عقل گرایی نقاد است.
نکته موردنظر کانت در نقد عقل محض آن بود که با توجه به اینکه همه متافیزیک های سنتی، توتولوژیک و مبتنی بر همان گویی و قضایای تحلیلی هستند، چگونه می توان متافیزیکی پدید آورد که به منزله پشتوانه علم جدید (از نظر کانت علم جدید مساوی با مکانیک نیوتنی بود) بتواند شناختی حقیقی، یعنی مطابق با واقع، از واقعیت ارائه دهد. کانت به این نکته، برخلاف آنچه شما مطرح کرده اید که «می دانیم کانت، آرای دیگران را در نقد عقل، نقد نکرده است» از رهگذر نقادی جانانه متافیزیک های پیشینیان، ازجمله نظام متافیزیکی لایب نیتس و کریستیان وولف و نیز توجه به نقد های گزنده دیوید هیوم و کوشش برای پاسخ گویی نقادانه به آن ها، تفطن یافت. فراگذری کانت از دو رویکرد سنتی راسیونالیسم و امپیریسیم، محصول نقادی همه جانبه او از ضعف های این دو نظام فکری مسلط در قرن هجدهم است. علاوه بر این، کانت با تسلط بر تاریخ فلسفه، دیگر متافیزیک های سنتی را نیز از نقد خوب بی نصیب نمی گذارد. راه حل کانت، که محصول درک عمیق او در مورد محدودیت های رویکرد های سنتی به متافیزیک و نیز خطر جدی رویکرد بنیان برافکن هیوم برای رشد معرفت بود، این بود که طرحی نو دراندازد و متافیزیکی متناسب با ظرفیت های علم جدید را پی ریزد. متافیزیک نقادانه ای که او به آن توجه داشت، برخلاف متافیزیک های سنتی، نظامی درخود بسته و تهی از معرفت در مورد واقعیت نبود. این متافیزیک درعین حال در برابر حمله سهمگین هیوم، که گفته بود اگر گذارتان به کتابخانه ای افتاد که در کتاب های آن نه معرفتی درباره واقعیت و نه اطلاعی درباره نظام های ریاضی و منطقی یافت می شد، کتاب هایش را در آتش بسوزانید، دارای گزاره هایی است که در عین پیشینی بودن، تالیفی و غیرتحلیلی هستند. به عبارت دیگر، گزاره های این متافیزیک نقادانه، همچون گزاره های علم تجربی، درخود بسته نیستند و از جهان واقعی بیرونی گزارش می کنند.
توجه کنید که نقادی کانتی، لزوماً به پوزیتیویسم منجر نمی شود. پوزیتیویست ها، برخلاف کانت به قضایای پیشینی تالیفی تعلق خاطر نداشتند و همچون تجربه گرایان سنتی مانند هیوم، قضایا را تنها دو دسته می دانستند: پیشینی و تحلیلی، پسینی و تالیفی. نتیجه پوزیتیویستی زمانی از رویکرد کانتی دریافت می شود که اولاً «نومن» کانتی را با محدوده امور غیرقابل مشاهده در عالم طبیعت یکی بگیریم، ثانیاً آن را یکسره از دسترس تکاپو های معرفتی دور بدانیم، ثالثاً رابطه متافیزیک و فیزیک را منکر شویم. اما نومن کانتی شامل بخش غیرقابل مشاهده طبیعت نمی شود و به قلمروی ورای طبیعت نظر دارد. همچنین خود کانت در نقد سوم خود (که اتکای زیادی به نقد های اول و دوم دارد) کوشید راهی برای «شناخت» نومن ارائه دهد. پوزیتیویست ها نه به نومن کانتی (آنچه با تور تجربه و مشاهده حسی نتوان شکارش کرد) قائل بودند و نه به متافیزیک.
از دیدگاه پوزیتیویست ها، نقادی، تنها برای تشخیص دعاوی «علمی» (با تلقی خود آنان از علم) از دعاوی «شبه علمی» یا «غیرعلمی» صورت می گرفت و ملاک آنان برای نقادی نیز ملاکی معناشناسانه بود. آنان گزاره هایی را که قابل آزمون تجربی نبودند «بی معنی(۹)» و در برخی موارد، «مهمل(۱۰)» به شمار می آوردند. اخلاق و ریاضیات و منطق به گروه نخست تعلق داشت و فلسفه و دین به گروه دوم.
نقد، چنان که توضیح دادم، تنها در ارتباط با مفهوم محوری «صدق تطابقی» امکان پذیر می شود. پست مدرن ها که به چنین مفهومی قائل نیستند و نسبی گرایی را شعار خود قرار داده اند، نمی توانند از سلاح نقادی، آن گونه که عقل گرایان نقاد توضیح می دهند، بهره بگیرند. به همین ترتیب سنتی هایی که کاوش هایشان عمدتاً زبان شکافانه است و واحد معرفت، برایشان «تصورات» است و نه «تصدیقات»، و حد اعلای معرفت در نظرشان، دستیابی به «یقین» است، نیز نمی توانند آن گونه که مدنظر عقل گرایان نقاد است، از سلاح نقد بهره ببرند.
پیشتر اشاره شد که کانت را می توان پدر معنوی عقل گرایی نقاد به شمار آورد. این نکته را در تقابل اندیشه کانت با اندیشه پوزیتیویست ها بهتر می توان دریافت. پوزیتیویست ها، که به اصالت تجربه قائل بودند، گمان می کردند که می توانند به طور مستقیم (از راه تجربه حسی مستقیم) با واقعیت مرتبط شوند، اما کانت با بصیرت و دقت بسیار توضیح داده بود که در عرصه معرفتی که قابل دسترس در حیطه عمومی است، هیچ راهی جز از طریق همکاری میان «مقوله های فاهمه» (که به فاعل شناسایی تعلق دارد) و داده های حسی (که به پدیدار متعلق است) برای شناخت واقعیت وجود ندارد. دو نکته عمیقی که کانت در اینجا مطرح کرده است، در قالب مدلی که عقل گرایان نقاد برای معرفت ارائه می دهند (با توجه به تفاوت های میان رویکرد قرن هجدهمی کانت و رویکرد مدرن عقل گرایان نقاد) مورد استفاده قرار گرفته است. عقل گرایان نقاد نیز تاکید می کنند که معرفت (به معنای دانشی که در حیطه عمومی قابل دسترس است) تنها از طریق گمانه هایی که در قالب مدل هایی برای فراچنگ آوردن واقعیت برمی سازیم، قابل انتقال است و این مدل ها و گمانه ها تنها راه ارتباط ما با واقعیت در جهان ۳ (در حیطه عمومی) است. دیگر اینکه گمانه ها و مدل هایی که برای شناخت واقعیت برمی سازیم، از جهان ۲ فاعلان شناسایی و از ظرفیت های ادراکی بالقوه ای که در جهان ۲ آنان وجود دارد، در رویارویی با چالش هایی که واقعیت پیش رویشان قرار می دهد (براساس توضیحی که پیشتر مطرح شد) پدید می آیند. کار واقعیت، تصحیح این گمانه ها و مدل هاست که بیانگر انتظار ما از واقعیت هستند. واقعیت به این اعتبار، «داور» (به معنای تصحیح گر) نهایی دعاوی معرفتی ما محسوب می شود(۵).

*چه ارتباطی میان ویژگی انتقادی بودن علوم و ویژگی خلق و ایجاد علم وجود دارد؟ چه رابطه ای میان انتقادی بودن و کاربردی بودن علوم مدرن وجود دارد؟ چگونه نقد با کاربرد متناسب است؟ آیا می توان رویکرد نقادی را نقطه مقابل توصیف یا تجویز دانست؟ آیا علوم انتقادی را می توان در مقابل علوم شناختی قرار داد؟
خلق علم در گرو دو فعالیت است که به دو قلمرو متفاوت اما مکمل تعلق دارند. فعالیت نخست، تولید و برساختن گمانه هاست. تولید گمانه ها به ظرف و زمینه اکتشاف مربوط است(۱۱). برساخته شدن (یا اکتشاف) گمانه در پاسخ به چالش هایی که واقعیت پیش روی ما قرار می دهد، صورت می گیرد، اما هیچ نوع دستورالعمل و الگوریتمی برای برساختن گمانه ها وجود ندارد. گمانه ها و پاسخ ها در جهان ۲ کسانی که به نحو مستمر و نظام مند با مسائل و چالش های معین دست و پنجه نرم می کنند و از سطح مشخصی معرفت مرتبط با حوزه مسائل موردنظر برخوردارند، امکان ظهور دارد، البته ضرورتی بر این امر مترتب نیست.
پس از اینکه گمانه ای تولید شد، نوبت به نقادی آن می رسد. این امر به ظرف و زمینه نقادی مربوط است(۱۲). هدف از نقادی، آشکار کردن ضعف ها و کاستی های گمانه های برساخته شده است. نقادی به توضیحی که در پاسخ به پرسش نخست مطرح شد، با دو ابزار تجربی و نظری/ تحلیلی صورت می گیرد.
«علوم کاربردی» تعبیر دقیقی نیست و غلط انداز است. کاربرد به حوزه تکنولوژی و مهندسی مربوط است. کار «علم» ارائه تبیین و توضیح است و مشخص کردن مرز هایی که فراگذری از آن در حوزه عمل و کاربرد امکان پذیر نیست؛ مثلاً قانون دوم ترمودینامیک، امکان ساختن دستگاه هایی را که با بازده صد درصد کار کنند، منتفی می کند و اصل بقای انرژی، سودای ساخت دستگاه هایی را که بتوانند بدون نیاز به انرژی کار کنند، باطل می سازد. اگر کسی اصطلاح «علم کاربردی» را به کار می برد، باید توجه داشته باشد که در اینجا مقصود نوعی «علم» نیست، بلکه فعالیتی تکنولوژیک ـ مهندسی مدنظر است(۶).
رویکرد نقادانه به علم را نباید با خود علم اشتباه گرفت. علم، تنها دارای جنبه های توصیفی و تبیینی است. تجویز در دو سطح، در ارتباط با علم، صورت می گیرد: در تراز متدولوژی و در تراز متدها. اما این دو تجویز از دو سنخ متفاوت هستند. تجویز در سطح متدولوژی، از سنخ تجویز های معرفت شناسانه، و در سطح متد، از سنخ دستورالعمل برای کاربرد روش ها و ابزارهاست. متد ها ابزار هایی برای جمع آوری داده ها و اطلاعت هستند. تجویز ها در تراز متد ها ناظر به این نکته است که چگونه با استفاده از یک ابزار یا روش معین، داده های معینی جمع آوری شود؛ مثلاً در به کارگیری میکروسکوپ، به کاربر تجویز می شود که روش صحیح استفاده از این ابزار چیست.
علوم شناختی، شاخه ای از علم است و تعبیر «علوم انتقادی»، تعبیر دقیقی نیست. رویکرد به علم، چنان که توضیح داده شد، می تواند نقادانه باشد.

*میان انتقادی بودن علم و سلطه گرایی آن چه ارتباطی هست؟ چه ارتباطی میان انتقادی بودن علوم موجود و تصرف گرا بودن این علوم وجود دارد؟ چه ارتباطی میان انتقادی بودن علوم موجود و نقد گذشته وجود دارد؟ چه ارتباطی میان انتقادی بودن و تاریخی بودن علوم انسانی وجود دارد؟ اگر گفته شود علوم غیرمدرن غایت نداشته اند، آن گاه چه ارتباطی میان غایت مندی علم مدرن و نقادی آن وجود دارد؟
تعبیر «انتقادی بودن علم»، تعبیر دقیقی نیست. کاربرد این قبیل اصطلاحات حکایت از این دارد که مدل دقیقی از علم مورد استفاده قرار نگرفته است. علم باید واقع نما باشد؛ بنابراین، اگر قرار است صفتی به علم اضافه شود، همین «واقع نما بودن» است. انتقادی بودن، شان رویکردی است که باید در برابر دعاوی معرفتی در پیش گرفت، یعنی با اتخاذ این رویکرد، می توان میان دعاوی معرفتی تمییز گذاشت و سره و را از ناسره جدا کرد.
نسبت دادن «سلطه گرایی» به علم نیز نشانه دیگری است از بدفهمی کامل از آنچه «علم» نام دارد. علم، مجموعه ای از گزاره های توصیفی/ تبیین گر درباره واقعیت است. سلطه گری، شان نهاد هایی است که از «علم» و یا «دعاوی معرفتی» برای مقاصدی غیرمعرفتی بهره می گیرند. گاهی ممکن است این نهاد ها با «نهاد علم» هم پوشانی داشته باشند. «نهاد علم» را نباید با «علم» درهم آمیخت. «نهاد علم» یک تکنولوژی است که دربردارنده بخش های مختلف و متنوع ازجمله دانشگاه ها و مراکز تحقیقاتی، نشریه های علمی، نظام داوری، سازمان های اعطاکننده بودجه های تحقیقاتی، فعالیت هایی مانند برگزاری کنفرانس ها و سمینارها، و... است.
بقیه پرسش هایی که در این بند مطرح شده اند نیز همگی بر مبنای فهمی غیردقیق از علم استوارند. علم، نه انتقادی است و نه تصرف گرا. علم، اگر علم است، تنها واقع نماست. تصرف گرایی و رویکرد انتقادی، ناظر به رفتار کسانی است که ممکن است از علم بهره بگیرند.
اصطلاح «تاریخی بودن علوم انسانی» نیز باید به درستی تعبیر و به کار گرفته شود. علوم انسانی و اجتماعی (شاید به جز فلسفه)، چنان که در مقاله های دیگری به تفصیل توضیح داده ام، از وجهی، علم به شمار می آیند و از وجه دیگر، تکنولوژی(۷). قوانینی که در علوم انسانی و اجتماعی مورد استفاده قرار می گیرند، از سنخ قوانینی هستند که آن ها را «پدیدارشناسانه یا تکنولوژیک» می نامند. این قوانین، برخلاف قوانین بنیادین، در ظرف و زمینه های خاص، اثر خود را ظاهر می کنند و با تغییر ظرف و زمینه، در شرایط اولیه و مرزی کاربرد آن ها و درنتیجه در نحوه صورت بندیشان و آثاری که ظاهر می کنند نیز تا اندازه ای تغییر رخ می دهد. «تاریخی بودن» به همین معنای وابستگی به ظرف و زمینه خاص کاربرد است. این قانون کلی که «الملک یبقی مع الکفر و لا یبقی مع الظلم» در ظرف و زمینه های مختلف، اثر خود را به گونه های متفاوت ظاهر می کند.
وابستگی قوانین پدیدارشناسانه یا تکنولوژیک به ظرف و زمینه، لزوم اتخاذ رویکرد نقادانه را بیش از پیش تقویت می کند.
این سخن که علوم غیرمدرن، غایت نداشته اند، به کلی نادرست است. علوم غیرمدرن، همگی غایت مدار بوده اند. علت غایی ارسطویی مهم ترین علت در میان علت های چهارگانه پارادایم ارسطویی به شمار می آمد. غایت در همه ارکان عالم، خواه از حیث متافیزیکی و خواه از حیث معرفتی، جایگاه عمده ای داشت. در علوم جدید، و به ویژه از قرن هفده تا اواسط قرن بیستم، دو علت فاعلی و غایی در مدل هایی که برای شناخت طبیعت پیشنهاد می شد، تا حد زیادی کنار گذاشته شدند.
رویکرد نقادانه به علم جدید، به ویژه از نیمه قرن بیستم به این سو، منجر به مطرح شدن مدل های جایگزین در برابر پارادایم مکانیکی ـ دترمینیستی غالب، شده است و مسیر سخن گفتن از امکان ارائه رویکرد های غایت انگارانه و عرضه گمانه ها درباره وجود نظام های هدفمند در طبیعت، هموارتر شده است.

*آیا می توان علم را به مثابه نقد جهان درنظر گرفت؟
این پرسش نمونه خوبی از خطای خلط مقوله است. نقادی، فعالیتی معرفتی و درجه دوم و ناظر به دعاوی معرفتی است. کار علم، چنان که توضیح دادم، ارائه تصویری واقع نما از واقعیت (که جهان بخشی از آن به شمار می آید) است. علم، معرفتی مرتبه اول است. نقادی، فعالیتی است که در تراز معرفتی مرتبه دوم صورت می گیرد.

*آیا علم می تواند خود را نقد کند؟ نقد علوم چیست و با چه هدفی انجام می شود؟ نقد نظریه به چه معنا است؟ به معنای ارزیابی براساس مبانی، مانند مبانی فلسفی یا دینی و یا به معنای ارزیابی براساس روش؟ آیا نقد و ارزیابی علم، تنها از دریچه روش، یا مبانی و یا سایر مولفه ها و عناصر علم شناسی می تواند راهگشا باشد و یا علم شناسی و نقد علم باید از دریچه آنچه علم با واقعیت ها و موضوعاتش می کند، صورت بگیرد؟ (یعنی در نقد خود علم باید نقد علمیِ واقعیت ها و موضوعاتی که علم، بازشناسی و ارزیابی می کند، درنظر گرفته شود). ارزیابی و نقد علم بدون تمرکز بر نتیجه و حاصل علم و بدون درنظر گرفتن اینکه علم در جامعه و با موضوعات خود چه می کند، چه صورت و نتیجه ای دارد و مصادیق این نوع رویارویی در نقد علم، چه سرانجامی داشته اند؟ انواع رویکردها در نقد علم چیست؟
در پاسخ به نخستین پرسش توضیح دادم که رشد معرفت از طریق نقادی دعاوی معرفتی صورت می گیرد. علم (معرفت) نیز مجموعه ای از دعاوی درباره واقعیت است. عالمان، ازیک سو می کوشند از طریق ارائه گمانه های تازه درباره چالش های جدیدی که با آن ها روبه رو می شوند، معرفت افزایی کنند و از سوی دیگر، با نقادی دعاوی معرفتی عالمان دیگر، با نیت آشکار کردن نقاط قوت و ضعف آن، راه رشد معرفت را هموار می کنند.
نقد علوم عبارتست از ارزیابی دعاوی علوم در مورد واقعیت، با بهره گیری از دو ابزار تجربی و نظری/ تحلیلی؛ به عنوان مثال، اینشتاین، در چارچوب نظریه نسبیت خود، اعلام کرده بود که نور در گذر از کنار جرم های سنگین سماوی، دچار خمش می شود. این یک دعوی معرفتی درباره جنبه ای از جنبه های واقعیت است. آرتور ادینگتن، فیزیک دان انگلیسی، با استفاده از کسوف کلی که در سال ۱۹۱۹ رخ داد، این دعوی را مورد آزمون تجربی قرار داد. مدعای اینشتاین از بوته این آزمایش سربلند بیرون آمد و «تقویت» شد.
نقد نظریه به معنای نقد دعاوی معرفتی مختلف آن است. این دعاوی می تواند دربردارنده مفروضات، مبانی، استدلال ها و نتایج حاصل از نظریه باشد. نقد دعاوی معرفتی، چنان که توضیح دادم، فعالیتی است که در تراز معرفتی مرتبه دوم انجام می شود. نقد دعاوی معرفتی و نقد علم را نباید با خود علم خلط کرد. علم، معرفتی مرتبه اولی درباره واقعیت است. نقد، معرفتی مرتبه دومی درباره معرفتی مرتبه اولی است؛ به عنوان مثال، در همان نظریه اینشتاین، یکی از اصول اساسی این است که سرعت نور، حد سرعت های فیزیکی است. در ارزیابی نقادانه این نظریه، این اصل نیز مورد ارزیابی نقادانه قرار گرفته است. ازجمله نتایجی که از نظریه نسبیت به دست می آید، این است که هرچه سرعت یک سیستم فیزیکی به سرعت نور نزدیک تر شود، سیر زمان برای آن کندتر می شود و بر جرم آن افزوده می گردد. در ارزیابی نظریه اینشتاین، این نتایج نیز مورد بررسی تجربی و نظری قرار گرفته اند. بررسی این نتایج، فعالیتی است که در مرتبه دوم (یعنی معرفت درباره معرفت) صورت می گیرد، اما برای اینکه این نکته مورد بدفهمی قرار نگیرد، توجه کنید که همچنان که پیشتر توضیح دادم، دعاوی علمی، به دو شیوه تجربی و نظری/ تحلیلی ارزیابی می شوند. یک شیوه نظری، که مکمل شیوه تحلیلی است، ارائه تبیینی مناسب تر، از تبیین و نظریه ای است که مورد نقادی قرار گرفته است. نظریه نسبیت اینشتاین به این معنی نقدی نظری بر نظریه غیرنسبی نیوتن است. ارائه یک نظریه علمی، به این معنی، دو جایگاه متفاوت دارد که آن دو را نباید در هم آمیخت. ازیک سو، این نظریه علمی فعالیتی مرتبه اولی است، یعنی ارائه مدلی درباره واقعیت طبیعی یا برساخته اجتماعی (یعنی جهان ۱) و از سوی دیگر، ارائه این نظریه، به معنای نقد برخی یا همه جنبه های نظریه رقیب (یعنی مفروضات، مبانی، استدلال ها و نتایج این نظریه) است. این شان دوم، ناظر به طبیعت نیست، بلکه ناظر به جنبه های مختلف یک نظریه درباره طبیعت است و به این اعتبار، این شان دوم، شانی مرتبه دومی است.

*کانت صیانت از آزادی و حفظ موجودیت سوژه را با نقد خود دنبال می کرد. نقد کانت به علم و تمدن انجامید و علم، پایه تاسیسات و تمدن و نظم و نظامی شد که به جای آگاهی و خودآگاهی برای آزادی و بقای سوژه، قدرت و سلطه ای را تحکیم کرد که آزادی و سوژگی را منتفی می ساخت. حال، نقد علم در جست وجوی آگاهی برای کنار زدن این سلطه و قدرت و تاسیسات برآمده از علم است. علم چه جایگاهی در این تاسیسات سلطه دارد و نقد آن چگونه می تواند راهی برای احیای آزادی و سوژگی باشد؟ چه تفاوت ماهوی و مرتبتی میان نقد کانتی و نقد علم می تواند وجود داشته باشد که نقد اخیر به عاقبت نقد کانت دچار نشود و تمدن نسازد؟ نقد علم چه نسبتی با آزادی و سوژگی دارد؟ آیا از این نقدها، علمی رهایی بخش که شان سوژه را تهدید نکند، به دست می آید؟ آن علم چه ماهیت و مختصاتی می تواند داشته باشد؟ چه نوع علمی می تواند رهایی بخش باشد؛ علمی که به دنبال شناخت امکان هاست و یا علمی که امکان زندگی را بسط می دهد. علم چگونه می تواند به تاسیسات و تمدن نینجامد؟ تمدن چگونه محدودکننده زندگی سوژه است؟
پرسش ها و دعاوی ای که در این بند مطرح شده اند، متاسفانه حکایت از بی دقتی پرسش گر محترم دارند. این مدعا که «نقد کانت به علم و تمدن انجامید»، مدعایی شگرف است. هم علم و هم تمدن پیش از کانت موجود بوده اند. نیوتن، مدل علمی خود را بدون اطلاع از آرای کانت و حدود یک قرن پیش از عرضه آن ها، ارائه داده بود!
این سخن پرسش گر محترم که «حال نقد علم در جست وجوی آگاهی برای کنار زدن این سلطه و قدرت و تاسیسات برآمده از علم است»، نمونه دیگری از بدفهمی گسترده ای است که متاسفانه در بسیاری دیگر از پرسش های مطرح شده در این متن به چشم می خورد. پرسش گر محترم، میان «نقد علم» که عمدتاً توسط خود عالمان و (در مواردی نه چندان گسترده) توسط فیلسوفان علم، صورت می گیرد، با نقد «نهاد علم» که توسط کنشگران سیاسی و اجتماعی (که برخی از آنان ممکن است در زمره عالمان [مثلاً جامعه شناسان علم] و دانشمندان [مثلاً فیزیک دانان] هستند) انجام می شود، خلط کرده است. پیش از این به یک نمونه نقد علم، در بحث از تکاپوی ادینگتن برای ارزیابی دعوی علمی اینشتاین اشاره کردم. نمونه زیر، مثالی برای نقد «نهاد علم» است؛ پس از آنکه نخستین بمب های اتمی به عنوان محصول پروژه پژوهشی ـ تکنولوژیک مانهاتان مورد آزمایش قرار گرفت، و دو ماه پیش از انفجار نخستین بمب اتمی در هیروشیما و ناکازاکی در ششم و نهم اوت ۱۹۴۵، شماری از دانشمندانی که در این پروژه مشارکت داشتند، در نامه ای به وزیر جنگ امریکا درباره خطرها و پیامدهای نامطلوب کاربرد چنین سلاحی هشدار دادند و پیشنهاد کردند اگر قرار است قدرت سلاح به رخ کشیده شود، آن را در یک جزیره غیرمسکون آزمایش کنند. متاسفانه این هشدار مورد توجه قرار نگرفت، اما نویسندگان نامه با همکاری شماری دیگر از دانشمندان، برای اطلاع رسانی به حیطه عمومی و آگاه سازی تصمیم گیران و سیاست گذاران درباره خطرهایی که از رهگذر قابلیت های تکنولوژیک علم به وجود می آید، کار انتشار پیاپی خبرنامه ای را با عنوان «بولتن دانشمندان اتمی» آغاز کردند. این فعالیت به زودی به نهادی موثر تبدیل شد که همچنان، پس از گذشت هفتاد سال، به فعالیت انسانی و خیراندیشانه خود ادامه می دهد(۸). در سال ۱۹۶۹ نهاد مشابه دیگری توسط شماری از محققان و دانشمندان در دانشگاه ام آی تی، با نام «اتحادیه دانشمندان مسئول» راه اندازی شد که مانند همتای خود، سال هاست به فعالیت در زمینه اطلاع رسانی نقادانه درباره فعالیت های «نهاد علم» ادامه می دهد(۹). توجه کنید که خود این دو نهاد منتقد، در زمره آنچه «نهاد علم» نامیده می شود، جای دارند.
این پرسشِ پرسش گر محترم که «آیا علمی رهایی بخش که شان سوژه را تهدید نکند، از این نقدها به دست می آید؟»، نمونه دیگری از همان درهم آمیختن مقوله ها است که متاسفانه در بسیاری از پرسش های مطرح شده در این متن به چشم می خورد. اصطلاح «علم رهایی بخش» به عنوان نوع خاصی از علم را ظاهراً نخستین بار هابرماس در دهه ۱۹۶۰ و در کتاب «دانش و علایق انسانی(۱۰)» مطرح کرده است، اما خود او بعد ها به نادرستی این مدعا پی برد و از تکرار آن پرهیز کرد. اشتباه هابرماس این بود که میان معرفت که امری عینی است و مستقل از علایق فاعلان شناسایی، با علایق این فاعلان خلط کرده بود. هابرماس مدعی بود که سه نوع علقه (علقه ابزاری، علقه تفهمی، و علقه رهایی بخش) را شناسایی کرده است. از نظر او هریک از این سه علقه، نوع خاصی از فهم را برای فاعل شناسایی حاصل می کردند، اما تنها فهم رهایی بخش بود که با نقد قدرت، همراه بود و بنابراین، امکان رهایی از سلطه نظام های قدرت را فراهم می کرد، اما رویکرد هابرماس با انواع آمیختگی مقوله ها همراه بود.
ازیک سو، همان گونه که گفتیم، هابرماس مقوله «علقه» را که امری است متعلق به جهان ۲ (جهان ادراک ها و احساسات شخصی فاعل شناسایی)، با «معرفت» که امری است عینی متعلق به جهان ۳ (جهان برساخته های نظری ما ـ اعم از الگو ها و طرح های تکنولوژی ها و نظریه ها و تئوری های تبیینی و و نظام های تجویزی ـ (قوانین و مقررات و قرارداد ها) و...) خلط کرده بود.
از سوی دیگر، عقل گرایان نقاد، توضیح می دهند که برخورداری از معرفت، به معنای داشتن شناخت مطابق با واقع درباره جنبه هایی از واقعیت، شرط لازم، هرچند ناکافی، برای دستیابی به رهایی نظری و رشد معنوی است. معرفت را نباید با آگاهی کاذب، که نوعی نگاه ایدئولوژی زده به واقعیت است اشتباه گرفت.
و بالاخره از سوی دیگر، «علم رهایی بخش»، چنان که اشاره کردم، اصطلاحی نادرست است، زیرا هدف علم را «رهایی بخشی» (صرف نظر از اینکه خود این اصطلاح به چه معنی است) معرفی می کند، اما هدف علم، چنان که بار ها در این متن تصریح شده است، فقط و فقط ارائه تصویری حقیقی از واقعیت است. جایگزینی این هدف با هر هدف دیگری به فروکاستن علم به فعالیت های دیگر، مثلاً، تکنولوژی، منجر می شود. علم را با تکنولوژی یا فعالیت های دیگر خلط کردن، یعنی مرتکب خطای خلط مقوله شدن.
این پرسش ها که: «چه نوع علمی می تواند رهایی بخش باشد؛ علمی که به دنبال شناخت امکان هاست و یا علمی که امکان زندگی را بسط می دهد. علم چگونه می تواند به تاسیسات و تمدن نینجامد؟» ادامه همان بدفهمی ای است که پیشتر توضیح داده شد. کار برنامه ریزی برای کاوش علمی، امری در حیطه وظایف «نهاد علم» است. این برنامه ریزی را نباید با «علم» یکسان دانست. علم، مجموعه توصیف ها و تبیین هایی است که درباره جنبه های مختلف واقعیت به دست می آوریم. روشن است که هر اندازه جنبه ها و ظرفیت هایی از واقعیت که درصدد شناخت آن هستیم، دورتر از دسترس حواس متعارف باشند، برای ارزیابی گمانه هایی که به نیت فراچنگ آوردن جنبه های موردنظر برمی سازیم، به ابزار های قدرتمندتری نیاز داریم که به منزله امتداد حواس ما به شمار می آیند. ساخت این ابزارها، به معنای تولید تکنولوژی های پیشرفته است. این تکنولوژی ها تنها دربردارنده ماشین ها و دستگاه ها نیستند، بلکه نظام ها و سازمان ها و شیوه های رفتاری و مدیریتی و... را نیز دربر می گیرند. ترکیب دانشی که در مورد واقعیت برایمان به دست می آید و این انواع تکنولوژی ها، منجر به بسط تاسیسات تمدنی می شود.
تاسیسات تمدنی، برساخته آدمی هستند و چنین نیست که آدمیان دست بسته، اسیر این تاسیسات باشند، اما در رشد تمدن، هیچ نوع طرح و الگوی ازپیش تعیین شده ای نقش ندارد. آنچه به عنوان «تمدن» به وجود آمده است، ترکیبی از هزاران هزار کنش آگاهانه و ناآگاهانه و نتایج خواسته و ناخواسته آن ها است. رشد جنبه های متنوع تمدن را باید با شیوه های علمی و بهره گیری از متدولوژی های مناسب، مانند متدولوژی «منطق/ تحلیل موقعیت» مورد مطالعه قرار داد. ازجمله پرسش هایی که می توان درباره تمدن مطرح کرد یکی از پرسش هایی است که پرسش گر محترم مطرح کرده است یعنی اینکه: «تمدن چگونه محدودکننده زندگی سوژه است؟». پاسخ به این پرسش، خود به مقاله و پژوهشی مستقل و شاید پژوهش هایی مستقل نیاز دارد.

*علم چه امکان هایی برای نقد دراختیار ما قرار می دهد؟ نقد علمی چه مختصاتی دارد؟ رویکردهای مختلف در پیوند میان علم و مسائل و موضوعات عینی و واقعی زمان و مکان مشخص کدامند و هریک چه ویژگی هایی داشته اند؟
نقادی، با استفاده از شیوه های تجربی و نظری/ تحلیلی، تنها در پرتو بهره مندی از حد مناسبی از معرفت (در معنای کلی این اصطلاح که شامل معرفت علمی نیز می شود) امکان پذیر می شود. کسانی که با رشته های علمی آشنا هستند، بهتر می توانند از روش نقادی، به شیوه ای که در پاسخ به پرسش های پیشین توضیح دادم، استفاده کنند. نکته ای که باید مورد توجه قرار گیرد این است که نقادی علمی معمولاً دو قالب منطقی «برهان خلف» و یا «نفی تالی در قیاس استثنایی» را به خود می گیرد. نتایج این دو شیوه، در قالب گزاره ها بیان می شوند، اما خود این گزاره ها نیز، محصول گمانه زنی ها هستند. به عبارت دیگر، همان گونه که پیشتر توضیح داده شد، همه دعاوی معرفتی، گمانه زنانه هستند و همواره گمانه زنانه خواهند ماند تا زمانی که ابطال شوند. هیچ گمانه ای را که بتوان به طور قطعی و مطلق، بر صدق آن صحه گذاشت، نمی توان مشخص کرد. در میان مجموعه گمانه هایی که ذخیره معرفت بشری را تشکیل می دهند، برخی گمانه ها بیشتر در معرض آزمون قرار گرفته اند و به اعتبار اینکه از بوته آزمایش، موفق بیرون آمده اند، «تقویت شده تر» محسوب می شوند. از این گزاره ها برای آزمودن گزاره هایی استفاده می شود که تاکنون مورد ارزیابی نقادانه قرار نگرفته اند و یا کمتر این ارزیابی ها در موردشان انجام شده است.
با توجه به آنچه مطرح شد، می توانید دریابید آنچه به عنوان «آزمون فیصله دهنده» شهرت یافته است، تنها از قوت نسبی و نه مطلق برخوردار است، یعنی آزمونی که میان چند نظریه رقیب حکم می کند و قاطعانه برخی را ابطال می سازد، نظریه پیروز را تنها به صورت نسبی بر کرسی قبول می نشاند. خود این نظریه ممکن است در پرتو تحولات بعدی نتواند از عهده آزمون های تازه برآید و ابطال شود. میان ابطال(۱۳) و تقویت(۱۴)، رابطه عدم تقارن برقرار است. اگر گزاره ای ابطال شد، بطلان آن (با حفظ شرایطی که منجر به ابطال شده است) به قوت خود باقی می ماند. ابطال یک گزاره به معنی اعلام این نکته است که واقعیت، به گونه ای نیست که این گزاره مدعی بوده است؛ به عنوان مثال، تا پیش از کشف اکسیژن توسط لاوازیه، شیمی دانان چنین می پنداشتند که ماده ای به نام فلوژیستون در عالم وجود دارد که در هنگام سوختن اجسام از آن ها خارج می شود. لاوازیه نشان داد که فلوژیستون با ویژگی هایی که برای آن برمی شمردند، وجود واقعی ندارد. اما تقویت یک گزاره، امری موقت است و با ظهور نشانه های تازه، می تواند دستخوش تغییر شود. البته گزاره ای که در آزمون های مختلف تقویت شده است، اگر بالاخره در پرتو نشانه های تازه ابطال شود، معمولاً به صورت تقریبی و حدی در تبیین های کامل تر بعدی برجای می ماند و یا اینکه مدل های تبیین کننده بعدی می توانند برای موفقیت آن، توضیح خرسندکننده ای ارائه دهند؛ به عنوان مثال، زمانی که دالتون در قرن هجدهم، نظریه اتمی ماده را مطرح کرد، زمینه ای برای رشد معرفت علمی (به ویژه در حوزه علم شیمی) به وجود آورد، اما وی معتقد بود، اتم تجزیه ناپذیر است. در قرن بیستم، جی جی تامپسن، فرضیه ای درباره تقسیم پذیری اتم مطرح کرد و اتم را متشکل از دو جزء (پروتون و الکترون) به شمار آورد. گام بعدی در تکمیل این پروژه را راترفورد، شاگرد تامپسن برداشت که مدل استاد را دقیق تر کرد. فرضیه مربوط به اتمی بودن ساختار ماده همچنان و تاکنون درحال کامل تر شدن است و دانشمندان موفق شده اند اجزای زیراتمی بسیار بیشتری را پیشنهاد و کشف کنند. دستیابی به ذره بوزون هیگز در سال گذشته با استفاده از امکانات شتاب دهنده سرن در سوئیس، گام تازه ای در مسیر بسط این نظریه بود. اکنون این فرضیه تازه تر مطرح شده است که بوزون هیگز نیز برخلاف آنچه گمان می شد، بنیادی ترین ذره موجود در طبیعت نیست و باید جست و جو برای دستیابی به ذره هایی باز هم بنیادی تر را ادامه داد. در این سیر از دالتون تا هیگز و پس از آن، مدل های موفق پیشین هریک به منزله تقریبی (به درجه های متفاوت از دقت) از موفق ترین مدل کنونی به شمار می آیند.

*آیا کسانی که سعی در طرح بحث علمی درباره مسائلی مانند انقلاب اسلامی و دفاع مقدس داشته اند، به توفیقی دست یافته اند؟ کدام رویکرد توانسته است در نقد جامعه و موضوعات آن، پیوندی حقیقی میان دانش و مسائل واقعی و اجتماعی برقرار کند؟ آیا کسانی که از پایگاه یک دانش، کلیت جامعه را نقد می کنند از مقام دانش خود خارج شده اند و مباحث فلسفی ارائه می کنند؟ آیا اساساً علوم مختلف دارای این قابلیت هستند که جامعه را ارزیابی و نقد کنند و یا تنها در حیطه تخصصی خود، قواعد انجام امور را بیان می کنند؟
موفقیت در تبیین پدیدارها، همان گونه که توضیح داده شد، همواره امری نسبی است: در پرتو نشانه های تازه، جنبه های جدیدی آشکار می شود. این جنبه های جدید نیازمند تبیین هستند. به این ترتیب، با ارائه هر مدل تبیین گر (با توجه به قوت تبیین گری مدل) نوری به بخش های معینی از پدیدار موردبررسی تابانده می شود. در پرتو بررسی های نقادانه و کاوشگرانه بعدی، ازیک سو کاستی های مدل اولیه بهتر آشکار می شود و از سوی دیگر، جنبه های تازه ای که پیشتر شناخته نشده بودند، دردسترس قرار می گیرند.
هریک از علوم تجربی جنبه های معینی از واقعیت را مورد بررسی قرار می دهند. از دیدگاه عقل گرایان نقاد، فلسفه نیز در حیطه علوم قرار دارد، هرچند نه علوم تجربی. فلسفه، علم (معرفت) است، زیرا هدفش، شناسایی جنبه های معینی از واقعیت است. این جنبه ها (معمولاً) از دسترس علوم تجربی بیرون هستند. در قرون جدید، فلسفه، به مراتب بیش از گذشته، به قلمرو های تخصصی تقسیم شده است و هریک از شعبه های آن به جنبه ای از جنبه های واقعیت نظر دارد. در کشور ما به اشتباه برای دیسیپلین های تازه در فلسفه، نام «فلسفه های مضاف» پیشنهاد شده است. درحالی که هریک از این دیسیپلین های تخصصی ترِ فلسفه، مانند فلسفه علم یا فلسفه حقوق یا فلسفه ریاضی، به نوبه خود فلسفه هستند و به چیزی اضافه نشده اند.
بررسی جنبه های متنوع و گوناگون هر پدیدار با بهره گیری از تخصص های مختلفی امکان پذیر است. به همین سبب است که در دهه های اخیر رویکرد های بین رشته ای و چندرشته ای مورد استقبال پژوهشگران قرار گرفته است.

*روشنفکر اقتصادی یا روشنفکر جامعه شناس کیست؟ آیا دانش اقتصاد، روشنفکری اقتصادی را ممکن کرده است؟ آیا ارتباطی بین اقتصاددانی روشنفکر اقتصادی و روشنفکری او وجود دارد؟ آیا دانش اقتصادی که در فعالیت اقتصادی به کار می آید با قرار گرفتن در جایگاه روشنفکری همان ماهیت را حفظ می کند و یا تغییر ماهیت می دهد؟ آیا لازم است که علم، برای نقادی، به ایدئولوژی تبدیل شود؟ از سوی دیگر، کسی مثل روشنفکر اقتصادی در جامعه ایران آیا واقعاً جامعه را نقد می کند و یا تنها تئوری خود را بیان می دارد؟ با توجه به اینکه دانش او از جامعه ایران گسسته است، چگونه ممکن است دانش اقتصاد، پیوندی واقعی با جامعه بیابد و نقد اقتصادی از کلیت جامعه تولید شود؟
من معنای اصطلاح هایی را که بیان کرده اید، یعنی «روشنفکر اقتصادی» و «روشنفکر اجتماعی» را نمی دانم. روشنفکری با ویژگی های معینی توصیف و تبیین می شود که یکی از مهم ترین آن ها، دفاع از حقیقت در برابر نهاد های قدرت است. مقصود از «حقیقت» در اینجا حقیقتی است که به شرایط سیاسی (در معنای گسترده این واژه) زیست شهروندان و نظام حکومتی و رابطه شهروندان با نهاد های قدرت ارتباط دارد.
پیشتر توضیح دادم که علوم اجتماعی و انسانی از وجهی علم به شمار می آیند و از وجهی تکنولوژی. بر این مبنا، شماری از نویسندگان در بحث از این دیسیپلین ها، چون به جنبه تکنولوژیکشان توجه دارند، از آن ها با عنوان «تکنولوژی های انسانی و اجتماعی» یاد می کنند. تفاوت وجه علمی و تکنولوژیک این دیسیپلین ها در آن است که در وجه نخست، به توصیف ها و تبیین هایی درباره رفتار کنشگران در ظرف و زمینه های خاص (مثلاً ظرف و زمینه های اقتصادی یا اجتماعی) توجه می شود. این توصیف ها و تبیین ها همگی شناختی از پدیدار موردنظر (مثلاً رفتار کنشگران در یک ظرف و زمینه خاص) ارائه می دهند. دقت و میزان درستی شناختی که از رهگذر این توصیف ها و تبیین ها به دست می آید، با قوت مدل های مورداستفاده ارتباط مستقیم دارد.
درحالی که در وجه تکنولوژیک، به نحوه به کارگیری این شناخت برای کنترل و تغییر شرایط اجتماعی (مثلاً رفتار کنشگران) توجه می شود. وجه تکنولوژیک دیسیپلین های اجتماعی و انسانی است که ممکن است مورد استفاده ایدئولوژیک قرار گیرد، زیرا ایدئولوژی ها نیز خود از سنخ تکنولوژی ها هستند و عمدتاً به تغییر شرایط (و نه شناخت واقع نمایانه آن ها) علاقه مندند.
هر نوع نقدی، ارزیابی یک موقعیت یا یک پدیدار از منظر یک نظریه معین است. به عبارت دیگر، نقادی در خلاء صورت نمی گیرد، اما هیچ نقدی، همان گونه که توضیح داده شد، سخن نهایی به شمار نمی آید، بلکه تنها یک گام تازه است در مسیری که نمی توان برای آن پایانی متصور شد.
با توضیحاتی که دادم، حال شاید بتوان گمانه زنانه درباره نقش «روشنفکر اقتصادی» و «روشنفکر اجتماعی» اظهار نظر کرد. کسی که خود را «روشنفکر اقتصادی» یا «روشنفکر اجتماعی» می نامد، ممکن است مقصودش، روشنگری درباره نقش اقتصاد یا تحولات و یا برنامه ریزی های اجتماعی در ارتباط با قدرت و تاثیر آن بر زیست شهروندان باشد. اگر این تعبیر (که آن را گمانه زنانه پیشنهاد کرده ام) درست باشد، در آن صورت شاید بتوان با گمانه زنی بیشتر چنین گفت که این روشنفکر می کوشد با ارائه تصویر یا گزارشی از آنچه براساس شناخت خویش، «واقعیت اقتصادی یا اجتماعی» تلقی می کند، در روابط قدرت و در تاثیر آن بر سرنوشت شهروندان اثر بگذارد.

*کارشناسی رایج با استناد به علوم پوزیتیویستی همه امور جامعه ما را ارزیابی و نقد می کند، درحالی که خود این علوم نیز توسط متفکران و رهبران اجتماعی ما به شدت مورد نقد قرار گرفته اند. آیا این دو نقد در کنار هم تناقضی آشکار نیست و آیا این تعارض امور، ما را دچار اختلال نمی کند؟
در پاسخ به پرسش پیشین توضیح دادم که هیچ نقدی در خلاء صورت نمی گیرد. هر نقدی از درون یک چارچوب نظری و بر مبنای شناختی که از رهگذر برگرفتن یک مدل از واقعیت به دست می آید، انجام می شود. ازآنجاکه هیچ یک از آدمیان در جایگاه خدا قرار ندارند و هیچ یک از انسان های فانی، معصوم نیستند و علم غیب ندارند، و ظرفیت های ادراکی شان محدود و ناقص است، مدل هایی که برای شناخت واقعیت برساخته و مورد استفاده قرار داده اند نیز ناقص و محدود است. البته درجه نقص و محدودیت این مدل ها با یکدیگر تفاوت دارد. مدل اینشتاین از عالم از مدل نیوتنی کامل تر و دقیق تر است؛ هرچند خود آن در قیاس با واقعیت، بسیار ناقص و محدود است. در پاسخ به پرسش های پیشین توضیح دادم که معرفت در مورد ابعاد مختلف واقعیت، از رهگذر نقد دعاوی ای که افراد درباره واقعیت مطرح می کنند، رشد می یابد. اینکه کسانی با بهره گیری از مدل های پوزیتیویستی به ارزیابی و نقادی می پردازند، به خودی خود اشکالی ندارد. مشکل آن گاه پدید می آید، که تصور شود، سخن این افراد، حد نهایی آن چیزی است که می توان درباره موضوع موردنظر ارائه داد. ازآنجاکه واقعیت، به فرض، به گونه ای نامتعین، فراخ است، راه اندیشه ورزی درباره آن، همواره باز است. بهترین راه برای شناخت ظرفیت های متنوع واقعیت، ارائه حدس ها و گمانه های هرچه بیشتر از منظر ها و دیدگاه های متنوع و نقادی نظام مند آن ها با هدف آشکار کردن کاستی هایشان است. عقل گرایان نقاد به همین اعتبار بر اهمیت «کثرت گرایی یا پلورالیسم معرفتی» تاکید می کنند. تنها در یک زیست بوم برخوردار از کثرت گرایی است که زمینه ارائه دیدگاه های مختلف فراهم می شود و این امر شانس دستیابی به جنبه های ناشناخته از واقعیت را افزایش می دهد. به همین سبب، نقد شدن دیدگاه های مختلف نه تنها امری ناپسند نیست، که عین برکت و خیر است و تنها به کمک نقادی های نظام مند است که می توان به تصحیح خطا ها و یافتن راه های تازه برای پیشرفت، امید بست.

بخش اول: درباره علم و اندیشه نقاد

گفت و گویی درباره رابطه علم و نقد

۱. سنخیت علم و نقد

*آیا اساساً علم با نقد، میانه ای دارد و یا علم همواره مبتنی بر تثبیت دریافت از امور است و نقد در ابتدا با امکان بازاندیشی درباره امور همراه است؟
پرسش از نسبت علم و نقد، به طور مستقیم با نوع برداشتی که پاسخ دهنده از علم دارد، ارتباط پیدا می کند. داور محترم یکی از نشریه های دانشگاهی در ایران در نقدی که بر مقاله ارائه شده نگارنده به نشریه نوشته است، مطلب خود را با این اعتراض آغاز کرده است که «این مقاله رویکرد علمی ندارد، زیرا بحث خود را از تعریف موضوع شروع نکرده است». البته در این نوع نگاه به علم، چنانچه پای نقد و نقادی نیز به میان بیاید، از محدوده بحث های زبانی و مباحثی که بیشتر بر فقه اللغه و شکافتن معنای واژگان متمرکز است، فراتر نمی رود. این رویکرد به علم در نقطه مقابل رویکرد عقلانیت نقاد قرار دارد. از منظر عقلانیت نقاد، معرفت (در معنای کلی این اصطلاح در مقابل واژه انگلیسی knowledge، که علم تجربی(۵) را نیز دربر می گیرد) تنها از رهگذر نقادی بسط می یابد. عقل گرایان نقاد توضیح می دهند که آنچه را معرفت درباره جنبه های مختلف واقعیت می نامیم، محصول مستقیم نقادی گمانه هایی است که برای فراچنگ آوردن واقعیت موردنظر برساخته ایم. در این تکاپوی نقادانه (که به مدد ابزار های تجربی و نظری/ تحلیلی انجام می شود) اگر نقص ها و کاستی های گمانه موردنظر آشکار شود، در آن صورت معرفتی سلبی به دست می آید، یعنی درمی یابیم که واقعیت موردنظر هرگونه که هست، چنان نیست که گمانه های ابطال شده مان آن را بازمی نمودند(۱)، اما اگر گمانه های پیشنهادی از محک نقد (به طور موقت) سربلند بیرون آمدند، تا زمانی که ابطال نشده باقی بمانند (هرچند درنهایت، ابطال پذیرند)، معرفتی ایجابی درباره واقعیت موردنظر در اختیارمان می گذارند.
توجه کنید که از منظر عقلانیت نقاد، ابطال پذیری، اساساً همراه و مساوی نقد پذیری (تجربی، یا نظری/تحلیلی) است. در دستیابی به معرفت درباره جنبه های مختلف واقعیت نیز آنچه اهمیت دارد، «رشد معرفت» است. رشد معرفت نیز به کمک حذف خطا های گمانه هایی که برساخته ایم به دست می آید. غرض از «معرفت» نیز آن نوع آگاهی و شناخت از واقعیت است که در حیطه عمومی قابل ارزیابی نقادانه باشد. به عبارت دیگر، مقصود از معرفت، معرفت عینی است و نه معرفت ذهنی که تنها فاعل شناسایی به آن دسترسی دارد. از منظر عقلانیت نقاد، آن نوع تلقی از علم که در سودای دستیابی به «تثبیت دریافت از امور» است بر مسیر ناصواب سیر می کند.
هیچ نوع دعوی معرفتی درباره واقعیت را نمی توان «قطعاً و مطلقاً» تثبیت کرد. قوت قوی ترین برهان ها به میزان قوت مقدمه های آن هاست، اما هیچ مقدمه قطعی و مطلقی در عالم انسان ها، که سروکارشان تنها با گمانه هایی است که خود برساخته اند، قابل دستیابی نیست. آنچه پیشینیان «امور بدیهی» تلقی می کردند، امروزه غیربدیهی بودنشان آشکار شده است. حتی مستحکم ترین اصل منطقی، یعنی اصل عدم تناقض نیز چیزی بیش از گمانه ای برساخته آدمیان نیست و همچون هر گمانه دیگری، می تواند نقد شود. وجود منطق های پاراکانسیستنت(۶) که در آن ها اصل عدم تناقض کنار گذاشته می شود، به معنای آن است که این اصل فاقد «بداهت» است.(۲) درعین حال، اینکه تکاپو های مختلف نظری برای بی اعتبار کردن اصل عدم تناقض موفقیت آمیز نبوده است، حکایت از این دارد که گمانه ای که دراین باره برساخته ایم، تاکنون از محک نقد، سربلند بیرون آمده و «تقویت» شده است. از اینجا می توانیم گمانه زنانه نتیجه بگیریم که مدلی که درباره اصل عدم تناقض ارائه داده ایم، در مسیر صواب قرار دارد. فراموش نکنیم که هر آنچه در عالم انسانی یافت شود، ناگزیر محدودیت های این عالم را به خود می گیرد، هرچند خود، در اصل بی نقص و فاقد محدودیت باشد. ما درباره هر جنبه ای از جنبه های متنوع واقعیت، تنها به کمک مدل هایی که از واقعیت (و جنبه موردنظر) برمی سازیم، می توانیم در حیطه عمومی، دادوستد معرفتی انجام دهیم و این مدل ها همگی نشان دهنده محدودیت های ما هستند. اینکه معرفت ما یکسره محصول گمانه زنی های ما و مدل هایی است که از واقعیت برمی سازیم، نه تنها کوچک ترین خدشه ای به تکاپو های معرفتی ما وارد نمی کند، بلکه سلاحی قدرتمند در اختیارمان قرار می دهد که به کمک آن از گسترش شک های مطلق در امان می مانیم و با استواری در راه دستیابی به روایتی حقیقی از واقعیت گام برمی داریم.

*آیا علم هرچه به سمت نقد پیش برود، از علم فاصله نگرفته و به فلسفه نزدیک نشده است؟ شناخت و فکر چه انواعی دارد که می توانند به جای نقد، صورت غالب تفکر باشند؟ آیا می توان تصور کرد که صورت غالب بر علم به جای «نقد» یکی از موارد تعریف، تصور، تقسیم، تجزیه، تجرید، ترکیب، معنایابی، باطن فهمی، و... باشد؟ در این صورت، علم چه ویژگی های متفاوتی خواهد داشت؟
با توضیحی که در پاسخ به پرسش نخست داده شد، روشن می شود که پرسش اخیر، ناصواب است. البته اگر شخص، مدل های دیگری برای فهم علم در اختیار داشته باشد، مثلاً مدلی که علم را مجموعه امور یقینی به شمار می آورد، در آن صورت، از نظر چنین شخصی میان نقادی و علم اختلافی اساسی برقرار است، اما عقل گرایان نقاد توضیح می دهند که اساساً «یقین» به حوزه معرفت تعلق ندارد، بلکه متعلق به قلمرو روانشناسی شخصی است. به همین ترتیب، مدل های دیگری از علم که علم را با تعریف یا تصور، یکی می گیرند، با نقد و نقادی مشکل پیدا می کنند، زیرا در این مدل ها، علم درنهایت یا با بداهت همراه می شود و بداهت چنان که گذشت، «عنقای مغرب» است و در حیطه عمومی، شکار آدمیان نمی شود، یا اینکه کار را به نوعی قراردادگرایی(۷) می کشاند که در آن صورت، جایی برای مفهوم صدق و نزدیک شدن به حقیقت و دستیابی به شناختی مطابق با واقعیت باقی نمی ماند. مدلی که علم را با باطن فهمی یکسان می گیرد نیز ازیک سو به اعتبار مرتبط کردن مفهوم اخیر با «یقین»، و از سوی دیگر، به دلیل محدود کردن علم در حوزه امور ذهنی و سوبژکتیو که تنها برای خود فاعل شناسا قابل دسترسی است و دیگران را راهی به آن نیست، نمی تواند با نقد و نقادی میانه داشته باشد. عقل گرایان نقاد توضیح می دهند که باطن فهمی، به جهان ۲، یعنی جهان خصوصی و شخصی و ذهنی فاعل شناسایی تعلق دارد. این جهان، نقش موثری در رشد معرفت ایفا می کند، اما معرفت، به تعبیری که در پاسخ به پرسش نخست توضیح داده شد، متعلق به جهان ۳ است که جهانی عینی است و قابل دسترس همگان. باطن فهمی، حتی اگر برای فاعل شناسا، «معرفت» محسوب شود، برای حیطه عمومی چنین جایگاهی نخواهد داشت، زیرا اساساً و «علی التعریف»، حیطه عمومی نمی تواند به آن دسترسی داشته باشد.
شناخت، آن گونه که در پاسخ به پرسش نخست توضیح داده شد، چیزی نیست جز نزدیک شدن به تصویری حقیقی از واقعیت، از رهگذر حذف خطای گمانه هایی که برای فراچنگ آوردن واقعیت برساخته ایم. این نوع نزدیک شدن، تنها از طریق نقادی ـ به گونه ای که گفته شد ـ امکان پذیر می شود.

*آیا اینکه علوم جدید براساس نقد شکل گرفته اند، به این معنا است که ما نیز برای دستیابی به علم باید روش انتقادی در پیش گیریم؟ آیا روش انتقادی به این معنا است که علوم و نظریه ها را نقد کنیم؟
توضیحاتی که پیشتر ارائه شد، پاسخی روشن برای پرسش اخیر فراهم می آورد. معرفت، تنها از رهگذر نقادی رشد می کند و چون در شناخت واقعیت ـ واقعیتی که همواره درحال تطور است و جنبه ها و جلوه های تازه ای از ظرفیت های خود را آشکار می کند ـ «رشد معرفت» است که مهم است، نقادی اهمیتی محوری پیدا می کند. تفاوت نقادی، براساس توضیحی که عقل گرایان نقاد درباره آن می دهند، با نقادی، آن گونه که در رویکرد های دیگر درباره علم و معرفت مورد استفاده است، به تفاوت بین مدل های مختلف در توضیح و تبیین پدیدار «معرفت» مربوط می شود؛ به عنوان مثال، هرمنیوتیست ها، شناخت را یکسره به فهم(۸) «معانی» فرو می کاهند،(۳) و پدیدارشناسان متاثر از هوسرل، شناخت را در گرو دستیابی به «ذات» پدیدار موردبررسی می دانند و پوزیتیویست ها معرفت را درنهایت در قالب «قضایای پروتکل» توصیف می کنند. ابزارگرایان نیز، همچون دیگر ضدرئالیست ها، علم و معرفت را به تکنولوژی و ابزار تقلیل می دهند. نکته دارای اهمیت در این میان، آن است که در هیچ یک از مدل هایی که به آن ها اشاره شد، مدل هایی که هریک طرفداران فراوانی در میان اصحاب نظر دارد، جایی برای اساسی ترین عنصر نظری در بحث از شناخت، یعنی «صدق تطابقی» وجود ندارد. در رویکرد هرمنیوتیستی این امکان وجود دارد که قصرهای هوش ربا از معانی برساخت، هیچ ارتباطی با واقعیت نداشته باشد. پدیدارشناسان هوسرلی می توانند همه عمر را صرف یافتن «ذات» پدیدار هایی کنند که از اساس فاقد ذات هستند، پوزیتیویست ها، چنان که کارنپ و نویرات به ناگزیر اذعان کرده اند، به ورطه سولیپسیسم درمی غلتند و ابزارگرایان نیز سودا را یکسره می کنند و معرفت را منکر می شوند و شعاری را که به واسطه رویکرد اصحاب مکتب کپنهاگ در میان فیزیک دانان رواج یافته بود، یعنی اینکه «چون وچرای نظری را کنار بگذار و همتت را صرف انجام محاسبات و حل مسائل عملی (مهندسی) کن(۴)»، راهنمای خود قرار می دهند. نقادی براساس توضیحی که در پاسخ به پرسش نخست مطرح شد، تنها با پایبندی به صدق تطابقی و قبول این نکته که راه دسترسی عینی (قابل دسترس در حیطه عمومی) به واقعیت از رهگذر برساختن گمانه هاست، امکان پذیر می شود.

*نقد به معنای ارزیابی و سنجش آراء و دیدگاه ها همواره وجود داشته است، پس ویژگی نقادی که به بنیاد علوم جدید نسبت داده می شود، چیست؟ نقد به عنوان ویژگی ذاتی علم چه تفاوتی با نقد به عنوان یک روش، که در هر جایی برای سنجش استفاده می شود، دارد؟ آیا علوم مدرن در انتقادی بودن، تفاوتی با علوم غیرمدرن دارند؟
توجه کنید که اگر قرار باشد برای علم، «ذاتی» درنظر بگیریم، تنها همان «واقع نمایی» است که بارها بر آن تاکید کردم. علم، خواه مدرن، خواه کلاسیک، و خواه کهن، اگر علم باشد، بی تردید «واقع نماست». نقد، چنان که در پاسخ به پرسش های پیشین توضیح داده ام و در پاسخ به پرسش های بعدی نیز بیشتر درباره آن شرح و بسط خواهم داد، فعالیتی است که در تراز مرتبه دوم، یعنی علم به علم، صورت می گیرد. هدف نقادی، آن گونه که عقل گرایان نقاد بر آن تاکید می کنند، آشکار کردن کاستی های گمانه هایی است که درباره واقعیت برساخته ایم. نقادی چنان که اشاره شد، در گذشته نیز وجود داشته است، اما همچنان که در بالا توضیح دادم با توجه به اینکه کدام مدل از علم مدنظر بوده است، هدف نقادی نیز متناسب با آن تفاوت می کند. آنکه به دنبال دستیابی به «ذوات» است، دیدگاه حریف را از این منظر که در یافتن «ذوات» ناکام مانده است، نقد می کند و آنکه برای نمونه، به اعتبار پایبندی به تئوری توطئه، در پس هر ادعایی به دنبال دست های پنهانی می گردد که امور را کارگردانی می کنند، اگر به چنین جنبه ای در مدعای رقیب برنخورد، آن را مستحق «نقد» شدن می داند. و قس علی هذا.
علم مدرن با علم کهن در همان «ذات» مشترکی که مطرح شد، یعنی «واقع نمایی»، اشتراک دارد. نقادی، صفت علم نیست؛ صفت رویکردی است که کنشگران (مثلاً عالمان) در برابر دعاوی علمی و معرفتی اتخاذ می کنند. دراین باره در پاسخ به پرسش های بعدی بیشتر توضیح داده ام. تفاوت معرفت جدید با معرفت کهن این است که در زمانه جدید، اهمیت نگاه های نقادانه مرتبه دومی، برای رشد معرفت های مرتبه اولی، به خوبی شناخته شده است. کاوشگران در زمانه جدید به شیوه ای که یادآور این سخن منصور حلاج است که می گفت «اُقتلونی یا ثقاتی انّ فی قتلی حیاتی» همواره می کوشند کاستی های نظریه ها را آشکار کنند (یعنی به یک معنی، نظریه ها را از پای درآورند) و به این شیوه و از رهگذر یادگیری از خطاها، امکان بیشتری برای رشد معرفت فراهم آورند، اما این امر چنان که توضیح دادم، تنها در یک جامعه باز، بازده حداکثری کسب می کند.

درباره تفکر انتقادی و عقلانیت نقاد

*تفکر انتقادی را چگونه تعریف می کنید؟ آیا تفکر انتقادی یک مهارت فراشناختی است؟
از همین ابتدای گفت و گو مایلم توجه شما را به این نکته دارای اهمیت که همواره در نوشته هایم بر آن تاکید کرده ام، دوباره جلب کنم که بحث های معرفتی را از مجرای «تعاریف» دنبال کردن، راه به جایی نمی گشاید و چندان کمکی به رشد معرفت نمی کند. دلیل این مدعا نیز روشن است: تعریف ها عمدتاً «مِن عندی» هستند و می توانند به دلخواه اشخاص تغییر کنند. این امر به ویژه در حوزه هایی که به علوم انسانی و اجتماعی ارتباط پیدا می کنند، می تواند به واقع مشکل افزا شود. در بحث های معرفتی، هدف اصلی باید شناخت واقعیت باشد، خواه واقعیت فیزیکی و متافیزیکی و خواه واقعیت برساخته انسانی. در این عرصه، اگر هم از تعریف ها کمکی گرفته می شود، باید صرفاً در حد ابزاری برای شروع کاوش و آغاز گفت و گو های نقادانه و رفع ابهام های احتمالی درباره اصطلاحات و مفاهیم خاص باشد. کار اصلی در هر تکاپوی معرفتی ای با ارزیابی مسئله موردنظر و کوشش برای ارائه راه حلی (یا راه حل هایی) برای آن به کمک گمانه زنی های جسورانه و ارزیابی نقادانه گمانه ها پی گرفته می شود. در «تعاریف» ماندن و به آن ها دلخوش کردن، سرگرم شدن به امر بیهوده است. البته توجه کنید که بحث در مورد تعریف هایی است که مدعی «واقع نمایی» و ارائه اطلاع درباره واقعیت هستند. این گونه «تعاریف» در قالب گزاره های ترکیبی بیان می شوند و با تعریف هایی که در ریاضیات و منطق ارائه می شوند، که تحلیلی هستند و بنابراین، سخنی درباره واقعیت خارجی نمی گویند، تفاوت دارند. در ریاضیات و منطق، همه بحث در «سپهر گفتار(۱۶)» یا «جهانِ ممکنی(۱۷)» جریان می یابد که با همان تعریف های نخستین (عمدتاً در قالب اصولِ موضوعه(۱۸) اصلی سیستم) برساخته می شود، و وظیفه محقق، عبارتست از شناختن و «کشف» ظرفیت های پنهانی که از طریق ترکیب اصول موضوعه در ساختار های قیاسی استنتاج می شود. ریاضیات و منطق به این اعتبار «سیستم های بسته» به شمار می آیند.
نکته ای که درباره «دلبخواه» بودن تعریف ها توضیح دادم، در مورد «تفکر انتقادی» که شما پرسش خود را با آن آغاز کرده اید نیز صادق است. در یک پایگاه اینترنتی با عنوان «جامعه [پیروان یا به کارگیرندگان] تفکر انتقادی(۱۹)»(۱) «تعاریف» زیر برای این اصطلاح ارائه شده است. تامل در همین چند نمونه برای بهتر روشن شدن نکته ای که در بالا به آن اشاره کردم، کمک چشمگیری خواهد بود. نخستین تعریف توسط دو نویسنده انگلیسی، مایکل اسکریون(۲۰) و ریچارد پل(۲۱)، در تابستان سال ۱۹۸۷ در هشتمین کنفرانس بین المللی درباره تفکر انتقادی و اصلاحات در آموزش و پرورش ارائه شد(۲۲):
تفکر انتقادی یک فرایند منضبط فکری ناظر به مفهوم سازی، کاربرد، تحلیل، تجزیه، و/ یا ارزیابی فعالانه و ماهرانه اطلاعاتی است که از رهگذر مشاهده، تجربه، تامل، استدلال یا ارتباط و گفت و گو، به منزله راهنمایی برای باور یا عمل، جمع آوری یا تولید شده است. تفکر انتقادی در حالت مثالی و ایده آلش بر ارزش های فکری عام و کلی، که از محدوده تقسیمات موضوعی فراتر می رود، استوار است؛ ارزش هایی مانند روشنی و وضوح، صحت، دقت، سازگاری، مرتبط بودن [با مسئله موردنظر]، بینه مناسب، دلایل خوب، عمق، گستره، و انصاف.
دومین تعریف ارائه شده در پایگاه مورداشاره، توسط خانم لیندا اِلدر(۲۳) در سال ۲۰۰۷ پیشنهاد شده است(۲):
تفکر انتقادی یک شیوه اندیشیدن خودهدایت گر(۲۴) [و] خودمنضبط(۲۵) است که می کوشد به عالی ترین کیفیت [و] به نحوی منصفانه استدلال کند. کسانی که به نحو انتقادی می اندیشند، به گونه ای سازگار می کوشند به شیوه ای عقلانی، استدلالی، و هم دلانه [نسبت به دیگران] زندگی کنند. آنان به خوبی از ماهیتِ ذاتاً ناکامل تفکر آدمی، زمانی که وارسی نشده باقی بماند، آگاهند. آنان می کوشند قوت گرایش های خودمحورانه و جامعه محورانه خود را از بین ببرند و از ابزار هایی که تفکر انتقادی ارائه می دهد ـ مفاهیم و اصولی که آن ها را به تحلیل، ارزیابی، و بهبود تفکر قادر می کند ـ بهره می گیرند. آن ها با جدیت تلاش می کنند فضیلت های فکری مربوط به استواری فکری، تواضع فکری، هم دلی فکری، عدالت مداری فکری و اعتماد به قوت عقل را بسط دهند. این افراد می دانند که هر اندازه متفکران قابلی باشند، باز هم همواره می توانند توانایی های استدلالی خود را بهبود بخشند و در مواردی، قربانی اشتباه در استدلال، غیرعقلانی بودن، تعصب ها، پیش داوری ها، پذیرش غیرنقادانه قواعد و تابوها، نفع شخصی، و سودِ گروهی شوند. آنان می کوشند عالم را به هر شیوه ای که می توانند، بهبود بخشند و در ایجاد جامعه ای عقلانی تر و متمدن تر نقش داشته باشند. درعین حال آنان پیچیدگی هایی را که غالباً در تحقق این اهداف وجود دارد، تشخیص می دهند. آن ها از ساده اندیشی درباره مسائل، پرهیز می کنند و می کوشند حقوق و نیاز های دیگرانی را که با این مسائل مرتبطند، به نحو مناسب درنظر بگیرند. آنان پیچیدگی ها در تبدیل شدن به متفکران [واقعی] را درک می کنند و خود را به تمرین مستمر در سراسر عمر در مسیر بهبود شخصی، پایبند می کنند. آنان این اصل سقراطی را در خود متمثل می سازند که: زندگی نقادانه وارسی نشده، ارزش زیستن ندارد، زیرا می دانند که شمار زیادی زندگی های نقادانه ارزیابی نشده، در کنار هم، جهانی غیرنقادانه، غیرعادلانه و خطرناک پدید می آورد.
سومین «تعریف» از آن ادوارد گلیزر است که آن را در سال ۱۹۴۱ در کتاب «یک تجربه در توسعه تفکر انتقادی(۳)» ارائه کرده است:
توانایی تفکر انتقادی، آن گونه که در این کتاب مدنظر است، دربردارنده سه امر است: ۱- رویکردی ناظر به آمادگی برای بررسی مسائل و موضوعاتی که در قلمرو تجربه شخص قرار می گیرند به نحو حساب شده؛ ۲- دارا بودن دانشِ روش های تحقیق و استدلال منطقی؛ ۳- برخی مهارت ها در کاربرد آن روش ها. تفکر انتقادی از شخص می خواهد که به نحو سازگار، باور ها یا معارف ادعایی خود را در پرتو بینه ای که آن را تقویت می کند و نتایج بیشتری از آن به دست می آید، ارزیابی کند. این نحوه تفکر همچنین عموماً مقتضی توانایی بر [موارد زیر] است: تشخیص مسائل، یافتن وسایل مناسب برای حل آن مسائل، جمع آوری و ارائه اطلاعات مرتبط و مربوط، تشخیص مفروضات و ارزش های بیان نشده، فهم و به کارگیری زبان به درستی، روشنی، و تمایز به منظور تفسیر داده ها، ارزیابی بینه و سنجش استدلال ها، و تشخیص وجود (یا فقدان) رابطه منطقی میان گزاره ها، استنتاج نتایج و تعمیم های موجه، آزمودن نتایج و تعمیم هایی که شخص به آن دست می یابد، بازسازی الگو های باور بر مبنای تجربه های گسترده تر، و ارائه قضاوت صحیح درباره امور و کیفیت های مشخص در زندگی روزمره.
با این مقدمه می توان به سراغ پرسش شما رفت. با توجه به اطلاعات نگارنده، اصطلاح «تفکر انتقادی(۲۶)» نامی است که «عمدتاً» در کتاب هایی که با این عنوان منتشر می شوند، برای به کارگیری قواعد منطق، مورد استفاده قرار می گیرد، اما «منطق» مورداشاره در این کتاب ها اعم از منطق قیاسی و منطق استقرایی است و این دومی، چنان که می دانیم، فاقد اعتبار است. بااین حال نویسندگان کتاب های «تفکر انتقادی» از آن به منزله «روشی» برای دستیابی به فرضیه ها بهره می گیرند.(۴) ازجمله دیگر مباحث مطرح شده در این کتاب ها، بحث «مغالطات» در منطق است و نویسندگان می کوشند با ارائه نمونه ها و مثال هایی، انواع مختلفی از این گونه «استدلالات مغالطی» را به خوانندگان آموزش دهند. در برخی از کتاب های «تفکر انتقادی» توضیحاتی نیز درباره شیوه نگارش مقاله، با ساختاری منضبط و منطقی، ارائه شده است. به این ترتیب این گونه کتاب ها، عمدتاً ناظر به موضوعی هستند که در گذشته به «منطق علمی» شهرت داشت.
تفکر انتقادی به معنایی که گفته شد، یک «روش» یا «ابزار» یا به قول شما، «مهارت» است و «شناخت» یا «فراشناخت» (که معنای آن را درنمی یابم و باید توضیح دهید) محسوب نمی شود، مگر اینکه مقصود شما از «فراشناخت» همان روش و ابزار باشد.

*نسبت تفکر انتقادی با «عقلانیت» نقاد، که شما در آثار خود از آن دفاع می کنید، چیست؟ آیا تفکر انتقادی عنوانی عام تر و دارای شمول است که انواع مختلفی همچون عقلانیت نقاد را دربر می گیرد؟
عقلانیت نقاد، اصطلاحی خاص است برای یک شیوه زیست و سلوک عقلی که برخی از مهم ترین ویژگی های آن را می توان این گونه خلاصه کرد(۵):
عقل گرایی نقاد، جست و جو برای دستیابی به معرفت و حقیقت، برای «رهایی، از رهگذر کسب معرفت»، و [دستیابی] «آزادی معنوی» است؛
رویکرد نقادانه ای است که می کوشد همه گرایش ها، اندیشه ها، نهادها، و سنت ها را، به همراه همه آنچه به اصطلاح معرفت، و آزادی نامیده می شود، در معرض ارزیابی نقادانه قرار دهد؛
عقل گرایان نقاد تاکید می کنند که هر که را با او ارتباط برقرار می کنیم باید به منزله یک منبع بالقوه برای استدلال عقلانی و اطلاعات معقول درنظر بگیریم و این رویکرد را در پیش بگیریم که ممکن است برخطا باشیم و دیگران بر صواب، و اینکه می توان با تکاپو و تلاش به حقیقت نزدیک تر شد (بارتلی، ۱۹۶۲ /۱۹۸۴؛ پوپر، ۱۹۹۴).
عقل گرایی نقاد به منزله یک چارچوب روش شناسانه/ معرفت شناسانه بر آن است که:

○ واقعیتی وجود دارد که برساخته ذهن و زبان و اندیشه و قرارداد های میان آدمیان نیست. اما این واقعیت، برای آدمیان قابل شناخت است؛
○ همه معرفت ها ظنّی و گمانه زنانه هستند و همواره چنین به نظر می رسند، و با وجود این، نزدیک تر شدن به درکی حقیقی از واقعیت، خواه واقعیت طبیعی و خواه واقعیت برساخته اجتماعی، از رهگذر درس گیری از اشتباه های خود و تامل در اشتباه های دیگران، ناممکن نیست؛
○ همه مشاهدات پیچیده در نظریه ها و مسبوق به آن ها هستند؛
○ موجه سازی، به هر شکل و صورت، نه تنها نامطلوب که ناممکن است؛
○ رویکرد استقرایی، در مقام یک شیوه استنتاج منطقی، نامعتبر و عقیم و به منزله روشی برای اکتشاف، ناممکن است؛
○ مسئله استقراء، یعنی تعمیم بینه ها و داده های موجود به حیطه هایی که دردسترس نیستند، یکی از فروع مسئله تفکیک میان معرفت اصیل از شبه معرفت(۲۷) است. دومی ناظر به این نکته است که چه می آموزیم و اولی ناظر به اینکه چگونه می آموزیم (میلر، ۲۰۰۶).
○ «رشدِ معرفتِ درخور و پرمحتوا درباره واقعیت» است که مهم است و نه «معرفت، به خودی خود».
○ معرفت به دو نحو (که مکمل یکدیگرند) رشد می کند: به نحو سلبی و به نحو ایجابی. رشد معرفت به نحو سلبی ناظر به ابطال شدن گمانه های ما درباره واقعیت از رهگذر آشکار شدن خطا ها و کاستی های آن هاست. آنچه در این فرایند درباره واقعیت می آموزیم، این است که واقعیت هرچه باشد، چنان نیست که گمانه های ابطال شده ادعا می کردند. رشد معرفت به نحو ایجابی ناظر به گمانه هایی است که تا این زمان و با وجود بهترین کوشش های صادقانه ما برای آشکار کردن خطا ها و کاستی هایشان، تقویت شده باقی مانده اند. این گونه دعاوی، بهترین معرفت موقت درباره واقعیت را (تا زمانی که گمانه یا گمانه های بهتری جایگزین آن ها شود) در اختیار ما می گذارند.
○ معرفت تنها از رهگذر تعامل با چالش هایی که واقعیت به شکل های گوناگون به ما عرضه می کند، رشد می کند. در پاسخ به این چالش ها ما گمانه هایی را به منزله پاسخ های ممکن صورت بندی می کنیم. این گمانه ها سپس باید در معرض دقیق ترین ارزیابی های نقادانه قرار گیرند تا کاستی ها و خطاهایشان آشکار شود، به این امید که در گام بعدی بتوانیم گمانه ای کم خطاتر را به عنوان پاسخ یا راه حل، تکمیل کنیم. ازآنجاکه موجوداتی غیرمعصوم با ظرفیت های ادراکی محدود هستیم، پیشاپیش می دانیم که هر آنچه بربسازیم، خواه گمانه ای برای فهم عالم یا ابزاری برای تغییر آن، خالی از عیب و نقص نخواهد بود. به همین سبب، کوشش ما در مسیر رشد معرفت، باید مصروف شناسایی هرچه سریع تر خطا ها در برساخته هایمان به نیت حذف آن ها و بهبودبخشی به آن ها و نیز یادگیری از رویکرد های خطا با هدف پرهیز از آن ها شود. نمودار زیر الگویی را برای رشد معرفت از رهگذر یادگیری در مسیر حذف خطا ارائه می دهد.

الگوی شماره (۱). رشد معرفت از طریق حذف خطا (الگوی ساده)

در نمودار بالا، مسائل، چالش هایی هستند که در عرصه های مختلف به وسیله واقعیت به ما عرضه می شود. همه راه حل های پیشنهادی، در قالب گمانه هایی هستند که ما برای غلبه بر چالش ها ارائه می دهیم. هر راه حل باید مورد ارزیابی نقادانه قرار گیرد تا قوت ها و از آن مهم تر، ضعف هایش آشکار شود. با روشن شدن ضعف ها، تلاش برای رفع آن ها و جایگزین کردن گمانه های اولیه با گمانه ها و راه حل های بهتر آغاز می شود.

○ آزمودن نقادانه گمانه ها یا دعاوی معرفتی به دو صورت انجام می شود. آن دسته از گمانه ها که فاقد محتوای آزمون پذیر تجربی اند، و یا درباره جنبه هایی از واقعیت هستند که دسترسی تجربی به آن ها امکان پذیر نیست به شیوه های عقلانی، منطقی و تحلیلی ـ نظری ارزیابی می شوند، و گمانه ها یا دعاوی معرفتی دارای محتوای تجربی هم به شیوه بالا و هم با تکیه به شیوه های تجربی، مورد ارزیابی نقادانه قرار می گیرند.
○ رشد معرفت در گرو اخلاقی بودن فاعلان شناسایی است.
○ از دیدگاه عقل گرایان نقاد، میان رشد معرفت با کثرت گرایی و پلورالیسم در زیست بوم معرفتی، رابطه ای مستقیم برقرار است.
○ عقل گرایان نقاد، واقعیت را از یک منظر به بخش های زیر تقسیم می کنند:
ـ آن بخش از واقعیت که جهان مادی را در خود جای داده است، جهان ۱ (W۱) نامیده می شود؛
ـ جنبه های معرفتی و روانشناسانه و احساسی و ادراکی هر فرد آدمی، جهان ۲ (W۲) نام دارد؛
ـ از تعامل میان جهان ۲ و جهان ۱، واقعیت تازه ای ظهور می کند که عبارت است از جایگاهی که دربرگیرنده همه برساخته های معرفتی ـ زبانی آدمی برای تعامل با چالش های واقعیت است. همه نظریه ها، گمانه ها، اصول اخلاقی، قوانین و مقررات، نقشه نهاد ها و ماشین ها و ابزار ها و همه انواع دیگر تکنولوژی ها، صورت همه نغمه ها و موسیقی ها و تصویر ها و نقاشی ها، و.... جهان ۳، جهانی واقعی و عینی است. واقعی است، زیرا مهم ترین معیار واقعی بودن، داشتن توانایی تاثیرگذاری بر واقعیت های دیگر است. هستومند های موجود در جهان ۳ از این توانایی برخوردارند؛ به عنوان مثال، متن یک سخنرانی یا کتاب می تواند بر افراد (جهان ۲) تاثیر بگذارد و آنان را به انجام فعالیت هایی در جهان ۱ وادارد. این جهان درعین حال عینی است، زیرا شرط عینی بودن را داراست. عینی بودن به معنای «دسترس پذیر بودن و قابل ارزیابی نقادانه بودن در حیطه عمومی» است (پایا، ۲۰۱۱/ ۱۳۹۴).
هر سه جهان با وساطت جهان ۲ در یکدیگر تاثیر می گذارند و از یکدیگر اثر می پذیرند.
○ دعاوی معرفتی باید (به تعبیری که در بالا گفته شد) عینی باشند.
○ یقین به قلمرو روانشناسی شخصی تعلق دارد و امری معرفت شناسانه نیست. القای یقین به افراد با استفاده از علل بیرونی، مانند تبلیغات، مغزشویی، متصل کردن الکترود به مغز و گذراندن جریان های الکتریکی یا الکترومغناطیسی و نظایر آن، کاری شدنی است، اما یقینی که از این طریق به دست می آید، فاقد هر نوع ارزش معرفتی است. یقینی که شخص در تجربه های شهودی شخصی و تجربه های زیسته وجودی به آن دست می یابد، ممکن است برای خود شخص، معرفت آفرین باشد، اما این نوع «معرفت»، چون در حیطه عمومی دسترس پذیر نیست (و تا زمانی که چنین باشد)، «معرفت» (در معنای دقیق این اصطلاح) به شمار نمی رود.
○ همه نظریه ها، گمانه ها، فرضیه ها (و مانند آن ها) که باید توسط آدمی در رویارویی با واقعیت تولید شوند، باید توسط آدمیان برساخته شوند. واقعیت هیچ راه حل یا گمانه یا نظریه ای پیشنهاد نمی کند. نقش واقعیت این است که به منزله داور و قاضی، دعاوی معرفتی ما را تصحیح کند (پوپر، ۱۹۹۴/ ۱۳۸۴، فصل ۱). اگر راه حل پیشنهادی ما در مسیر ناصواب قرار داشته باشد، واقعیت، آن را رد (ابطال) می کند، اما حتی در این حال نیز ما (به نحو سلبی) معرفتی درباره واقعیت کسب می کنیم. چنانچه نظریه یا گمانه پیشنهادی ما تقویت شود، در آن صورت، حداکثر چیزی که می توانیم استنتاج کنیم، این است که در حال حاضر، و تا زمانی که واقعیت، کاستی های گمانه پیشنهادی ما را آشکار کند، می توانیم آن را در مسیر صواب (یعنی در مسیر نزدیک شدن به شناخت تقریبی)، واقعیت تلقی کنیم و از آن برای حل مسائل عملی خود بهره بگیریم.
○ در مسیر کسب معرفت به شیوه ارائه گمانه ها و تلاش برای برطرف کردن کاستی های آن ها، باید میان دو ظرف و زمینه مهم، تفکیک قائل شویم: «ظرف و زمینه اکتشاف» و «ظرف و زمینه داوری و ارزیابی». نقش این دو ظرف و زمینه در تولید، متفاوت اما مکمل یکدیگر است. هیچ یک از این دو ظرف و زمینه به تنهایی نمی توانند معرفت تولید کنند. ظرف و زمینه اکتشاف به قلمرو روانشناسی شخصی تعلق دارد. این ظرف و زمینه عمیقاً با جهان ۲ هر فرد مرتبط است. این قلمروی است که در آن درنتیجه تکاپوی مستمر و نظام مند شخص برای حل مسائل و غلبه بر چالش هایی که واقعیت برایش مطرح کرده است (به شرط به دست آوردن شرایطی که بعداً توضیح داده خواهد شد) ممکن است راه حل مسائل موردنظر در قالب بارقه بصیرت، الهام غیبی، تجلی شهودی، و مانند آن بر شخص مکشوف شود. این گونه تجربه ها، همگی از سنخ تجربه های وجودی و شخصی هستند، جنبه معرفت شناسانه ندارند، زمان درازی نمی پایند و مانند هر تجربه دیگری، عیناً تکرارپذیر نیستند. برای بهره گیری از این تجربه ها باید آن ها را به کمک حافظه، زبان، و مفاهیم، بازسازی کرد. سپس صورت بازسازی شده تجربه های شخصی باید در «ظرف و زمینه داوری و ارزیابی» در معرض نقادی در حیطه عمومی قرار گیرد تا کاستی های آن آشکار شود. صورت های بازسازی شده تجربه های شخصی، هیچ گاه نمی توانند به طور کامل همه جنبه های تجربه موردنظر را در خود جای دهند و همواره صورتی تقریبی و ناقص از آن واقعیت های زیسته خواهند بود. البته این نکته درباره همه مواردی که جنبه ای از جنبه های واقعیت به کمک زبان و مفاهیم برساخته ما بازسازی می شود، صادق است؛ با وجود این، نزدیک شدن به شناختی دقیق تر و صحیح تر از واقعیت، به کمک همین صورت های بازسازی شده، ناممکن نیست.
از توضیحات بالا روشن می شود که عقلانیت انتقادی، برخلاف «تفکر انتقادی» (آن گونه که در کتاب های عامه خوان این فن مطرح می شود)، تنها نوعی روش و ابزار منطقی نیست، هرچند از ابزار منطق به دقیق ترین شیوه استفاده می کند. درعین حال، «تفکر انتقادی» آن گونه که توسط برخی نویسندگان بسط معنا یافته است (مانند آنچه در پاسخ به پرسش نخستین شما از قول مایکل اسکریون، ریچارد پل، و لیندا الدر نقل شد)، به ظاهر تا اندازه زیادی به آموزه های عقلانیت نقاد شباهت پیدا کرده است، اما تامل دقیق تر در صورت بندی هایی که برای انواع بسط یافته تر «تفکر انتقادی» پیشنهاد شده است، روشن می کند که هنوز تفاوت میان این انواع و عقل گرایی نقاد، بسیار زیاد است. ازجمله مهم ترین این تفاوت ها، تکیه تمام عیار رویکرد های مبتنی بر «تفکر انتقادی» به موجه سازی و استقراء است که هر دو از دیدگاه عقلانیت نقاد، به طور کامل، مردود است.