فیدیبو نماینده قانونی پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب نظریه عدالت

کتاب نظریه عدالت

نسخه الکترونیک کتاب نظریه عدالت به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

درباره کتاب نظریه عدالت

عدالت نخستین فضیلت نهادهای اجتماعی است، همچنان‌که صدق، فضیلتِ نظام‌های اندیشه است. یک نظریه، هرچند شکوهمند و بسنده، اگر صادق نباشد باید ردّ یا بازنگری ‌شود؛ همچنان‌که قوانین و نهادها، فارغ از این که چه میزان کارآمد و سامان‌یافته باشند، اگر ناعادلانه باشند باید اصلاح یا کنار گذاشته شوند. هر شخص از حرمت و مصونیتی بر پایه عدالت برخوردار است که حتی رفاه و بهروزی جامعه به مثابه یک کل نمی‌تواند آن را تحت‌الشعاع قرار دهد. به همین دلیل عدالت نمی‌پذیرد که تحقق خیر بزرگ‌تری که دیگران در آن سهیم‌اند، توجیه‌گرِ از دست رفتن آزادی برخی [دیگر] باشد. عدالت اجازه نمی‌دهد فداکاری‌ها [محرومیت‌ها]ی تحمیل‌شده بر شمار اندکی از انسان‌ها، به واسطه انبوه امتیازات فراوانی که شمار زیادی از انسان‌ها از آن برخوردارند نادیده گرفته شود. بر این پایه، در یک جامعه عادل، آزادی‌های شهروندان ِبرابر، ثابت و لایتغیر تلقی می‌شوند؛ و حقوق تأمین‌شده از طریق عدالت، وجه‌المصالحۀ چانه‌زنی سیاسی یا محاسبات منافع اجتماعی نیستند. تنها چیزی که به ما اجازه می‌دهد یک نظریۀ نادرست را بپذیریم، نبودِ یک نظریۀ بهتر است؛ به همین ترتیب، یک بی‌عدالتی فقط زمانی قابل تحمل است که برای پرهیز از یک بی‌عدالتی بزرگتر، ضروری باشد. صدق و عدالت ضمن این‌که نخستین فضیلت‌های فعالیت‌های انسانی هستند، مصالحه‌پذیر [قابل معامله] نیستند. به نظر می‌رسد این پیش‌فرض‌ها، باور و جزم شهودی ما را در خصوص تقدم و برتری عدالت آشکار می‌کنند. تردیدی نیست که آن‌ها بسیار نیرومند بیان شده‌اند. در هر حال، من می‌خواهم تحقیق کنم که آیا این باورها (یا باورهای مشابه) درست‌اند یا خیر، و اگر درست‌اند چگونه می‌توان آن‌ها را تبیین کرد. به این منظور نیازمند تدوین نظریه‌ای در باب عدالت هستیم که در پرتو آن بتوان این گزاره‌ها را تفسیر و ارزیابی کرد. بحث خود را با بررسی نقش اصول عدالت آغاز می‌کنم. اجازه دهید، برای پرهیز از آشفتگی، فرض کنیم یک جامعه، یک انجمن کم و بیش خودکفا و متشکل از اشخاصی است که در روابط خود با یکدیگر قواعد رفتاری ویژه‌ای را به نحو الزام‌آور به رسمیت می‌شناسند و در بیشتر موارد بر پایه آن قواعد رفتار می‌کنند. باز هم فرض کنید که این قواعد، یک نظامِ همکاری را مشخص می‌کنند که برای بهبود خیر کسانی که در آن شرکت می‌جویند طراحی شده است. با این حساب، گرچه یک جامعه، یک بنگاه مبتنی بر همکاری برای مزیت و منفعت دوجانبه است، اما در کنار وحدت منافع و علائق، متضمن کشمکش و منازعه نیز هست. وحدت منافع از آن‌جا ناشی می‌شود که همکاری اجتماعی، یک زندگی بهتر را برای همه افراد امکان‌پذیر می‌سازد به طوری که اگر افراد می‌خواستند به تنهایی و بر پایه کوشش فردی خود زندگی کنند، نمی‌توانستند [آن زندگی را فراهم کنند]؛ و چون اشخاص نسبت به چگونگی توزیع منافع ناشی از همکاری خود بی‌تفاوت نیستند و هر کس به منظور پیگیری اهداف خود می‌خواهد ضمن مشارکت کمتر، سهم‌ بیشتری به دست آورد، تعارض منافع نیز پدید می‌آید. برای گزینش از میان ترتیبات اجتماعیِ گوناگون که این تقسیم امتیازات را تعیین می‌کنند و نیز برای تضمین توافقی بر سر توزیع مناسب عایدات، مجموعه اصولی لازم است. این اصول همان اصول عدالت اجتماعی هستند: این اصول، شیوه تخصیص حقوق و تکالیف را در نهادهای اساسی جامعه تعیین، و شیوه مناسب توزیع منافع و هزینه‌های همکاری اجتماعی را تعریف می‌کنند.

ادامه...
  • ناشر پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی
  • تاریخ نشر
  • زبان فارسی
  • حجم فایل 5.62 مگابایت
  • تعداد صفحات ۸۹۶ صفحه
  • شابک

بخشی از کتاب نظریه عدالت

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

بخش ۱: نظریه

فصل ۱: عدالت به مثابه انصاف

در این فصلِ مقدماتی، برخی ایده های اصلی نظریه عدالت را که در پی بسط و تفصیل آن هستم توضیح می دهم. این توضیح، بی تکلف بوده و مقصود از آن، تمهید مسیر استدلال ها و بحث های دقیق تری است که در پی می آیند. گونه ای همپوشانی بین این بحث و بحث های بعد گریزناپذیر است. من بحث خود را با توصیف نقش عدالت در همکاری اجتماعی، و با تبیین مختصری درباره موضوع اصلی عدالت ـ یعنی ساختار بنیادین جامعه ـ آغاز می کنم. سپس ایده اصلی عدالت به مثابه انصاف را عرضه می دارم که همان نظریه عدالت است؛ نظریه ای که برداشت سنتی قرارداد اجتماعی را تعمیم می دهد و آن را به سطحی انتزاعی تر می کشاند. بدین منظور، در تحلیل ما «جامعه» با یک «وضعیت نخستین» جایگزین می شود که متضمن محدودیت های رَویه ای معینی در خصوص استدلال برای رسیدن به یک توافق اولیه بر سر اصول عدالت است. من با هدف مقایسه و تبیین، مفاهیم فایده گرایانه و شهودگرایانه کلاسیک عدالت را نیز بررسی می کنم و به برخی تفاوت های موجود بین این نگرش ها و نگرش عدالت به مثابه انصاف می پردازم. هدف راهنمای من، پردازش نظریه ای در باب عدالت است که یک بدیل ماندگار برای آموزه هایی باشد که سال های دراز بر سنت فلسفی ما چیره بوده اند.
۱. نقش عدالت
عدالت نخستین فضیلت نهادهای اجتماعی است، همچنان که صدق، فضیلتِ نظام های اندیشه است. یک نظریه، هرچند شکوهمند و بسنده، اگر صادق نباشد باید ردّ یا بازنگری شود؛ همچنان که قوانین و نهادها، فارغ از این که چه میزان کارآمد و سامان یافته باشند، اگر ناعادلانه باشند باید اصلاح یا کنار گذاشته شوند. هر شخص از حرمت و مصونیتی بر پایه عدالت برخوردار است که حتی رفاه و بهروزی جامعه به مثابه یک کل نمی تواند آن را تحت الشعاع قرار دهد. به همین دلیل عدالت نمی پذیرد که تحقق خیر بزرگ تری که دیگران در آن سهیم اند، توجیه گرِ از دست رفتن آزادی برخی [دیگر] باشد. عدالت اجازه نمی دهد فداکاری ها [محرومیت ها]ی تحمیل شده بر شمار اندکی از انسان ها، به واسطه انبوه امتیازات فراوانی که شمار زیادی از انسان ها از آن برخوردارند نادیده گرفته شود. بر این پایه، در یک جامعه عادل، آزادی های شهروندان ِبرابر، ثابت و لایتغیر تلقی می شوند؛ و حقوق تامین شده از طریق عدالت، وجه المصالحه چانه زنی سیاسی یا محاسبات منافع اجتماعی نیستند. تنها چیزی که به ما اجازه می دهد یک نظریه نادرست را بپذیریم، نبودِ یک نظریه بهتر است؛ به همین ترتیب، یک بی عدالتی فقط زمانی قابل تحمل است که برای پرهیز از یک بی عدالتی بزرگتر، ضروری باشد. صدق و عدالت ضمن این که نخستین فضیلت های فعالیت های انسانی هستند، مصالحه پذیر [قابل معامله] نیستند.
به نظر می رسد این پیش فرض ها، باور و جزم شهودی ما را در خصوص تقدم و برتری عدالت آشکار می کنند. تردیدی نیست که آن ها بسیار نیرومند بیان شده اند. در هر حال، من می خواهم تحقیق کنم که آیا این باورها (یا باورهای مشابه) درست اند یا خیر، و اگر درست اند چگونه می توان آن ها را تبیین کرد. به این منظور نیازمند تدوین نظریه ای در باب عدالت هستیم که در پرتو آن بتوان این گزاره ها را تفسیر و ارزیابی کرد. بحث خود را با بررسی نقش اصول عدالت آغاز می کنم. اجازه دهید، برای پرهیز از آشفتگی، فرض کنیم یک جامعه، یک انجمن کم و بیش خودکفا و متشکل از اشخاصی است که در روابط خود با یکدیگر قواعد رفتاری ویژه ای را به نحو الزام آور به رسمیت می شناسند و در بیشتر موارد بر پایه آن قواعد رفتار می کنند. باز هم فرض کنید که این قواعد، یک نظامِ همکاری را مشخص می کنند که برای بهبود خیر کسانی که در آن شرکت می جویند طراحی شده است. با این حساب، گرچه یک جامعه، یک بنگاه مبتنی بر همکاری برای مزیت و منفعت دوجانبه است، اما در کنار وحدت منافع و علائق، متضمن کشمکش و منازعه نیز هست. وحدت منافع از آن جا ناشی می شود که همکاری اجتماعی، یک زندگی بهتر را برای همه افراد امکان پذیر می سازد به طوری که اگر افراد می خواستند به تنهایی و بر پایه کوشش فردی خود زندگی کنند، نمی توانستند [آن زندگی را فراهم کنند]؛ و چون اشخاص نسبت به چگونگی توزیع منافع ناشی از همکاری خود بی تفاوت نیستند و هر کس به منظور پیگیری اهداف خود می خواهد ضمن مشارکت کمتر، سهم بیشتری به دست آورد، تعارض منافع نیز پدید می آید. برای گزینش از میان ترتیبات اجتماعیِ گوناگون که این تقسیم امتیازات را تعیین می کنند و نیز برای تضمین توافقی بر سر توزیع مناسب عایدات، مجموعه اصولی لازم است. این اصول همان اصول عدالت اجتماعی هستند: این اصول، شیوه تخصیص حقوق و تکالیف را در نهادهای اساسی جامعه تعیین، و شیوه مناسب توزیع منافع و هزینه های همکاری اجتماعی را تعریف می کنند.
اکنون اجازه دهید بگوییم یک جامعه آن گاه «بسامان» است که نه تنها برای بهبود خیر اعضای آن طراحی شود بلکه به نحو موثر بر پایه یک برداشت عمومی از عدالت نیز ساماندهی شده باشد. پس یک جامعه بسامان آن است که در آن اولاً هر کس می داند و می پذیرد که دیگران نیز چون او همان اصول عدالت را پذیرفته اند؛ و ثانیاً نهادهای اجتماعی پایه، عموماً این اصول را رعایت می کنند و باور عموم مردم هم این است که آن نهاد ها به آن اصول پایبندند. در این مورد، ممکن است انسان ها خواسته های بیش از حدی از یکدگر مطالبه کنند، با وجود این، آن ها به یک نگرش مشترک که فیصله بخش مدعیات آن هاست، اذعان دارند. اگر گرایش انسان ها به منفعت شخصی، مراقبت و حساسیت شان در برابر یکدیگر را گریزناپذیر می سازد، برداشت عمومی آن ها از عدالت، همکاریِ مطمئن و قطعی آن ها را با یکدیگر امکان پذیر می کند. در میان افرادِ با هدف های متنوع و غایات گوناگون، یک برداشت مشترک از عدالت، پیوندهای دوستی مدنی بین آن ها را تحکیم می بخشد؛ خواست عمومی برای عدالت، پیگیری غایات دیگر را محدود می سازد. بر این اساس می توان گفت وجود یک برداشت عمومی از عدالت، سازنده ویژگی بنیادینِ یک انجمن انسانی بسامان است.
از این حیث، جوامع موجود به ندرت بسامان هستند، زیرا درباره این که چه چیز عادلانه و چه چیز ناعادلانه است مناقشه و اختلاف نظر وجود دارد. انسان ها درباره این که کدام اصول باید مفاهیم اساسی انجمن و اجتماع آن ها را تعریف کند، همنوا نیستند. اما به رغم این ناهمنوایی، می توان گفت که یکایک آن ها برداشتی از عدالت را دارند. یعنی، آن ها ضرورت مجموعه اصول ویژه برای تخصیص حقوق و تکالیف و تعیین توزیع مناسب و درست منافع و هزینه های همکاری اجتماعی را درک می کنند و آماده قبول آن اصول هستند. بر این پایه، طبیعی می نماید که مفهوم عدالت را متمایز از برداشت های گوناگون از عدالت بدانیم، و بدانیم که مفهوم عدالت به واسطه جایگاه مشترک آن مجموعه اصول متفاوت، یعنی همان برداشت های گوناگون، تعریف و تعیین می شود.(۱۰) پس کسانی که برداشت های متفاوتی از مفهوم عدالت دارند هم با این دیدگاه موافق اند که نهادها آن گاه دادگرند که از تمایزها و تبعیض های خودسرانه بین اشخاص در تخصیص حقوق و تکالیف و نیز در تعیین موازنه مناسب بین خواسته های رقیب در سهم خواهی از مزایای زندگی اجتماعی خودداری کنند. از آنجا که مفاهیم «تبعیض خودسرانه» و «موازنه مناسب»، که در مفهوم عدالت مستتر است، به گونه ای است که یکایک افراد می توانند آن ها را برپایه اصول عدالتی که قبول دارند تفسیر کنند، انسان ها می توانند با این توصیف در بابِ نهادهای دادگر موافق باشند. آن اصول، مشخص و برجسته می کنند که کدام وجوهِ تمایز و تشابه انسانی می تواند در تعیین حقوق و تکالیف آن ها دخیل باشد و نیز شیوه توزیع مناسب امتیازات را مشخص می کنند. روشن است که تمییز بین مفهوم عدالت و برداشت های گوناگون از آن، هیچ مسئله مهمی را حل نمی کند؛ این تمایز فقط به شناسایی نقش و تاثیرِ اصول عدالت اجتماعی کمک می نماید.
در عین حال، وجود درجه ای توافق در برداشت از عدالت، یگانه پیش نیاز بقای یک اجتماع انسانی نیست؛ مسائل اجتماعی بنیادین دیگری نیز وجود دارند به ویژه، مسائل مربوط به همکاری، کارآمدی و ثبات. بر این اساس، برنامه های افراد باید به گونه ای با هم همساز شوند که فعالیت های شان با یکدیگر سازگار باشند و این برنامه ها بدون نادیده گرفتن انتظارات مشروع هیچ یک از افراد عملی شوند. افزون بر این، اجرای این برنامه ها باید به شیوه ای کارآمد و سازگار با عدالت به تحقق غایات اجتماعی بینجامد؛ و سرانجام، طرح و نمای همکاری اجتماعی باید پایدار و باثبات باشد: جامعه باید کم بیش از این برنامه به طور منظم پیروی و با طیب خاطر بر پایه قواعد بنیادین آن عمل کند؛ و به محض این که نقض و تخلفی رخ نماید باید نیروهای پایدارکننده ای وجود داشته باشند تا از نقض های بیشتر جلوگیری کنند و دوباره وضع را به سامان اولیه بازگردانند.
اکنون پیداست که این سه مسئله با مسئله عدالت به هم پیوسته اند. در غیاب درجه ای از همنوایی در باب چیستی عدالت و بی عدالتی، برای افراد دشوار است برنامه های خود را به نحو موثر چنان هماهنگ کنند که استمرار ترتیباتی را که برایشان سودمندی متقابل دارد تضمین کنند. بی اعتمادی و عدم تمایل به مشارکت، پیوندهای مدنیت را از بین می برد، و بدگمانی و خصومت، انسان ها را وسوسه می کند رفتارهایی را انجام دهند که در شرایط دیگر از ارتکاب آن پرهیز می کردند. بنابراین در حالی که کارکرد ویژه برداشت ها[ی مختلف] از عدالت ایضاح حقوق و تکالیف و تعیین سهم های متناسب توزیعی است، این امر بر مسائل کارامدی، همکاری و ثبات تاثیر می گذارد. در کل نمی توان یک برداشت از عدالت را فقط با توسل به نقش توزیعی آن ارزیابی کرد، هرچند این نقش ممکن است در شناخت ماهیت مفهوم عدالت سودمند باشد. باید پیوندهای گسترده تر آن [با دیگر مسائل] را نیز به حساب آورد؛ زیرا چند عدالت اولویتی ویژه دارد و مهمترین فضیلت نهادها به شمار می آید، اما همچنان گفتنی است که، بر فرض مساوی بودن [آن] با دیگر فضایل، یک برداشت از عدالت آن گاه بر سایر برداشت ها مرجّح است که پیامدهای گسترده تر آن [در حوزه های دیگر] مطلوب تر باشند.
۲. موضوع عدالت
صفت عدالت و بی عدالتی بر انواع متفاوتی از چیزها اطلاق می گردد: نه تنها قانون، نهادها، و نظام های اجتماعی بلکه بسیاری از کردارها و کنش های خاص، از جمله تصمیم ها، داوری ها، و اِسنادها نیز عادلانه و ناعادلانه خوانده می شوند. همچنین نگرش ها و منش ها و خُلق و خوهای اشخاص، و خود اشخاص، را عادل یا ظالم می نامیم؛ به هر حال، بحث ما در خصوص عدالت اجتماعی است. برای ما موضوع اولیه عدالت، ساختار بنیادین جامعه، یا دقیق تر بگوییم، شیوه توزیع حقوق و تکالیف اساسی و تعیین تقسیم عواید حاصل از همکاری اجتماعی از سوی نهادهای کلان اجتماعی است. منظور من از «نهادهای اجتماعی کلان»، حقوق اساسی سیاسی و ترتیبات اقتصادی و اجتماعی کلان است. بر این پایه، صیانت حقوقی از آزادی اندیشه و وجدان، بازارهای رقابتی، مالکیت خصوصی در ابزار تولید، و خانواده تک همسری از مصادیق نهادهای اجتماعی کلان به شمار می روند. در یک نگاه کلی، نهادهای کلان، حقوق و تکالیف انسان ها را تعیین می کنند و بر دورنمای زندگی آن ها، آن چه می خواهند باشند و آن چه می خواهند انجام دهند، تاثیر می گذارند. ساختارِ بنیادین جامعه، از آن جهت نخستین موضوع عدالت است که تاثیرات آن از همان آغاز، آشکار و ژرف اند. تلقی شهودی در این جا آن است که این ساختار، شامل موقعیت های اجتماعی گوناگون است و انسان هایی که در موقعیت های متفاوت زاده می شوند انتظارات متفاوتی از زندگی دارند که برآمده از نظام سیاسی و مقتضیات اجتماعی و اقتصادی است. در این راستا، نهادهای اجتماعی نقطه عزیمت معینی دارند و از همین نقطه عزیمت جانبداری می کنند. نابرابری های ژرف مخصوصاً در این جا نهفته است. این نابرابری ها نه تنها فراگیرند بلکه بر فرصت های اولیه در زندگی انسان ها تاثیر می گذارند؛ و نمی توان با توسل به مفاهیم شایستگی یا استحقاق به آسانی آن ها را توجیه کرد. اصول عدالت اجتماعی باید در نخستین گام در خصوص این نابرابری ها، که احتمالاً در ساختار بنیادین هر جامعه گریزناپذیرند، اجرایی شوند. پس این اصول، گزینش یک حقوق اساسی سیاسی و عناصر اصلی نظام اجتماعی و اقتصادی را ساماندهی می کنند. عادلانه بودن یک برنامه اجتماعی اساساً به چگونگی تخصیص حقوق و تکالیف و به فرصت های اقتصادی و اوضاع اجتماعی بخش های گوناگون جامعه بستگی دارد.
قلمرو تحقیق و بررسی ما به دو طریق محدود می شود؛ نخست، من به یک مورد خاص از مسئله عدالت می پردازم. عدالتِ نهادها و رویه های اجتماعی را در حالت کلی شان بررسی نخواهم کرد، و به بحث عدالت میان ملل و عدالت در روابط بین دولت ها نیز فقط به صورت گذرا خواهم پرداخت (مبحث۵۸). بنابراین، اگر فرض بر این باشد که مفهوم عدالت در لحظه تقسیم مزایا و منافع چیزها بر اساس عقلانیت کاربرد دارد، آن گاه ما فقط به یک نمونه از کاربردهای آن پرداخته ایم. هیچ دلیلی ندارد که پیشاپیش فرض کنیم اصول قابل استفاده در ساختار بنیادین در سایر موارد نیز کاربرد دارند. چه بسا این اصول در مورد قواعد و عملکردهای انجمن های خصوصی یا گروه های اجتماعی کوچک کاربرد نداشته باشند و به آئین های غیررسمی گوناگون و رسوم زندگی روزمره ربطی نداشته باشند؛ این اصول ممکن است عدالت، یا شاید بهتر باشد بگوییم انصاف، را در ترتیبات یا رویّه های همیارانه داوطلبانه برای انعقاد موافقتنامه های قراردادی توضیح ندهند. ممکن است شرایط حقوق ملت ها مستلزم اصولی متفاوت باشد که ملت ها به روش های متفاوت به آن ها دست یابند. تدوین یک برداشت معقول از عدالت برای ساختار بنیادین جامعه ـ ای که در حال حاضر به مثابه یک نظام بسته جدا از جوامع دیگر پنداشته می شود ـ هدف مرا تامین خواهد کرد. اهمیتِ این موردِ خاص روشن است و نیاز به توضیح ندارد. طبیعی است گمان کنیم که وقتی یک نظریه معتبر و بی نقص برای این مورد داریم سایر مسائل مربوط به عدالت در پرتو آن قابل حل خواهد بود. یک چنین نظریه ای با اصلاحات مناسب می تواند کلید برخی از پرسش های دیگر از این دست باشد.
محدودیت دوم برای بحث ما آن است که اغلب آن دسته از اصول عدالت را بررسی می کنم که یک جامعه بسامان را تنظیم می کنند. در چنین جامعه ای فرض بر این است که همگان عادلانه رفتار می کنند و سهم و نقش خود را در پشتیبانی از نهادهای دادگر ایفا می نمایند. هر چند ممکن است عدالت، به تعبیر هیوم، فضیلتی احتیاط آمیز و حسادت خیز باشد [یعنی انسان برای تحقق عدالت همواره می پاید که هم خود عادل باشد و هم دیگران از قلمرو عدالت بیرون نروند] اما همچنان این پرسش قابل طرح است که یک جامعه کاملاً عادلانه چگونه جامعه ای است.(۱۱) بر این پایه، من نخست آن چه را پایبندی محض، در برابر نظریه پایبندی نسبی می نامم بررسی می کنم (مباحث۲۵،۳۹). نظریه پایبندی نسبی، اصولی را مورد مطالعه قرار می دهد که نحوه تعامل ما را با بی عدالتی تعیین می کنند. این نظریه، برخی موضوعات مانند نظریه مجازات، آموزه جنگ عادلانه، و توجیه شیوه های گوناگون مخالفت با رژیم های بیدادگر را ـ مثل طیف گسترده ای از نافرمانی مدنی و ایستادگی نظامی تا انقلاب و شورش ـ در بر می گیرد. مسائل مربوط به عدالت ترمیمی و برتری دادن به گونه ای بی عدالتی نهادی در برابر گونه های دیگر نیز ذیل این نظریه می گنجد. روشن است که مسائلِ نظریه پایبندی نسبی، مبرم و مبتلا به اند. این ها چیزهایی هستند که در زندگی روزمره با آن مواجه می شویم. دلیل این که بحث را با نظریه ایده ال آغاز می کنیم آن است که به باور من، این نظریه یگانه مبنا را برای درک نظام مند این مسائلِ عاجل فراهم می کند. برای نمونه، بحث نافرمانی مدنی به این نظریه وابسته است (مباحث۵۵تا۵۹). دست کم، من گمان می کنم که نمی توان از هیچ راه دیگری به یک درک ژرف تر دست یافت، و دیگر این که ماهیت و اهداف یک جامعه کاملاً عادلانه، بخش بنیادین نظریه عدالت است.
باید اذعان کرد که مفهوم ساختارِ بنیادین تا اندازه ای مبهم و دوپهلو است. همواره روشن نیست که کدام نهادها یا ویژگی ها باید ذیل ساختار بنیادین گنجانده شوند. اما فعلاً زود است که نگران چنین مسئله ای باشیم. من با بحث درباره اصولی که، بر اساس درک شهودی، یقیناً قابل اطلاق بر بخشی از ساختار بنیادین است، پیش می روم؛ سپس می کوشم کاربرد این اصول را به گونه ای گسترش دهم که آن چه را عناصر اصلی این ساختار نشان می دهند، پوشش دهد. شاید این اصول، کاملاً کلی و عام از کار درآیند، هر چند بعید است چنین اتفاقی بیفتد. کافی است این اصول در باب مهم ترین موارد عدالت اجتماعی به کار روند. باید به یاد داشته باشیم که یک برداشت از عدالت برای ساختار بنیادین جامعه، فی نفسه ارزشمند است. نباید آن اصول را به این دلیل که در همه جا رضایت بخش نیست کنار گذاشت.
بنابراین، یک برداشت از عدالت اجتماعی، پیش از هر چیز فراهم کننده یک معیار [قراردادی یا پذیرفته شده] تلقی می شود؛ معیاری که ابعاد توزیعی ساختار بنیادین جامعه باید با آن ارزیابی شوند. اما این معیار را نباید با اصولِ معرِّفِ فضایل دیگر خلط کرد، زیرا ساختار بنیادین و به طور کلی ترتیبات اجتماعی، چه بسا افزون بر عادلانه یا ظالمانه بودن، کارآمد یا ناکارآمد، لیبرال یا نالیبرال، و متصف به ویژگی هایی دیگر نیز باشند. یک برداشت کامل که معرف اصولی برای همه فضیلت های ساختار بنیادین، همراه با [تعیین اولویت و] ارزش ترتیبی آن ها به هنگام تعارض باشد چیزی بیش از یک برداشت از مفهوم عدالت است؛ آن یک ایده ال اجتماعی است. اما اصول عدالت، بخشی از ـ شاید هم مهمترین بخش ـ چنین برداشتی است. یک ایده ال اجتماعی به نوبه خود با یک برداشت از مفهوم جامعه پیوند می خورد، دورنمایی که هدف ها و غایات همکاری اجتماعی در قالب آن درک می شوند. برخلاف دیدگاه هایی که عدالت را برآمده از ضرورت های طبیعی و فرصت های زندگی انسان می دانند، برداشت های گوناگون از عدالت، برآمده از تلقی های گوناگون از مفهوم جامعه اند. برای توضیح همه جانبه این برداشت از عدالت، باید برداشت خود را از همکاری اجتماعی که عدالت از آن برمی آید روشن سازیم. اما در این راستا، ما نباید توجه خود را از نقش ویژه اصول عدالت یا اولین محمل کاربرد آن [یعنی ساختار بنیادین جامعه]، باز بداریم.
در این ملاحظات ابتدایی، من مفهوم عدالت به معنای موازنه مناسب بین خواسته های رقیب را از برداشت عدالت به مثابه مجموعه اصول مرتبط برای شناسایی ملاحظات معتبری که آن موازنه را تعیین می کنند متمایز می کنم. اما عدالت را به مثابه بخشی از یک ایده ال اجتماعی شناخته ام، هرچند این نظریه که من پیشنهاد خواهم کرد بی تردید تلقی و معنای متعارف عدالت را گسترش می دهد. این نظریه در حکم تفسیری از اصول خاص مربوط به توزیع در ساختار بنیادین جامعه است و نه توصیفی از فهم های معمول از عدالت. گمان می کنم هر نظریه اخلاقی کامل باید شامل اصولی برای این مسئله بنیادین باشد و آن اصول، هر چه باشند، آموزه عدالتِ مربوط به آن نظریه را می سازند. پس مفهوم عدالتِ مدنظر مرا نقش اصول آن در تخصیص حقوق و تکالیف و نقش آن در تعریف تقسیم مناسب مزایای اجتماعی تعریف می کند. هر برداشتی از عدالت، تفسیری از آن نقش است.
اکنون این رهیافت ممکن است با سنت [فکری موجود] سازگار ننماید. گرچه به باور من چنین نیست. معنای مشخص تری که ارسطو به عدالت می دهد و آشناترین صورت بندی ها از آن برمی آید، پرهیز از پلیدی و پلشتی است؛ یعنی پرهیز از امتیاز دادن به خود از رهگذر غصب آن چه متعلق به دیگری است، یعنی غصب اموال او، پاداش او، مقام او و مانند آن، یا از طریق نادیده انگاشتن دیْن و تعهد خود به دیگری، همچون وفا نکردن به عهد، ادا نکردن دیْن، بی احترامی به او و مانند آن.(۱۲) پیداست این تعریف برای کنش ها و کردارها کاربرد دارد، و اشخاص تا آن اندازه که، به مثابه یکی از عناصر دائمی شخصیت شان، یک خواست پایدار و موثر برای کردار عادلانه دارند، عادل و دادگر شناخته می شوند. اما روشن است که تبیینی در باب آن چه به درستی به یک شخص تعلق دارد [حقوق]، و تبیینی درباره آن چه بر ذمه اوست [تکالیف]، پیش فرضِ تعریف ارسطو به شمار می آید. من معتقدم اکنون چنین استحقاق هایی غالباً برآمده از نهادهای اجتماعی و نیز انتظارات مشروعی است که آن نهادها ایجاب می کنند. هیچ دلیلی ندارد فکر کنیم ارسطو با این دیدگاه همنوا نیست، و به یقین می توان گفت او برداشتی از عدالت اجتماعی برای تبیین آن استحقاق ها دارد. تعریفی که من برمی گیرم به منظور کاربرد مستقیم برای مهمترین مورد، یعنی عدالتِ ساختار بنیادین، طراحی شده است و هیچ تعارضی با تلقی سنتی ندارد.
۳. ایده اصلی نظریه عدالت
هدف من ارائه برداشتی از عدالت است که نظریه مالوفِ قرارداد اجتماعی را که لاک، روسو و کانت نماینده آن بودند، عام تر و انتزاعی تر می کند.(۱۳) بدین منظور، نباید قرارداد نخستین را به مثابه قرارداد ورود به یک جامعه خاص یا برپایی شکلی خاص از حکومت تلقی کنیم؛ بلکه، ایده راهنما آن است که اصول عدالت برای ساختار بنیادین جامعه، خود موضوع توافق اولیه اند. آن ها اصولی هستند که اشخاص آزاد و خردمداری که دغدغه منافع بیشتر خود را دارند، در یک وضع برابر، آن اصول را به منظور تعریف مفاهیم بنیادی اجتماع خود می پذیرند. این اصول، همه توافقات دیگر را ساماندهی می کنند؛ آن ها انواع همکاری اجتماعی را که می توان در آن ها وارد شد و اشکال حکومت را که می توان بنیان نهاد مشخص می کنند. من این شیوه تلقی اصول عدالت را عدالت به مثابه انصاف می نامم.
بر این اساس، تصور می کنیم کسانی که در همکاری اجتماعی درگیر هستند، در یک اقدام مشترک با همدیگر اصول تخصیص حقوق و تکالیف اولیه و اصول تعیین تقسیم و تسهیم عواید اجتماعی را برمی گزینند. انسان ها پیشاپیش تصمیم می گیرند چگونه خواسته هایشان را از یکدیگر و در برابر یکدیگر ساماندهی کنند و ویژگی و خصلت بنیادین جامعه شان را تعیین نمایند. دقیقاً همان گونه که هر شخص باید بر اساس تاملات عقلانی، خیر خود را دریابد (یعنی تعقیب عقلانی اهداف فردی)، گروهی از اشخاص باید یک بار برای همیشه تصمیم بگیرند که چه چیز در میان آن ها عدل و چه چیز ظلم به شمار می آید. ماحصل گزینشی که انسان های خردمند در آن وضع فرضیِ آزادی برابر انجام می دهند (فعلاً با فرض این که خود مسئله گزینش، شیوه و راه حلی دارد) اصول عدالت را تعیین می کند.
در عدالت به مثابه انصاف، وضعیت نخستینِ برابری، معادل وضع طبیعی در نظریه سنتی قرارداد اجتماعی است. البته این وضع آغازین را نباید حامل شرایط واقعی تاریخی یا وضعیتی از بدایت فرهنگ [به معنی خالی الذهن بودن یا لوح سفید بودن انسان] دانست. وضع آغازین، یک وضع کاملاً فرضی تلقی می شود که [تنها] ویژگی آن این است که به یک برداشت خاص از عدالت رهنمون می گردد.(۱۴) از جمله وجوه ذاتیِ این وضع آن است که هیچ کس از جایگاه خود در جامعه، موقعیت طبقاتی یا از شان اجتماعی اش اطلاع ندارد و از بخت و بهره خود در توزیع دارایی ها و توانایی های طبیعی، هوش خود، نیرومندی اش و مانند این ها آگاه نیست؛ حتی فرض من آن است که طرف های قرارداد، برداشت های خود از مفاهیم خیر یا پیش فرض های روان شناختی ویژه شان را نیز به یاد ندارند. اصول عدالت در پشت پرده ای از جهل و ناآگاهی گزینش می شوند. این شیوه گزینش، تضمین می کند که هیچ کس در گزینش این اصول، از نتایج انتخاب طبیعی یا پیشامد مقتضیات اجتماعی منتفع یا متضرر نیست. از آن جا که همگان در وضع مشابهی قرار دارند و هیچ کس نمی تواند اصولی به سود وضع ویژه اش طراحی کند، اصول عدالت حاصل یک توافق یا چانه زنی منصفانه است. با توجه به مقتضیات افراد در وضع آغازین، یعنی داشتن روابط متقابل و متقارن با یکدیگر، این وضع برای آن ها به مثابه اشخاص اخلاقی (یعنی به مثابه موجوداتِ عقلانی دارای اهداف خاص، و به گمان من مستعد پذیرش تلقی ای از عدالت) منصفانه است. به دیگر سخن، این وضع آغازین، وضعیت بالفعلی است که برای هدف خاصی تعبیه می شود، و بر این پایه توافقات بنیادینِ حاصل از آن، منصفانه اند. این دیدگاه، شایستگی نام «عدالت به مثابه انصاف» را تبیین می کند: عدالت به مثابه انصاف مبین این ایده است که در یک وضعیت نخستین که خود منصفانه است بر سر اصول عدالت توافق می شود. منظور از این عنوان آن نیست که مفاهیم عدالت و انصاف همسان اند، نسبت این دو همانند نسبت دو مفهوم شعر و استعاره در عبارت «شعر به مثابه استعاره» است.
عدالت به مثابه انصاف همان گونه که گفته ام با یکی از همگانی ترین گزینه هایی که اشخاص ممکن است با مساعی همدیگر انتخاب کنند، آغاز می شود؛ یعنی با گزینش نخستین اصول یک برداشت از عدالت، که همه نقدها و اصلاحات بعدی مربوط به نهادها را ساماندهی می کند. پس، با گزینش یک برداشت از عدالت می توانیم فرض کنیم که آن ها برای تدوین و تصویب قانون، یک قانون اساسی و یک قانونگذار برمی گزینند و همه را بر پایه اصول عدالت که بدواً بر سر آن ها توافق کرده اند انتخاب می کنند. وضع اجتماعی ما آن گاه عادلانه است که توانسته باشیم از طریق این توافق های فرضی مرحله ای، در قالب یک نظام عمومی قواعد که معرّف آن وضع هستند، قراردادی [اجتماعی] را منعقد کنیم. افزون بر این، اگر تصور کنیم که این وضع آغازین، مجموعه ای از اصول را تعیین می کند (یعنی با این فرض که طی آن یک برداشت خاص از عدالت برگزیده می شود)، آن گاه به درستی می توان گفت که هرگاه نهادهای اجتماعی این اصول را رعایت کنند کسانی که با آن نهادها سروکار دارند می توانند به یکدیگر بگویند که اگر آن ها اشخاص آزاد و برابری بودند که روابط آن ها با یکدیگر منصفانه می بود، آن ها در موضوعات مورد توافق، همکاری می کردند. همه آن ها ترتیبات اجتماعی خود را ماحصل قول و قرارهایی می دانند که در وضعیت نخستین آن ها را پذیرفته اند؛ وضعیتی که البته متضمن محدودیت های معقول و پذیرفته شده است. به رسمیت شناختن این واقعیت از سوی همگان، مبنای پذیرش عمومی اصول متناظر عدالت است. البته هیچ جامعه ای نمی تواند نمونه کامل همکاری ای باشد که آدم ها داوطلبانه و به صورت واقعی وارد آن می شوند؛ هر شخص خودش را به هنگام تولد در موقعیتی خاص و در جامعه ای خاص می یابد، و خود این موقعیت در عمل بر دورنمای زندگی اش تاثیر می گذارد. اما یک جامعه برآمده از اصول عدالت به مثابه انصاف، بیشترین قرابت را با جامعه ای دارد که می تواند نمونه همکاری داوطلبانه باشد، زیرا در آن جا اصولی اجرا می شود که اشخاص آزاد و برابر در شرایط منصفانه می بایست در باب آن ها به توافق برسند. از این حیث، اعضای جامعه، خودآیین [مستقل] هستند و الزاماتی که به رسمیت می شناسند خود بر خودشان وضع می کنند.
یکی از وجوه عدالت به مثابه انصاف آن است که طرف های موجود در وضعیت نخستین را خردمدار و بی طرف نسبت به یکدیگر [غیرذی نفع] بینگاریم. این بدان معنا نیست که طرف های قرارداد خودمدار و خودپسند باشند، یعنی افرادی با منافع و علایق خاص ـ مثلا ـ در ثروت، پرستیژ و سلطه باشند؛ بلکه فرض بر آن است که آن ها منافع و علایق خود را در [هم چشمی با] منافع و علایق دیگران پی نمی گیرند. آن ها باید چنین تصور کنند که حتی هدف های روحی شان ممکن است با یکدیگر مخالف باشد، همان طور که اهداف پیروان ادیان مختلف، چه بسا با هم مخالف باشد. افزون بر این، مفهوم عقلانیت را باید تا حد امکان به معنای محدود (چنانکه در نظریه اقتصادی، معمول است) اتخاذ کارآمدترین وسائل برای دستیابی به اهداف مورد نظر تفسیر کرد. هم چنان که پس از این (در مبحث۲۵) توضیح خواهم داد و تا اندازه ای این مفهوم را اصلاح خواهم کرد، باید کوشید که از ورود هرگونه عنصر اخلاقی مجادله برانگیز در آن پرهیز کرد. مشخصه وضعیت نخستین باید قید و شرط هایی باشد که پذیرش همگانی یافته اند.
روشن است که در تدوین برداشتی از عدالت به مثابه انصاف، یک کار مهم این است که تعیین کنیم کدام اصول عدالت در وضع آغازین برگزیده می شوند. به این منظور، باید این وضعیت را تا اندازه ای دقیق و با جزئیات توصیف کنیم و «مسئله انتخاب و گزینش» را که این وضعیت پدید می آورد، با دقت قاعده مند سازیم. در فصل های بعد به این مسائل خواهم پرداخت. اما اگر اصول عدالت را برآمده از یک توافق نخستین در وضع برابر تلقی کنیم، شاید این پرسش پیش آید که آیا اصل سودمندی را هم باید پذیرفت؟ در نگاه اول، چندان هم بعید نیست اشخاصی که خودشان را برابر، و مجاز به تحمیل ادعاهای یشان بر یکدیگر می دانند با اصلی موافقت کنند که چه بسا صرفاً به خاطر تحقق منافع بیشتری که دیگران از آن بهره مند می شوند متضمن نفع کم تری از زندگی برای برخی باشد. از آن جا که هر کسی علاقه مند به افزایش منافع خود، یعنی قابلیت خود برای ارتقای درکش از خیر است، پس دلیلی ندارد کسی با هدف دست و پا کردن موازنه خرسندی در سطح بالاتر، به یک خسران دائمی تن در دهد. در نبودِ انگیزه ها و تمایلات نیک خواهانه نیرومند و پایدار، یک انسان خردمدار، یک ساختار بنیادین را صرفاً به دلیل این که جمع جبری امتیازات را صرف نظر از تاثیرات دائمی آن بر حقوق و منافع پایه خودش، بیشینه می کند نمی پذیرد. بر این پایه، چنین می نماید که اصل سودمندی با تلقی همکاری اجتماعی بین انسان های برابر برای منافع متقابل، ناسازگار است. این اصل با ایده معامله به مثل نهفته در مفهوم یک جامعه بسامان نیز ناسازگار می نماید. درباره درجه این ناسازگاری در آینده بحث خواهم کرد.
در عوض، من بر این باورم که اشخاص در وضعیت نخستین دو اصل نسبتاً متفاوت را بر می گزینند: اصل نخست مستلزم برابری در تخصیص حقوق و تکالیف پایه است؛ در حالی که اصل دوم می گوید نابرابری های اجتماعی و اقتصادی برای مثال نابرابری در ثروت و اقتدار، فقط در صورتی عادلانه است که به جبران منافع برای همگان و به ویژه برای آن دسته از اعضای جامعه که از کمترین امتیازات برخوردارند منجر شود. طبقِ این اصول، نهادها نمی توانند توجیه کنند که در مجموع، مرارت های برخی به واسطه خیر بزرگ تری جبران می شود.
برخورداری کمتر برخی افراد به بهای رفاه احتمالی برخی دیگر شاید مناسب و مدبّرانه باشد اما عادلانه نیست؛ اما این ناعادلانه نیست که وضع افرادی که چندان نیک بخت [خوش شانس] نیستند از طریق منافع بیشترِ عده ای اندک قلیلی به دست می آورند، بهبود یابد. ایده شهودی آن است که از آنجا که به زیستی هر فرد به یک طرح همکاری وابسته است به گونه ای که بدون آن هیچ کس نمی تواند یک زندگی رضایت بخش داشته باشد، تقسیم امتیازات باید به گونه ای باشد که همکاری مشتاقانه همه افرادی که در آن شرکت می جویند، شامل کسانی که در موقعیت خوبی نیستند، را در پی داشته باشد. اما چنین توقعی تنها در صورتی امکان پذیر است که شروط معقولی پیشنهاد شوند. به نظر می رسد اصولی که به آن ها اشاره شد یک توافق منصفانه باشد که بر پایه آن، کسانی که برخوردارترند یا موقعیت اجتماعی بهتری دارند ـ حتی اگر سزاوار آن نباشند ـ در صورتی که یک برنامه نسبتاً قابل اجرا که شرط لازم برای رفاه و به روزی همگان است، بخواهد عملی شود، توقع همکاری مشتاقانه را از دیگران دارند.(۱۵) وقتی تصمیم می گیریم که در جستجوی برداشتی از عدالت باشیم که در جریان تخصیص امتیازات اقتصادی و سیاسی، برخورداری های طبیعی و پیشامدهای مقتضیات اجتماعی نقشی نداشته باشند، به سوی این اصول رهنمون می شویم. این اصول مبین نتیجه ای است که حاصل کنارگذاشتن آن دسته از ابعاد اجتماعی است که از منظر اخلاقی، خودسرانه می نمایند.
با این حال، مسئله گزینش اصول بی اندازه دشوار است. توقع ندارم پاسخ پیشنهادی من برای همگان قانع کننده باشد. بنابراین از آغاز شایان ذکر است که عدالت به مثابه انصاف، همچون سایر دیدگاه های قرارداد [اجتماعی] از دو بخش تشکیل می شود: اولاً، تفسیری از وضعیت نخستین و تفسیری از مسئله انتخاب که در آن جا مطرح می شود و ثانیاً، مجموعه ای از اصول که بر سر آن ها توافق می شود. ممکن است کسی بخش نخست نظریه یا خوانشی از آن را بپذیرد اما بخش دیگر را نپذیرد و بر عکس. ممکن است مفهوم وضعیت قراردادی نخستین، معقول بنماید اما اصول پیشنهادی خاص، رد شوند. به یقین می خواهم تاکید کنم که مناسب ترین برداشت از این وضعیت، بر خلاف فایده گرایی و کمال گرایی، به اصول عدالت می انجامد، و بر این پایه، آموزه قرارداد، بدیلی برای این دیدگاه ها فراهم می کند. اما ممکن است کسی به رغم اذعان به این که روش قراردادگرایانه، شیوه ای سودمند برای مطالعه نظریه های اخلاقی و تبیین پیش فرض های زیربنایی آن است، در آن سخن مناقشه کند.
عدالت به مثابه انصاف، نمونه ای از آن چیزی است که من نظریه قرارداد نامیده ام. ممکن است برخی با واژه «قرارداد» و اصطلاحات مربوط به آن مخالف باشند اما من فکر می کنم به طرز معقولی قابل دفاع است. بسیاری از واژه ها، دلالت های گمراه کننده ای دارند که در بادی امر ممکن است گیج کننده باشند. به یقین واژه های «سودمندی[فایده]» و «فایده گرایی» نیز از این قاعده مستثنی نیستند. آن ها نیز پیشنهادهای بیجایی دارند که منتقدان بی باک در پی بهره برداری از آن ها برآمده اند؛ اما برای کسانی که در پی مطالعه آموزه فایده گرایی هستند این پیشنهادها به اندازه کافی روشن و آشکارند. این وضع در باب واژه «قرارداد» که برای نظریه های اخلاقی به کار می رود نیز صادق است. چنان که اشاره کرده ام برای درک آن باید به یاد داشته باشیم که واژه قرارداد متضمن سطح خاصی از انتزاع است؛ به ویژه آن که محتوای توافق قرارداد اجتماعی در سطح جامعه آشکار نمی شود و یا شکل خاصی از حکومت را در بر نمی گیرد، بلکه تنها شامل پذیرش اصول اخلاقی ویژه ای می شود. افزون بر این، تعهداتی که به آن ها ارجاع می شود کاملاً فرضی هستند: یک دیدگاه قراردادگرایانه بر این باور است که یک دسته اصول معین، تنها در یک وضعیت نخستین که به خوبی تعریف شده است پذیرفته می شوند.
مجموعه اصطلاحات دیدگاه قرارداد این مزیت را دارد که طی آن، گویی اصول عدالت اصولی هستند که اشخاص عقلانی آن ها را بر می گزینند، و در نتیجه برداشت های عدالت را می توان بدین طریق توجیه و تبیین کرد. نظریه عدالت یک بخش، و شاید مهمترین بخش نظریه انتخاب عقلانی است. افزون براین، اصول عدالت به خواسته های متعارض بر سر مزیت های حاصل از همکاری اجتماعی می پردازد؛ این اصول در زمینه پیوندهای میان چند فرد یا چند گروه کاربرد دارند. واژه «قرارداد» این تکثر و نیز این شرط را پیشنهاد می کند که تقسیم متناسب امتیازات باید بر پایه اصول قابل قبول برای همه طرف های قرارداد باشد. عبارات [و سبک و سیاق] دیدگاه قرارداد، نیز متضمن شرط همگانی بودن اصول عدالت است. بنابراین، اگر این اصول نتیجه یک توافق باشند، شهروندان دانش این اصول را هم دارند. ویژگی نظریه های قرارداد تاکید بر ماهیت همگانی اصول سیاسی است. سرانجام، آموزه قرارداد دارای سنتی طولانی است. بیان پیوند با این خط سیر اندیشه، هم به تعریف ایده ها کمک می کند و هم با پارسایی طبیعی [تقوای علمی] سازگار است. پس در بهره گیری از واژه قرارداد، وجوه مثبتی وجود دارد. با ملاحظه دوراندیشی ها و احتیاطات لازم، دیگر کاربرد واژه قرارداد نباید گمراه کننده باشد.
یک ملاحظه نهایی: عدالت به مثابه انصاف، یک نظریه قراردادِ کامل نیست. چون روشن است که ایده قراردادگرایی را می توان به انتخابِ یک نظام اخلاقی کم و بیش کامل، نظامی که شامل اصولی برای همه فضایل و نه فقط برای عدالت باشد تسری داد؛ در حالی که من اغلب فقط اصول عدالت و سایر اصول مرتبط با آن را مد نظر قرار خواهم داد؛ من هیچ کوششی برای بحث درباره فضایل به شیوه نظام مند نخواهم داشت. روشن است که اگر بحث عدالت به مثابه انصاف، معقول و کامیاب پیش رفته باشد، گام بعدی در مطالعه باید دیدگاه فراگیرتر «حق به مثابه انصاف» باشد. اما حتی این نظریه گسترده تر هم نمی تواند همه پیوندهای اخلاقی را در برگیرد، زیرا به نظر می رسد این نظریه فقط روابط ما با اشخاص دیگر را در بر می گیرد و بحث درباب چگونگی رفتار با حیوانات و بقیه طبیعت را شامل نمی شود. مدعی آن نیستم که مفهوم قرارداد روشی برای رویکرد به این پرسش ها نیز ـ که به یقین از اهمیت نخست برخوردارند ـ ارائه می کند؛ لذا آن ها را بررسی نخواهم کرد. ما باید قلمرو محدود عدالت به مثابه انصاف و حدود و ثغور این گونه دیدگاه های کلی را که عدالت به مثابه انصاف نمونه ای از آن است، شناسایی کنیم. این که به هنگام بررسی و درک مباحث دیگر، این نتایج تا چه اندازه باید بازنگری شوند پرسشی است که پیشاپیش نمی توان درباره آن تصمیم گیری کرد.

۴. وضع آغازین و توجیه
گفته ام که وضع آغازین، وضعیت بالفعلی است که برای هدف خاصی تعبیه می شود، و منصفانه بودن توافق های بنیادی به دست آمده در خود را تضمین می کند. این واقعیت، عنوان عدالت به مثابه انصاف را به خود می گیرد. پس روشن است که می خواهم بگویم یک برداشت از عدالت می تواند معقول تر از دیگری یا در مقایسه با آن موجه تر باشد، اگر اشخاص عقلانی در وضعیت نخستین، اصول آن برداشت از عدالت را با توجه به نقش عدالت، بر دیگر اصول برآمده از سایر برداشت ها گزینش کنند. معیار درجه بندی هر برداشت از عدالت، قابل پذیرش بودن آن برای کسانی است که در آن شرایط واقع شده اند. بدین ترتیب، فهم مسئله توجیه با فهم مسئله سنجیدن و سبک و سنگین کردن ارتباط پیدا می کند: با توجه به وضع قراردادی، باید مشخص کرد که گزینش کدام اصول عقلانی است. این کار، نظریه عدالت را با نظریه انتخاب عقلانی پیوند می دهد.
اگر بتوان بدین شیوه مسئله توجیه را توضیح داد، لازم است جزئیات آن را در خصوص مسئله گزینش و انتخاب، شرح دهیم. مسئله تصمیم عقلانی، تبیین قطعی و روشنی دارد به شرط آن که ما باورها و منافع و علایق طرف های تصمیم گیر، روابط احترام آمیز آن ها با یکدیگر، بدیل هایی که باید از بین آن ها یکی را برگزینند، رویّه تصمیم گیری و مانند آن را بدانیم. از آن جا که موجبات عدالت به شیوه های گوناگون ظهور می یابند، متناسب با آن، اصول متفاوتی نیز پذیرفته می شوند. مفهوم وضع آغازین، آن گونه که من به آن استناد می کنم، به لحاظ فلسفی ممتازترین تفسیری است که برای تحقق اهداف یک نظریه عدالت به کار می آید.
اما چگونه می توانیم تصمیم بگیریم که ممتازترین [یا بهترین] تفسیر کدام است؟ از یک سو، به گمان من درجه توافق در باب این که اصول عدالت باید در وضعیت های معین و تحت شرایط خاص گزینش شوند بالا است. ممکن است در توجیه یک توصیف ویژه درباره وضعیت نخستین، گفته شود که شامل این پیش فرض های مشترک است. نیز ممکن است کسی از مقدمات پذیرفته شده [عام] اما سست، به نتایج خاص تری برسد. هر یک از این پیش فرض ها فی نفسه باید طبیعی و موجّه باشند؛ برخی از آن ها خنثی یا حتی سطحی به نظر می رسد. هدف رهیافت قراردادی، بنیاد این قضیه است که روی هم رفته آن پیش فرض ها قید و بندهای مهمی بر اصول پذیرفتنی عدالت تحمیل می کنند. نتیجه ایده ال آن خواهد بود که این اوضاع و احوال، مجموعه اصول بی همتایی را تعیین می کنند؛ اگر آن اصول تنها بتواند برداشت های عمده سنتی از عدالت اجتماعی را رده بندی کند، هدف من برآورده شده است.
پس برخی شرایط غیرعادی که مشخصه و خصلت وضع آغازین است نباید انسان را گمراه کند. در این جا منظور ما این است که محدودیت هایی را آشکار کنیم که وضع شان بر استدلال های خودمان برای دستیابی به اصول عدالت ـ که نتیجه اش تحدید خود آن اصول است ـ معقول می نماید. پس معقول و عموماً پذیرفتنی است که در فرایند گزینش اصول عدالت، هیچ کس نباید به واسطه مواهب طبیعی یا شرایط اجتماعی منتفع یا متضرر گردد. نیز به نظر می رسد همگان موافقند که تدوین اصول عدالت نباید متناسب با اوضاع و احوال شخصی یک فرد باشد. مضافاً این که ما باید تضمین کنیم گرایش های خاص و آرزوهای معین و دریافت های اشخاص از خیر خودشان، اصول پذیرفته شده را متاثر نمی سازد. هدف، کنار نهادن اصولی است که طرح آن ها برای پیشنهاد و با هدف پذیرش ـ هرچند بختِ کامیابی آن ها اندک است ـ صرفاً به دلیل آگاهی افراد از چیزهای نامرتبط با عدالت، صورت می پذیرد. برای نمونه اگر کسی می دانست که ثروتمند می بود، ممکن بود تقویت این اصل را عقلانی بیابد که مالیات های متنوع برای کارهای رفاهی، ناعادلانه به شمار می آید؛ و اگر می دانست که او تهیدست می بود، به احتمال زیاد اصل مغایر با این اصل را پیشنهاد می کرد. برای بازنمایی محدودیت ها و تنگناهای مطلوب در جریان استدلال برای اصول عدالت، وضعیتی را در نظر می گیریم که در آن همگان از این گونه اطلاعات نامربوط به عدالت محروم باشند. البته می توان اطلاعات مربوط به آن دسته از پیشامدها را که انسان ها را متفاوت از هم می سازد و به آن ها امکان می دهد سوگیری های شان، راهنمای شان باشد نادیده گرفت. بدین ترتیب، «پرده جهل» به طور طبیعی در برابرمان آشکار می شود. اگر ما محدودیت های [مطلوب بر سر راه] استدلال برای اصول عدالت را مد نظر داشته باشیم، این مفهوم نباید مشکل آفرین باشد. در هر زمان ما می توانیم، به تعبیری، به آسانی با پیروی از یک رویه معین، یعنی با استدلال به سود اصول عدالت، منطبق با این محدودیت ها وارد وضع آغازین شویم.
این انگاره که طرف های قرارداد در وضع آغازین، برابر هستند انگاره ای معقول و منطقی به نظر می رسد. یعنی همگان در روند گزینش اصول، حقوق برابر دارند، هر یک می تواند پیشنهادهایی داشته باشد، دلایلی برای پذیرش آن ها ارائه کند، و مانند آن. روشن است که هدفِ این وضعیت ها، بازنمایی برابری انسان ها به مثابه اشخاص اخلاقی، به مثابه مخلوقاتی است که برداشتی از خیر خودشان داشته و قابلیت درک معنایی از عدالت را دارا می باشند. با توجه به این دو جنبه [یعنی اخلاقی بودن همه انسان ها و توانمندیشان برای درکی از خیر و در نتیجه داشتن برداشتی از عدالت] گویی مبنای برابری، مشابهت است. نظام های غایات، رده بندی ارزشی ندارند [به لحاظ ارزشی تقدم و تاخر ندارند]؛ فرض بر آن است که هر انسانی، توانایی لازم را برای درک اصول پذیرفته شده عدالت و عمل بر طبق آن ها دارد. پرده جهل به همراه این شرائط، اصول عدالت را چونان اصولی تعریف می کند که اشخاص عقلانی که نگران پیشبرد منافع خود هستند به مثابه موجودات برابر از آن اصول خرسندند و به آن ها رضایت می دهند، البته در شرایطی که هیچ کس از پیشامدهای طبیعی و اجتماعی متضرر یا منتفع نشده باشد.
اما می توان توصیفِ خاص وضع آغازین را به نحو دیگری هم توجیه کرد؛ این که آیا آن اصولِ برگزیده، با باورهای ما در باب عدالت سازگارند یا آن ها را در یک سمت و سوی پذیرفتنی بسط می دهند؟ آیا کاربرد این اصول ما را به سوی داوری های یکسان درباره ساختار بنیادین جامعه که ما اکنون به نحو شهودی آن را می سازیم و به آن ها بیشترین اعتماد را داریم، سوق خواهد داد؟ یا آیا در مواردی که داوری های کنونی ما تردیدآمیزند و با درنگ و شک ابراز می شوند، این اصول راه حلی عرضه می کنند که ما بتوانیم پس از کنکاش، آن ها را تایید کنیم؟ پرسش هایی وجود دارد که ما به یقین احساس می کنیم باید به روش خاصی به آن ها پاسخ داده شود. برای نمونه، ما اطمینان داریم که عدم تساهل دینی و تبعیض نژادی ناعادلانه اند. ما فکر می کنیم که این چیزها را با دقت بررسی کرده ایم و به این نکته رسیده ایم که آن چه بدان باور داریم یک داوری بی طرفانه است که بعید است توجه افراطی به منافع مان آن را وارونه سازد. این باورها، احکامی اند که به نحو مشروط ثابت هستند و لاجرم هر برداشتی از عدالت باید با آن ها سازگار باشد. اما ما به درستی نمی دانیم توزیع درست ثروت و اقتدار چگونه است. این جا شاید در پی یافتن راهی برای رفع تردیدهایمان باشیم. پس ما می توانیم تفسیر خود را از وضعیت نخستین از طریق سنجش ظرفیت انطباق اصول آن با راسخ ترین باورهایمان و ظرفیت آن برای ارائه رهنمودها (آنجا که به رهنمود نیاز داریم) به آزمون بگذاریم.
در جستجوی کامل ترین و ممتازترین توصیفِ این وضعیت، مسئله را از هر دو سو بررسی می کنیم. با توصیف آن به مثابه وضعیتی که معرِّف شروطی است که عموماً مشترک و ترجیحاً ضعیف و سیال است، شروع می کنیم. سپس می نگریم که آیا این شروط به اندازه کافی نیرومند هست که مجموعه اصول معنادار به دست دهد. اگر چنین نیست در پی یافتن مقدماتی بر می آییم که به همین اندازه معقول و منطقی اند. اما اگر چنین است و این اصول با باورهای متاملانه ما درباره عدالت سازگاراند پس تا این جا خوب و پذیرفتنی اند. اما احتمالاً ناهمخوانی هایی وجود خواهد داشت. در این مورد ما یک انتخاب پیش رو داریم: یا می توانیم تبیین وضعیت نخستین را اصلاح کنیم یا داوری های کنونی مان را مورد بازنگری قرار دهیم؛ زیرا حتی داوری هایی که به صورت گذرا به مثابه دیدگاه های ثابت در نظر می گیریم مستعد بازنگری اند. بدین شیوه، یعنی گاه با جابه جا کردن اصول و شرایط قراردادی، و گاه با عقب نشینی از داوری هایمان و انطباق آن ها با اصول، من گمان می کنم سرانجام توصیفی از وضعیت نخستین خواهیم یافت که هم شرایط معقول و منطقی را بیان می کند و هم اصولی را به دست می دهد که با داوری های متاملانه پالایش و تعدیل یافته مان، سازگاراند. من این وضع را موازنه مبتنی بر کنکاش [رفت و برگشتی] می نامم.(۱۶) آن وضع یک موازنه است چون سرانجام اصول و داوری های مان یکی می شوند؛ و مبتنی بر کنکاش است چون ما می دانیم داوری هایمان با کدام اصول (و مقدمات استنتاج آن ها) سازگاری می یابند. فعلاً [اصل بر این است که] هر چیز سرجای خود است. اما این موازنه لزوماً پایدار نیست و در معرض به هم خوردن است، یا به دلیل بررسی بیشتر شرائطی که باید بر وضع قراردادی تحمیل شوند و یا ناشی از موارد ویژه ای است که ممکن است ما را به بازنگری در داوری هایمان سوق دهد. اما فعلاً ما آن چه را می توانستیم منسجم ارائه کنیم و آراء خود را در باب عدالت اجتماعی توجیه نماییم انجام داده ایم. ما به برداشتی از وضع آغازین دست یافته ایم.
البته در عمل، من از رهگذر این فرایند پیش نمی روم. با این حال، ممکن است در باب ارائه تفسیری از وضع آغازین ـ به مثابه نتیجه یک روش فرضی موازنه مبتنی بر کنکاش ـ این گونه عمل کنیم. آن تفسیر، بازنمایِ کوشش برای گنجاندنِ دو اقدام در یک طرح کلی است: یکی تطبیق شرایط فلسفی معقول با اصول عدالت، و دیگری تطبیق آن ها با داوری های متاملانه مان در خصوص عدالت. در رسیدن به تفسیری ممتاز درباب وضعیت نخستین، هیچ تکیه گاهی برای تمسک به ایده بداهت بالذات [خودپیدایی] در معنای سنتیِ آن (خواه برداشت های عام یا باورهای خاص) وجود ندارد. من ادعایی ندارم که اصول پیشنهادی عدالت، حقایقی ضروری اند یا قابل استخراج از چنان حقایقی اند. یک برداشت از عدالت را نمی توان از مقدماتِ بدیهی [ضروری] استنتاج کرد؛ بلکه، توجیه هر برداشت از عدالت، نیازمند تایید دوجانبه بسیاری از ملاحظاتی است که با همدیگر یک دیدگاه منسجم را شکل می دهند.
نکته آخر. سخن ما این است که اصول ویژه عدالت به این دلیل توجیه می شوند که در یک وضعیت نخستین برابری، همگان بر سر آن اصول به توافق خواهند رسید. تاکید کرده ام که این وضعِ آغازین کاملاً فرضی است. طبیعی است بپرسیم اگر این توافق هرگز در عالم واقع محقق نمی شود پس چرا باید به آن اصول تعلق خاطر اخلاقی یا غیر آن داشته باشیم؟ پاسخ این است که شرایط نهفته در توصیف وضع آغازین، شرایطی هستند که در واقع ما آن ها را پذیرفته ایم؛ یا اگر نپذیرفته ایم، شاید، با تامل فلسفی بتوانیم به پذیرش آن ها ترغیب شویم. برای هر جنبه ای از وضع قراردادی می توان زمینه های تاییدکننده ارائه کرد. بر این پایه، آن چه لازم است انجام دهیم این است که مجموعه شرایط مربوط به اصول عدالت را در ضمن یک برداشت گردهم آوریم، با این ملاحظه که پس از بررسی های لازم بتوان آن ها را معقول و منطقی خواند. این محدودیت ها، بیانگر چیزی است که ما آماده ایم آن را به مثابه حدودی بر مفادِ همکاری منصفانه خود تلقی کنیم. پس، از یک جهت، وضع آغازین ابزاری توضیحی است که مفهوم شرایط بررسی اصول عدالت را به ما باز می نماید و به ما کمک می کند پیامدهای آن را استخراج کنیم. از سوی دیگر، این برداشت، یک درک شهودی نیز دارد که تفسیر خود را پیش می نهد، به گونه ای که به واسطه آن ما ترغیب شویم دیدگاهی را که از آن منظر می توانیم بهترین تفسیر را از روابط اخلاقی داشته باشیم، واضح تر تعریف کنیم. نیازمند برداشتی هستیم که ما را قادر سازد هدف مان را از دوردست ببینیم: تلقی شهودی از وضع آغازین این ویژگی را دارد.(۱۷)
۵. فایده گرایی کلاسیک
فایده گرایی اشکال فراوان دارد، و توسعه این نظریه هم در سال های اخیر استمرار یافته است. در این جا این اشکال را بررسی نخواهم کرد، و نیز پالایش های پرشمار در بحث های معاصر را به بحث نخواهم گذاشت. هدف من تدوین نظریه ای درباب عدالت است که نماینده بدیلی برای اندیشه فایده گرا و همه خوانش های گوناگون آن باشد. من باور دارم که تباین بین دیدگاه قراردادگرایی و فایده گرایی در همه موارد یکسان می ماند. بر این پایه، من به منظور آشکار کردن تفاوت های زیربنایی به آسان ترین وجه، عدالت به مثابه انصاف را با گونه های مالوف شهودگرایی، کمال گرایی و فایده گرایی مقایسه می کنم. با لحاظ این هدف، نوع فایده گرایی ای که من در این جا توصیف می کنم این آموزه کلاسیکِ دقیق و روشن است که شاید روشن ترین و دست یافتنی ترین صورت بندی آن در آرای سیجویک وجود دارد. ایده اصلی این آموزه آن است جامعه وقتی به درستی سامان یافته، و بنابراین، عادلانه است که نهادهای کلان آن به گونه ای ساماندهی شده باشند که جامعه و افراد آن به بالاترین موازنه [میزان] خالص خرسندی دست یابند.(۱۸)
نخست اشاره می شود که در واقع راهی برای اندیشیدن در باب جامعه وجود دارد که تصور این مطلب را تسهیل می کند که عقلانی ترین برداشت از عدالت، برداشت فایده گرایانه است. بدین منظور، تصور کنید که هر فردی که در پی تحقق منافع خویش است، در برقراری موازنه بین سود و زیان هایش کاملاً آزاد است. ما ممکن است اکنون به خاطر امتیاز بزرگ تری که در آینده به دست می آوریم فداکاری ای را بر خودمان تحمیل کنیم. یک شخص، دست کم تا جایی که به دیگران مربوط نباشد، برای تحقق خیر بزرگ ترش، و به عبارتی، در جهت پیشبرد غایات عقلانی اش تا حد امکان، کاملاً مناسب و درست عمل می کند. اکنون چرا نباید یک جامعه دقیقاً بر پایه همان اصول به کاربرده شده برای گروه عمل کند و ـ در نتیجه ـ چرا نباید آن چه برای یک انسان، عقلانی است برای جمعی از انسان ها نیز اطلاق کرد؟ دقیقاً همان گونه که بهزیستی یک شخص از مجموعه ای از خرسندی هایی فراهم می آید که در آنات گوناگون زندگی اش تجربه می شود، به زیستی جامعه نیز از بر آورده شدن نظام خواسته هایِ افراد کثیری که به آن تعلق دارند ساخته می شود. از آنجا که اصل برای یک فرد آن است که تا حد امکان رفاه خود (نظام خواسته های شخصی اش) را پیش ببرد، برای جامعه اصل آن است که تا حد امکان رفاه گروه را پیش ببرد، و تا بالاترین حد، نظامِ جامع علائق گروه را محقق سازد که البته منبعث از خواسته های اعضای آن است. دقیقاً همان گونه که یک فرد سود های حال و آینده اش را با زیان های حال و آینده اش مقایسه و موازنه می کند، یک جامعه نیز می تواند خرسندی ها و ناخرسندی هایش را بین افراد مختلف موازنه کند؛ و بنابراین با این موازنه های رفت و برگشتی و مبتنی بر کنکاش، به طور طبیعی به اصل سودمندی [مطلوبیت] می رسیم: یک جامعه زمانی به درستی سامان یافته است که نهادهای آن، موازنه خالصِ خرسندی را بیشینه کنند. اصل انتخاب برای جمعی از آدم ها به مثابه بسط اصل انتخاب برای یک فرد است. عدالت اجتماعی، اصلِ دوراندیشی عقلانی است که برای یک برداشت جمعی از رفاهِ گروه به کار برده می شود (به مبحث۳۰ بنگرید).(۱۹)
بررسی بیشتر، این ایده را بسیار جذاب تر می سازد. حق و خیر دو مفهوم اصلی و کلان اخلاق به شمار می روند؛ من بر این باورم که مفهومِ یک شخصِ اخلاقاً ارزشمند، از آن دو مفهوم به دست می آید. پس ساختار یک نظریه اخلاقی را تا اندازه زیادی چگونگی تعریف این دو مفهوم پایه و نسبت آن ها تعیین می کند. اکنون چنین می نماید که نظریات غایت گرا آسان ترین راهِ پیوند دادن آن ها را به دست می دهد: خیر مستقل از حق تعریف می شود، و حق به مثابه بیشینه کننده خیر تعریف می شود.(۲۰) دقیق تر بگوییم، نهادها و کنش هایی برحق [و درست] اند که از میان [نهادها و کنش های] بدیل های موجود، بهترین (بیشترین) خیر را تولید کنند، یا دست کم، خیر را به آن اندازه افزایش دهند که برای هر یک از دیگر نهادها و کنش ها به مثابه امکان هایی واقعی ممکن باشد [یعنی نهاد یا کنشی به حق است که به اندازه ای خیر تولید کند که در توان واقعی ای آن است]. (البته در موارد برابر، نیازمند یک متمِّم هستیم). نظریه های غایت گرا عمیقاً به شهود تمسک می جویند چون به نظر می رسد ایده عقلانیت را در خود جای می دهند. طبیعی است بیندیشیم که عقلانیت، بیشینه کننده برخی چیزها است و در اخلاق باید بیشینه کننده خیر باشد. در واقع، وسوسه می شویم که چنین فرض کنیم که [در وضع عقلانی] «چینش امور به نحوی که به بیشترین خیر منتهی گردند»، یک گزاره بدیهی است.
این نکته مهم را نباید فراموش کرد که در یک نظریه غایت گرا، خیر، مستقل از حق تعریف می شود. این، دو چیز را افاده می کند: نخست این که این نظریه تبیین گر داوری های متاملانه ما در خصوص این که چه چیز خیر است (داوری های ارزشی ما) می باشد؛ آن هم به مثابه دسته ای از داوری ها که مستقلاً به واسطه عقل سلیم از دیگر داوری ها قابل تمایز اند و سپس این فرضیه را پیش می نهد که حق، خیر را (خیری که از پیش تعریف و مشخص شده بود) بیشینه می کند. دوم این که، این نظریه ما را قادر می سازد که بدون ارجاع به آن چه حق است، درباب خیریت اشیاء داوری کنیم. برای مثال، اگر گفته شود که لذّت، خیر برین است، بر این فرض لذت ها را می توان با معیارهایی که در آن شاخص های حق (یا آن چه ما به طور معمول حق می نامیم) لحاظ نمی شود، شناسایی و به لحاظ ارزشی درجه بندی کرد. اگر قرار است «توزیع خیرها» خود یک خیر ـ و چه بسا یک خیر برترـ شمرده شود، و این نظریه ما را به سوی تولید بهترین خیر (خیرِ توزیعِ خیرات) سوق دهد، ما دیگر یک دیدگاه غایت گرا به معنای کلاسیک آن نداریم. چرا که مسئله توزیع [خیرات]، ذیل دریافت شهودی از مفهوم حق قرار می گیرد، و بنابراین، این نظریه فاقد یک تعریف مستقل درباره خیر است. وضوح و سادگی نظریه های کلاسیکِ غایت گرا تا اندازه زیادی از این واقعیت به دست می آید که این نظریه ها داوری های اخلاقیِ ما [در باب خیر] را به دو طبقه تقسیم می کنند، نخست داوری هایی که ویژگی آن ها استقلال [خیر از حق] است و دوم، داوری هایی که به وسیله یک اصلِ بیشینه کننده به نوع اول الصاق می گردند.
آموزه های غایت گرا از حیث چگونگیِ مشخص شدن مفهوم خیر به نحو آشکار با یکدیگر متفاوتند. اگر مفهوم خیر به مثابه تحقق کمال انسانی، آن گونه که در اشکال گوناگون فرهنگ تلقی می شود، تعریف شود، ما آن چه را می توان کمال گرایی نامید در اختیار داریم. این تلقی را از جمله نزد ارسطو و نیچه می توان یافت. اگر خیر به مثابه لذت تعریف شود ما لذت گرایی را داریم؛ اگر خیر همان سعادت باشد، سعادت گرایی را خواهیم داشت و مانند آن. من اصل سودمندی را در قالب کلاسیک آن، هم معرِّفِ خیر می دانم و هم برآورده کننده خواسته، یا شاید بهتر بگوییم، خواسته عقلانی. این برداشت [یعنی سودمندی کلاسیک] با همه اصول آن دیدگاه [فایده گرایی] مطابقت دارد و به باور من یک تفسیر منصفانه از آن فراهم می کند. هر گونه همکاری اجتماعی آن گاه ممکن خواهد گشت که طی آن، بیشترین مجموع ارضای خواسته های عقلانی افراد به دست آید. نمی توان اعتبار اولیه و جذّابیت این برداشت را منکر شد.
وجه زننده دیدگاه فایده گرا در باب عدالت آن است که این دیدگاه نحوه توزیع مجموع خرسندی ها را در میان افراد توضیح نمی دهد، مگر به نحو غیرمستقیم؛ و نیز اهمیت نمی دهد که چگونه یک انسان خرسندی هایش را در طول زمان توزیع می کند، باز هم مگر به نحو غیرمستقیم. توزیع درست در هر موردی، توزیعی است که بیشینه خرسندی و رضایت را فراهم کند. جامعه باید ابزارهای تامین رضایت و خرسندی افرادش را، اعم از حقوق و تکالیف، فرصت ها و امتیازات، و اشکال متنوع ثروت تعیین کند تا در صورت امکان، آن بیشینه را محقق سازد. اما فی نفسه هیچ گونه توزیع خرسندی بهتر از گونه دیگر نیست مگر آن که توزیع برابرتری مد نظر باشد.(۲۱) درست است که احکام معّینِ عقل سلیم درباره عدالت، به ویژه آن دسته احکامی که دغدغه پاسداشت آزادی ها و حقوق را دارند یا احکامی که بر شایستگی ها تاکید می کنند، گویی با این مناقشه در تناقضند؛ اما از منظر فایده گرایانه توجیه احکام (اخلاقی) و ویژگی به ظاهر جدی آن ها، این است که آن احکام به حکم تجربه باید مورد احترام باشند و فقط در شرایط استثنایی، به شرط این که مجموع امتیازات بیشینه شود، از آن ها عدول کرد.(۲۲)
با این حال، همچون همه احکام دیگر، احکام عدالت نیز برگرفته از یک غایتِ دستیابی به بزرگترین موازنه خرسندی است. بر این پایه، در اصل هیچ دلیلی نداریم که بر اساس آن بگوییم می توان زیان های اندک عده ای را با استناد به سودهای کلان دیگران توجیه کرد؛ یا مهم تر از آن، [دلیلی نداریم که] بتواند نقض آزادی شمار اندکی را به واسطه خیر بزرگ تری که افراد زیادی در آن سهیم اند، بر حق سازد. اتفاقاً در بیشتر شرایط، دست کم در جوامع متمدن، بیشترین مجموع امتیازات به این طریق به دست نمی آید. بی تردید انعطاف ناپذیری احکام عقل سلیم در حوزه عدالت، استفاده ویژه ای دارد و آن محدود کردن گرایش و تمایل انسان ها به بیداد و کردارهایی است که به لحاظ اجتماعی زیان بارند؛ اما فایده گرایان معتقدند که تایید این صلابت و استحکام به مثابه نخستین اصل در اخلاقیات، یک اشتباه است؛ زیرا دقیقاً همان گونه که برای یک نفر عقلانی است که اجرای نظام خواسته هایش را بیشینه کند، یک جامعه نیز حق دارد موازنه خالصِ خرسندی همه اعضای جامعه را بیشینه کند.
پس طبیعی ترین (و البته نه یگانه ترین) راه رسیدن به فایده گرایی آن است که اصل انتخاب عقلانی برای یک نفر را به کل جامعه تعمیم دهیم. به محض آنکه این اصل به رسمیت شناخته شد، جایگاه ناظر بی طرف و تاکیدش بر همدلی در تاریخ اندیشه فایده گرا نیز به آسانی درک می شود. زیرا با توسل به مفهوم ناظر بی طرف و هم ذات پنداری مشفقانه در هدایت تصورات مان است که می توان قابلیت اطلاق یک اصل برای یک انسان را به کل جامعه تعمیم داد. تصور می رود این ناظرِ بی طرف باشد که سازمان لازم برای خواسته های همه اشخاص را در یک نظام منسجم خواسته ها فراهم می آورد؛ با چنین اقدامی، اشخاص زیادی در یک شخص می آمیزند [و باعث می شود آن چه بر یک شخص اطلاق می شود و برای او در نظر گرفته می شود برای سایر افراد نیز لحاظ شود]. ناظر بی طرفِ برخوردار از موهبت نیروهای ایده الِ همدلی و تصور، فردِ عقلانیِ کاملی است که چنان خواسته های دیگران را مدنظر قرار می دهد و آن ها را تجربه می کند که گویی این خواسته ها، آمال شخصی خود او هستند. به این شیوه، وی شدّت و قوّت این خواسته ها را تعیین و آشکار می سازد و ارزش شایسته آن ها را در یک نظام خواسته ـ که هدفِ قانونگذار ایده آل، تامین بیشینه آن از طریق تنظیم و تعدیل قواعد نظام اجتماعی است ـ تعیین می کند. بر پایه این برداشت از جامعه، افرادِ جداگانه به مثابه خطوط بسیار متفاوتی تلقی می شوند که باید برایشان حقوق و تکالیفی معین شود و کمیابی منابع تحقق خرسندیشان بر طبق قواعد به گونه ای تعریف گردد که بیشترین تحقق مطالبات را باعث شود. بنابراین محتوایِ سرشتِ تصمیمی که توسط قانونگذار ایده ال گرفته می شود با تصمیمی که یک کارآفرین در باب چگونگی بیشینه کردن سودش از طریق تولید این یا آن کالا می گیرد، یا تصمیم یک مصرف کننده برای چگونگی بیشینه کردن خرسندی اش با خرید این یا آن مجموعه کالاها، تفاوت چندانی ندارد. در هر مورد، یک شخص منفرد وجود دارد که نظام خواسته هایش، بهترین تخصیص منابع محدود را تعیین می کند. تصمیم درست، جوهره و شالوده یک مدیریت کارآمد است. این دیدگاهِ همکاری اجتماعی، پیامد بسط و تعمیم اصل انتخاب برای یک فرد، به کل جامعه، و سپس اجرای آن اصل از رهگذر ترکیب همه اشخاص در قالب یک شخص از طریق کنش های تصوری ناظرِ همدلِ بی طرف است. فایده گرایی تمایز بین اشخاص را به جد نمی گیرد.

۶. چند مقایسه
بسیاری از فلاسفه پنداشته اند ـ و به نظر می رسد باورهای خرد جمعی نیز موید آن است ـ که ما بین دعاوی آزادی و حق از یک سو و مطلوبیت انباشت فزاینده رفاه اجتماعی از سوی دیگر، به مثابه یک اصل، تمایز قائل می شویم؛ و آزادی و حق را، اگر ارزش مطلق در نظر نگیریم، دست کم یک اولویت خاص به آن می دهیم. به نظر می رسد هر عضو جامعه یک مصونیت [از تعرض] دارد که بر پایه عدالت استوار شده است یا آن گونه که برخی می گویند بر پایه حق طبیعی بنا شده است که حتی رفاه همگان نمی تواند از ارزش آن بکاهد. عدالت نمی پذیرد که خیر بزرگ تری که دیگران در آن سهیم اند زوال آزادی برای برخی اشخاص را بحق [و موجه] سازد. استدلالی که سود و زیان های اشخاصِ مختلف را چنان موازنه می کند که گویی آن ها یک شخص اند، کنار گذاشته می شود. بر این پایه در یک جامعه دادگر، آزادی های اساسی قطعی انگاشته می شوند و حقوق تامین شده به وسیله عدالت در معرض چانه زنی سیاسی یا محاسبات منافع اجتماعی قرار نمی گیرند.
عدالت به مثابه انصاف می کوشد این باورهایِ خرد جمعی مربوط به اولویت عدالت را با نشان دادن این که آن ها پیامدهای اصولی هستند که در وضع آغازین گزینش می شوند، مورد ملاحظه قرار دهد. این داوری ها، بازتابِ ترجیحات عقلانی و برابریِ ذاتی طرف هایِ قرارداد هستند. گرچه فایده گرایان اذعان دارند که آموزه آن ها با این آرمان های عدالت در تعارض است، اما هم چنان بر این باورند که انگاره های خرد جمعی در حوزه عدالت و مفاهیم حق طبیعی، به عنوان قواعد ثانویه صرفاً از اعتبار تبعی برخوردارند؛ این قواعد برگرفته از این واقعیت اند که در شرایطِ جامعه متمدن، [بیشترین] سودمندی اجتماعی اغلب در تبعیت از آن ها فراهم می آید و فقط در وضعیت های استثنائی اجازه نقض آن قواعد داده می شود. حتی شور و شوق مفرط مان در تایید این احکام اخلاقی و تمسک به آن حقوق، فی نفسه مفید است؛ چون این شور و شوق، گرایش طبیعی انسان را به نقض آن احکام اخلاقی (به شیوه هایی که اصل سودمندی آن ها را تایید نمی کند) موازنه منفی می کند. وقتی ما این را درک می کنیم، اختلاف نظر بین اصل فایده گرایی و نیرومندیِ این باورهای عدالت، دیگر یک مسئله فلسفی نیست. در حالی که آموزه قرارداد، باورها و آراء ما را درباره اولویت عدالت در کل بی عیب و نقص می انگارد و آن را می پذیرد، فایده گرایی می کوشد آن ها را به مثابه یک پندار اجتماعی سودمند به شمار آورد.
اختلاف نظر دوم آن است که در حالی که فایده گرایی اصل انتخاب (گزینش) برای یک فرد را به کل جامعه تسری می دهد، عدالت به مثابه انصاف که یک دیدگاه قراردادگرا است، اصول گزینش اجتماعی و بنابراین اصول عدالت را ابژه یک توافق اولیه فرض می کند. دلیلی ندارد فرض کنیم این اصول که باید تجمع آدم ها را سامان دهد، همان اصول انتخاب فردی ای باشند که بسط و تعمیم یافته اند. بر عکس، اگر گمان کنیم که اصل تنظیمی درست برای هر چیز به سرشت آن چیز بستگی دارد، و کثرت اشخاص متمایز که نظام های غایاتِ جداگانه دارند یک مولفه جوهری جوامع انسانی است، ما نباید توقع داشته باشیم اصول گزینش اجتماعی، فایده گرایانه باشند. به یقین، هیچ یک از مطالب گفته شده تا این جا این را نمی رساند که طرف های قرارداد در وضع آغازین، اصلِ سودمندی را به منظور تعریف واژگانِ همکاری اجتماعی برنمی گزینند. این یک مسئله دشوار است که بعداً به آن خواهیم پرداخت. بر اساس آن چه تا این جا آموخته ایم، کاملاً امکان پذیر است که شکلی از اصل سودمندی پذیرفته شود، و بنابراین نظریه قرارداد در نهایت به یک توجیه ژرف تر و پیچیده تر درباره فایده گرایی بیانجامد. در واقع شقوقی از این نوع را گاه بنتام و اِجوورث پیشنهاد می کنند، گرچه آن ها آن را به نحو نظام مند بسط نمی دهند و تا آن جا که من اطلاع دارم در آثار سیجویک نیز نمی توان یافت.(۲۳)
اکنون صرفاً فرض می کنم اشخاص در وضع آغازین، اصل سودمندی را رد می کنند و به جای آن ـ به دلایل گوناگون که پیش از این بیان شد ـ دو اصل عدالت را که قبلاً به آن ها اشاره شد بر می گیرند. در هر صورت، از موضع و منظر نظریه قرارداد نمی توان فقط با تسری اصل دوراندیشی عقلانی به نظام خواسته های برساخته ناظر بی طرف، به یک اصل گزینش اجتماعی دست یافت. این به معنای جدی گرفتن تکثر و تمایز افراد نیست، و نیز به معنای آن نیست که رضایت انسان ها پایه عدالت است. این جا شاید به یک خلاف آمد دور از ذهن برسیم. به طورمعمول فایده گرایی را فردگرایانه می شمارند، و به یقین دلایل خوبی برای این دیدگاه وجود دارد. فایده گرایان مدافعان نیرومند رهایی و آزادی اندیشه اند. آن ها باور داشتند خیر جامعه محصول مزایا و امتیازاتی است که افراد به دست می آورند. اما فایده گرایی فردگرایانه نیست، دست کم آن جا که ـ از رهگذر بازاندیشی طبیعی، و درون این شیوه، از طریق تجمیع همه نظام های خواسته ها ـ اصل گزینش و انتخاب برای یک فرد را برای جامعه تعمیم می دهد. بنابراین ما می بینیم که دومین اختلاف نظر به اختلاف نظر نخست ربط دارد، چون این تجمیع و اصل مبتنی بر آن، حقوق تامین شده به وسیله عدالت را به محاسبات منافع اجتماعی منوط و موکول می کند.
واپسین اختلاف نظر که اکنون به آن اشاره می کنم آن است که فایده گرایی، یک نظریه غایت گرا است در حالی که عدالت به مثابه انصاف چنین نیست. پس طبق تعریف، عدالت به مثابه انصاف یک نظریه وظیفه گراست، نظریه ای که یا خیر را مستقل از حق مشخص نمی کند یا حق را به مثابه بیشینه کننده خیر تفسیر نمی نماید. (شایان ذکر است که نظریه های وظیفه گرا به مثابه غیرغایت گرا تعریف می شوند نه به عنوان دیدگاه هایی که درستی و بر حق بودن نهادها و کنش ها را مستقل از پیامدهای شان ارزیابی می کنند. همه آموزه های اخلاقی شایان توجه، در داوری درباب درستی کردارها و نهادها، پیامدها را هم لحاظ می کنند. در غیر این صورت غیرعقلانی و نابخردانه اند). عدالت به مثابه انصاف از جهت دیگر یک نظریه وظیفه گرا است. زیرا اگر تصور شود که اشخاص در وضع آغازین، اصل آزادی برابر را برمی گزینند و جهت ملحوظ کردن منافع دیگران، نابرابری های اجتماعی و اقتصادی را محدود می کنند، دلیلی ندارد که فکر کنیم نهادهای دادگر خیر را بیشینه خواهند کرد. (در این جا من، همراه با فایده گرایی، فرض را بر این می گذارم که خیر به مثابه خرسندی و تحقق خواستِ عقلانی تعریف می شود). البته، ناممکن نیست که در این جا نیز بیشترین خیر تولید شود اما این رویداد، یک تقارن خواهد بود نه پیامد ضروری آن. مسئله رسیدن به بزرگ ترین موازنه خالص ِخرسندی هرگز در بحث عدالت به مثابه انصاف مطرح نمی شود؛ در این جا آن اصلِ بیشینه هرگز کاربرد ندارد.
یک نکته دیگر هم در این رابطه وجود دارد؛ در فایده گرایی، خرسندی و برآورده شدن هر خواسته ای فی نفسه ارزشی دارد که باید در تصمیم گیری درباره آن چه برحق است، آن را در نظر گرفت. در محاسبه بزرگ ترین موازنه خرسندی، مهم نیست که خواسته ها برای چه هستند، مگر به طور غیر مستقیم.(۲۴) قرار است نهادها را به گونه ای ساماندهی کنیم که بیشترین مجموع خرسندی ها حاصل شود؛ ما هیچ پرسشی در باب سرچشمه یا کیفیت آن ها نمی پرسیم بلکه فقط می پرسیم چگونه خرسندی های آن ها مجموع به زیستی را تحت تاثیر قرار می دهد. رفاه اجتماعی مستقیماً و صرفاً به سطوح خرسندی یا ناخرسندی افراد بستگی دارد. بنابراین، اگر انسان ها در تبعیض علیه یکدیگر ـ یعنی از طریق تحدید آزادی دیگران به مثابه ابزاری برای ارتقای سطح احترام به خود، لذت خاصی به دست آورند، آن گاه ارزش این خرسندی را باید بر اساس سنجش میزان هر خواسته نسبت به دیگری محاسبه کرد. اگر جامعه تصمیم بگیرد تحقق خواسته های معینی را نادیده بگیرد، یا آن ها را سرکوب کند، به این دلیل است که به لحاظ اجتماعی ویرانگر هستند و رفاه بیشتر را می توان به شیوه های دیگر به دست آورد.
ازسوی دیگر، در عدالت به مثابه انصاف اشخاص پیشاپیش یک اصل آزادی برابر را بدون آگاهی و داشتن علم به غایات یا اهداف خاص خود می پذیرند. بر این پایه، آن ها تلویحاً موافقند که دریافت های خود را از مفهوم خیر با مقتضای اصول عدالت سازگار و هماهنگ سازند یا دست کم ادعاها یا خواسته هایی را که مستقیماً ناقض آن اصول باشند مطرح نکنند. فردی که لذت خود را در محدودیت آزادی دیگران می بیند، نیز می پذیرد که هر بلایی سر لذت خودش بیاید، نمی تواند ادعایی داشته باشد. لذتی که او در محرومیت های دیگری از آن بهره مند است فی نفسه نادرست است: آن خرسندی مستلزم نقضِ اصلی است که در وضع آغازین با آن همنوا بوده است. اصول حق و بنابراین اصول عدالت، حدودی بر این موضوع می نهد که کدام خرسندی ها ارزشمندند. اصول فوق برداشت های معقول و منطقیِ خیرِ یک فرد را تحدید می کنند. در برنامه ریزی ها و در تصمیم گیری درباره تمنیات و آرزوها، انسان ها ناگزیر این محدودیت ها را لحاظ می کنند. از این رو در عدالت به مثابه انصاف، گرایش ها و تمایلات انسان ها ـ هر چه باشد ـ به نحو قطعی، مفروض گرفته نمی شوند تا سپس خواسته شود جهت تحقق آن ها بهترین راه چاره اندیشی شود. بلکه، خواسته ها و آرزوهای آن ها از همان آغاز به وسیله اصول عدالت که قلمرو نظام های غایات را مشخص می کنند، محدود می گردد. ما می توانیم این مطلب را این گونه بیان کنیم که در عدالت به مثابه انصاف مفهوم حق پیش از مفهوم خیر و مقدم بر آن است. یک نظام اجتماعیِ دادگر، قلمرو گسترش غایات افراد را تعریف می کند و چارچوبی برای حقوق و فرصت ها و ابزار تحقق آن ها فراهم می سازد که در درون آن و با به کارگیری آن، این غایات را می توان هم ارز و همپای هم پی گیری کرد. اولویت عدالت بعضاً با این باور مورد توجه قرار می گیرد که منافعِ مقتضی نقض عدالت، هیچ ارزشی ندارند. این گونه منافعِ ناقض اصل عدالت چون در گام نخست ناشایستگی شان محرز می شود دیگر نمی توانند مدعای اصل عدالت را ابطال کنند.(۲۵)
اولویت حق بر خیر در نظریه عدالت به مثابه انصاف، به مولفه مرکزی این برداشت تبدیل می شود. این اولویت، معیارهای ویژه ای بر طرح کلی ساختار بنیادین، تحمیل می کند که بر اساس آن، سامانه های ساختار بنیادین جامعه نباید به تولید گرایش ها و نگرش هایی بر خلاف دو اصل عدالت (یعنی اصول ویژه ای که از همان نخستین گام یک درون مایه مشخص و قطعی به آن ها داده می شود) تمایل پیدا کند و باید تضمین کند که نهادهای دادگر، پایدار و با ثبات اند. بر این پایه، مفهوم خیر از آغاز تحدید می شود و در پاسخ به این پرسش که کدام گونه از مولفه ها به لحاظ اخلاقی ارزشمندند و نیز این پرسش که انسان ها باید چه نوع اشخاصی باشند، محدودیت هایی اعمال می شود. اکنون هر نظریه عدالت محدودیت هایی از این دست خواهد آفرید، محدودیت هایی که اگر قرار باشد اصول اولیه عدالت با توجه به شرایط خاص آن اجرا شود، لازم و ضروری خواهند بود. فایده گرایی آن دسته خواسته ها و گرایش هایی که تجویز شان، با توجه به وضعیت، موازنه خالص خرسندی کم تری را به دنبال خواهد داشت، کنار می گذارد. اما این محدودیت، بسیار صوری است و در غیاب دانش و آگاهی دقیق درباره شرائط، ما را از چیستی و سرشت این خواسته ها و گرایش ها به خوبی آگاه نمی کند. این به خودی خود ایرادی به فایده گرایی نیست و آن را مخدوش و بی اعتبار نمی کند. این فقط وجهی از آموزه فایده گرایی است که در تعیین این که کدام ویژگی های اخلاقی باید در یک جامعه دادگر ترغیب شوند، بیش از اندازه بر واقعیت ها و پیشامدهای طبیعی زندگی انسانی تکیه می کند. ایده ال اخلاقی عدالت به مثابه انصاف به گونه ای ژرف تر در نخستین اصول نظریه اخلاقی جای دارد؛ و این البته ویژگی دیدگاهِ حقوق طبیعی (سنت قراردادگرایی) در مقایسه با نظریه سودمندی است.
در چینش و بررسی اختلاف نظرهای موجود بین نظریه عدالت به مثابه انصاف و آموزه فایده گرایی، من فقط آموزه کلاسیک را مد نظر داشته ام. این، دیدگاهِ بنتام و سیجویک و اقتصاددانان فایده گرایی چون اجوورث و پیگو است. فایده گرایی نوع هیوم، هدف مرا برآورده نمی کند و در واقع فایده گرایی به معنی دقیق کلمه نیست. برای مثال، هیوم در استدلال های مشهور خود علیه نظریه قرارداد لاک معتقد است که اصول وفاداری و سرسپردگی هر دو، در اصل مطلوبیت پایه دارند، و بنابراین ابتنای الزام سیاسی بر یک قرارداد اولیه هیچ حاصلی ندارد. از نظر هیوم، آموزه لاک یک تقلای زائد را باز می نمایاند: می توان مستقیماً نیز به اصل سودمندی تمسک جست.(۲۶) اما به نظر می رسد منظور هیوم از مطلوبیت، منافع و نیازهای عام جامعه است. اصول سرسپردگی و وفاداری از این حیث از مطلوبیت نشات می گیرد که نگهداشتِ سامان اجتماعی ناممکن است مگر آن که این اصول از سوی همگان پاس داشته شوند. اما هیوم فرض می گیرد که هر انسانی، متاثر از داوری هایش در خصوص منافع درازمدتش، [تنها] زمانی مزایایی را به دست می آورد که قانون و حکومت با قواعد مبتنی بر مطلوبیت هماهنگ شوند. در آنجا که سود برخی افرادی بر زیان دیگران (همگان) فائق می آید، هیوم هیچ اشاره ای به آن نمی کند. پس، از دیدگاه هیوم مطلوبیت به گونه ای هم ارز با خیر عمومی است؛ نهادها آن گاه خواسته های اصل سودمندی را برآورده می سازند که، دست کم در درازمدت، به نفع و در راستای منافع همگان باشد. اکنون اگر این تفسیرِ هیوم درست باشد، در نگاه نخست، هیچ تعارضی با اولویت عدالت و هیچ ناسازگاری ای با آموزه قرارداد جان لاک وجود ندارد. چون جایگاه حقوق برابر در آموزه لاک به دقت تضمین می کند که تنها عزیمت گاه های روا و موجه از وضع طبیعی، عزیمت گاه هایی هستند که این حقوق را پاس می دارند و در خدمت منفعت همگانی هستند. بدیهی است که همه تبدیل و تغییراتی که در وضع طبیعی صورت می گیرد، و لاک به همین شرط نسبت به آن رضا می دهد، تغییراتی هستند که انسان های عقلانی به منظور پیشبرد اهداف خود در یک شرایط برابر نسبت به آن علاقه و دغدغه دارند. هیوم هیچ جا در درستی این فرضیات مناقشه نمی کند. هیوم در نقد خود بر آموزه قرارداد لاک، مساله بنیادین او را انکار نمی کند بلکه حتی به نظر نمی رسد به آن اذعان کرده باشد تا سپس نفیش کند.
مزیت دیدگاه کلاسیک آن گونه که بنتام، اجوورث، و سیجویک آن را تدوین کرده اند، آن است که به روشنی، امر خطیرِ اولویت نسبی اصول عدالت و حقوق برخاسته از آن اصول را به رسمیت می شناسد. مسئله، یا این است که می توان تحمیل ضررها بر شمار اندکی از انسان ها را به بهای انبوه سودهای افزون تر که دیگران از آن برخوردارند، توجیه کرد؛ یا این که اعتبار و ارزش عدالت مستلزم یک آزادی برابر برای همگان است و فقط آن دسته از نابرابری های اقتصادی و اجتماعی مجاز است که به سود یکایک اشخاص باشد. در تباین های بین فایده گرایی کلاسیک و عدالت به مثابه انصاف، اختلاف نظری در برداشت های زیربنایی در خصوص جامعه، نهفته است. در یک برداشت، ما درباره یک جامعه بسامان به مثابه طرحی از همکاری برای مزایا و منافع دوجانبه می اندیشیم که خود آن را اصول برگزیده اشخاص در یک وضع نخستین که منصفانه است، تنظیم می کنند؛ و در دیگری، جامعه سامان یافته محصول مدیریت کارآمد منابع اجتماعی به منظور بیشینه کردن خرسندی نظام خواسته ای است که ناظر بی طرف با توسل به نظام های پذیرفته شده خواسته های افراد، آن را برساخته است. مقایسه با فایده گرایی کلاسیک در شق طبیعی ترش این تباین را باز می کند.
۷. شهودگرایی
من شهودگرایی را به شیوه ای عام تر از آن چه رایج هست می فهمم: به مثابه این آموزه که دسته ای از اصول نخستین تقلیل ناپذیر وجود دارد که باید ارزش هر کدام از آن ها را به محک این پرسش سنجید که در داوری متاملانه مان، کدام موازنه از آن اصول، عادلاترین موازنه است. وقتی به سطح خاصی از عمومیت می رسیم، [یعنی با توجه به دریافت عامی که من از شهودگرایی دارم] شهودگرا بر آن است که معیارهای سازنده صدرنشینی وجود ندارد که بر اساس آن وزن مناسب هر دسته از اصولِ عدالت ـ که رقیب یکدیگراند ـ تعیین شود. در حالی که پیچیدگی واقعیت های اخلاقی، اصول اخلاقی متمایزی را اقتضا می کند، هیچ معیار منفردی یافت نمی شود که همه آن ها را محاسبه کند یا ارزش هر کدام را تعیین کند. پس نظریه های شهودگرا دو ویژگی دارند: نخست، آن ها حاوی مجموعه متکثری از اصول نخستین اند که ممکن است هنگام ارائه رهنمودهای مخالف در موارد خاص، به تعارض برسند؛ و دوم این که برای ارزیابی و سنجش نسبت این اصول با یکدیگر، آن نظریه ها فاقد هر گونه روش آشکار و قواعدِ تعیین اولویت اند: ما به آسانی به وسیله شهود، به وسیله آن چه برای ما تقریباً درست ترین می نماید، به یک موازنه می رسیم. یا اگر قواعد تعیین اولویت وجود داشته باشد، این قواعد کم و بیش ناچیز شمرده می شوند و در رسیدن به یک داوری هیچ کمک جدی نمی کنند.(۲۷)
باورهای گوناگون دیگری هم هست که به نحوی با شهودگرایی پیوند دارند؛ برای مثال، این که مفاهیم حق و خیر تحلیل ناپذیرند، یا این که اصول اخلاقی وقتی به نحو مناسب تدوین شوند پیشنهادهای بدیهی درباره خواسته های اخلاقی مشروع، و مانند آن، بیان می کنند. اما من این مطالب را کنار خواهم گذاشت. از نظر من، این آموزه های معرفت شناختی بخش ضروری [آموزه] شهودگرایی نیستند. شاید بهتر می بود ما شهودگرایی را در این معنای موسَّع، همان کثرت گرایی می خواندیم. اگر چه یک برداشت از عدالت می تواند کثرت گرایانه باشد بدون این که ما را ناگزیر سازد اصول آن را بر پایه شهود ارزیابی کنیم. این [برداشت] ممکن است حاوی قواعدِ ضروریِ [تعیین] اولویت باشد. اگر بخواهیم در برقراری موازنه میان اصول، به داوری های متاملانه مان اهمیت بدهیم، اندیشیدن در باب شهودگرایی در این قالب عمومی تر، مناسب می نماید. اما این که یک چنین نگرشی تا چه اندازه به نظریه های خاص ِمعرفت شناختی پایبند است، پرسشی جداگانه است.
دریافتیم که شهودگرایی گونه های فراوان دارد؛ نه تنها دریافت های روزمره ما می تواند از این گونه باشد، [بل]که شاید بیشتر آموزه های فلسفی نیز این گونه اند. یک راه تمیز بین نگرش های شهودگرا، بررسی میزان عمومیت و همگانی بودن اصول آن ها است. شهودگراییِ عقل سلیم، شکل دسته هایی از احکام کاملاً مشخص را به خود می گیرد، که هر دسته برای یک مسئله خاص عدالت کاربرد دارد. دسته ای از احکام برای مسئله دستمزدهای منصفانه، گروه دیگر برای مسئله مالیات، گروهی برای تنبیه و مجازات، و مانند آن، کاربرد دارد. مثلاً برای رسیدن به مفهوم دستمزد منصفانه در کنار توجه به نیاز کارگر، باید معیارهای رقیب گوناگون، برای نمونه، ادعاهای مهارت، کارآموزی، تلاش، مسئولیت پذیری و خطرات مشاغل را نیز موازنه کنیم. قاعدتاً هیچ کس بر اساس هیچ یک از این شاخص ها به تنهایی تصمیم نمی گیرد بلکه نوعی آمیزش و سازش بین آن ها شناسایی و برقرار خواهد کرد.
تعیین دستمزدها از سوی نهادهای موجود، در عمل نیز، یک ارزش گذاریِ خاص از این شاخص ها را بازنمایی می کند اما این ارزش یابی به طور معمول از تقاضاهای منافع اجتماعی گوناگون و بنابراین از موقعیت های نسبی قدرت و نفوذ، متاثر است؛ بر این پایه، ممکن نیست با برداشت خاص هر یک از افراد در خصوص یک دستمزدِ منصفانه، هماهنگ باشد. این امر، به ویژه احتمالاً به این دلیل درست است که اشخاص دارای منافع و علایق گوناگون، احتمالاً بر معیارهایی تاکید می ورزند که اهدافشان را پیش ببرد؛ اشخاص دارای توانایی و تحصیلات، بیشتر بر ادعاهای [شاخص های] مهارت و آموزش تاکید می کنند، در حالی که اشخاص فاقد این مزیت ها بر ادعای نیاز پا می فشارند. اما ایده های روزمره ما درباب عدالت نه تنها متاثر از جایگاه شخصی مان هستند بلکه عرف و انتظارات جاری نیز قویاً بر آن ها اثر می گذارند. اکنون پرسش این است که ما می بایست با توسل به کدام معیار، عدالت خود این عرف ها، و مشروعیت خود آن انتظارات را داوری کنیم؟ برای رسیدن به میزانی از درک و توافق، فراسوی یک راه حل گذرا برای منافع رقیب و صرف اتکا به عرف های موجود و انتظارات مستقر و نهادینه شده، حرکت به سوی یک طرح عام تر برای تعیین موازنه احکام اخلاقی، یا دست کم برای محصور کردن آن درون حدود تنگ تر، ضروری است.
بر این اساس، می توانیم مسائل عدالت را با رجوع به غایت های خاص سیاست گذاری اجتماعی بررسی کنیم. اما این رهیافت نیز احتمالاً بر شهود استوار است چون به طور طبیعی، اهداف مختلف اجتماعی و اقتصادی را متعادل و متوازن می سازد. برای نمونه، فرض کنید که تخصیص بهینه، اشتغال کامل، درآمد ملی بیشتر، و توزیع برابرتر آن به مثابه اهداف اجتماعی پذیرفته شوند؛ در این صورت با توجه به ارزش مطلوب این اهداف و وضعیت نهادیِ موجود، احکام اخلاقیِ مربوط به دستمزد منصفانه، مالیات عادلانه، و مانند آن، به میزان شایسته مورد تاکید قرار خواهند گرفت. به منظور دستیابی به کارآیی و تساوی [حقوق] بیشتر ممکن است سیاستی را دنبال کنند که نتیجه آن، تاکید بر مهارت و تلاش در پرداخت دستمزدها باشد و احکام اخلاقی [در باب شاخص] نیاز را کنار گذارند تا به سبک دیگر و در جای دیگر (شاید در بحث انتقال رفاه) به آن بپردازند. شهودگرایی فقط به شرط توجه به غایات اجتماعی می تواند مبنایی برای تصمیم گیری در باب این که آیا تعیین دستمزدهای منصفانه از دیدگاه مالیات های وضع شده، معقول و منطقی است یا نه، فراهم کند. در این جا نحوه تعیین ارزش احکام اخلاقی یک گروه، چگونگی آن را در گروه دیگر تعدیل می کند. بدین طریق ما موفق شده ایم داوری ها مان را در باب عدالت انسجامی بخشیده و از مصالحه محدود و موقت منافع فراتر رفته و به دیدگاه وسیع تری دست یابیم. هر چند که ما هنوز در سیاست گذاری خود برای برقراری موازنه غایاتِ برتر گرفتار شهود گرایی هستیم. ارزش گذاری متفاوت این غایات به هیچ وجه تفاوت های جزیی و کم اهمیتی نیستند بلکه می توانند به آراء و باورهای سیاسی اساساً متضادی منجر شوند.
برداشت های فلسفی دارای عام ترین نوع اصول هستند. این اصول نه تنها باید غایات سیاست گذاری اجتماعی را توجیه کنند، بلکه تاکید بر این اصول باید تعیین کننده توازن آن غایات نیز باشد. جهت ایضاح مطلب، اجازه دهید درباره یک برداشت ساده و در عین حال مانوس مبتنی بر دوگانگی انباشتی ـ توزیعی بحث کنیم؛ آن برداشت دو اصل دارد: ساختار بنیادین جامعه، نخست برای تولید خیر افزون تر (خیر در معنای بیشترین موازنه خالص خرسندی)، و دوم به منظور توزیع برابر خرسندی ها طراحی می شود. البته هر دو اصل، با فرض ثابت بودن سایر شرایط مد نظر است. نخستین اصل، اصل سودمندی، در این مورد به مثابه یک معیار کارآیی عمل می کند و ما را وادار می سازد ـ با فرض برابری سایر شرایط ـ تا آنجا که می توانیم بیشترین میزان تولید کالا را داشته باشیم؛ در حالی که اصل دوم به مثابه معیاری برای عدالت عمل می کند که خواست افراد را برای تجمیع بهزیستی نزد خود، مهار می زند و توزیع مزایا و منافع را یکنواخت می کند.
این برداشت، شهودگرایانه است چون هیچ قاعده پیشینی برای تعیین این که چگونه این دو اصل باید با یکدیگر متوازن شوند به دست نمی دهد. ارزش های بسیار متفاوت با پذیرش این اصول سازگارند. بدون تردید، تدوین انگاره های ویژه درباره این که بیشتر انسان ها چگونه آن ها را در عمل متوازن می کنند، امری طبیعی است. یک دلیل آن می تواند این باشد که ما در برقراری نسبت های گوناگون میان خرسندیِ کل و درجات برابری [افراد]، احتمالاً ارزش های متفاوتی به این اصول قائل می شویم. مثلاً، اگر خرسندی کل زیاد باشد اما توزیع آن نابرابر باشد احتمالاً افزایش برابری را اولی و فوری تر از وضعی بدانیم که در آن بهزیستی کل قبلاً از روی بی طرفی تسهیم شده است. با به کارگیری ابزار منحنی های بی تفاوتی که ابزار کار یک اقتصاددان است، می توانیم این مطلب را به صورت ملموس تری بیان کنیم.(۲۸) فرض کنید می توانیم گستره ای که ترتیبات خاص ساختار بنیادین [جامعه]، این اصول را برآورده می سازد اندازه بگیریم؛ و خرسندی کل را روی محور مثبت Xها [افقی] و برابری را روی محور مثبت Yها [عمودی] نمایش دهیم. (می توان فرض کرد که در برابری کامل، دومی [محور ایگرگ] جهش بیشتری می یابد). گستره ای که ترتیبات ساختار بنیادین جامعه، این اصول را اجرا می کند، می تواند به وسیله یک نقطه در هر نمودار نشان داده شود.



اکنون روشن است که نقطه ای که در شمال شرقی نقطه دیگر واقع است سامانه بهتری است: مقدار آن روی دو محور بیشتر است. برای مثال نقطه B روی نمودار۱ بهتر از نقطه A است. منحنی های بی تفاوتی با اتصال نقاطی که عادلانه تلقی می شوند تشکیل می شوند. بر این پایه، منحنی۱ در نمودار۱ شامل نقاطی است که به طور برابر در ردیف نقطه A که روی منحنی واقع شده است، قرار دارند؛ منحنی۲ حاوی نقاطی است که در راستای نقطه B قرار دارند، و مانند آن. فرض بر این است که شیب این منحنی ها در جهت پایین به سمت راست است؛ و نیز این که آن ها با هم تلاقی نمی کنند، در غیر این صورت داوری هایی که آن ها بازنمایی می کنند، ناسازگار خواهند بود. شیب منحنی در هر نقطه، ارزش های نسبی برابری و خرسندی کل را در آمیزه ای که آن نقطه نمایش می دهد بیان می کند؛ شیب متغیر در راستای یک منحنی بی تفاوتی نشان می دهد چگونه زمانی که اصول کم یا بیش برآورده و اجرا می شوند، فوریت [اولویت] نسبی اصول جابجا می شود. بر این پایه، ضمن حرکت در راستای هر یک از منحنی های بی تفاوتی در نمودار۱، می بینیم که وقتی برابری به مقدار زیاد کاهش می یابد، افزایش مجموع خرسندی ها برای جبران کاهش بیشتر برابری لازم است.
افزون بر این، ارزش گذاری های بسیار متفاوت، با این اصول سازگارند. فرض کنید نمودار۲ داوری های دو شخص متفاوت را نمایش می دهد. خطوط توپُر و یکپارچه، داوری های شخصی را نمایش می دهد که ارزش نسبتاً زیادی برای برابری قائل است، در حالی که خطوط بریده داوری های شخص دیگری را ترسیم می کند که ارزش نسبتاً زیادی برای رفاه کل قائل است. بر این پایه، در حالی که شخص نخست، سامانه Dرا مساوی با سی درجه بندی می کند، شخص دوم، Dرا برتر می شمارد. این برداشت از عدالت، حدودی را بر استدلال برای این که ارزش گذاری های درست کدام است، تحمیل نمی کند؛ و بنابراین به اشخاص گوناگون اجازه می دهد به موازنه متفاوتی از اصول دست یابند. با وجود این چنین برداشت شهودگرایانه ای، اگر قرار باشد پس از کنکاش با داوری های متاملانه ما سازگار و هماهنگ شود، به هیچ روی بدون اهمیت نخواهد بود. دست کم معیارهایی را که معنادار و دارای دلالت هستند ارائه می دهد؛ معیارهایی که محورهای بدیهیِ داوری های متاملانه ما در باب عدالت اجتماعی است. شهودگرا امیدوار است به محض آن که این محورها یا اصول شناسایی شوند، انسان ها، دست کم وقتی بی طرف اند و زیر تاثیر گرایش افراطی به منافع شخصی شان نیستند، آن اصول را در عمل به نحو کم و بیش مشابهی متوازن کنند. یا اگر این گونه نباشد، دست کم آن ها بتوانند با طرحی که به وسیله آن بین ارزش گذاری های آن ها می توان سازگاری برقرار کرد، موافقت کنند.
توجه به این نکته ضروری است که شهودگرا انکار نمی کند که ما می توانیم چگونگی موازنه اصولِ رقیب را با فرض این که ارزیابی های متفاوتی از آن ها داریم توصیف کنیم. شهودگرا این امکان که بتوان ارزش گذاری ها را به وسیله منحنی های بی تفاوتی نمایش داد، می پذیرد. با علم به توصیف این ارزش ها، می توان داوری هایی را که انجام خواهد شد پیش بینی کرد. از این نظر این داوری ها یک ساختار سازگار و قطعی دارد. البته، ممکن است ادعا شود که در ارزش گذاری ها، ناآگاهانه، معیارهای خاص یا چگونگی تحقق بهتر یک غایت یا هدف معین، ما را هدایت کرده است و بر عملکرد ما تاثیر گذاشته است. شاید ارزش هایی که ما به هر دسته از اصول اختصاص می دهیم ارزش هایی باشند که اگر آن معیارها را به کار می بردیم یا آن هدف را دنبال می کردیم، چنین می شد. مسلماً، هر توازن و تعادلی بین اصولِ عدالت در معرض این گونه تفسیر است. اما شهودگرا ادعا می کند که، در واقع، چنین تفسیری وجود ندارد. وی بر این باور است که هیچ برداشت اخلاقی تعبیرپذیرکه شالوده این ارزش ها باشد وجود ندارد. یک نمودار هندسی یا یک تابع ریاضیاتی ممکن است آن ها را توصیف کند، اما معیارهای اخلاقیِ سازنده وجود ندارد که معقول بودن آن ها را بنیاد نهد. شهودگرایی معتقد است که در داوری در باب عدالت اجتماعی، ما باید سرانجام به یک تکثر اصول نخستین برسیم که با توجه به آن ها فقط می توانیم بگوییم که کدام روش موازنه اصول به نظر ما درست تر از روش های دیگر است.
اکنون هیچ چیز درباره این آموزه شهودگرا، ذاتاً غیرعقلانی نیست. ما نمی توانیم به یقین و به نحو قطعی بگوییم که باید از اصول آشکار اخلاقی، اقتباسی کامل برای داوری هامان در باب عدالت اجتماعی داشته باشیم. اما یک شهودگرا معتقد است پیچیدگی واقعیت های اخلاقی، کوشش های ما را برای ارائه یک تبیین کامل درباب داوری هایمان خنثی می کند و تکثر اصول رقیب را ضروری می سازد. او معتقد است کوشش ها برای فراتر رفتن از این اصول یا به بی مایگی می انجامد، همچنان که وقتی گفته می شود عدالت اجتماعی باید به هرکس آن چه شایسته اوست بدهد، یا به ابطال و یا ساده سازی بیش از حد می انجامد، مانند وقتی که کسی همه چیز را با تمسک به اصل سودمندی حل و فصل می کند. بنابراین تنها راه برای مناقشه با شهودگرایی پیش نهادن معیارهای روشن اخلاقی است که امکان ارزش گذاری را برای ما فراهم می آورد؛ ارزش گذاری هایی که در داوری های متاملانه مان آن ها را برای تکثر اصول مناسب می دانیم. ارائه آن نوع معیارهای سازنده که گفته می شود وجود ندارند دربردارنده یک مثال نقض در برابر شهودگرایی است. به یقین، مفهومِ یک اصل روشنِ اخلاقی مفهومی مبهم است، گرچه دادن مثال های فراوان برگرفته از سنَّت و خرد جمعی در این خصوص، آسان است؛ اما بحث انتزاعی درباره این موضوع، بیهوده است. البته وقتی در نقد شهودگرایی، تبیینی نظام مندتر از سوی منتقدان ارائه شود، شهودگرا و منتقد او ناگزیر خواهند بود با این مسئله کنار بیایند.
ممکن است پرسیده شود آیا نظریه های شهودگرایانه، غایت گرا هستند یا وظیفه گرا؟ آن نظریه ها شاید از هر دو نوع باشند، و هر نگرش اخلاقی در بسیاری گزاره ها تا اندازه ای به شهود متکی است. برای مثال، همان گونه که مور معتقد بود، می توان باورداشت که اموری چون عاطفه شخصی و فهم انسانی، آفرینش [اثر هنری] و تامل در زیبایی، و کسب و ستایش دانش، در کنار خوشی و لذت، برترین خیرها به شمار می روند.(۲۹) و نیز ممکن است کسی بر این باور باشد (بر خلاف مور) که اینها صرفاً خیرهای غریزی اند. از آنجا که این ارزش ها مستقل از حق مشخص می شود، ما یک نظریه غایت گرا آن هم از نوع کمال گرا داریم، البته اگر حق بیشینه کننده خیر تعریف شود. اما در تخمینِ آن چه بیشترین خیر را می آفریند، این نظریه ممکن است معتقد باشد شهود باید این ارزش ها را با یک دیگر متوازن کند: ممکن است بگوییم معیارهای واقعی برای راهنمایی در این جا وجود ندارد.
اما اغلب، نظریه های شهودگرا، وظیفه گرا هستند. دبلیو. دی. راز، در تبیین دقیق خود، بر آن است که نفس توزیع خیرها برطبق ارزش اخلاقی (عدالت توزیعی) از جمله خیرهایی است که باید توسعه داده شوند؛ و درحالی که اصلِ تولیدِ بیشترین خیر در جایگاه نخست می ایستد، خود اصلی است که شهود باید آن را با ادعاهای سایر اصولِ موجه موازنه کند.(۳۰) پس مولفه متمایزِ نگرش های شهودگرایانه، غایت گرا یا وظیفه گرا بودن آن ها نیست، بلکه اهمیت و جایگاهِ به ویژه برتری است که به تمسک ما به توانش ها و قابلیت های شهودی مان می دهند، توانش هایی که معیارهای سازنده و مشخصاً اخلاقی ما راهنمای آن ها نیست. شهودگرایی، وجود راه حل آشکار و سودمند برای مسئله اولویت را انکار می کند. اکنون من به بحث کوتاهی در این باب می پردازم.

۱۲. تفسیرهای اصل دوم
پیش از این اشاره کردم که عبارت های «به سود همگان بودن» و «به نحو برابر در دسترس همه بودن» ابهام دارند، از این رو، هر دو بخش اصل دوم، دو معنای طبیعی می تواند داشته باشد؛ و از آن جا که این معانی مستقل از یکدیگرند، آن اصل چهار معنای محتمل دارد. پس با فرض این که اصل اول یعنی آزادی برابر همه جا معنای مشابه دارد، ما چهار تفسیر از این دو اصل داریم. این تفاسیر در جدول زیر نشان داده می شوند.



من به نوبه خود طرح کلی این سه تفسیر، یعنی: نظام آزادی طبیعی، برابری لیبرال، و برابری دموکراتیک را ترسیم خواهم کرد و به اجمال آن ها را شرح خواهم داد. از برخی جهات این توالی شهودی تر است، اما توالی از طریق تفسیر اشراف سالاری طبیعی نیز چندان بی اهمیت نیست و من به اجمال درباره آن نیز اظهار نظر خواهم کرد. در بررسی عدالت به مثابه انصاف باید تصمیم بگیریم کدام تفسیر را ترجیح دهیم. در این فصل ضمن توضیح معنای این تلقی، تفسیر برابری دموکراتیک را بر می گیرم. در باب پذیرش این تفسیر در وضع نخستین، در فصل بعد بحث و استدلال خواهم کرد.
نخستین تفسیر (در هر توالی) که به آن می پردازم، نظام آزادی طبیعی است. در این جا، نخستین بخشِ دومین اصل عدالت که به مثابه اصل کارآیی فهمیده می شود به گونه ای اصلاح می گردد که برای نهادها یا در این مورد، برای ساختار بنیادین جامعه کاربرد داشته باشد؛ و دومین بخش به مثابه یک نظام اجتماعی باز در نظر گرفته می شود که در آن به تعبیر سنتی، پیشه ها به روی استعدادها بازند [و هر کس به فراخور استعداد خود می تواند بدون هیچ مانعی به پیشه مورد علاقه اش بپردازد]. فرض من در همه تفسیرها آن است که اصل اول، یعنی آزادی برابر برآورده می شود و نظام اقتصادی به طور کلی یک نظام بازار آزاد است، گرچه ابزار تولید ممکن است در مالکیت خصوصی افراد باشد یا نباشد. پس، نظام آزادی طبیعی تاکید می ورزد که یک ساختار پایه که اصل کارآیی را تامین می کند و در آن، جایگاه ها و مناصب به روی کسانی که بتوانند و بخواهند برای رسیدن به آن ها بکوشند، باز است به یک توزیع عادلانه منجر خواهد شد. برخی می اندیشند که تخصیص حقوق و تکالیف به این شیوه، صرف نظر از نتیجه آن، ترتیبی ایجاد می کند که ثروت و درآمد، مناصب و مسوولیت ها به شیوه ای منصفانه توزیع می شود. این آموزه شامل یک عنصر مهم ِ عدالت نابِ رویّه ای است که به سایر تفسیرها انتقال می یابد.
در این جا ناگزیریم اشاره ای کوتاه به تبیین و توضیح اصل کارآیی داشته باشیم. این اصل مترادف اصل بهینگی نزد پاره تو (به تعبیر اقتصاددانان) است که به گونه ای تدوین می شود که بتوان آن را برای ساختار بنیادین به کاربرد.(۴۲) من همواره واژه «کارآیی» [کارآمدی] را به جای آن به کار خواهم برد زیرا این واژه هم در ادبیات اقتصادی کاربرد درستی دارد و هم این که واژه «بهینگی» این مفهوم را بسیار گسترده تر از آن چه هست نشان می دهد.(۴۳) به یقین، کاربرد اصلی این اصل برای نهادها نبود بلکه این اصل در مورد پیکربندی های ویژه نظام اقتصادی (مثلاً توزیع کالاها در میان مصرف کنندگان یا شیوه های تولید) کاربرد داشت. این اصل می گوید که یک پیکربندی آن گاه کارا است که تغییر آن برای بهتر کردن وضع برخی (دست کم یک شخص) وضع برخی دیگر (دست کم یک شخص) را بدتر نکند. بر این پایه، توزیع سهام کالا در میان افراد خاص در صورتی کارا است که هیچ بازتوزیعی از این کالاها وجود نداشته باشد که اوضاع و احوال (دست کم) این افراد را بهبود بخشد بدون این که فرد دیگری متضرر شود. سازمان تولید آن گاه کارا است که هیچ راهی برای جابجایی نهاده ها، به گونه ای که کالایی را بیشتر تولید کند بدون آن که از تولید کالای دیگر بکاهد، وجود نداشته باشد.
زیرا اگر ما بتوانیم از یک کالا، مقادیر بیشتری تولید کنیم بدون آن که از تولید مقادیری از کالای دیگر چشم پوشی کنیم، می توان برای بهترکردن اوضاع و احوال برخی اشخاص بدون آن که اوضاع دیگران را بدتر کند، سهم بیشتری از کالاها را مورد بهره برداری قرار داد. این کاربردهای اصل دوم نشان می دهد که در واقع با اصل کارآیی ارتباط دارد. اگر توزیع کالاها یا طرح کلی تولید به گونه ای باشد که بتوان با روش های دیگری وضع برخی افراد را بهتر کرد بی آن که به وخامت اوضاع دیگران منجر شود، آن توزیع یا طرح تولید، ناکارا است. من فعلاً فرض را بر این می گذارم که طرف ها در وضعیت نخستین برای داوری درباره کارآیی سامانه های اقتصادی و اجتماعی این اصل را می پذیرند. (نگاه کنید به بحث پیوست در خصوص اصل کارآیی).
اصل کارآیی
فرض کنید که قرار است یک سهم ثابت از کالاها (طبق نمودار۳) بین دو شخص ۱و ۲ توزیع شود. خط A تا B، سهام اختصاص یافته به شخص۱ را در سطح متناظر نشان می دهد، هیچ راهی برای توزیع کالاها به گونه ای که وضع شخص۲ را از آن چه منحنی نشان می دهد بهتر کند وجود ندارد. نقطه A,B)=D) را در نظر بگیرید. سپس شخص۱ را در سطح A نگه دارید، بهترین چیزی که می توان برای شخص۲ انجام داد سطح B است. در این نمودار نقطه O، وضع شخص را پیش از توزیع هر گونه کالایی نشان می دهد. نقاط روی خط A تا B نقاط کارا هستند. هر نقطه روی خط A-B را می توان برای انطباق با معیار پاره تو مورد توجه قرار داد: هیچ بازتوزیعی وجود ندارد که وضعیت یک شخص را بدون بدتر کردن وضع دیگری بهبود بخشد. این گزاره را می توان با توسل به این واقعیت بررسی کرد که شیبِ خط A-B به سمت پایین و سمت راست است. اما از آن جا که آیتم ها سهم ثابتی دارند، فرض می شود که بهره مندی یک شخص، هم ارز زیان دیگری است. (البته این انگاره در مورد ساختار بنیادین که یک نظامِ همکاریِ تولیدکننده مجموعه امتیازات مثبت است منتفی می گردد). به طور طبیعی شبه مثلثی که با نقاط OBA فراهم آمده مصداق یک مجموعه کوژ یا محدب است؛ این بدان معنا است که هر جفت نقاطی را که در این مجموعه در نظر بگیریم، نقاط روی خط مستقیمِ پیونددهنده این نقاط نیز در این مجموعه اند. حلقه ها، بیضی ها، مربع ها، مثلث ها، و بقیه اشکال در داخل این مجموعه یا ناحیه کوژ واقعند.



روشن است که نقاط کارای فراوانی وجود دارد؛ در واقع همه نقاط روی خط BA نقاط کارا هستند. اصل کارآیی به تنهایی، یک توزیع ویژه از کالاها را به مثابه توزیع کارا برنمی گزیند. برای گزینش از میان توزیع های کارا به اصل دیگری مانند اصل عدالت نیاز داریم.
اگر یکی از دو نقطه در شمال شرقی نقطه دیگر باشد این نقطه بر اساس اصل کارآیی نقطه برتر است. نقاط واقع در شمال غرب یا جنوب شرق را نمی توان مقایسه کرد. اما این سامانه که اصل کارآیی آن را تعریف می کند یک سامانه نسبی و ناقص است. بر این پایه، در نمودار۴ در حالی که نقطه Cبالاتر از E، و D بالاتر از F است، هیچ یک از نقاط موجود روی خط BA فوق یا تحت یکدیگر نیستند. گروه نقاط کارا را نمی توان درجه بندی کرد. حتی نقاط انتهای پیوستار یعنی Aو B که روی آن نقاط، یکی از طرف ها همه چیز دارد، دقیقاً همانند سایر نقاط روی خط B-A، کارا هستند.
در نظر داشته باشیم که ما نمی توانیم بگوییم که هیچ نقطه ای روی خط BA بالاتر از همه نقاط در ناحیه درونی OAB است. هر نقطه روی B-A فقط بالاتر از نقاط موجود در جنوب غربی آن است. بر این پایه، نقطه D نسبت به همه نقاط درون مستطیل که به وسیله خطوط بریده پیونددهنده D به نقاط Aو B نشان داده شده اند بالاتر است. نقطه Dبالاتر از E نیست. این نقاط را نمی توان درجه بندی و ساماندهی کرد. با این حال، نقطه Cبالاتر از نقطه E است و بنابراین همه نقاط روی خط B-A (متعلق به ناحیه مثلثی کوچکِ سایه زده شده که نقطه E یکی از گوشه های آن است) بالاتر از نقطه Eواقع می شوند.



از سوی دیگر، اگر خط۴۵ درجه را نشان گرِ مکان هندسی توزیعِ برابر بگیریم (این یک تفسیر بنیادیِ بیناشخصی از محورها را مفروض می گیرد، تفسیری که در ملاحظات پیشین مد نظر قرار نگرفته بود)، و اگر این را به مثابه یک مبنای اضافی برای تصمیم گیری به حساب آوریم، با احتساب همه شرایط، ممکن است نقطه D بر نقاط C و E ترجیح پذیر باشد. آن نقطه به این خط بسیار نزدیک تر است. حتی می توان تصمیم گرفت که یک نقطه داخلی مانند F به نقطه Cکه یک نقطه کارا است ترجیح داده شود. در عمل، در عدالت به مثابه انصاف، اصول عدالت مقدم بر ملاحظات مربوط به کارآیی هستند و بر این پایه، به اجمال می گوییم که، نقاط داخلی که توزیع های عادلانه را نمایندگی می کنند به طور کلی بر نقاط کارا که نشانگر توزیع های ناعادلانه هستند ترجیح داده می شوند. البته نمودار۴ یک وضعیت بسیار ساده را نمایش می هد و نمی توان آن را برای ساختار بنیادین به کار برد.
اما پیکربندی های کارا، فراوان اند. برای نمونه، توزیع هایی که در آن ها یک شخص، کُلِّ سهام کالاها را دریافت می کند کارا هستند، زیرا هیچ بازساماندهی [بازتوزیع] وجود ندارد که وضع برخی را بهتر کند و وضع هیچ کس را بدتر نکند. این شخص که کل سهام را در اختیار دارد باید بازنده باشد. اما البته، آن گونه که از کاراییِ چنین نابرابری هایی برمی آید، هر توزیعی کارا نیست. تا زمانی که یک توزیع، برخی اشخاص را در وضعیتی قرار دهد که بخواهند کالاها را با یکدیگر مبادله کنند، آن توزیع نمی تواند کارا باشد؛ زیرا تمایل به مبادله نشان می دهد که بازساماندهی ای وجود دارد که وضعیتِ برخی را بدون آسیب رساندن به دیگران بهبود می بخشد. به واقع، یک توزیع کارا توزیعی است که در آن نتوان مبادلات سودمند دیگری پیدا کرد. در این معنا، تخصیص کالا به نحوی که یک فرد همه چیز دارد، کارا است زیرا دیگران هیچ چیز ندارند که متقابلاً به او بدهند [و با دارایی های او مبادله کنند]. پس اصل کارآیی روا می دارد که پیکربندی های کارا، فراوان باشند. هر سامانه کارا، بهتر از برخی سامانه های دیگر است، اما هیچ یک از سامانه های کارا بهتر از دیگری نیست.
اکنون می توان با استناد به انتظارات افراد شاخص، اصل کارآیی را برای ساختار بنیادین به کار برد.(۴۴) بر این پایه، می توانیم بگوییم که یک سامانه حقوق و تکالیف در ساختار بنیادین، تنها در صورتی کارا است که تغییر قواعد به منظور باز تعریف طرح کلی حقوق و تکالیف به نحوی که انتظارات هر فرد شاخص (دست کم یک فرد) را برانگیزد یا افزایش دهد بدون آن که انتظارات برخی دیگر را (دست کم یک فرد) پایین آورد و از آن ها بکاهد ناممکن باشد. البته این جابجایی ها باید با اصول دیگر سازگار باشند. یعنی، در تغییر ساختارِ بنیادین مجاز نیستیم اصل آزادی برابر یا تقاضا برای مناصب بر اساس استعدادها را نقض کنیم. توزیع درآمد و ثروت و شیوه سامان دهی فعالیت های همیارانه توسط قدرت های سازمانی و دیگر اشکال گوناگونِ اقتدار را می توان جابجا کرد. به منظور تعدیل انتظاراتِ افرادِ شاخص، تخصیص این کالاهای اولیه را می توان، سازگار با تنگناهای آزادی و دسترسی به مشاغل، اصلاح کرد. یک سامانه ساختار بنیادین زمانی کارا است که هیچ راهی برای تغییر این توزیع به نحوی که توقعات برخی را ـ بدون کاهش انتظارات برخی دیگر ـ افزایش دهد وجود نداشته باشد.
گمان من این است که شمارِ سامانه های کارا در ساختار بنیادین، زیاد است. هر یک از اینها یک تقسیم ویژه ای از مزایا و منافع حاصل از همکاری اجتماعی را مشخص می کنند. مسئله ما در این جا، گزینش از میان این سامانه ها برای یافتن برداشتی از عدالت است که یکی از این توزیع های کارا را نیز به مثابه توزیع عادلانه برگزیند. اگر در این کار کامیاب باشیم از کارآیی محض فراتر رفته ایم اما به گونه ای منطبق با آن. اکنون طبیعی است این ایده را بیازماییم که مادام که نظام اجتماعی کارا است هیچ دلیلی وجود ندارد که دغدغه توزیع داشته باشیم و به آن بپردازیم. همه سامانه های کارا در این مورد، به یک اندازه دادگر توصیف می شوند. البته این پیشنهاد برای تخصیص کالاهای خاص به افراد خاص [شناخته شده] پیشنهادی زننده و شگفت انگیز است. هیچ کس گمان ندارد که از منظر عدالت، مسئله بی تفاوتی، آن باشد که آیا در عمل اتفاق می افتد که کسی [یک نفر از میان چند تن] صاحب همه چیز باشد یا نه. اما این پیشنهاد به همان اندازه برای ساختار بنیادین نیز غیرمعقول است. بر این پایه، شاید مسئله بی تفاوتی آن باشد که نتوان نظام ارباب و رعیتی را تحت شرایط خاص بدون کاستن از انتظارات افراد شاخص، مانند زمین دارها، اصلاح کرد، که در آن مورد نظام ارباب رعیتی یک نظام کارا است. اما این اتفاق نیز ممکن است تحت همان شرایط روی دهد که یک نظام کارگری آزاد را نتوان بدون کاستن از انتظارات کارفرمایان دگرگون کرد، بنابراین این سامانه نیز کارا است.
به نحو کلی تر، هرگاه یک جامعه به نحو متناسب و معتبر به چند طبقه تقسیم شود این فرض، روا است که با رعایت انتظارات یکایک افراد شاخص جامعه، توزیع منافع را بیشینه کرد. این بیشینه ها، دست کم این موقعیت های کارا را در اختیار همگان می نهد، زیرا نمی توان هیچ یک از آن ها را به جهت افزایش انتظارات هیچ فرد شاخصی، بدون کاستن از انتظارات دیگران (یعنی افرادی که این بیشینه با در نظر گرفتن موقعیت آن ها تعریف می شود) نادیده انگاشت. بر این پایه، هر یک از این دو سوی پیوستار، کارا است اما به یقین نمی توان هر دو را به یک میزان عادلانه انگاشت. همین ملاحظات را برای وضعیت خاصی از نظام های اجتماعی نیز می توان طرح کرد؛ وضعیتی که در آن کالاهای خاص به افراد خاص توزیع می شود و ماحصل این توزیع ـ به این معنی که هر فرد منفرد همه چیز داشته باشد ـ کارا است.
اکنون این تاملات فقط آن چه را از همان ابتدا می دانستیم، آشکار کرد، یعنی این که اصل کارآیی به تنهایی نمی تواند برداشت ما را از عدالت شکل دهد.(۴۵) بر این پایه، باید به گونه ای آن را تکمیل کرد. در نظام آزادی طبیعی، اصل کارآیی به وسیله نهادهای خاصی محدود می شود؛ وقتی این تنگناها اِعمال شود، هر توزیع کارای حاصلِ از آن به مثابه توزیع عادلانه پذیرفته می شود. نظام آزادی طبیعی، یک توزیع کارا را تقریباً به ترتیب زیر برمی گزیند. فرض کنید که ما به واسطه نظریه اقتصاد می دانیم طبق چند فرض استاندارد که معرّف یک اقتصاد بازار رقابتی هستند، درآمد و ثروت به شیوه ای کارا توزیع خواهند شد، و می دانیم که توزیع کارا که در هر دوره زمانی حاصل می شود به وسیله توزیع اولیه دارایی ها، یعنی توزیع اولیه درآمد و ثروت و استعدادها و توانایی های طبیعی تعیین می شود. با هر توزیع اولیه، یک نتیجه کارا نیز به دست می آید. بنابراین معلوم می شود اگر بپذیریم که نتیجه توزیع اولیه، نه تنها کارا بلکه عادلانه نیز هست، باید مبنای تعیین توزیع اولیه دارایی ها در طول زمان را نیز بپذیریم.
توزیعِ اولیه در نظام آزادی طبیعی، به وسیله سامانه هایی تنظیم می شود که در برداشت ما از تصدی مشاغل بر اساس استعدادها (همچنان که پیشتر تعریف شد) دخیل است. پیشینه آزادی برابر (بر پایه نخستین اصل) و یک اقتصاد بازار آزاد، پیش فرض این سامانه ها است. این سامانه ها به یک برابری فرصت به صورت رسمی نیاز دارند که در قالب آن، همگان دست کم حقوق قانونی یکسان برای دسترسی به همه موقعیت های ممتاز اجتماعی را داشته باشند. اما از آن جا که هیچ کوششی برای صیانت از برابری، یا تشابهِ وضعیت های اجتماعی به جز تا اندازه ای که برای حفظ نهادهای ضروریِ پشت صحنه لازم است، به عمل نمی آید، توزیعِ نخستینِ دارایی ها برای هر دوره زمانی قویّاً متاثر از پیشامدهای طبیعی و اجتماعی است. به عنوان مثال، توزیعِ موجود درآمد و ثروت، پیامد انباشتیِ توزیع های پیشینی مواهب طبیعی (یعنی استعدادها و توانایی های طبیعی) است که این دارایی ها یا گسترش یافته و توسعه داده شده اند یا شکوفا نشده، رها گشته اند، و در طول زمان، مقتضیات اجتماعی و پیشامدهای اتفاقی مانند تصادف یا بختِ خوب از به کارگیری آن ها پشتیبانی کرده است یا اوضاع اجتماعی به سود به کارگیری آن ها نبوده است. به لحاظ شهودی، آشکارترین ناعدالتیِ نظام آزادی طبیعی، آن است که اجازه می دهد سهام توزیعی به نادرست تحت تاثیر این عوامل قرار گیرد که از منظر اخلاقی بسیار سلیقه ای و خودسرانه اند.
تفسیر لیبرال، آن گونه که من به آن استناد می کنم، می کوشد با افزودن شرطِ اضافیِ اصل برابری منصفانه فرصت در تصدی مسئولیت ها بر اساس استعدادها، این وضع را تصحیح کند. از نظر من، موقعیت های شغلی نه تنها باید به نحو رسمی به روی همگان باز باشند بلکه همگان باید برای دستیابی به آن ها از بخت منصفانه برخوردار باشند. مقصود از این سخن روشن نیست، اما ما می توانیم بگوییم کسانی که توانایی ها و مهارت های مشابه دارند باید از بخت مشابه برای زندگی برخوردار باشند. به طور مشخص تر، اگر فرض کنیم گونه ای توزیع دارایی های طبیعی وجود دارد، کسانی که در یک سطح از توانایی و استعداد هستند، و تمایل یکسان برای به کارگیری آن دارند، باید صرف نظر از جایگاه اولیه شان در نظام اجتماعی، یعنی صرف نظر از طبقه درآمدی ای که در آن زاده شده اند، دورنمای کامیابی یکسان داشته باشند. در همه بخش های جامعه باید دورنماهای تصدی مشاغل برای همه صاحبان انگیزه و بخت، تقریباً برابر باشد. انتظارات کسانی که توانایی ها و آرمان های یکسان دارند نباید تحت تاثیر طبقه اجتماعی آن ها واقع شود.(۴۶)
تفسیر لیبرالِ این دو اصل، در پی آن است که از تاثیر پیشامدهای اجتماعی و بخت طبیعی بر منافع و سهام توزیعی بکاهد. برای تحقق این هدف ضروری است که شروطِ ساختاریِ پایه ای را بر نظام اجتماعی تحمیل کنیم. سامانه های بازار آزاد باید در چارچوب نهادهای سیاسی و حقوقی که روندهای کلی رویدادهای اقتصادی را تنظیم می کند و شروط اجتماعی لازم برای برابری ِ فرصت را تامین و صیانت می کند، چیده شوند. عناصر این چارچوب به اندازه کافی مالوف و آشنایند، گرچه شاید یادآوری اهمیت پیشگیری از انباشتِ بیش از اندازه مالکیت و ثروت و یادآوریِ اهمیت حفظ فرصت های آموزش برابر برای همه، ارزنده باشد. فرصت های کسب معرفت و مهارت ها نباید به جایگاه طبقاتی فرد بستگی داشته باشد، و بنابراین نظام مدرسه، اعم از عمومی [دولتی] یا خصوصی، باید موانع طبقاتی را از سر بردارد.
در حالی که این مفهوم لیبرال، نسبت به نظام آزادی طبیعی به روشنی ترجیح پذیر می نماید، اما به لحاظ شهودی [هنوز] ناقص به نظر می رسد. از یک سو، حتی اگر در پایان دادن به تاثیر پیشامدهای اجتماعی به طور کامل کارگر باشد، روا می دارد که توزیع طبیعی توانایی ها و استعدادها، تعیین کننده توزیع ثروت و درآمد باشد. نتیجه بخت آزمایی طبیعی در چارچوب محدودیت هایی که سامانه های ضمنی روا داشته اند، سهام توزیعی را تعیین می کند؛ و این نتیجه، از چشم انداز اخلاقی، خودسرانه و من درآوردی است. دلیلی محکمی وجود ندارد تا توزیع ثروت و دارایی ها، بر اساس مواهب طبیعی و نه بختِ تاریخی و اجتماعی صورت گیرد. افزون بر این، اصل فرصت برابر را، دست کم تا آن گاه که نهاد خانواده وجود دارد، فقط می توان به صورت ناقص به اجرا درآورد. گستره گسترش قابلیت های طبیعی و شکوفایی آن ها متاثر از همه گونه مقتضیات اجتماعی و نگرش های طبقاتی است. حتی انگیزه تلاش و کوشش، و بنابراین تمایل به درخور و شایسته بودن به معنای عادی و معمولی خود به وجود یک خانواده خوشبخت و مقتضیات اجتماعی مطلوب وابسته است. در عمل، تامین بخت های برابر در زمینه کسب معرفت و شغل، برای کسانی که از موهبت مشابه برخوردارند ناممکن است و بر این پایه، ما می خواهیم اصلی را برگیریم و بپذیریم که این واقعیت را به رسمیت بشناسد و نیز از پیامدهای خودسرانه بخت آزمایی طبیعی بکاهد. ناکامی برداشت لیبرال در انجام این مهم ما را ترغیب می کند در پی یافتن تفسیر دیگری از دو اصل عدالت باشیم.
پیش از پرداختن به برداشتِ برابری دموکراتیک، باید برداشت اشراف سالاری طبیعی را یادآوری کنیم. در این دیدگاه، هیچ کوششی برای ساماندهی پیشامدهای اجتماعی، فراسوی آن چه مقتضای برابری رسمی فرصت است انجام نمی شود؛ اما امتیازات اشخاصِ دارای موهبت های طبیعی، بیشتر به موهبت هایی که خیرِ بخش های تهیدست تر جامعه را تقویت می کند محدود می شود. ایده ال اریستوکراتیک برای نظامی به کار می رود که، دست کم از نقطه نظر حقوقی، باز است و جایگاه بهترِ کسانی که تحت حمایت آن هستند فقط آن گاه عادلانه انگاشته می شود که اگر به کسانی که در رتبه بالا هستند، کمتر داده شود، افراد درجه پایین نیز کمتر برخوردار شوند.(۴۷) به این شیوه، ایده اقتضای اشراف زادگی، به برداشت اریستوکراسی طبیعی تحویل می شود.
هر دو برداشتِ لیبرال و اشراف سالاری طبیعی، سیال و ناپایدارند. زیرا اگر قرار باشد تاثیر پیشامدهای اجتماعی یا بختِ طبیعی، بر تعیین سهام توزیعی ما را پریشان و برآشفته سازد، پس از بازاندیشی باید ملتزم به پذیرش ناخواسته تاثیر سایر عوامل نیز باشیم. از دیدگاه اخلاقی، این هر دو برداشت، سلیقه ای و خودسرانه می نمایند. بنابراین اگر چه از نظام آزادی طبیعی دور می شویم، اما بدون داشتنِ برداشتی دموکراتیک نمی توانیم خرسند باشیم. اما این برداشت را باید توضیح دهم. افزون بر این، هیچ یک از ملاحظات پیشین، استدلالی برای این برداشت نیستند، زیرا در یک نظریه قراردادگرا، دقیقاً همه استدلال ها و بحث ها بر پایه آن چه برای گزینش در وضع نخستین، عقلانی است ساخته و پرداخته و ارائه می شوند. اما دغدغه من در این جا آماده کردن و باز کردن راه برای تفسیر دلخواه از دو اصل عدالت است به نحوی که این معیارها، به ویژه اصل دوم خواننده را شگفت زده نکند تا حدی که آن ها را بیش از اندازه نامتعارف و باورنکردنی بیابد. من کوشیده ام نشان دهم در تلاش برای ارائه برگردانی از آن ها (که با همگان به مثابه یک شخص اخلاقی برخورد برابر داشته باشد و سهم افراد در سودها و زیان های همکاری اجتماعی را بر پایه بخت اجتماعی آن ها یا بخت آن ها در قمار طبیعی ارزیابی نکند) آشکارا تفسیر دموکراتیک، بهترین گزینه در میان آن چهار گزینه است. بعد از این مقدمه اکنون به بررسی خود این برداشت می پردازم.

۸. مسئله اولویت
دیدیم که شهودگرایی امکان ارائه یک تبیین نظام مند درباره داوری های متاملانه مان در خصوص عدل و ظلم را به پرسش کشید. به ویژه ، شهودگرایی باور دارد که نمی توان برای معضل ارزش گذاری اصول رقیب در حوزه عدالت پاسخی ارائه کرد. دست کم در این جا ما باید به قابلیت های شهودی خود تکیه و اعتماد کنیم. البته فایده گرایی کلاسیک می کوشد به طور کلی از تمسک به شهود بپرهیزد. فایده گرایی، برداشتی تک اصلی است که یک معیار نهایی دارد؛ به لحاظ نظری، اصلاح و تصحیح ارزش ها با رجوع به اصل سودمندی حل و فصل می گردد. میل بر آن بود که چنین معیاری باید وجود داشته باشد، در غیر این صورت نمی توان اصلاً بین معیارهای رقیب داوری کرد، و سیجویک هم به تفصیل استدلال کرد که اصل فایده گرایی یگانه اصلی است که می تواند این نقش را ایفا کند. به اعتقاد آن ها داوری های اخلاقی مان ضمناً از این جهت فایده گرا هستند که وقتی با احکام اخلاقی متضاد، یا با مفاهیمی که نادقیق و پوچ اند مواجه می شویم بدیلی جز پذیرش فایده گرایی نداریم. میل و سیجویک هر دو معتقدند ما بالاخره در جایی باید یک اصل منفرد برای پیراسته کردن و نهایی کردن داوری هامان و نظام مند کردن آن ها در اختیار داشته باشیم.(۳۱) این امر قابل انکار نیست که یکی از جاذبه های مهم آموزه کلاسیک، شیوه رویارویی آن با مسئله اولویت و اجتناب از تکیه بر شهود است.
همچنان که پیش از این نشان داده ام، هیچ نکته ضرورتاً غیرعقلانی در تمسک به شهود برای حل مسئله اولویت وجود ندارد. ما باید این امکان را به رسمیت بشناسیم که هیچ راهی به فراسوی تکثر اصول وجود ندارد. بدون شک هر برداشتی از عدالت باید تا اندازه ای به شهود تکیه کند. با این وجود، ما باید تا آنجا که می توانیم بکوشیم از تمسک مستقیم و بی واسطه به داوری های متاملانه مان بکاهیم. زیرا اگر انسان ها اصول نهایی را متفاوت از یکدیگر موازنه کنند، همچنان که قاعدتاً اغلب چنین می کنند، آن گاه برداشت های آن ها از مفهوم عدالت متفاوت خواهد بود. تخصیص ارزش ها یک جزءِ جوهریِ هر برداشت از عدالت، و نه یک بخش خُرد آن است. اگر نتوانیم توضیح دهیم این ارزش گذاری چگونه با معیارهای اخلاقی معقول انجام می شود، دیگر بحث عقلانی بی فایده خواهد بود. ممکن است کسی بگوید یک برداشت شهودگرایانه از عدالت، چیزی جز یک شبه برداشت نیست. ما باید تا آنجا که می توانیم بکوشیم اصول آشکار و روشن برای مسئله اولویت تدوین کنیم، گرچه وابستگی به شهود را نمی توان به طور کامل ازبین برد.
در عدالت به مثابه انصاف، نقش شهود از چند جهت محدود خواهد بود. البته در این جا من فقط چند نکته را مطرح می کنم؛ با توجه به صعوبت مساله، معنای کامل آن ها تنها پس از طرح کامل مسئله روشن خواهد شد. نخستین نکته مرتبط با این واقعیت آن است که اصول عدالت اصولی هستند که در وضع آغازین برگزیده می شوند. این اصول، محصول وضعیتی اند که ویژه گزینش آن اصول است. اشخاص، در وضع آغازین ـ با فرض عقلانی بودنشان ـ می پذیرند که باید مسئله اولویت بعضی از این اصول را بر بعضی دیگر مد نظر داشته باشند. زیرا اگر آن ها بخواهند معیارهای توافق شده برای جرح و تعدیل مدعیات خود نسبت به یکدیگر را تثبیت کنند، نیازمند اصولی برای تخصیص ارز ش ها خواهند بود. آن ها نمی توانند فرض را بر این بگیرند که داوری های شهودی شان در باب اولویت به طور کلی یکسان خواهد بود؛ با توجه به موقعیت های متفاوت آن ها در جامعه به یقین نخواهند توانست چنین فرضی داشته باشند. بر این پایه، من فرض می کنم که در وضع آغازین طرف ها می کوشند در باب چگونگی موازنه اصول ِِعدالت به توافقی دست یابند. تلقی آن ها در خصوص انتخاب اصول تا حدی بدین خاطر معتبر است که دلایلی که مبنای پذیرش اصول از سوی آن ها در نخستین گام است می تواند ارزش گذاری خاص آن ها در باب اصول را هم تایید کند. از آنجا که در عدالت به مثابه انصاف، اصول عدالت خودپیدا یا بدیهی انگاشته نمی شوند، بلکه توجیه شان در این واقعیت نهفته است که آن ها گزینش و انتخاب می شوند، ممکن است در موجبات اصل پذیرش آن ها، رهنمود یا محدودیتی نسبت به چگونگی موازنه آن ها بیابیم. با توجه به موقعیت وضع آغازین، شاید روشن باشد که برخی قواعد خاصِ اولویت، بر برخی دیگر مرجح هستند، دقیقاً به همان دلایلی که توافق اولیه بر سر انتخاب اصول صورت می گیرد. با تاکید بر نقش عدالت و ویژگی های خاصِ موقعیت گزینش نخستین، اثبات مسئله اولویت ممکن است هموارتر شود.
نکته دوم آن است که چه بسا بتوانیم اصولی بیابیم که بتوان آن ها را در آن چه من یک سامان ترتیبی یا اَلِفبایی خواهم نامید جای داد. (اصطلاح درست «الفبا نگاری» است اما این اصطلاح، درک مطلب را دشوارتر می کند؛).(۳۲) این سامانی است که ما را ناگزیر می سازد نخستین اصل در ساماندهی را اجرا کنیم پیش از آن که بتوانیم به سوی اصل دوم حرکت کنیم، و پیش از اصل سوم باید اصل دوم را مورد توجه قرار دهیم و مانند آن. یک اصل وارد بازی نمی شود مگر این که اصول پیش از آن یا به طور کامل اجرا شوند یا عدم کاربردشان مشخص شود. پس یک سامان ترتیبی همواره موازنه اصول را منتفی می کند؛ چرا که اصولی که در سلسله مراتب اصول، جلوترند ـ در مقایسه با اصول بعدی ـ یک ارزش مطلق دارند، و بدون استثناء معتبرند. می توانیم چنین درجه بندی ای را همانند یک توالیِ اصولِ حداکثری مشروط تلقی کنیم. زیرا می توانیم فرض کنیم که هر اصلی در این سامانه به این شرط که اصول پیش از آن به طور کامل اجرا شوند، باید بیشینه شود. به مثابه یک مورد ویژه مهم، در واقع، من سامانه ای از این نوع را با درجه بندی اولویت اصل آزادی های برابر بر اصل ساماندهی نابرابری های اجتماعی و اقتصادی پیشنهاد می کنم. این بدان معناست که ساختار بنیادین جامعه باید نابرابری های ثروت و اقتدار را به گونه ای سازگار با آزادی های برابر که مقتضای اصول پیشین است، ساماندهی کند. به یقین، در بادی امر، مفهوم یک سامان ترتیبی یا الفبایی، خیلی نویدبخش نمی نماید. در واقع این مفهوم ضعف ما را در خصوص ارائه یک موازنه و داوریِ خوب نشان می دهد؛ افزون براین، پیش فرض این مفهوم آن است که اصول موجود در این سامانه از یک نوع خاص اند. برای مثال، اگر اصول اولیه، جز کاربردی محدود وجهی نداشته باشند و استلزاماتی معین را که قابل تحقق باشد، بنیاد ننهند، اصول بعدی هرگز وارد بازی نخواهند شد. بر این پایه، فرض را بر این می گذاریم که اصل آزادی برابر برای این که برآورده شود یک وضع ماتقدم را فرض می گیرد. در حالی که اگر اصل سودمندی، نخستین اصل باشد، همه معیارهای بعدی را بی ارزش می سازد. خواهم کوشید نشان دهم که دست کم در وضعیت های اجتماعی خاص، یک درجه بندی ترتیبی از اصول عدالت یک راه حل تقریبی به مسئله اولویت عرضه می کند.
نکته آخر این که، با طرح مسائل و پرسش های محدودتر و نیز جایگزینی داوریِ دوراندیشانه به جای داوری اخلاقی، می توان از وابستگی به شهود کاست. بنابراین، کسی که با اصول یک برداشت شهودگرایانه از عدالت مواجه می شود ممکن است بدون سرمشق هایی برای سنجش و سبک و سنگین کردن، بگوید چیزی برای گفتن ندارد. برای مثال، ممکن است نتواند کل مطلوبیت را با برابری در توزیع خرسندی موازنه کند. نه فقط مفاهیم بررسی شده در این جا تا آن اندازه برای او انتزاعی و فراگیرند که نمی تواند هیچ اعتمادی به داوری اش داشته باشد، بلکه پیچیدگی های فراوانی در تفسیر این که آن ها چه معنایی دارند نیز وجود دارد. دوگانه انباشتی ـ توزیعی، بدون تردید یک ایده جذاب است، اما در این مورد مدیریت ناپذیر می نماید. این دوگانه، مسئله عدالت اجتماعی را به بخش های کوچک تقسیم نمی کند. در عدالت به مثابه انصاف، تمسک به شهود از دو جهت محور بحث است. نخست، یک وضع معین را در نظام اجتماعی بر می گزینیم که از آن موضع درباره این نظام داوری می شود، و سپس، از جایگاه یک انسان نماینده [شاخص] در این موقعیت، عقلانی بودن ترجیح سامانه ساختار بنیادین بر یک سامانه دیگر را به پرسش می گیریم.
با داشتن مفروضاتی خاص، باید نابرابری های اقتصادی و اجتماعی را با توجه به انتظارات درازمدت نابرخوردارترین گروه اجتماعیِ، به داوری گذاشت. البته، متمایز کردن چنین گروهی چندان نمی تواند دقیق باشد، و به یقین داوری های دوراندیشانه ما نیز مجال گسترده ای برای شهود فراهم می کند، چون ممکن است نتوانیم اصل تعیین کننده آن ها را تدوین کنیم. با این حال، یک پرسش بسیار محدودتر را طرح کرده ایم و یک داوری مبتنی بر دوراندیشی عقلانی را جایگزین داوری اخلاقی کرده ایم. اغلب، کاملاً روشن است که ما باید چگونه تصمیم بگیریم. تکیه ما بر شهود سرشت متفاوتی دارد و به میزان کمتر از آن چه در ایده دوگانه انباشتی ـ توزیعی (در برداشت شهودگرا) به آن توجه می شود به شهود بها داد ه ایم.
وظیفه ما در بررسی مسئله اولویت، کاستن از تکیه بر داوری های شهودی و نه قطع کامل تکیه بر آن ها است. هیچ دلیلی بر امکان یا ضرورت پرهیز ازتمسک به شهود در دست نیست. هدف عملی، به منظور فراهم کردن یک برداشت همگانی از عدالت، رسیدن به یک توافق و همنوایی است که به نحو معقول قابل اتکا باشد. اگر داوری های شهودیِ انسان ها در خصوص تعیین اولویت، (طبق نظر شهودگرایانه) همانند هم باشند، دیگر ناتوانی آن ها در تدوین اصولی که این باورها را در خود جای دهد، اهمیتی ندارد یا حتی مهم نیست که آیا چنین اصولی وجود دارد یا خیر. اما وجود داوری های متناقض مسئله را مشکل می کند، چون مبنای داوری در باب ادعاهای مخالف به همان میزان ناشناخته و مبهم می ماند. بنابراین، هدف ما باید تدوین برداشتی از عدالت باشد که به هر حال، هر چه قدر هم از شهود، اعم از داوری های اخلاقی یا دوراندیشانه، کمک بگیرد، هدفش تقارن و نزدیک ساختن داوری های متاملانه مان در باب عدالت باشد. پس اگر چنین برداشتی از عدالت در حال حاضر وجود ندارد، از منظرِ وضع آغازین، دلایل نیرومندی برای طرح و پذیرش آن وجود دارد، چون همگن ساختن باورهای همگانی مان در باب عدالت، امری عقلانی است. به واقع، وقتی ما از منظر وضع نخستین به چیزها می نگریم، دیگر مسئله اولویت این نیست که چگونه بر پیچیدگی واقعیت های پیشداده اخلاقی که نمی توان آن ها را دگرگون کرد، فائق آمد؛ بلکه مسئله، تدوین پیشنهادهای معقول و عموماً قابل پذیرش (برای رسیدن به همنوایی و توافقِ موردنظر در داوری ها) است. بر اساس یک آموزه قراردادگرا، واقعیت های اخلاقی به واسطه اصولی تعیین می شوند که در یک وضع آغازین گزینش می شوند. این اصول مشخص می کنند که از منظرِ عدالت اجتماعی کدام ملاحظات، حائز اهمیت و با موضوع، مرتبط اند. از آنجا که گزینش این اصول بر عهده اشخاص در وضع نخستین است، آن ها تصمیم می گیرند که می خواهند واقعیت های اخلاقی تا چه حد ساده یا پیچیده باشند. توافق اولیه، میزان آمادگی آن ها را برای مصالحه و ساده سازی به منظور تعیین قواعد ضروری اولویت برای یک برداشت همگانی از عدالت مشخص می کند.
دو شیوه آسان و آشکار را برای بررسیِ سازنده مسئله اولویت مرور کرده ام: یا به وسیله یک اصل منفردِ فراگیر، یا به کمک اصول چندگانه در سامان الفبایی. بدون تردید، روش های دیگری نیز وجود دارند اما من آن ها را بررسی نخواهم کرد. نظریه های سنتی در حوزه اخلاق، اغلب تک اصلی (یا شهودگرایانه)اند، از این رو اجرای یک سامان ترتیبی در این جا و در گام نخست، به اندازه کافی بدیع و نوآورانه می باشد. در حالی که آشکار می نماید که به طور کلی یک سامان الفبایی نمی تواند تماماً درست باشد، اما چه بسا در شرایط خاص و معین و البته معنادار، تخمین و سنجشی مفید باشد (به مبحث ۸۲ بنگرید). به این شیوه می توان ساختار گسترده تر برداشت های خود را از عدالت نشان داد و سمت و سوهای یافتن یک همگونی بیشتر را پیشنهاد کرد.
۹. ملاحظاتی درباره نظریه اخلاقی
در این قسمت مطلوب می نماید به منظور پیش گیری از سوء فهم، بحث کوتاهی درباب سرشت نظریه اخلاقی ارائه دهیم. من این کار را با تبیین دقیق تر مفهوم داوری متاملانه از طریق موازنه مبتنی بر کنکاش و ارائه دلایلی برای طرح آن، انجام خواهم داد.(۳۳)
فرض کنیم هر شخص صرف نظر از یک سنِّ معین و بدون توجه به دارابودنِ ظرفیت فکریِ بایسته، در اوضاع اجتماعیِِ عادی، معنایی از عدالت را ارائه می دهد. هر شخص برای داوری در باب عادلانه و ناعادلانه بودن چیزها، و ارائه دلیل در تایید این داوری ها، مهارتی اندوخته دارد. افزون براین، ما به طور معمول خواهان عمل بر پایه داوری ها هستیم و انتظار داریم دیگران نیز خواسته مشابهِ این داشته باشند. واضح است که این توانمندی اخلاقی، بسیار پیچیده است. شمار فراوان داوری های بالقوه ما و تنوع آن ها، به اندازه کافی گویای آن پیچیدگی است. این واقعیت که ما اغلب حرفی برای گفتن نداریم، و گاه افکارمان را پریشان می یابیم، از پیچیدگی قابلیت هایی که داریم نمی کاهد.
اکنون ممکن است کسی در نگاهِ نخست، فلسفه اخلاق را به مثابه کوششی برای توصیف توانمندی اخلاقی مان بپندارد (و من بر سرشتِ مشروط و گذرایِ این دیدگاه تاکید دارم)؛ یا، در مورد بحث ما، ممکن است کسی یک نظریه عدالت را به مثابه توصیف کننده دریافتِ ما از عدالت بینگارد. اما چنین اقدامی، بسیار دشوار و مشکل است. چون منظور از چنان توصیفی، صرف نمایه ای از داوری هایِ بالقوه ما راجع به نهادها و کنش ها، همراه با دلایل مویِّدِ آن ها نیست؛ بلکه، آن چه در این جا لازم است ارائه صورت بندی ای در باب مجموعه اصولی است که وقتی با باورهایمان و معرفت ما درباره اوضاع و احوال عجین می شوند، اگر قرار باشد این اصول را آگاهانه و از سر وظیفه شناسی به کار ببریم ما را به سوی این داوری ها و دلایل مویِّدِ آن ها سوق می دهند. هر برداشتی که ما از عدالت داشته باشیم، حساسیت اخلاقی ما را هم شکل می دهد، مشروط به این که داوری های روزمره ما بر پایه اصول همان برداشت از عدالت باشد. این اصول می توانند جزءِ مقدمات استدلالی باشند که به داوری های سازگار ما منجر می گردد. تا زمانی که یک آگاهی نظام مند، شاملِ شناخت طیف وسیعی از مواردی که چیستی آن اصول را باز می نمایاند، نداشته باشیم، قادر به فهم تلقی خود از عدالت نخواهیم بود. تنها، آشنایی سطحی و فریبنده ما با داوری های روزمره مان و آمادگی طبیعی مان برای انجام آن داوری ها است که می تواند این واقعیت را بپوشاند که توصیف توانمندی های اخلاقی مان چه میزان پیچیده و ظریف است. فرض بر این است که اصولی که آن توانمندی ها را توصیف می کند، یک ساختار پیچیده دارد و مفاهیم ذی مدخل در آن مستلزم مطالعه جدی اند.
در این جا مقایسه این مسئله با مسئله توصیفِ معنای «طبق دستور زبان بودن» جملات که برای جملات زبان مادری مان داریم مفید فائده است.(۳۴) در این مورد هدف ما توصیف توانایی مان در تشخیص جملاتی است که به لحاظ دستوری صحیح هستند، چنین کاری از طریق تدوین اصولی ممکن است که به روشنی بیان می شوند و تمایزهایی را در کاربرد قواعد زبان، پیش روی ما می گذارند که متکلمِ بومی هر زبان مد نظر دارد. این یک وظیفه و مسوولیت دشوار است، چرا که ـ به رغم این که ما هنوز به تمام آن دانش دست نیافته ایم اما می دانیم که ـ نیازمند ساخت های نظری ای است که از ادراکات موقتیِ معرفت گرامری اجمالی ما فراتر می رود. همین وضع احتمالاً در فلسفه اخلاق نیز وجود دارد. هیچ دلیلی ندارد که گمان کنیم تلقی ما از عدالت را می توان به طور کامل با ادراکات آشنای خرد جمعی مشخص کرد، یا آن را از اصول آموزنده آشکارتر استخراج کرد. یک تبیین درست از توانمندی های اخلاقی به یقین، اصول و ساخت های نظری ای را در بر می گیرد که از هنجارها و معیارهای رایج در زندگی روزمره فراتر می رود، و در نهایت چه بسا نیازمند محاسبات پیشرفته نیز باشد، چرا که از دیدگاه قراردادگرایانه، نظریه عدالت جزءِ نظریه انتخاب عقلانی است. بر این پایه، اید ه وضعیت نخستین و ـ در آن جا ـ ایده توافق بر سر اصول، چندان پیچیده و غیرضروری نمی نماید. به واقع، این مفاهیم بسیار آسان ، و تنها یک نقطه آغازاند.
تاکنون چیزی در باب داوری های متاملانه نگفته ام. اکنون، همچنان که پیش از این پیشنهاد شد، بیان می کنم که این داوری ها به مثابه داوری هایی وارد بحث ما می شوند که به واسطه آن ها قادر باشیم توانمندی های اخلاقی خود را به احتمال زیاد بدون آشفتگی نمایش دهیم. بنابراین، در جریان تصمیم گیری درباره این که کدام دسته از داوری هایمان را چنین به حساب آوریم، ممکن است به نحو معقول برخی را گزینش و برخی را طرد کنیم. برای نمونه، ما می توانیم آن دسته از داوری های ناشی از تنفر یا کم اعتمادی را کنار بگذاریم. به همین قیاس، داوری هایی مبتنی بر ترس و پریشانی یا تردید و دودلی را می توان کنار گذاشت. همه این داوری ها احتمالاً پر از لغزش یا متاثر از توجهِ بیش از اندازه به منافع و علایق شخصی مان است. می توان گفت داوری های متاملانه ، داوری هایی هستند که در وضعیت هایی عرضه می شوند که آن وضعیت ها، برای اعمال عدالت مساعد و مناسب هستند؛ بنابراین این داوری ها در وضعیت هایی عرضه می شوند که توجیهات و بهانه های شایع برای لغزش ها و ندانم کاری ها معمول نیست. فرض بر آن است که شخصِ داوری کننده توانایی، فرصت و اراده نیل به یک تصمیم درست را داراست؛ (یا دست کم اراده عدم تصمیم گیری درست را ندارد). افزون بر این، معیارهایی که این داوری ها را شناسایی می کنند، دلبخواهی و خودسرانه نیستند. در واقع آن ها همانند معیار هایی هستند که هر گونه داوری متاملانه را بر می گزیند. با تلقی معنای عدالت به مثابه یک توانمندی فکری، به مثابه درگیرشدن در تمرین اندیشه ورزی، داوری های مربوط به آن در شرایط مساعد و مطلوب برای بررسی و کنکاش، قطعی محسوب می شوند.
اکنون به مفهوم موازنه مبتنی بر کنکاش می پردازم. طرح این بحث نیز ضروری است. ممکن است کسی بر پایه هدفِ مشروط و گذرای فلسفه اخلاق بگوید که عدالت به مثابه انصاف، این فرضیه است که اصول برگزیده در وضع نخستین هم ارز با اصولی هستند که با داوری های متاملانه ما سازگارند و بنابراین، این اصول تلقی ما را از عدالت توصیف می کنند. اما این تفسیر به روشنی، بسیار ساده سازی شده است. در توصیف تلقی ما از عدالت باید جایی برای این احتمال باقی بماند که داوری های متاملانه به رغم این که در اوضاع و احوال مناسب و مساعد عرضه می شوند، بدون تردید در معرض نابسامانی ها و پریشانی های ویژه اند. وقتی یک شخص در معرض تبیین شهودی از تلقی خود از عدالت واقع می شود (تبیینی که انگاره های معقول و طبیعی گوناگونی در خود جای داده است)، چه بسا داوری های خود را به منظور سازگاری با اصول عدالت مورد بازنگری قراردهد، هرچند که نظریه [عدالت] با داوری های موجود او دقیقاً سازگار نباشد. او به ویژه اگر بتواند تبیینی برای انحرافاتی که اعتماد او را به داوری های پیشینی اش سست می کند بیابد، و اگر برداشت ارائه شده به او، داوری ای را به دست دهد که دریابد اکنون می تواند آن را بپذیرد احتمال بازنگری در داوری هایش را بیشتر خواهد کرد. از منظر فلسفه اخلاق، بهترین تبیین در باب برداشت یک شخص از عدالت تبیینی نیست که پیش از بررسی و آزمون هر برداشتی از عدالت، با داوری هایش سازگار باشد، بلکه تبیینی است که در جریان موازنه مبتنی بر کنکاش، با داوری هایش منطبق گردد. همچنان که دیده ایم، این وضع پس از آن حاصل می شود که یک شخص برداشت های پیشنهادی گوناگون را ارزیابی کرده است و یا داوری هایش را برای انطباق با یکی از آن ها بازنگری کرده است یا به باورهای پیشینی اش (و برداشت هم ارز آن) وفادار و پایبند مانده است.
مفهوم موازنه مبتنی بر کنکاش، پیچیدگی ها و عوارضی را پدید می آورد که نیازمند بررسی و اظهار نظراند. از یک سو، موازنه مبتنی بر کنکاش، مفهوم ویژه مطالعه اصولی است که بر کنش های حاصل از خودآزمونی، حاکم است. فلسفه اخلاق، سقراطی است: ممکن است بخواهیم به محض آن که اصول سامان بخشِ داوری های متاملانه کنونی مان آشکار گردد، آن ها را تغییر دهیم. نیز ممکن است بخواهیم این کار را انجام دهیم، حتی اگر این اصول با داوری هامان از جهتی تطابق داشته باشد. معرفت به این اصول ممکن است کنکاش های بیشتری را طلب کند که ما را به بازنگری در باب داوری هایمان راه برد. گرچه این ویژگی، خاص فلسفه اخلاق، یا خاص مطالعه سایر اصول فلسفی مانند اصول استقراء و روش علمی نیست. برای نمونه، در حالی که توقع بازنگری بنیادی در تلقی ما از گرامر درست (درست از دیدگاه یک نظریه زبانشناسی که اصول آن به ویژه برای ما طبیعی می نمایند) انتظاری بی جا است، تصور این تغییر دور از انتظار نیست؛ و بدون تردید، به هر ترتیب تلقی ما از رعایت دستور زبان ممکن است تا اندازه ای متاثر از این معرفت باشد. اما مثلاً در فیزیک قضیه برعکس است. اگر ما یک تبیین صادق در باب جنبش های اجرام آسمانی داشته باشیم که آن را جذاب نیابیم، نمی توانیم این جنبش ها را برای انطباق با یک نظریه جذاب تر، دگرگون سازیم. از بخت خوب ما است که اصول مکانیک سماوی، جذابیت و زیبایی فکری خودشان را دارند.
اما تفسیرهای چندی از موازنه مبتنی بر کنکاش وجود دارد. زیرا این مفهوم، بسته به این که آیا باید فقط آن دسته از توصیفات به شخص ارائه شود که کم و بیش با داوری های موجود او (به جز در موارد جزئی) هماهنگ اند، یا باید همه توصیف های ممکن که شخص احتمالاً داوری های شخصی را با آن ها و با همه استدلال های فلسفی مربوط به آن ها هماهنگ سازد، به وی عرضه شود، تفاوت می کند. در حالت نخست، ما تلقی یک شخص از عدالت را کم و بیش آن گونه که هست توصیف می کنیم، گرچه برخی نابسامانی ها را نیز برطرف می سازیم؛ در حالت دوم، تلقی یک شخص در باب عدالت ممکن است دستخوش یک دگرگونی بنیادی شود یا نشود. روشن است که در فلسفه اخلاق، گونه دومِ موازنه مبتنی بر کنکاش دارای اهمیت است. به یقین، معلوم نیست که آیا می توان به این وضعیت رسید یا خیر. زیرا حتی اگر ایده همه توصیف های ممکن و ایده همه استدلال های فلسفی مرتبط، به خوبی تعریف شوند (که بعید است)، ما نمی توانیم یکایک آن ها را بیازماییم. حداکثر می توانیم برداشت هایی از عدالت را که برای ما شناخته شده اند از رهگذر سنت فلسفه اخلاق و هر سنت دیگری که پیشِ روی ما باشد مطالعه کنیم و سپس این ها را بررسی کنیم. این تقریباً همه آن چیزی است که من انجام خواهم داد، زیرا در ارائه بحث عدالت به مثابه انصاف، اصول و استدلال های آن را با چند دیدگاه مالوف دیگر مقایسه می کنم. در پرتو این ملاحظات، عدالت به مثابه انصاف را می توان این گونه فهمید که بگوییم دو اصل که پیش از این به آن ها اشاره شد، در وضع آغازین در ترجیح نسبت به سایر برداشت های سنتی از عدالت (مانند برداشت مبتنی بر سودمندی و کمال) برگزیده می شوند؛ و این که این اصول بهتر از این بدیل های شناخته شده و رسمی، با داوری های متاملانه ما در باب موازنه مبتنی بر کنکاش هماهنگی دارند. براین پایه، عدالت به مثابه انصاف، ما را به ایده ال فلسفی نزدیک تر می کند؛ هر چند دست یابی به آن ممکن نباشد.
این تبیین از موازنه مبتنی بر کنکاش، بی درنگ پرسش های چندی را پیش می نهد. برای مثال، آیا یک موازنه مبتنی بر کنکاش (ایده ال در معنای فلسفی) اساساً وجود دارد؟ اگر چنین است آیا یگانه و بی همتا است؟ حتی اگر بی همتا باشد آیا می توان به آن دست یافت؟ شاید داوری هایی که آغازگاه ما هستند یا خود کنکاش (یا هر دو)، قرارگاه ما را که سرانجام به آن خواهیم رسید (اگر وجود داشته باشد) تحت تاثیر قرار دهد. اما تامل درباره این پرسش ها در این جا بیهوده است. آن ها بسیار دور از دسترس ما هستند. حتی من نخواهم پرسید که آیا اصولی که داوری های متاملانه اشخاص مختلف را تعین می بخشند یکسان هستند یا خیر. من این نکته را مسلم و قطعی می انگارم که این اصول یا برای اشخاصی که داوری های آن ها در وضعیت موازنه مبتنی بر کنکاش است، تقریباً یکسان است، یا اگر چنین نیست، داوری های آن ها منقسم به چند خط سیر اصلی می شود که خانواده آموزه های سنتی (که در باب آن ها بحث خواهم کرد) نمایان گر آن ها است. (به واقع، در چنین وضعیتی، احتمالاً یک شخص همزمان خودش را بین برداشت های مخالف درمانده می یابد). اگر برداشت های انسان ها از مفهوم عدالت سرانجام به گوناگونی گراید، بررسی روش هایی که به این سرانجام منتهی می شوند، از اهمیت نخست برخوردار است. البته نمی توانیم بدانیم این برداشت ها چگونه تفاوت می کنند (یا حتی این که آیا باهم فرق دارند یا نه) مگر این که تبیین بهتری در باب ساختار آن ها داشته باشیم. و اکنون ما این تبیین را حتی در مورد یک نفر یا گروهی از افراد همگن نیز نداریم.
در این جا نیز احتمالاً تشابهی با زبانشناسی وجود داشته باشد: اگر ما بتوانیم تلقی یک شخص از دستور زبان را توصیف کنیم به یقین چیزهای زیادی درباره ساختار کلی زبان خواهیم دانست. به همین ترتیب، اگر ما باید بتوانیم تلقی یک شخص (فرهیخته) از عدالت را مشخص کنیم، آغازِ خوبی به سوی [تدوین] نظریه ای در باب عدالت خواهیم داشت. می توان فرض را بر این گذاشت که هر کس در وجود خود شکل کلی یک برداشت اخلاقی را دارد. اما برای رسیدن به اهداف این کتاب، ما تنها دیدگاه های خودمان (خواننده و نویسنده) را بررسی می کنیم. دیدگاه های دیگران فقط برای روشن ساختن مطالب خودمان به کار گرفته می شوند.
می خواهم تاکید کنم که یک نظریه عدالت دقیقاً یک نظریه است. نظریه ای در باب «تمایلات اخلاقی» (به منظور فراخوانی یک عنوان قرن هجدهمی) که اصول حاکم بر نیروهای اخلاقی ما یا، به نحو ویژه تر، دریافتِ ما از معنای عدالت را شرح می دهد. دسته ای از واقعیت های قطعی و البته محدود وجود دارد که اصول انگاشته، یعنی داوری های متاملانه ما را در موازنه مبتنی بر کنکاش می توان با آن ها سنجید. یک نظریه عدالت، همانند سایر نظریه ها، محدود به قواعد روشی است. تعریف ها، و تحلیل های معنا، جایگاه ویژه ای ندارند: تعریف، صرفاً ابزاری است که در تدوین ساختار کلی نظریه به کار می رود. آن گاه که این چارچوب کلی تدوین شد، تعریف ها هیچ وضع متمایزی ندارند و استمرار و زوال شان در طول خود نظریه است. در هر صورت، گسترش یک نظریه بنیادی در باب عدالت که فقط بر پایه حقایق منطق و تعریف بنا شده باشد، به وضوح ناممکن است. اما تحلیل مفاهیم اخلاقی و امور ماتقدم نیز، اگر چه در گذشته، آن قدر ناچیز است که نمی تواند پایه یک نظریه باشد. فلسفه اخلاق باید آزاد باشد تا مفروضات احتمالی و واقعیات کلی را بنا به طبع خود به کار برد. هیچ راه دیگری وجود ندارد که تبیینی درباره داوری های متاملانه ما در موازنه مبتنی بر کنکاش به دست دهد. این برداشتی از موضوع است که بیشتر نویسندگان کلاسیک بریتانیایی از طریق سیجویک آن را برگرفته اند. من نیز هیچ دلیلی برای عزیمت از آن نمی بینم.(۳۵)
افزون بر این، اگر بتوانیم به تبیین دقیق و درستی از برداشت های اخلاقی مان دست پیدا کنیم، آن گاه شاید پاسخ به پرسش های راجع به معنا و توجیه، بسیار آسان تر شود. به واقع برخی از آن ها ممکن است دیگر هرگز پرسش های واقعی نباشند. برای نمونه می توان به تغییر و تبدیل های رخ داده از زمان فرگه و کانتور اشاره کرد که درک ما از معنا و تبیین گزاره ها در منطق و ریاضیات را به گونه ای فوق العاده تعمیق بخشید [چنان که بسیاری از پرسش ها برطرف شد]. معرفت مربوط به ساختارهای بنیادی منطق و نظریه مجموعه ها و پیوند آن ها با ریاضیات، فلسفه این موضوعات را به گونه ای دگرگون کرد که تحلیل مفهومی و کاوش های زبان شناسی هرگز قادر به این کار نبودند. در زمینه تاثیر معرفتی آن کافی است تقسیم نظریه ها را به نظریه های آزمون پذیر و کامل، آزمون ناپذیر و کامل، و نه کامل و نه آزمون پذیر را مشاهده کرد. کشف نظام های منطقی برای شرح این مفاهیم، مسئله صدق و معنا را در منطق و ریاضیات عمیقاً دگرگون کرد. با کشف و درک بهتر درونمایه بنیادین مفاهیم اخلاقی، چه بسا در این جا نیز دگرگونیِ مشابهی رخ دهد. احتمالاً پاسخ های قانع کننده به پرسش های معنا و توجیهِ داوری های اخلاقی را نمی توان به روشی غیر از این یافت.
پس می خواهم بر نقش و جایگاه مرکزی مطالعه مفاهیم بنیادینِ اخلاقی تاکید کنم. اما پیامد شناسایی پیچیدگی آن ها، پذیرش این واقعیت است که نظریه های کنونی ما ابتدایی اند و کاستی های فراوان دارند. اگر ساده سازی ها، سیرِ کلی داوریهای مان را آشکار سازند و یا آن ها را به هم نزدیک کنند ما باید نسبت به کاربرد آن ها رواداری و تساهل ورزیم. باید مراقبِ ایرادها و اشکالاتی که از طریق آوردن مثال نقض به این ساده سازی ها وارد است باشیم، چه بسا این ایرادها فقط آن چه را پیش از این می دانستیم به ما بگویند، یعنی بگویند که نظریه ما در برخی موارد نادرست است. نکته مهم این که هر از چندگاه، دریابیم تا چه اندازه نظریه ما نادرست است. همه نظریه ها احتمالاً در جاهایی نادرست اند. مسئله واقعی آن است که کدام یک از دیدگاه هایی که پیشتر پیشنهاد شد، روی هم رفته بهترین برآورد است. این فهم نسبی از ساختار نظریه های رقیب، به یقین ضروری است. به همین دلیل، کوشیده ام مفاهیم عدالت را با رجوع به ایده های شهودی بنیادین آن ها رده بندی کنم و درباره آن ها به بحث بپردازم، چون این ایده ها تفاوت های بنیادین بین آن ها را آشکار می سازد.
در ارائه نظریه عدالت به مثابه انصاف، آن را با فایده گرایی مقایسه خواهم کرد. به دلایل گوناگون این کار را انجام می دهم، بعضاً به مثابه یک ابزار توضیحی، و بعضاً به این دلیل که خوانش های گوناگون دیدگاه فایده گرا مدت های طولانی بر سنت فلسفی ما چیره بوده اند و همچنان این چیرگی تداوم یافته است. جالب این جاست که این چیرگی، به رغم بدگمانی و تردید پایداری که فایده گرایی بر می انگیزد پایدار مانده است. به باور من، علت این وضعِ خاص در این واقعیت نهفته است که هیچ نظریه سازنده بدیل اقامه نشده است که خصلت های مقایسه پذیرِ وضوح و نظام مندی را داشته باشد و هم زمان از این تردیدها بکاهد. شهودگرایی، سازنده نیست، و کمال گرایی، غیرقابل پذیرش است. گمان من آن است که آموزه قرارداد اگر به درستی تدوین شود می تواند این شکاف را پر کند.
البته نظریه قرارداد، آن گونه که من ارائه می کنم در بندِ محدودیت ها و انتقادهایی است که پیش از این، آن ها را ذکر کرده ام. نظریه های اخلاقی موجود نیز از این بساطت مستثنی نیست. برای مثال، ناچیز بودن ِمطالبی که می توانیم در باب قاعده اولویت بگوییم، ناامیدکننده است؛ و اگر چه یک سامان الفبایی ممکن است در برخی مواردِ مهم منصفانه باشد، اما به نظر من، به طور کامل خرسندکننده نیست. با این حال، می توانیم ابزارهای ساده کننده را به کار بریم، و این کار را هم کرده ایم. ما باید نظریه عدالت را به مثابه یک چارچوب راهنما ببینیم که طراحی شده است تا بر حساسیت های اخلاقی مان متمرکز شویم و مسائل محدودتری را در معرض داوری قابلیت های شهودی مان قرار دهیم. اصول عدالت، ملاحظات ویژه ای را که با اخلاق ارتباط پیدا می کنند به ما معرفی می کند و قواعد مربوط به اولویت، تقدم و اولویت آن اصول را به هنگام تعارض به ما نشان می دهد، در حالی که وضع نخستین، ایده زیربنایی ای را تعریف می کند که سنجش های ما [در سبک و سنگین کردن امور] را تحت تاثیر قرار می دهد. اگر این نمایِ کلی، اندیشه های ما را پس از کنکاش شفاف سازد و سامان بدهد، و اگر از ناهمنوایی ها بکاهد و آراء و باورهای پراکنده را بیشتر به هم نزدیک کند، آن گاه همه پرسش هایی که می شد به نحو معقول طرح کرد، پاسخ های خود را یافته اند. اکنون ممکن است، ساده سازی های فراوان به مثابه بخش هایی از چارچوبی که در واقع کمک کار ما به نظر می رسند، موجه تلقی شوند.

فصل ۲: اصول عدالت

نظریه عدالت را می توان به دو بخش اصلی تقسیم کرد: ۱. ارائه تفسیری درباب وضعیت نخستین و صورت بندی اصول گوناگون موجود برای گزینش در آن وضع، و ۲. ارائه استدلالی در اثبات این که کدام یک از این اصول در عمل، برگزیده و مقبول واقع می شوند. در این فصل، دو اصل عدالت برای نهادها و چند اصل برای افراد مورد بحث واقع می شوند و معانی آن ها تبیین می گردند. بر این پایه، من اکنون فقط به یک جنبه از نخستین بخش این نظریه می پردازم.
تفسیر مفصل وضع نخستین و استدلال در خصوص مورد پذیرش واقع شدن اصولی که در این فصل بررسی شده اند، به فصل بعد موکول می شود. در این جا، عناوین گوناگون به بحث گذاشته می شوند: نهادها به مثابه موضوع عدالت و مفهوم عدالت رسمی؛ سه گونه عدالتِ رویه ای؛ جایگاه نظریه خیر؛ و معنای برابری خواهانه بودن اصول عدالت. در هرمورد، هدف ما تبیین معنا و کاربرد این اصول است.
۱۰. نهادها و عدالت رسمی
موضوع اصلی اصول عدالت اجتماعی، ساختار بنیادین جامعه است، یعنی سامان دهی نهادهای کلان اجتماعی در قالب یک برنامه همکاری. همان طور که مشاهده کردیم این اصول تخصیص حقوق و تکالیف این نهادها و توزیع مناسب منافع و هزینه های زندگی اجتماعی را تعیین می کنند. اصول عدالت برای نهادها را نباید با اصولی که برای افراد و کنش های آن ها در اوضاع و احوال ویژه به کار برده می شوند، درآمیخت. این دو نوع اصول برای موضوعات گوناگون به کار می روند و باید جداگانه به بحث گذاشته شوند.
مراد من از واژه نهاد، نظامی عمومی از قواعدی است که جایگاه ها و مناصب دولتی، همراه با حقوق و تکالیف، اختیارات و مصونیت های آن ها و مواردی از این دست را تعریف می کند. این قواعد برخی اشکال ویژه کنش را روا می دارند و برخی دیگر را ممنوع می کنند؛ و هنگامی که این قواعد نقض شوند کیفرها و دفاع های خاص، و مانند آن، را در نظر می گیرند. به عنوان مصادیق نهادها، یا به بیان عام تر کردارهای اجتماعی، می توانیم به بازی ها و آئین ها، دادگاه ها و پارلمآن ها، بازارها و نظام های مالکیت بیندیشیم. یک نهاد را می توان به دو شیوه بررسی کرد: نخست به مثابه یک ابژه انتزاعی، یعنی شکل ممکنِ سلوک و کردار که توسط نظامی از قواعد بیان می شود؛ و دوم، به مثابه عینیت یافتن و ملکه شدن کنش های ناشی از آن قواعد در اندیشه و عمل اشخاص در یک زمان و مکانِ معین. پس در این زمینه که کدام یک (نهاد به مثابه یک امر تحقق یافته عینی و خارجی یا نهاد به مثابه یک ابژه انتزاعی و مجرد) عادلانه یا ناعادلانه اند، ابهام وجود دارد. به نظر می رسد بهترین سخن آن باشد که بگوییم این، نهاد است که وقتی تحقق عینی یافت و به نحو بی طرفانه و کارآمد اجرا و اداره شد، می تواند موضوع عدالت یا بی عدالتی باشد. نهاد به مثابه یک ابژه انتزاعی، از این جهت عادل یا ظالم می شود که هر گونه عینیت یافتگی و تحقق خارجیِ آن، دادگر یا بیدادگر باشد.
نهاد در یک زمان معین و مکان خاص وقتی موجودیت می یابد که کنش های مشخص شده به وسیله آن، پیوسته بر پایه این درک و توافق عمومی انجام شوند که نظامِ قواعدِ تعریف کننده آن نهاد باید پیروی و اجرا شود. بنابراین نهادهای پارلمانی به وسیله یک نظام قواعد خاص (یا گروهی از چنین نظام هایی که تنوع را روا می دارند) تعریف می شود. این قواعد، اشکالِ خاص کنش ـ از برپایی و اداره یک نشست پارلمانی تا رای دادن به یک لایحه و صدور یک فرمان ـ را در بر می گیرند. انواع گوناگون هنجارهای عام در قالب یک نمای همگن سازماندهی می شوند. یک نهاد پارلمانی در یک زمان معین و مکان خاص آن گاه وجود پیدا می کند که مردم کنش های متناسب انجام می دهند، و ضمن اذعان متقابل به درک یکدیگر (مبنی بر این که کردار آن ها با قواعدی که به آن تن داده اند منطبق است) در این فعالیت ها به شیوه مقتضی شرکت می جویند.(۳۶)
پس منظور من از این که نهاد، و بر این پایه، ساختارِ بنیادین جامعه، یک نظام عمومی قواعد است آن است که هر فردِ درگیر در آن می داند که این قواعد و مشارکت مبتنی بر آن قواعد، حاصل یک همنوایی و توافق است. متعاقب آن فهم، شخص شرکت کننده در یک نهاد، می داند که این قواعد از وی و دیگران چه می خواهند؛ نیز می داند که دیگران این را می دانند و می داند که آن ها می دانند که او این را می داند، و مانند آن. به یقین، این شرط همیشه در مورد نهادهای واقعی تحقق نمی یابد، اما این یک انگاره ساده سازِ معقول است. اصول عدالت، برای سامانه های اجتماعیِ عمومی در این معنا، به کار می روند. آن جا که قواعد یک زیربخشِ ویژه یک نهاد فقط برای کسانی که به آن تعلق دارند شناخته شده اند، می توانیم فرض را بر این بگذاریم که درک و توافقی وجود دارد که بر اساس آن افراد این بخش می توانند مادامی که دسته ای از قواعد به منظور تحقق هدف های مورد پذیرش عموم طراحی می شوند، آن قواعد را برای خودشان وضع کنند، بی آنکه دیگران، موضوع تبعات نامطلوب آن باشند. مشهور بودن و معروفیت قواعد یک نهاد، تضمین می کند که کسانی که با آن سر و کار دارند می دانند که چه محدودیت هایی بر انتظارات آن ها از همدیگر حاکم است و چه اعمالی مجاز و روا است. افزون بر این، در یک جامعه بسامان، جامعه ای که یک برداشت مشترک و همگانی از عدالت آن را به نحو کارآمد ساماندهی می کند، یک درک و توافق همگانی وجود دارد مبنی بر این که چه چیز عادلانه و چه چیز ناعادلانه است. در مباحث بعد، فرض را بر این خواهم گذاشت که اصول عدالت با علم به عمومی بودنشان، گزینش می شوند (مبحث۲۳). این شرط در یک نظریه قراردادگرا، یک شرط طبیعی و بدیهی است.
یادآوری تمایز بین قواعد سازنده یک نهاد، که حقوق و تکالیف گوناگون و سایر مسائل آن را بنیاد می نهد، و راهبردها و رهنمودهای استفاده حداکثری از نهاد برای رسیدن به اهداف خاص، از سوی دیگر، ضروری است.(۳۷) راهبردها و رهنمودهای عقلانی بر این تحلیل مبتنی هستند که افراد و گروه ها از منظر منافع، باورها و گمانه زنی ها درباره برنامه های یکدیگر، بر پایه کدام کنش هایِ روا تصمیم گیری می کنند. نفسِ این راهبردها و رهنمودها جزءِ نهاد نیستند؛ بلکه آن ها به نظریه آن نهاد تعلق دارند، برای مثال به نظریه سیاست پارلمانی تعلق دارند. در حالی که به طور طبیعی، نظریه یک نهاد، دقیقاً مانند نظریه یک بازی، قواعد سازنده و بنیادی را مفروض می گیرد و شیوه توزیع قدرت را تحلیل می کند و توضیح می دهد که چگونه کسانی که در آن نقش دارند، احتمالاً از فرصت های آن سود می جویند. البته در طراحی و اصلاح سامانه های اجتماعی باید طرح ها و تدابیری که آن سامانه روا می دارد و نیز شکل رفتارهایی که ترغیب می کند، بررسی و آزمون کرد. مطلوب این است که قواعد به گونه ای تدوین شود که افرادی که رفتارشان را بر اساس منافع غالب خود تنظیم می کنند بر اساس غایاتی که از نظر اجتماعی مطلوبند، رفتار نمایند. رفتار افرادی که بر اساس برنامه های عقلانی تنظیم شده است باید تا حد ممکن در راستای حصول نتایجی باشد که از منظر عدالت اجتماعی بهترین نتایج محسوب می شوند، هر چند آن افراد چنین نتیجه ای را در نظر نداشته یا شاید حتی به ذهن شان هم خطور نکرده باشد. بنتام این انسجام و هماهنگی را به مثابه یکسان سازی تصنّعی منافع می داند و آدام اسمیت آن را کارِ دست نامرئی می داند.(۳۸) هدف قانونگذارِ ایده ال از تصویب قوانین و هدف فرد اخلاق گرا از اصلاح آن ها همین است. با این حال، راهبردها و رهنمودهای دنبال شده از سوی افراد، اگر چه در ارزیابی هر نهادی ضروری به شمار می آیند، اما جزءِ نظام های عمومی قواعدی که آن ها را تعریف می کنند، نیستند.
نیز، ممکن است بین یک قاعده منفرد (یا گروهی از قواعد)، یک نهاد (یا یک بخش کلانِ متعلق به آن)، و کل ساختار بنیادین نظام اجتماعی تمایز قائل شویم. دلیل انجام این کار آن است که یک یا چند قاعده یک سامانه ممکن است ناعادلانه باشند، بدون آن که خودِ نهاد، ناعادلانه باشد. به همین قیاس، یک نهاد ممکن است ناعادلانه باشد در حالی که کلِ نظام اجتماعی، دادگر باشد. پس این امکان وجود دارد که در یک مجموعه بزرگ تر، قواعد و نهادهایی خاص به تنهایی چندان تاثیری در ایجاد بی عدالتی نداشته باشند، ضمن این که ممکن است درونِ هر نهاد یا نظام اجتماعی، بی عدالتیِ آشکار یک بخش در پرتو عدالت سایر اجزا نادیده انگاشته شود. وجود یک جزءِ بیداگر در یک مجموعه، چندان آن را بیدادگر نمی کند. البته این نیز موجه است که چه بسا یک نظام اجتماعی بیدادگر باشد بی آن که نهادهایش ـ البته به طور جداگانه ـ بیدادگر باشند: بیداد، یکی از پیامدهایِ چگونگی آمیختگی آن ها با یکدیگر درون یک نظام واحد است.
یک نهاد ممکن است انتظاراتی را که سایر نهادها نادیده انگاشته یا انکار کرده اند ترغیب نموده و روا شمارد. این تمایزات به اندازه کافی آشکارند و بازتاب این واقعیت اند که در ارزیابی نهادها، ممکن است آن ها را در زمینه ای گسترده تر یا تنگ تر ببینیم. باید یادآوری شود که نهادهایی وجود دارند که مفهوم عدالت به نحو معمول در خصوص آن ها کاربرد ندارد. مثلاً، یک آئین، معمولاً عادل یا ناعادل انگاشته نمی شود، گرچه بدون شک می توان مواردی را تصور کرد که در آن ها این قاعده صدق نکند، برای نمونه آئین قربانی فرزند ارشد و اسیران جنگی. البته یک نظریه عمومی عدالت می بایست آئین های مذهبی یا سایر کردارهایی را که عموماً عادل یا ناعادل انگاشته نمی شوند، موضوع نقد و بررسی خود قرار دهد (زیرا این مراسم نیز چه بسا به گونه ای در برگیرنده تخصیص حقوق و ارزش ها در میان اشخاص باشند) اما من این کاوش و بررسی ِ بزرگتر را پی گیری نخواهم کرد. یگانه دغدغه من در این بررسی، ساختارِ بنیادین جامعه و نهادهای کلان آن (عدالت اجتماعی) است.
اکنون فرض می کنیم یک ساختار بنیادین وجود دارد که قواعد آن با برداشتِ ویژه ای از عدالت متناسب است. برداشتی که چه بسا ما اصول آن را نپذیریم؛ حتی آن ها را نفرت انگیز و ظالمانه بیابیم. اما آن ها اصول عدالت اند از این جهت که برای این نظام، آن ها جایگاه عدالت را تعیین می کنند: آن ها تخصیص حقوق و تکالیف بنیادین را ممکن می سازند و تقسیم امتیازات و منافع حاصل از همکاری اجتماعی را تعیین می کنند. نیز تصور کنید که این برداشت از عدالت در کل جامعه پذیرفته شده است و قضات و سایر مقامات، نهادها را بی طرفانه و سازگار [با قانون و نهادهای اجتماعی] مدیریت می کنند. در این جا، وجوه تشابه و تفاوت در هر جامعه ای، توسط هنجارهای موجود شناسایی می شوند و بر اساس آن با هر مورد مشابه به نحو مشابه برخورد و معامله می شود. هر قاعده درستی که به وسیله نهادها تعریف می شود، پیوسته از سوی مقامات مورد تایید قرار گرفته و به نحو متناسب تفسیر می شود. این مدیریت بی طرفانه و سازگار با قانون و نهادها را، اصول بنیادین آن هر چه می خواهد باشد، می توانیم عدالت رسمی بنامیم. اگر عدالت را به مثابه مُبیِّنِ همیشگیِ گونه ای برابری تلقی کنیم، در آن صورت عدالت رسمی مستلزم آن است که قوانین و نهادها در مدیریت شان برابری را برای اعضای هر طبقه (طبق تعریف ارائه شده از سوی خود آن ها) به طور برابر (یعنی به شیوه یکسان) به کار برند. همچنان که سیجویک تاکید کرده ـ در جایی که برابری به مثابه طرحی از قواعد عمومی نگریسته می شود ـ این گونه برابری در تلقی خاص از یک قانون یا نهاد نمایان می شود.(۳۹) عدالتِ رسمی، وفاداری پایبندی به اصول ـ یا آن گونه که برخی گفته اند فرمان برداری از نظام ـ است.(۴۰)
از نظر سیجویک روشن است که چه بسا قانون و نهادها به نحو برابر اجرا شوند، اما ناعادلانه باشند. برخورد با موارد مشابه به گونه مشابه، یک تضمین کافی برای اجرای عدالت واقعی نیست. این به اصولی بستگی دارد که چارچوبِ ساختار بنیادین بر پایه آن ها بنا می شود. در این انگاره تناقضی وجود ندارد که یک جامعه برده ای یا کاستی [طبقاتی] یا جامعه ای که تحت خودسرانه ترین شکل تبعیض واقع است، به نحو بی طرفانه یا منطبق با اصول مدیریت شود، گرچه چنین فرضی بعید است. با وجود این، عدالت رسمی یا عدالت به مثابه تنسیق و تنظیم امور، گونه های مهم بیداد را نادیده می انگارد. زیرا اگر فرض شود که نهادها به نحو معقول، عادل اند آن گاه بسیار مهم است که مراجع و مقامات باید در رسیدگی به موارد ویژه بی طرف باشند و تحت تاثیر ملاحظات شخصی، پولی یا سایر ملاحظات نامربوط قرار نگیرند. عدالت رسمی در مورد نهادهای حقوقی، به آسانی، جنبه ای از حکومت قانون است که از انتظارات مشروع پشتیبانی و آن ها را تضمین می کند. نوعی بی عدالتی در این جا، ناکامی قضات و سایر مراجع ذی صلاح در پایبندی به قواعدِ درست یا تفسیرهای مناسب از قواعد به هنگام تصمیم گیری در باب دعاوی حقوقی است. شخص به میزانی که شخصیت و سیرتش به چنین کنش هایی خو کرده باشد، ناعادل است. افزون بر این، حتی آن جا که قوانین و نهادها ناعادلانه اند، اغلب بهتر است طبق اصول به کاربرده شوند. به این ترتیب کسانی که تابع آن ها هستند دست کم می دانند چه انتظاری از آن ها می رود و بر پایه آن می توانند بکوشند از خودشان صیانت کنند؛ در حالی که اگر با کسانی که پیش از این متضرر شده اند، به صورت سلیقه ای و به دور از قانونی که می تواند نوعی مصونیت برای آن ها همراه آورد، برخورد شود، بیداد از این هم بیشتر خواهد شد. از سوی دیگر، چه بسا در موارد خاص برای رفع گرفتاری کسانی که با آن ها برخود غیرمنصفانه شده است، بهتر باشد هنجارهای موجود کنار گذاشته شوند. این که تا کجا در انجام این کار محقّ و موجه ایم (به ویژه به بهای از دست رفتن انتظارات نهفته در حسن نیت افراد به نهادهای موجود) از پرسش های مهم عدالت سیاسی است. به طور کلی، همه آن چه می توان گفت این است که توان و قوت ادعاهای عدالت رسمی، یعنی انقیاد در برابر نظام، به روشنی به عدالت واقعی نهادها و امکان اصلاح آن ها بستگی دارد.
برخی بر این باور بوده اند که در واقع عدالت رسمی و واقعی، لازم و ملزوم یکدیگرند و در نهایت به هم می رسند و بر این پایه معتقد بوده اند که دست کم نهادهای بسیار بیدادگر هرگز بی طرفانه و سازگارانه اداره نمی شوند (یا به ندرت این گونه اداره می شوند).(۴۱) از این منظر، بعید است کسانی که از سامانه های بیدادگر حمایت می کنند و از آن ها سود می برند، و حقوق و آزادی های دیگران را انکار می کنند، اجازه دهند دغدغه های مربوط به حکومت قانون با منافع خاص آن ها تصادم پیدا کند. ابهام اجتناب ناپذیر قانون، به طور کلی، و قلمرو وسیع تفسیر آن، به نوعی خودسری در تصمیم گیری مجال ظهور می دهد که فقط با وفاداری به عدالت می توان از آن گریخت. بر این پایه، این باور پدید آمده است که هرجا عدالت رسمی (حکومت قانون و افتخار به انتظارات مشروع) را یافتیم، احتمالاً باید عدالت واقعی را نیز بیابیم. تمایل به پیروی بی طرفانه و اصولی از قواعد، رفتار مشابه با موارد مشابه، و پذیرش پیامدهای کاربست هنجارهای عمومی، پیوند نزدیکی با آرزو ـ یا دست کم تمایل و رضایت ـ به شناسایی حقوق و آزادی های دیگران و مبادله منصفانه منافع و مضارِ همکاری اجتماعی دارد. این پیوند به یقین امکان پذیر است اما در این جا آن را بررسی نخواهم کرد؛ زیرا تا وقتی ندانیم معقول ترین اصول عدالت واقعی چیستند و تحت چه شرایطی انسان ها آن اصول را تایید و با آن ها زندگی می کنند، نمی توان آن را به درستی ارزیابی کرد. آن گاه که درونمایه این اصول و پایه آن ها را، در خرد و نگرش های آدمی فهم کنیم، ممکن است در موقعیتی باشیم که تصمیم بگیریم آیا عدالت واقعی و رسمی با یکدیگر پیوند می خورند یا نه.
۱۱. دو اصل عدالت
اکنون به نحو گذرا دو اصل عدالت را که معتقدم در وضع نخستین می بایست برگزیده شوند بیان می کنم. در این مبحث می خواهم فقط کلی ترین اظهارات و گزاره ها را تدوین کنم و بر این پایه نخستین صورت بندی از این اصول، یک صورت بندی آزمایشی و محتاطانه است. ضمن پیشبرد بحث، چند صورت بندی را بررسی خواهم کرد و گام به گام به گزاره نهایی که بعدها ارائه خواهد شد، نزدیک خواهم شد. من باور دارم که انجام این کار به ما امکان می دهد در یک مسیر طبیعی پیش برویم.
تقریر اولیه این دو اصل به شرح زیر است:
اصل نخست: هر شخص قرار است حق برابری نسبت به گسترده ترین آزادی اساسی سازگار با آزادی مشابه دیگران داشته باشد.
اصل دوم: قرار است نابرابری های اجتماعی و اقتصادی به گونه ای ساماندهی شوند که: الف. به نحو معقول انتظار رود به سود همگان باشند و ب. وابسته به مشاغل و مناصبی باشند که دسترسی به آن ها برای همگان امکان پذیر است.
دو عبارت مبهم در اصل دوم وجود دارد: «سود همگان» و «در دسترس همگان». تعیین دقیق ترِ معنای آن ها، به یک صورت بندی دوم از این اصل در مبحث۱۳ خواهد انجامید. تقریر نهایی این دو اصل در مبحث۴۶ ارائه می شود؛ مبحث۳۹ تفسیر نخستین اصل را مد نظر قرار می دهد.
همچنان که گفته ام، و البته در قالب یک گزاره عام، ساختارِ بنیادین جامعه نخستین موردِ کاربرد این اصول است. این اصول، نحوه تخصیص حقوق و تکالیف و توزیع مزایای اجتماعی و اقتصادی را تعیین و ساماندهی می کنند. همان گونه که صورت بندی این دو اصل حاکی از آن است، آن ها تقسیم بندی ساختار اجتماع به دو بخش کم و بیش متمایز را از پیش مفروض می گیرند که اصل نخست برای یک بخش اطلاق دارد و اصل دوم در بخش دیگر کاربرد می یابد. آن ها بین آن جنبه های نظام اجتماعی که آزادی های برابرِ شهروندی را تعریف و تضمین می کنند و آن مولفه هایی که [نحوه] نابرابری های اجتماعی و اقتصادی را مشخص و تثبیت می کنند، تمایز قائل می شوند. آزادی های اساسی شهروندان ـ در مجموع ـ عبارتند از آزادی سیاسی (حق رای دادن و حق نامزدی برای احراز مناصب دولتی و عمومی) همراه با آزادی بیان و اجتماعات؛ آزادی وجدان و آزادی اندیشه؛ آزادی فردی همراه با حق داشتن مالکیت (شخصی)؛ و آزادی از دستگیری و بازداشت خودسرانه که بر اساس مفهوم حکومت قانون تعریف می شوند. بر پایه اصل نخست، همه این آزادی ها باید برابر باشند چون حقوق پایه شهروندان در یک جامعه عادل، یکسان است.
اصل دوم، در نخستین تخمین، برای توزیع درآمد و ثروت و طراحی سازمان هایی کاربرد دارد که در سلسله اختیارات خود (مبنی بر واگذاری مناصب و مسئولیت ها) تفاوت های افراد را مد نظر دارند. نیازی نیست توزیع ثروت و درآمد حتماً برابر باشد، بلکه تنها باید به سود همگان باشد، و همزمان، دسترسی همگان به مناصب دولتی ممکن باشد. پس اصل دوم وقتی اجرا خواهد شد که همه مشاغل در دسترس همگان باشند، و مشروط به این شرط، ساماندهی نابرابری های اجتماعی و اقتصادی به گونه ای باشد که به سود همگان باشد.
این اصول بر پایه یک سامانِ ترتیبی مرتب می شوند که بر اساس آن، اصل نخست پیش از اصل دوم قرار می گیرد. این سامان دهی به این معناست که فروگذاری نهادهای آزادی برابر را (که مقتضای اصل نخست است) نمی توان به وسیله [کسب] امتیازات اجتماعی و اقتصادیِ بیش تر توجیه یا جبران نمود. توزیع ثروت و درآمد، و سلسله مراتب اقتدار، باید با آزادی های شهروندیِ برابر و برابری فرصت ها سازگار باشد.
درون مایه این اصول بسیار مشخص است، و پذیرش آن ها بر پایه مفروضات خاصی استوار است که من سرانجام خواهم کوشید آن ها را تبیین و توجیه نمایم. یک نظریه عدالت به نظریه ای درباره جامعه بستگی دارد که چگونگی این وابستگی در ادامه بحث آشکار خواهد شد. اکنون، باید تصدیق کرد که این دو اصل یک وجه از برداشت ِکلی تر عدالت اند که می توان آن را به طریق زیر بیان کرد:
همه ارزش های اجتماعی ـ آزادی و [برابری] فرصت ها، درآمد و ثروت و پایه های عزت نفس ـ باید به نحو برابر توزیع شوند مگر آن که توزیع نابرابرِ هریک، یا همه این ارزش ها به سود همگان باشد.
بی عدالتی همان نابرابری هایی است که به سود همگان نیست. البته این برداشت، بسیار مبهم است و نیازمند تفسیر می باشد.
به عنوان نخستین گام، فرض کنید ساختار بنیادین جامعه خیرهای اولیه خاصی را توزیع می کند، یعنی چیزهایی که اساساً هر انسان خردمداری آن ها را می جوید. این خیرها در طرح زندگی هر انسان عاقلی، به طور طبیعی کاربرد دارند. برای آسان شدن مطلب، فرض کنید نخستین خیرهای کلان در پهنه جامعه، حقوق و آزادی ها، قدرت ها و فرصت ها، درآمد و ثروت اند. (در سومین بخش کتاب، عزت نفس به عنوان خیر اولیه مورد بحث قرار می گیرد). این ها خیرهای اجتماعی اولیه اند؛ سایر خیرهای اولیه مانند تندرستی، زورمندی، نشاط، هوش و تخیل، خیرهای طبیعی اند؛ گرچه تصاحب آن ها متاثر از ساختار بنیادین است، اما مستقیماً تحت کنترل آن نیستند. اکنون یک سامان پیشینی فرضی را تصور کنید که در آن کل خیرهای اجتماعی اولیه به نحو برابر توزیع می شوند: همگان حقوق و تکالیف مشابه دارند، و درآمد و ثروت، منصفانه توزیع می شوند. این وضع، شاخصی را برای داوری درباره پیشرفت ها و بهبود امور فراهم می کند. اگر برخی نابرابری های ثروت و قدرت های سازمانی، وضع یکایک افراد را بهتر از وضع آن ها در این آغازگاه فرضی بسازد، آن گاه این نابرابری ها با مفهوم کلی عدالت منطبق اند.
اکنون، دست کم به لحاظ نظری، ممکن است منافع و مزایای اقتصادی و اجتماعی به دست آمده در قبال فروگذاری برخی آزادی های اساسی، به اندازه کافی برای افراد راضی کننده باشد [و مافات را جبران کند]. برداشت عمومی از عدالت هیچ محدودیتی بر این که چه نوع نابرابری هایی روا و موجه اند، تحمیل نمی کند؛ بلکه فقط خواهان آن است که وضعیت هر کس بهبود یابد. در این راستا، نیازی نیست که انسان ها را در یک وضع سخت بردگی فرض کنیم [تا سپس بخواهیم آن وضعیت را نفی کنیم]. بلکه، تصور کنید زمانی که بازدهی های اقتصادی، قابل توجه باشد و توان مندی انسان ها برای تاثیرگذاری بر روند سیاست گذاری از طریق اِعمال حقوق ویژه سیاسی به هر صورت، حاشیه ای و اندک باشد، انسان ها از حقوق سیاسی ویژه چشم پوشی می کنند. این گونه مبادله است که این دو اصل عدالت، آن را بر نمی تابد؛ اصول عدالت چون در یک سامانِ ترتیبی، سامان دهی می شوند معامله آزادی های اساسی با پاداش های اقتصادی و اجتماعی را روا نمی دارند. سامان دهیِ ترتیبی اصول، بیان گر یک اولویت و ترجیح بنیادین در میان خیرهای اجتماعی اولیه است. وقتی این ترجیح عقلانی باشد، انتخاب این اصول در این سامان نیز عقلانی خواهد بود.
در بسط و گسترش عدالت به مثابه انصاف، اغلب برداشت کلی عدالت را کنار می گذارم و به جای آن، وضعیت ویژه این دو اصل را در سامانِ ترتیبی بررسی می کنم. مزیت این روش کار آن است که از همان آغاز، مسئله اولویت ها را به رسمیت می شناسد و کوششی برای یافتن اصولی به منظور بررسی و حل این مسئله صورت می دهد. در این مسیر، انسان وادار می شود به شروطی بپردازد که ذیل آن ها پذیرشِ ارزشِ مطلقِ آزادی با عنایت به امتیازات اقتصادی و اجتماعی ـ بر پایه سامانِ الفبایی آن دو اصل ـ معقول خواهد بود. در این جا، این درجه بندی آن قدر به صورت یک مورد بعید و خاص پدیدار می گردد که چندان مورد توجه واقع نمی شود؛ اما بیش از آن چه که در نگاه نخست به چشم می آید برای آن توجیه وجود دارد. یا حداقل من بر این عقیده ام (مبحث۸۲). افزون بر این، تمایز بین حقوق و آزادی های بنیادین و منافع اقتصادی و اجتماعی، بیان گر تفاوت میان خیرهای اجتماعی اولیه است که باید کوشید از آن بهره برد. این تمایز، شکاف مهمی در نظام اجتماعی پدید می آورد. البته، تمایزات ترسیم شده و سامان دهی پیشنهادی، تخمینی و در بهترین حالت فقط قریب به صحت اند. به یقین در برخی وضعیت ها آن تمایزات، ناکام می ماند. اما تبیین واضح خطوط اصلی یک برداشت معقول از عدالت ضروری است؛ به هر صورت، در وضعیت های متعدد چه بسا سامان ترتیبی این دو اصل، بسنده باشند. البته در صورت نیاز می توانیم به برداشت عام تر از عدالت برگردیم.
این واقعیت که دو اصل فوق برای نهادها کاربرد دارند پیامدهای ویژه ای دارد؛ نخست، حقوق و آزادی هایی که مستند به این اصول هستند، توسط قواعد کلی ساختار بنیادین تعریف می شوند. حقوق و تکالیفی که نهادهای کلان جامعه بنیان می نهند، آزادی انسان ها را تعیین می کنند. آزادی، یک الگوی ویژه از اَشکال اجتماعی است. بر پایه مفادِ اصل نخست، گونه های خاص ِقواعد که آزادی های اساسی را مشخص می کنند، در مورد همگان و به صورت برابر کاربرد دارند، و بر همین اساس است که گسترده ترین آزادی یک فرد با آزادی مشابه دیگران، سازگار است. تنها دلیل برای محدودکردن حقوق ِ معرِّفِ آزادی و کاستن از دامنه آزادی انسان ها آن است که این حقوقِ برابر که در قالب نهاد تعریف می شوند با یکدیگر تداخل داشته باشند.
استلزام دوم، این که وقتی اصول عدالت به اشخاص اشاره دارد (یا اقتضا کند که همه افراد باید از نابرابری سود ببرند) به اشخاص شاخصِ دارنده مشاغل گوناگون یا مقامات اجتماعی یا هر موقعیت اجتماعی دیگری که البته ساختار بنیادین، آن را بنیان می نهد، اشاره دارد. بر این اساس، در کاربرد اصل دوم من فرض را بر این می گیرم که محتملاً چشم داشتِ به روزی، به افرادِ شاخص که دارنده این جایگاه های اجتماعی اند تخصیص یابد. این چشم داشت، دورنمای زندگی آن ها را از منظر پایگاه اجتماعی شان نشان می دهد. در کل، انتظارات افراد شاخص، به توزیع حقوق و تکالیف در کل ساختار بنیادین بستگی دارد. آن گاه که این ساختار دگرگون شود، انتظارات هم تغییر می کنند. پس من فرض می کنم که این انتظارات به هم پیوسته اند: با افزایش دورنمای زندگی انسان های شاخص در یک جایگاه ما احتمالاً با کاهش یا افزایش دورنماهای افراد شاخص در موقعیت های اجتماعی دیگر مواجه خواهیم بود. چون این قاعده برای اشکال نهادی کاربرد دارد، دومین اصل (یا ترجیحاً بخش نخست آن) به انتظاراتِ افراد شاخص برگشت پیدا می کند. همچنان که پس از این بحث خواهم کرد، هیچ یک از اصول عدالت در مورد توزیع کالاهای خاص برای افراد خاص که ممکن است نام های خاصِ آن ها معَرِّف آن ها باشد کاربرد ندارد. این وضعیت که در آن کسی نگران باشد که چگونه کالاهای خاصی را به اشخاص نیازمندی که می شناسد اختصاص دهد در چارچوب قلمرو اصول عدالت نیست. منظور از این اصول سامان دهی سامانه های نهادی پایه است. ما نباید گمان کنیم که از منظر عدالت، بین یک توزیع دولتی کالاها به اشخاص خاص و طراحی مناسب جامعه شباهت زیادی وجود دارد. شهودهای خرد جمعی ما در خصوص مورد اول، راهنمای ضعیفی برای نیل به مورد دوم است.
در نتیجه، بر اساس اصل دوم، از نابرابری های روا در ساختار بنیادین، همه افراد باید سود ببرند؛ پیامد این امر آن است که هر یک از افراد شاخص در ساختار بنیادین، ترجیح دورنمای زندگی همراه با نابرابری بر دورنمای بدونِ نابرابری را معقول بداند. هیچ کس اجازه ندارد تفاوت های درآمدی یا منصبی را بر این پایه توجیه کند که مزایای بیشتر کسانی که در برخی مناصب و مشاغل اجتماعی اند بر زیان های کسانی که در یک صنف و موقعیت اجتماعی دیگراند می چربد [بگوید که حاصل جمع جبری سودها و زیان ها مثبت است]. بدین شیوه، دیگر بسیاری از موارد نقض آزادی را نمی توان توجیه کرد. کاربرد اصل سودمندی برای ساختار بنیادین، ما را وا می دارد که مجموع انتظارات افراد شاخص را (که بر پایه دیدگاه کلاسیک، بر اساس تعداد اشخاصی که آن ها نماینده شان هستند ارزیابی می شود) بیشینه کنیم؛ و این به ما اجازه می دهد زیان های برخی را با منافع دیگران جبران کنیم. در عوض، مقتضای دو اصل عدالت، آن است که همگان از مزایای نابرابری های اجتماعی و اقتصادی بهره مند شوند. اما روشن است که شیوه های زیادی وجود دارد که اگر سامان اولیه برابری به مثابه یک شاخصِ پایه، اخذ شود همگان می توانند از مزایای همکاری اجتماعی بهره مند شوند. پس ما چگونه از میان این شقوق و امکان ها دست به گزینش بزنیم؟ اصول باید به گونه ای مشخص شود که یک نتیجه گیری معین و ثابت را به دست دهد. اکنون من به این مسئله می پردازم.

نظرات کاربران درباره کتاب نظریه عدالت