فیدیبو نماینده قانونی پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .

کتاب درآمدی بر روش‌شناسی مطالعات فرهنگی
مجموعه مقالات

نسخه الکترونیک کتاب درآمدی بر روش‌شناسی مطالعات فرهنگی به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است. تنها لازم است اپلیکیشن موبایل و یا نرم افزار ویندوزی رایگان فیدیبو را نصب کنید.

درباره کتاب درآمدی بر روش‌شناسی مطالعات فرهنگی

مطالعات فرهنگی در طی نیم قرن تلاش صاحب‌نظران و اندیشمندان خود، توانسته است جایگاه قابل توجهی در محافل آکادمیک و فکری جهان یافته و مورد اقبال روزافزون قرار گیرد. بی‌شک رویکرد انتقادی و نگاه «از نوع دیگر» به مباحث و موضوعات متعارف در حوزه‌‌های علوم انسانی و اجتماعی وجه متمایزی به آن بخشیده است.
این جریان وامدار سنت‌‌های مختلف نظری و رشته‌‌های مختلف بوده است که از آن میان نقد ادبی، جامعه‌شناسی انتقادی، انسان‌شناسی فرهنگی، زبان‌شناسی و روانکاوی، را می‌توان نام برد. مطالعات فرهنگی حوز‌ه­ای بین رشته­ای و فرارشته­ای است و از فلسفه، هنر و علم اجتماعی ـ انسانی بهره گرفته و البته محدود به هیچ یک از آنها نیست. مطالعات فرهنگی «چیز دیگری» است. در مطالعات فرهنگی، امر فرهنگی مورد بررسی قرار می‌گیرد و بیش از آنکه کمیت امر فرهنگی مدنظر باشد کیفیت و چگونگی شکل‌گیری و تاثیرگذاری آن اهمیت می‌یابد و سعی دارد به وجوه ناپیدا یا کمیاب و لایه‌‌های زیرین این امر دست یابد.
مطالعات فرهنگی هنر نیست هر چند تخیل هنری و تاکید بر بعد زیباشناختی از لوازم آن است، علم هم (به معنای متعارف آن) نیست، زیرا دغدغه‌‌های علم، از جمله عینیت و واقع­نمایی را نیز چندان ندارد و فلسفه نیز نیست، و خود را مقید به امور کلی نمی‌کند.
مطالعات فرهنگی اساساً از پیش تعیین شده نیست و هستی آن در حال شدن بروز پیدا می‌کند. مطالعات فرهنگی نوعی شناخت است و بالتبع از روش‌‌های مختلف شناخت بهره می‌جوید، بدون آنکه مدعی ناب بودن، برتری و واقع­نمایی تام باشد، ولی مدعی فهمی‌ از مسئله و موضوعات فرهنگی است. آنچه مسلم است در بهره‌گیری از شیوه‌‌ها و روش‌‌های شناخت، روش‌‌های پوزیتیویستی مرکز ثقل روش‌‌های مطالعات فرهنگی نخواهد بود. بلکه از تحلیل متن، تحلیل گفتمان، تحلیل مکالمه، تحلیل گفتگو، نشانه‌شناسی، تحلیل روایت، هرمنوتیک، مردم‌نگاری، نظریه مبنایی و... استفاده می‌کند که اغلب نظریه­ـ روش‌ هستند.
در ایران این حوزۀ معرفتی از اواخر دهه ۱۳۷۰ با تلاش‌‌های مراکز دانشگاهی و فکری متفاوت رو به گسترش بوده و در حال حاضر، دانشگاه تهران با دکتری رشته جامعه‌شناسی نظری ـ فرهنگی، و کارشناسی ارشد مطالعات فرهنگی و رسانه، دانشگاه علامه‌طباطبایی با کارشناسی ارشد مطالعات فرهنگی-که البته وقفه ای در آن به وجود آمده است-، دانشگاه علم و فرهنگ با کارشناسی ارشد مطالعات فرهنگی، دانشگاه امام صادق(ع) با رشته فرهنگ و ارتباطات در کارشناسی ارشد پیوسته و دکتری، دانشگاه کاشان با کارشناسی ارشد مطالعات فرهنگی به آموزش دانشجویان در این حوزه می‌پردازند و مراکز پژوهشی مختلفی در وزارت علوم، جهاددانشگاهی و برخی نهاد‌های خصوصی و عمومی ‌نیز در این زمینه مشغول فعالیت‌اند.
مجموعه مقالات حاضر حاصل همایش روش‌شناسی مطالعات فرهنگی است که با حمایت پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم، تحقیقات و فناوری وبه همت گروه پژوهشی مطالعات فرهنگی جهاددانشگاهی دانشگاه تهران انجام گرفته است.

ادامه...
  • ناشر پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی
  • تاریخ نشر
  • زبان فارسی
  • حجم فایل 4.05 مگابایت
  • تعداد صفحات ۶۰۶ صفحه
  • شابک

معرفی رایگان کتاب درآمدی بر روش‌شناسی مطالعات فرهنگی

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

به این نحو، تاریخ فرهنگی گونه ای علم تفسیری است که هدف آن یافتن معانی است: معانی ای که توسط معاصران آن را تعبیه می کنند. بنابراین، استخراج معانی، و نه پیدا کردن قوانین علت و معلولی در تبیین، وظیفه اصلی تاریخ نگاری فرهنگی است، درست همان گونه که گیرتز آن را وظیفه اصلی انسان شناسی فرهنگی دانسته است. گیرتز نوعی رابطه همنشینی و جانشینی وثیق میان فرهنگ و نظام معنایی تصویر می کند که جز از رهگذر تاویل و تفسیر نمی توان شناختی از آن حاصل کرد. او، از این تامل هرمنوتیکی با عنوان «توصیف عمیق»، یعنی تحلیل دقیق و عمیق محیط تاریخی، اجتماعی و فرهنگی ای که متن در آن تولید و مصرف می شود، نیز نام می برد. به بیان دیگر، از این منظر، شناخت قواعد و قوانین مترتب بر فرهنگ در گرو شناخت بستر های معنایی از یک سو، و شناخت شناسه ها و شاخصه های منظر و نظر (نگرش) فردی آدمیان از سوی دیگر است. از منظر گیرتز، متون قوم نگارانه اتنوگرافیک ذاتاً ناتمام اند هستند. این متون صرفاً منظر خاصی از آنچه را واقعاً جریان دارد بیان می کنند و هرگز مافوق تعصبات فرهنگی محققان نیستند. مردم نگار صرفاً قادر خواهد بود تفسیر خاصی از واقعیت را که با استثناء ها و محرومیت ها و فقدان ها و انتخاب های ادبی (معانی و بدیعی) مشخص شده است بیان کند. با توجه به این رویکرد، فرهنگ چیزی نخواهد بود که بیرون از اینجا منتظر است تا ثبت شود، بلکه فرهنگ بیشتر چیزی است که فعالانه از خلال فعالیت های مردم نگار ساخته می شود. از منظر گیرتز، فرهنگ یک مردم مجموعه ای از متنهاست، و معنای کنش ها کاملاً فرهنگی و در متن فرهنگ است. به همین سبب، هدف تحلیل های انسان شناختی را رفتن به ورای ظاهر و به عمق رسیدن می داند.(۱۷)
نظریه پردازان مطالعات فرهنگی به تاثیر از این آموزه های گیرتزی و همچنین به تاثیر از منظر ها و نظر های نشانه شناختی و گفتمانی، اندیشه متن بودگی را هم به زبان نوشتاری و هم به فیلم ها، عکس ها، مد و آرایش مو تسری می دهند و بر این ایده تاکید می ورزند که متنهای مطالعات فرهنگی شامل همه مصنوعات معنادار فرهنگ اند. به همین ترتیب، اینان مفهوم فرهنگ را گسترش می دهند. فرهنگ برای این پژوهشگران فقط شامل فرهنگ متعالی سنّتی و فرهنگ همه پسند نیست، بلکه شامل معنا ها و رویّه های روزمره هم می شود.(۱۸) از این منظر، امر متنی در واقع روشی برای بررسی کردار اجتماعی است، روشی که علاقه مند به تولید معنا ها، احساسات، دانش ها، ذهنیت ها و غیره است. هال تصریح می کند: «امر متنی در کار خود من برهه ای است که فرهنگ و امر گفتمانی کشف می شود و آن لحظه کاملاً برای من مهم است ـ یعنی بطور بی پایان بر جای هر نوع ارجاع مشابه به امر اقتصادی یا امر سیاسی و امر مادی در معنای ساده و عامیانه آن می نشیند. برای من مطالعات فرهنگی بدون حفظ لحظه امر سمبولیک ناممکن است، مطالعات فرهنگی با امر متنی، زبان، ذهنیت و بازنمایی در ماتریسی اصلی شکل می گیرد (جانسون، ۱۳۸۶: ۱۸۴ به نقل از هال ۱۹۹۶: ۴۰۳). او همچنین به تاکید می گوید: متن به خودی خود خاستگاه معنا نیست، بلکه جایگاهی است برای ترکیب بندی (بیان کردن و متصل کردن) معنا یا در واقع معنا هایی متغیر. همچنین، از آنجا که متون واجد تاکید های چندگانه اند، اشخاص متفاوت در زمینه های گوناگون و به منظور اعتلای سیاست های متفاوت می توانند آن متون را با تاکید هایی متفاوت ترکیب بندی کنند. بدین ترتیب، می توان گفت که معنا و کلاً عرصه متن، همواره عرصه مذاکره و تعارض است، عرصه ای که برخی گروه های اجتماعی در آن به هژمونی نائل می شوند و برخی دیگر هژمونی خود را از دست می دهند (هال، ۱۹۹۸).
هال در نظریه متن کاو خود، که به نظریه «دریافت» مشهور است، بر این ایده تاکید می ورزد که متن، چه کتاب باشد چه فیلم، منفعلانه از سوی مخاطبان پذیرفته نمی شود، بلکه مولّفه های فعّالانه را هم شامل می شود. فرد درباره معنای متن مذاکره می کند. معنا به پس زمینه فرهنگی فرد وابسته است. پس زمینه توضیح می دهد که چطور بعضی خوانندگان قرائت خاصّی از متن را می پذیرند، درحالی که دیگران ردّش می کنند. این اندیشه بعدها در الگوی هال درباره رمزگذاری/ رمزگشایی گفتمان های رسانه ای توسعه یافت. معنای متن جایی بین تولیدکننده و خواننده قرار گرفت. با اینکه تولیدکننده متن را به روش خاصّی رمزگذاری می کند، خواننده آن را در مفهومی کمی متفاوت رمزگشایی خواهد کرد؛ همان چیزی که هال آن را حاشیه فهم می خواند.
بنابراین می توان به این نتیجه رسید که اولا نظام و عملکرد های زبان، دغدغه ها و مسائل محوری مطالعات فرهنگی به شمار می آیند. در حقیقت، بررسی فرهنگ را غالباً با نوعی کشف معانی یکسان گرفته اند. معانی ای که به نحوی نمادین و از طریق نظام های دلالت گر تولید می شوند که همانند زبان عمل می کنند. از این دیدگاه، فرهنگ را می توان به مثابه «شبه زبان» مطالعه کرد و «فرهنگ عامه را می توان عرصه پیکار نشانه شناختی دید، یعنی تاکتیک های عامه به کار رفته برای طفره رفتن از، یا مقاومت کردن در برابر معانی تولید شده و تجویز شده در کالا های تولیدکنندگان» (بارکر، ۱۳۸۶ در هال و دیگران، ۱۳۸۶: ۳۱). ثانیاً، مطالعات فرهنگی نگرشی برسازنده درباره بازنمایی دارد. از آنجا که پدیده های فرهنگی فی نفسه قادر به دلالت نیستند، معنای این پدیده ها ناگزیر باید از طریق و به واسطه فرهنگ بازنمایی شود. به بیان دیگر، بازنمایی از طریق فرایند های توصیف و مفهوم سازی و جایگزین سازی معنای آنچه را بازنمایی شده است برمی سازد. بی تردید، جهان مستقل از بازنمایی هایی که از آن صورت می گیرد، وجود دارد، لیکن معنادار شدن جهان در گرو بازنمایی آن است. پس می توان گفت که بازنمایی رفتاری است که از طریق آن واقعیت را واجد معنا می سازیم. همچنین معنا هایی را که درباره خودمان و دیگران و جهان پیرامون مان ایجاد می کنیم، از طریق بازنمایی با یکدیگر سهیم می شویم یا درباره آن مجادله قرار می کنیم.
اگر بپذیریم که معنا واجد ماهیتی ثابت و تضمین شده نیست، بلکه از بازنمایی های خاص طبیعت در فرهنگ ناشی می شود، آنگاه می توان نتیجه گرفت که معنای هیچ چیز نمی تواند تغییرناپذیر یا غایی یا یگانه باشد. در واقع، معنای هر چیز همواره از زمینه ای برمی آید و مشروط به عواملی دیگر و همچنین تابع مناسبات متحول شونده قدرت است. از منظری فوکویی می توان گفت بازنمایی همیشه در گفتمان صورت می پذیرد و گفتمان تعیین می کند که درباره یک متن خاص چه می توان گفت و چه نمی توان گفت. کسانی که به سبب برخورداری از قدرت می توانند شیوه های خودشان برای شناخت جهان را به طرزی گفتمانی اشاعه دهند، انگاره های غالب برای شناخت جهان یا معنادار ساختن آن را ایجاد می کنند و همین انگاره ها موجد «نظام های حقیقت» می شوند. این نظام ها سپس به مرجعی برای نحوه تفکر و رفتار ما تبدیل می شوند، به بیان دیگر، «جایگاه های فاعلیتِ ذهن» را برای ما پدید می آورند تا از آن جایگاه ها انواع معنا را برسازیم و رفتار های مان را به اجرا درآوریم (نک فوکو، ۱۹۷۷ و ۱۹۷۹).
مطالعات فرهنگی همچنین با جامعه شناسی قرابت بسیاری دارد و سخت وام دار روش های مرسوم و معمول در این «رشته» است.(۱۹) فردریک جیمسون بر این نظر است که «قرابت این دو به حدی است که گاهی اوقات ترجمه واژگان یکی به دیگری بسیار دشوار، اگر نگوییم به کلی ناممکن، است». ریموند ویلیامز نیز قبل از جیمسون متذکر شده بود «آنچه امروزه غالباً مطالعات فرهنگی نامیده می شود بیشتر روش مجزایی برای تحلیل مسایل جامعه شناختی است تا... یک حوزه تخصصی جداگانه» (جیمسون، ۱۳۸۶ در هال و دیگران، ۱۳۸۶: ۶۶).

سخن آخر

از آنچه گفته شد می توان نتیجه گرفت که به رغم آنکه مطالعات فرهنگی از ماهیتی در حال صیرورت یا به تعبیر استوارت هال نو به نو شدن برخوردار است، دامنه فراخ مطالعاتی آن دربرگیرنده موضوعات و مقولاتی همچون طبقه، جنسیت، سکشوالیته، نژاد، ملیت، خرده فرهنگ های جوانان، ژانر های زنان، عناصر آگاهی سیا هان یا عناصر دورگه ای شدن، تلفیق قومی مردم پسند و... است. مطالعات فرهنگی بیشتر نوعی نشانه است تا نظریه (جیمسون، ۱۳۸۶ در هال و دیگران، ۱۳۸۶: ۶۲). مطالعات فرهنگی توامان حوزه مطالعاتی بین رشته ای، فرارشته ای و ضدرشته ای است و به رغم اینکه به تعبیر لارنس گراسبرگ «هر چقدر بیشتر درباره آن حرف می زنیم کمتر معلوم می شود که واقعاً درباره چه چیزی حرف می زنیم»، نباید «از این نکته غافل شویم که هر موضوعی را نمی توان در چارچوب مطالعات فرهنگی گنجاند و نیز این حیطه تماماً بی در و پیکر نیست.» (گراسبرگ، ۱۳۸۶ در هال و دیگران، ۱۳۸۶: ۱۲۴ و ۱۲۵). «وقتی که مطالعات فرهنگی به دنیایی واکنش نشان می دهد که همواره در حال تغییر شکل است، خودش را نیز از نو می سازد. این که مطالعات فرهنگی عرصه ای گشوده با موقعیت ها، طرح ها و سوالات مختلف است نه فقط ممکن، بلکه اساساً ضروری است. عرصه مطالعات فرهنگی همواره مولفه ها و تعابیر مختلفی را در خود داشته است. با این حال، تنوع و گشودگی را نباید به معنای کثرت گرایی گرفت، بلکه باید آن را بخشی از تعهد مطالعات فرهنگی به «تداوم نظریه پردازی» در مواجهه با ضرورت های تاریخی در حال تغییر دانست» (گراسبرگ، ۱۳۸۶ در هال و دیگران، ۱۳۸۶: ۱۲۳).
همچنین، نباید فراموش کرد که مطالعات فرهنگی، همان گونه که هال می گوید، بیشتر کاری روشنفکری است تا دانشگاهی. استوارت هال تصریحاً می گوید این دو کار با هم هم پوشانی دارند، در کنار یکدیگرند، از همدیگر یاد می گیرند و از روش های هم سود می برند، اما یکی نیستند. به دشواری ایجاد رویه انتقادی و فرهنگی ناب باز می گردم که ناظر بر تولید گونه هایی از کار های سیاسی روشنفکر ارگانیک است که تلاش نمی کند خود را در قالب فراروایت کلانی از شناخت ها، در چهارچوب نهاد ها محصور کند. بار دیگر، به نظریه و سیاست برمی گردم، به سیاست نظریه، به نظریه نه در مقام اراده معطوف به صدق، بلکه به نظریه به مثابه مجموعه ای از معارف محلی شده، چالش انگیز و تاریخی که مجبور به مباحثه به شیوه ای گفت و شنودی است. همچنین، به نظریه و سیاست به مثابه کرداری که همواره به مداخله در جهان می اندیشد تا بتواند در آن تمایزاتی ایجاد کند و تاثیری بگذارد. در آخر، کرداری که نیاز به تواضع روشنفکرانه را درمی یابد. به جد چنین می اندیشم که به کلی میان فهم سیاستِ کار روشنفکری و جایگزین ساختن کار فکری به جای سیاست تفاوت وجود دارد. (هال، ۱۳۸۶: ۲۳).
از این رو، در واپسین تحلیل باید پذیرفت که مطالعات فرهنگی یک حوزه دانش فراخ و گسترده ای است که لاجرم تئوری و روش خاص خود را طلب می کند. اما مطالعات فرهنگی نه تئوری را به گونه ای به کار می گیرد که گویی پاسخ از پیش مشخص است و نه نوعی تجربه گرایی فاقد تئوری است. مطالعات فرهنگی به تغییر مسیر از طریق نظریه پای بند است، هرچند از تئوری مشتق نشده است. مطالعات فرهنگی همچنین اگرچه از مرگ فراروش ها سرودی ساخته است، اما از مجموعه ای از روش های مرسوم و معمول در عرصه های گوناگون علوم انسانی ـ اجتماعی بهره وافر برده است.

منابع

های، کالین(۱۳۸۵) درآمدی انتقادی بر تحلیل سیاسی، ترجمه احمد گل محمدی تهران: نشر نی.
میلنر، آندرو ; براویت، جف(۱۳۸۵) درآمدی بر نظریه فرهنگی معاصر، ترجمه جمال محمدی،تهران: انتشارات ققنوس.
هال، استوارت(۱۳۸۶) مطالعات فرهنگی و میراث های نظری آن در استوارت هال و دیگران (۱۳۸۶) مطالعات فرهنگی: دیدگاه ها و مناقشات، ترجمه محمد رضایی، تهران: سازمان انتشارات جهاددانشگاهی واحد تهران.
استوری، جان (۱۳۸۶) مطالعات فرهنگی درباره فرهنگ عامه، ترجمه حسین پاینده، تهران: نشر آگاه.
جانسون، ریچارد (۱۳۸۶)بازآفرینی مطالعات فرهنگی: یادی از بهترین تفسیر، ترجمه علی جاجلی، در استوارت هال و دیگران (۱۳۸۶) مطالعات فرهنگی: دیدگاه ها و مناقشات، گزینش و ویرایش مقالات محمد رضایی، تهران: سازمان انتشارات جهاددانشگاهی واحد تهران.
بارکر، کریس(۱۳۸۶) مسائل محوری در مطالعات فرهنگی، ترجمه عباس کاظمی، در استوارت هال و دیگران (۱۳۸۶) مطالعات فرهنگی: دیدگاه ها و مناقشات، گزینش و ویرایش مقالات محمد رضایی، تهران: سازمان انتشارات جهاددانشگاهی واحد تهران.
وود، برنون(۱۳۸۶) مطالعات فرهنگی: استوارت هال و مسئله هژمونی، ترجمه مریم رفعت جاه، در استوارت هال و دیگران (۱۳۸۶) مطالعات فرهنگی: دیدگاه ها و مناقشات، گزینش و ویرایش مقالات محمد رضایی، تهران: سازمان انتشارات جهاددانشگاهی واحد تهران.
گراسبرگ، لارنس(۱۳۸۶) مطالعات فرهنگی و / در جهان های نو، ترجمه فردین علیخواه، در استوارت هال و دیگران (۱۳۸۶) مطالعات فرهنگی: دیدگاه ها و مناقشات، گزینش و ویرایش مقالات محمد رضایی، تهران: سازمان انتشارات جهاددانشگاهی واحد تهران.
آرون،ریمون(۱۳۸۷)مراحل اساسی اندیشه در جامعه شناسی، ترجمه باقر پر هام،تهران: شرکت انتشارات علمی وفرهنگی.
Bennett،Tony(1998)Culture: A Reformer’s Science: Sydney, allen & unwin ltd.
· Dworkin, Dennis (1997)Cultural Marxism in Postwar Britain: History, the New Left, and Origins of Cultural Studies، Durham NC: Duke University Press.
· Kellner, Douglas(1995) Media Culture; Cultural studies, identity and politics between the modern and the postmodern، London and New York: Routledge.
· Foucault, M.(1977)Disciline and Ounish: The Birth of the Prison، London: Allen Lane.
· Foucault, M.(1979)The History of Sexuality، London: Penguin.
· Dant,Tim(1991) Knowledge, Idealogy and Discourse، London: Routledge.

روش و بینش در مطالعات فرهنگی

محمدرضا تاجیک(۱)

یافتن حقیقت به روش نیاز دارد.
رنه دکارت

مدادی به من بده، بقیه عمرم را صرف تراشیدن آن خواهم کرد.
یک روش شناس

چکیده

از یک دهه پیش شاهد بروز و ظهور نوعی «چرخش فرهنگی»(۲) بوده ایم. امروزه بسیاری از رشته های علوم انسانی و اجتماعی تاکید بیشتری بر فرهنگ دارند. این چرخش عمومی به سمت فرهنگ به اشاعه مطالعات فرهنگی به مثابه شکلی از دانش با تاریخ ها، روش ها و برنامه های خاص خود یاری رسانده است. با این همه، مطالعات فرهنگی نتوانسته است خود را در قالب حوزه دانشگاهی واحدی با پروژه، منطق و هدفی مشخص سامان دهی کند.
مطالعات فرهنگی به گونه ای خنثی به بحث درباره آثار معتبر، ارزش فرهنگی، چند فرهنگ گرایی، اندیشه در باب هویت و... نمی پردازد، بلکه بیشتر تولید دانش از نظرگاه های فراموش شده و زیردست فرهنگ عمومی و گوش سپردن به آوا های دوردست یا حاشیه ای، یا به تعبیری دیگر، همه مطالب اندیشیده شده و بیان شده، و نه صرفاً مهم ترین مطالب اندیشیده شده و بیان شده، را نشانه رفته است. از این رو، به نظر می رسد مطالعات فرهنگی میل رسیدن به نوعی نظام متحد دانش و نظریه و روش واحد را منتفی دانسته و تلاش برای حفظ محتوا و روش تولید دانش را به سود یک تلاش برای یافتن راه های دانستنی که اینجا و آنجا به کار آیند، کنار می گذارد (دانت، ۱۹۹۱: ۲۳۲). این رویکرد از یک سو با خود نوعی آشفتگی روش شناختی را به ارمغان می آورد و از طرف دیگر، نوعی تعدد و تنوع روش شناختی را موجب می شود. بسیاری از نظریه پردازان مطالعات فرهنگی به تاثیر از آموزه های پسامدرنیستی ـ پساساختارگرایی اعلام می کنند که هر روشی، حتی بدیهی ترین روش، محدودیت ها و نارسایی هایی دارد، پس از هر روشی باید استفاده کرد. علم اساساً خصلتی آنارشیستی دارد. آنارشیسم نظری ماهیت انسانی تری دارد و احتمالاً به پیشرفت علم بیش از برداشت های معطوف به نظم و قانون کمک می کند. بدون این آنارشیسم، نظریه ها به ایدئولوژی هایی جزمی تبدیل می شوند. کثرت و تنوع برای دستیابی به دانش عینی ضرورت دارد و وحدت و هم نوایی به حفظ وضع موجود می انجامد.
با این وصف، آیا در ساحت مطالعات فرهنگی اساسا می توان به «روش» و «بینش»(۳) اندیشید؟ آیا می توان وظیفه یافتن حقیقت و واقعیت در این حوزه را بر عهده «روش» نهاد؟ آیا می توان به روشی دست یافت که به شناخت ما جهت دهد و مسیر درست اندیشیدن را به ما نشان دهد؟ آیا واقعیت هایی که مطالعات فرهنگی می خواهد به پیمانه بکشد، اساساً با پیمانه و پیمانه کش آن سنخیتی دارد؟

واژگان کلیدی: مطالعات فرهنگی، روش شناسی، بین رشته ای، معرفت شناسی.

مطالعات فرهنگی و امتناع اندیشیدن به روش

مشکل اندیشیدن به «روش» در عرصه مطالعات فرهنگی دقیقاً از لحظه ای آغاز می شود که به قلمرو نه چندان معلوم و مشخص این عرصه گام می گذاریم. زیرا در همان آستانه ورود (۱) مطالعات فرهنگی را شیوه ای با علایق و روش های سیال و متغیر می یابیم و بالمآل، نمی توانیم به اقتدار آن به منزله گونه ای رشته تحقیقاتی دانشگاهی دل خوش داریم، (۲) در پاره ای مواقع و مواضع آن را همنشین با «قوم نگاری» ـ شاید به سبب میلی که به برگذشتن از گفتار های نظری در مطالعات فرهنگی وجود داردـ می بینیم،(۳) آن را علاقمند به پژوهش های علمی ـ تکنولوژیکی (مداخلات علمی و تکنولوژیک در زندگی انسان ها) می بینیم، (۴) این نوع مطالعات را هم با علوم اجتماعی عینی متفاوت می بینیم و هم با اشکال قدیمی تر نقد فرهنگی و خصوصاً نقد ادبی، یعنی نقدی که پرسش های سیاسی را در شناخت و بررسی فرهنگ حاشیه ای می داند، اما در عین حال، شاهد بهره بردن آن از هر دوییم، تا جایی که میلنر به شکلی تقریباً جدی مطالعات فرهنگی را علوم اجتماعیِ مطالعه تولید، توزیع، مبادله و دریافت معنای درون متنی می داند، (۵) آن را دل مشغول روابط میان فرهنگ و قدرت و در جست وجوی کشف کارکرد های سیاسی خاص فرهنگ می یابیم که فرهنگ را شکلی از هژمونی یا «حاکمیت ذهنی»، یعنی ابزاری برای تولید شهروندانی سازگار یا «سر به راه» می پندارد، (۶) آن را حوزه ای مطالعاتی می یابیم که هر چیزی را فرهنگی می داند.(۴) از این رو، در سالیان اخیر موضوعات بسیار متنوع و پراکنده ای، نظیر «مسائل جنسی»، «فرهنگ عمومی»، «عرصه عمومی»، «جریان های فرهنگی»، «فرهنگ های منفصل و نسبی ملی و قومی»، «مقولات بیناملیتی»، «صنعت فرهنگی»، «اسطوره»، «فرهنگ های در تبعید»، «خرده فرهنگ ها» و... را در بر می گیرد، (۷) در مقام رویکردی بیناحوزه ای و بینامتنی از بسیاری از حوزه ها و فعالیت های علمی ـ معرفتی دیگر بشر، همچون مطالعات رسانه ای و ارتباطات، برخی اشکال علم کلام، انسان شناسی، جامعه شناسی، آموزش، فلسفه، تاریخ، جغرافیا و زبان شناسی تاثیر پذیرفته است، (۸) آن را مجموعه ای از آثار گوناگون با جهت گیری های متفاوت و معطوف به تحلیل انتقادی اشکال و فرایند های فرهنگی می یابیم، (۹) آن را همراه و همنشین با اصطلاحات بسیار متنوعی نظیر «مطالعات فرهنگی سیا هان»، «مطالعات فرهنگی فرودستان»، «مطالعات فرهنگی اروپایی»، «مطالعات فرهنگی ژاپنی»، «مطالعات فرهنگی زنان»، «مطالعات ترجمه»، «مطالعات پسا ـ شورویایی»، «مطالعات پساـ استعماری»، و... می یابیم، (۱۰) آن را نه رشته ای آکادمیک، بلکه فرایندی انتقادی می یابیم که در فضا های بین رشته های آکادمیک و در روابط بین آکادمی و موقعیت های سیاسی عمل می کند (جانسون، ۱۳۸۶؛ به نقل از هال و دیگران، ۱۳۸۶: ۱۶۵)، (۱۱) آن را نوعی مداخله سیاسی در سایر رشته های دانشگاهی و به صورت رشته ای کاملاً جدید که بر مبنای موضوعی کاملاً جدید تعریف می شود می یابیم (همان: ۲۳)، (۱۲) آن را به صورت «دیگری» سرکوب شده جامعه ای می یابیم که سخنگویان رسمی آن در بیشتر موارد اقتصاد و سیاست اند و در این نگاه، نظریه فرهنگی نماد یکی از ناخرسندی های محوری تمدن ماست (میلنر و براویت، ۱۳۸۵: ۱۴)، (۳) آن را مجموعه آثار گوناگونی با جهت گیری های متفاوت و معطوف به تحلیل انتقادی اشکال و فرایند های فرهنگی در جوامع معاصر می یابیم.
همان طور که استوارت هال(۵) می گوید: «مطالعات فرهنگی گفتمان هایی چندگانه دارد... انواع بسیاری از تحقیقات متفاوت را در بر می گیرد.» (هال، ۱۹۹۲؛ به نقل از استوری، ۱۳۸۶: ۱۴). همچنین جان استوری(۶) تاکید می کند: «مطالعات فرهنگی همواره گفتمانی بسط یابنده بوده، یعنی به تحولات تاریخی و سیاسی واکنش نشان داده و ویژگی مشخصه آن عبارت بوده است از مجادله و اختلاف نظر و مطرح شدن نظرات گوناگون» (استوری، ۱۳۸۶: ۱۴ و ۱۵).
افزون بر این، از همان آغاز با نوعی سردرگمی دیرینه شناختی درباره ریشه های مطالعات فرهنگی نیز مواجهیم. عده ای ریشه های آن را در لیویسیسم،(۷) و برخی دیگر در متن نظریه اجتماعی انتقادی مکتب فرانکفورت (نک کلنر، ۱۹۹۵). بعضی ریشه های آن را در «نظریه ادبی»، «ارتباطات عمومی»، «فلسفه»، «جامعه شناسی» و «نقد هنری»، برخی دیگر در نحله های نو مارکسیستی لوکاس، گرامشی، بلوخ و دیگران، بسیاری در مکتب بیرمنگام(۸)، برخی نیز در مخالفت فرهنگ­گرایی چپ با مطالعات ادبی به منظور مرکززدایی کامل از هنر متعالی به نفع فهم معمولی فرهنگ و از درون همین فهم معمولی فرهنگ (میلنر و براویت، ۱۳۸۵: ۸۲) جست وجو می کنند. اینان تصریح می کنند که پروژه مطالعات فرهنگی، آنگونه که در بیرمنگام ریشه گرفت و شکوفا شد، بر اثر جنبشی اجتماعی و سیاسی در بریتانیای پس از جنگ جهانی دوم شکل گرفت که با نام چپ نو شناخته می شود. از جمله دنیس دورکین معتقد است که پروژه مطالعات فرهنگی را نمی توان جداگانه نگریست و باید آن را در بستر بحران چپ بریتانیا دید، بحرانی که عملاً با دوران پس از جنگ همراه بود (دورکین،۱۹۹۷:۳۰). ویژگی جنبش چپ نو بی نظمی و آشوب و فقدان هرگونه سازمان پایدار یا رهبری متمرکز بود (همان: ۷۸). در کل، جنبش چپ نو توده ناهمگن ناپایداری از کمونیست های سابق، هواداران ناراضی حزب کارگر، و دانشجویان سوسیالیستی بود که به نوسازی نظریه و کنش سوسیالیستی امید بسته بودند (همان: ۴۵). این افراد در واکنش به تجدید فعالیت هواداران حزب محافظه کار بریتانیا در دهه ۱۹۵۰ دور یکدیگر جمع شدند. چنان که دنیس دورکین می نویسد: «فرهنگ روشنفکری چپ گرایانه که در دهه سی و چهل مسلط بود جای خود را به محافظه کاری خفقان آوری داده بود، که بر پایه احیای ارزش های سنتی و تعریف فرهنگ غرب به منزله بهترینی که تاکنون اندیشیده و نوشته شده است بنا شده بود. (همان: ۷۹).
عده ای نیز ریشه ای ریزوم وار برای مطالعات فرهنگی قائل­ا ند و آن را تلاشی بیناحوزه ای تعریف می کنند که دلمشغول تحلیل صور متفاوت فرهنگ و فعالیت های فرهنگی در بستر روابط قدرت است: روابطی که شرایط تولید، چرخش، استعمال و تاثیرات آنان را فراهم می آورد (بنت، ۱۹۹۸: ۶۰).به نظربرخی بخش وسیعی از مطالعات فرهنگی خاستگاهی انگلیسی دارد، و در مقابل، برخی دیگر بر غیرانگلیسی بودن خاستگاه بسیاری از آموزه های مطالعات فرهنگی تاکید می ورزند و شالوده آنها را در سایر کشور ها، به ویژه در فرانسه و با آموزه های فرزانگانی همچون: آلتوسر، بارت، بوردیو، دو سرتو، فوکو و لاکان جست وجو می کنند و آثار نظری این اندیشمندان را در ساحت مطالعات فرهنگی انگلیسی ملاحظه و مطالعه قرار می کنند. از نظر اینان، نسل اول مطالعات فرهنگی انگلیسی سخت متاثر از آثار ریموند ویلیامز و ریچارد هوگارت بود و از این جهت برخلاف سنت غالب در علوم انسانی انگلستان، فرهنگ ادبی ـ زیباشناختی، یعنی حوزه ادبیات و هنر و موسیقی را فقط نمودی از فرهنگ تعریف و فرهنگ را در معنای عام آن به طیف وسیع معنا ها و کردار هایی اطلاق کردند که زندگی اجتماعی را شکل می دهد. به بیان دیگر، آنان فرهنگ را دربرگیرنده تجربیات زیسته همه افراد و گروه ها و تجربیاتی فرض کرد که در زبان، رفتار ها و آداب و رسوم روزمره، در ایدئولوژی ها و طیف وسیع متون و بازنمود های ادبی و هنری و علمی و دینی تجلی می یابند و اگرچه این نسل به تاثیر از آموزه های ویلیامز و هوگارت، همه آثار و نمود های فرهنگی را در بافت اجتماعی نهاد ها، روابط قدرت و تاریخ تحلیل کردند، اما نسل دوم مطالعات فرهنگی انگلستان به ساختارگرایی فرانسوی تکیه می زد و بر تحلیل نشانه شناختی و «غیرقصدمندانه» معانی فرهنگی تاکید می ورزید. در میان نسل دومی ها، همچنین این گرایش نضج گرفت که فرهنگ را نباید به متون و نمودگار ها تقلیل داد، زیرا فرهنگ دربرگیرنده کنش های اجتماعی و ساختار های نهادی ای است که ریشه ای تاریخی دارند و می باید بر اساس طبقه و جنسیت و پویایی نژادی و ملی تحلیل شوند. از این نظر، کار های آلتوسر و گرامشی و تا حدودی فوکو در بسط مفهوم فرهنگ و در عین حال، درنیفتادن به دام تقلیل گرایی ایده آلیستی از طریق ساختارگرایی یا ماتریالیستی از راه مارکسیسم نقشی محوری داشتند. بدین سان، نسل دوم منتقدان اجتماعی ـ فرهنگی قصد داشت با تکیه بر آموزه های آلتوسر و گرامشی مفهومی از کلیت اجتماعی را حفظ کند، بی آنکه کمترین رغبتی به مضمون هگلی «کلیت بازنمودی» داشته باشد. آنها این ایده را مطرح کردند که «امر اجتماعی» نوعی نظم است که اجزا و عناصر آن به هم مفصل می شوند. از دید آنها، فرهنگ بخشی از باز تولید روزمره زندگی اجتماعی است و باید آن را در سطح معنا، ساختار اجتماعی، روابط قدرت و تاریخ تحلیل کرد.
همین جا باید افزود که حوزه مطالعات فرهنگی انگلیسی خود ساحتی واحد و یکدست نبود. به بیان دیگر، نمی توان نوعی همپوشانی یا اینهمانی میان دقایق گفتمان های فرهنگی ماتیو آرنولد، الیوت، لیویس، تامپسون، هوگارت، ویلیامز، ایگلتون، استوارت هال و... برقرار کرد. مثلاً در حالی که فرهنگ لیویس، به تعبیر آندرو میلنر و جف براویت از حیث فرهنگی نخبه گرایانه و از حیث سیاسی ارتجاعی بود، فرهنگ گرایی تامپسون، هوگارت و ویلیامز تلاش می کرد راهی بین لیویسیسم و سوسیالیسم مارکسی بیابد. با این همه، در نگاهی کلی می توان نوعی نومارکسیسم خفیف را با فرهنگ گرایی قوی این رشته در تعارض است در حوزه مطالعات فرهنگی انگلیس تشخیص داد. از این رو، برای مطالعات فرهنگی نمی توان هیچ صورت ثابت و واحدی فرض کرد. اصل و اهداف آثار مطرح در عرصه مطالعات فرهنگی از جهات مهمی گونه گون و دارای زمینه خاص خودند.
«نگاه» متفاوت مطالعات فرهنگی به «فرهنگ» نیز بر دامنه و عمق این پیچیدگی افزوده است. عبارت «فرهنگ امری عادی است»، که ویلیامز آن را در ۱۹۸۵ به کار برد، مدعایی سیاسی علیه انحصارات «سنت های گزینشی» فرهنگ مطرح کرد. نوشته های ویلیامز مبین آن بودند که فرهنگ را باید همچون معنا هایی در حال مبادله در نظر گرفت که در همه انواع «متن» در نقاط و نهاد های گوناگون و در سراسر زندگی روزمره یافت می شود. او تاکید می کرد که فرهنگ به معنی رشد و پرورش است و از این رو، از گسترش دموکراتیک فرهنگ به مثابه فضای مشترک دفاع می کرد. در پایان دهه شصت، حوادث و حرکت های سیاسی متفاوت بسیاری موجب شد تا فرهنگ دیگر نه امری خارج از حیطه سیاست، و نه جزیی از نگرش ارگانیک (لیویس) یا کارکردی (پارسونز) به جامعه، بلکه عرصه مواجهه و مبارزه در نظر گرفته شود و انگیزه های پنهان بسیاری که آمیزه ای از انگیزه های فکری، شخصی، و سیاسی بودند، در پس هر تحلیل فرهنگی دیده شد. بدین ترتیب پژوهش هایی در عرصه های فرهنگی بسیار متفاوتی از فرهنگ طبقه کارگر یا فرهنگ جوانان گرفته تا گفتمان های سیاسی، از فرهنگ های مدارس و کارگاه ها گرفته تا فرهنگ های خرید و مصرف گرایی، از صور گوناگون فرهنگ های ملی گرفته تا «فرهنگ تهور»، از اشکال فرهنگی پراکنده مردم گرفته تا اشکال فرهنگی همجنس خواهی زنانه صورت گرفت. به بیان هارولد بلوم، «مطالعات فرهنگی می خواهد کمدی های تتمن، پارک های تک منظوره مورمون، تلویزیون، فیلم ها و موسیقی راک را جایگزین چاوسر، شکسپیر، میلتون، وردزورث و والاس استیونز کند.» (بلوم، ۱۹۹۴؛ به نقل از میلنر و براویت، ۱۳۸۵: ۱۵).
این منظر ها و نظر های متفاوت و گوناگون بسیاری را بر این عقیده دارد که «چند معنایی بودن مطالعات فرهنگی به طور یکسان هم در مورد اصطلاح «مطالعات» و هم در خصوص «فرهنگ» یا «فرهنگی» صدق می کند» (میلنر و براویت، ۱۳۸۵: ۱۴). بنابراین، اگر مضمون واحدی باشد که بتوان در وهله نخست آن را از مطالعات فرهنگی متمایز ساخت، این مضمون خود «فرهنگ» چونان عرصه مذاکره، مواجهه، نوآوری و مقاومت در چارچوب مناسبات اجتماعی جوامعی است که تحت سلطه قدرت بوده و به واسطه تفکیکات جنسیتی، طبقاتی و نژادی پاره پاره شده اند. همین اشکال فرهنگی اند که در جریان شتاب سرسام آور شرح و بسط سرمشق های نظری و «روش شناسانه» مطالعه شده اند. با این حال، موضوع شاخص مطالعات فرهنگی نه تفسیر نظری تقویت شده ای از جانب مراجع فرهنگی و نه شکل خاصی از فرهنگ، بلکه فرایند یا وهله فرهنگی تحلیل شده ای با اهداف خاص در زمان و مکانی مشخص است. فرهنگ نه در متون جای گرفته است و نه حاصل تولید فرهنگی است و صرفا در ذخائر، اعتبارات و ابداعات فرهنگی زندگی روزمره واقع نشده است، بلکه در اشکال گوناگون معنا آفرینی، در فضا های مختلف و در جوامع پیوسته در حال تغییر و تحول جای می گیرد. فرهنگ صرفاً نهاد ها یا ژانر ها یا رفتار فرهنگی نیست، بلکه حاصل تعاملات پیچیده ای میان این همه است. فرهنگ کلیتی هماهنگ، انداموار و واجد ذات نیست، بلکه متون برسازنده فرهنگ واجد تاکید های چندگانه اند.
بی تردید این حوزه مطالعاتی روبه رو با مشکله های رویکرد های پسامدرنیستی ـ پساساختارگرایی که در دهه های اخیر سایه سنگین خود را بر آن انداخته اند نیز هست، تا جایی که برخی آن را شکلی جدید و صریحاً پسامدرن از نظریه پردازی فرارشته ای می دانند. از جمله گراسبرگ معتقد است مطالعات فرهنگی در واقع «موقعیت­گرایی پسامدرن» است که علیه هرگونه شیءوارگی هویت فرهنگی، سرگردانی های «سوژه ای خانه به دوش» را مطالعه می کند که در درون متن اجتماعی سیال و در جهات موقعیتی متفاوت، مدام تغییر شکل می دهد (گراسبرگ، ۱۹۹۳؛ به نقل از هال و دیگران، ۱۳۸۶: ۲۷۵). فردریک جیمسون نیز بر این نظر است که «نظریه فرهنگی» به طور خاصی پساساختگراست. جیمسون این مفاهیم را کمابیش به جای یکدیگر به کار می برد تا دقیقاً به شاخه ای پسامدرن اشاره کند که در آن «سطح جایگزین عمق می شود». بر مبنای این تفسیر، مشخصه «نظریه فرهنگی» مخالفت اساسی با الگو های عمق گراست، یعنی الگو هایی نظیر هرمنوتیک (باطن/ظاهر)، دیالکتیک (نمود/ذات)، روان کاوی (پنهان/آشکار)، رویکرد وجودی (اصالت/ عدم اصالت) و نشانه شناسی (دال/ مدلول) (جیمسون، ۱۹۹۱؛ به نقل از میلنر و براویت، ۱۳۸۵: ۱۹).

زمانی که از منظری پسامدرن ـ پساساختگرا وارد عرصه مطالعات فرهنگی می شویم، نشانی از این «روایت ها» و «حکایت ها»ی معمول و مرسوم در حوزه های مطالعاتی دانشگاهی نمی یابیم. پسامدرنیسم با استبداد و منطق تک گویانه و اقتدارگرای «حوزه مطالعاتی» به چالش بر می خیزد به ترویج منظر های متکثر و حوزه های مطالعاتی متلون، سیال، کدر، اختلاطی و پیوندی می پردازد، به ترویج و تعمیق نوعی آگاهی بازتابنده(۹) و انتقادی در عرصه فرهنگ همت می گمارد، به جست وجو و کشف کارکرد های سیاسی خاص فرهنگ اقدام می کند، فرهنگ را به چونان شکلی از هژمونی و به مثابه شکلی از «حاکمیت ذهنی»، یعنی ابزاری برای تولید شهروندان سازگار یا «سر به راه» مطرح می کند که قسمت اعظم این فرایند از طریق نظام آموزشی صورت می گیرد؛ به «تفاوت ها و تمایز های طولی و عرضی فرهنگ ها و هویت های فرهنگی» توجه نشان می دهد، بر خرده فرهنگ های تحت انقیاد، دگرتعریف شده و حاشیه ای تمرکز می کند، به اسطوره به مثابه نوعی پیام و گفتار فرهنگی و ایدئولوژیک تاکید می ورزد، به تخریب مرز های فرهنگ عمومی و فرهنگ نخبگان و فرهنگ برتر و فرهنگ فروتر می پردازد، ترویج کولاژ فرهنگی و زیباشناسانه شدن زندگی روزمره را در دستورکار معرفتی خود قرار می دهد، مطالعات فرهنگی را به گریز از استبدادِ فاصله و مرز تشویق می کند، بر هویت های ربطی و سیال و کدر فرهنگی تاکید می ورزد، بر این اصل اصرار می ورزد که یکی از اساسی ترین وظایف تحلیل گر مطالعات فرهنگی وارد شدن به پیوند ها و وصلت های میان فرایند های حاکمیت و تقلا برای نفوذ و تاثیر آنهاست، بر مجاز، وانمود و مصرف گرایی در سبک زندگی و خرده فرهنگ هایی مانند گروه های جوانان و جنبش های اجتماعی نوین و به تبع آن در قدرت اشاره دارد، طرح مقولات بدیع و بی بدیلی همچون «جامعه مصرفی»، «جامعه رسانه ای»، «تکنولوژی اطلاعات»، «اشکال جدید مد و فرهنگ»، «اشکال جدید قدرت و دانش»، «اشکال جدید سوژگی و هویت» (کلنر، ۱۹۹۵: ۸) را در دستور کار مطالعات فرهنگی قرار می دهد، واقعیت ها و ذهنیت ها را به مثابه برساخته زبان تعریف می کند، و تاکید می کند که سوژه ها خود و جهانی را که در آن زیست می کنند در استفاده روزمره از زبان می سازند، روابط قدرت در همین فرایند ساخته و واسازی می شوند و افزون بر این، آنچه جامعه و فرهنگ می نامیم نیز به همین نحو ساخته و واسازی می شود، هر تفسیری در عرصه مطالعات فرهنگی را تفسیری بر تفسیر دیگر می بینیم و هیچ مفهومی از جمله مفهوم «فرهنگ» را دارای معنای واحد و بنیادین نمی یابیم؛ بر سر هرکوی و برزنی پرسشگری درباره معنای معنا را می یابیم، عصر خود را عصر فروپاشی ساختار های متصلب و کارگزاران تاریخی سالار حقیقت و سوژه های استعلایی، تکثیر و قطعه قطعه شدن زیست جهان یا جهان اجتماعی ـ فرهنگی مردم می یابیم، در ساحت فرهنگی نیز پسامدرنیست ها، ناپایداری و اندیشه های سطحی را به جای معانی عمیق، مونتاژ و اختلاف شیوه ها را به جای اصالت، ناهمگونی و ناپیوستگی و هرج ومرج را به جای فراروایت های عقل و پیشرفت می بینند. به بیان کروک و همکارانش، پسامدرن شدن به این معنی است که اکنون فرهنگ در قالب «فرافرهنگ» انفکاک زدایی می شود، قدرت نمادین که از هنر سلسله مراتبی «عالی و پست» در عصر مدرنیته آزاد شده بود به وسیله ای برای ایجاد هویت ها از طریق «مد» و «سلیقه» در همه عرصه های زندگی تبدیل می شود و انفکاک فزاینده فرهنگ، جامعه و شخصیت که مشخصه مدرنیته است درهم و برهم می شود، به قسمی که ایده یک حوزه ساختاری اجتماعی مستقل و خالص دیگر مفهومی ندارد، بلکه با نفوذ الگو های نشانه ها و سمبل ها، نمادها در ساختار های اجتماعی و از بین رفتن ساختار ها باید «جامعه» را بر حسب «فرهنگ» درک کرد. هر چه جریان های فرهنگی، جهان را درنوردیده، آن را به روش های غیرقطعی تقسیم می کنند، قدرت پدیده های اجتماعی عظیم مدرنیته نظیر دولت ها، سازمان های اقتصادی انحصاری، مجالس، نیرو های نظامی و موسسات علمی کاهش می یابد.
افزون بر این، پسامدرنیست ها ایده «چندمعنایی» مفاهیم را وارد عرصه فرهنگ نیز کرده­اند. «چندمعنایی» واژه ای تکنیکی دال بر طریقه ای است که در آن، یک دال خاص همیشه بیشتر از یک معنا دارد، زیرا «معنا» حاصل تفاوت ها درون نظامی بزرگ تر است. بر هان آنها بدین صورت است: معانی تولیدی اند و نه ارجاعی به ابژه های خاص در جهان، یعنی نتیجه تفاوت یک نشانه با دیگری اند و این یعنی نشانه ها چندمعنایی اند. یک نشانه را همیشه می شود جایگزین دیگری کرد (در روابط «جانشینی») و وارد زنجیره ای از دیگر نشانه ها کرد (روابط همنشینی). با تسامح می شود گفت یک نشانه می تواند «متضمن» شماری از نشانه های دیگر باشد. این نظریه در صدد توضیح این امر است که تولیدات فرهنگی چگونه ممکن است با عناصر جدیدی ترکیب می شوند تا در موقعیت های متفاوت تاثیرات متفاوتی تولید کنند. از این منظر، تولید فرهنگی به مثابه فرایند «اختلاط»، «بازتولید» و «مذاکره» درک می شود. مفاهیمی چون اختلاط، که از بسط مقوله «چندمعنایی» حاصل می شوند، ما را به نوعی فرهنگ گرایی احیا شده باز می گردانند، زیرا قادرمان می سازند مشاهده کنیم افراد و جوامع خاص چگونه کنشگرانه از نشانه ها و تولیدات فرهنگی آمده از دوردست معانی جدیدی خلق می کنند.
پسامدرنیست ها در ساحت فرهنگی روابط را ریزوم وار می یابند و نوعی الگوی مرقع ایجاد می شود که در آن، همه فرهنگ ها موزائیک­وار در کنار یکدیگر جای می گیرند و در فضای مابین خود حوزه های ترکیب و اختلاط فرهنگی ایجاد می کنند. تمایز میان فرهنگ، هم به معنای «تفاوت داشتن»(۱۰) است و هم به معنای «تاخیر داشتن»(۱۱). بنابراین، «تفاوت» در عین حال «تعلیق» معنای نهایی و ثابت نیز هست، به قسمی که هیچ هویت فرهنگی برای همیشه کامل و از لحاظ معنا یگانه و ثابت نیست. فقط در بازنمود ها است که هویت به صورت جزیی و ناکامل تشکیل می شود. هیچ هویت «اصیل» و از پیش موجودی وجود ندارد که بتواند از پشت بازنمود ها آشکار شود. اما دقیقاً در همین سرزمین سرشار از تفاوت و تمایز و کثرت است که می بایست منتظر طلوع خورشید وحدت بود(۱۲) و دقیقاً در این کثرت است که باید قاعده مندی را انتظار کشید و دقیقاً در پراکندگی است که باید در جست وجوی «انتظام» روانه شد، زیرا به بیان فوکو، بی حضور این قاعده مندی و انتظام درک و فهم کردار های اجتماعی ممکن نمی شود.
به تاثیر از این آموزه های پسامدرنیستی، نسل دوم مطالعات فرهنگی با عبور از منطق دوانگار و زیر سایه پاک کن قراردادن دو انگاری هایی نظیر ایده آلیسم/ ماتریالیسم، عاملیت/ ساختار، زیربنا/ روبنا، خودی/ دیگری و... در جست وجوی نظریه ای برآمد که جامعه را آمیزه ای از کنش ها و ساختار های گوناگون به هم پیوند خورده تعریف و تصویر کند که هیچ یک در نهایت عامل تعیین کننده نیستند. این نسل با فروپاشی سلسله مراتب های ارزشی و با به چالش طلبیدن هویت ها و منزلت های استعلایی بستری برای ر هایی دانش ها و هویت های تحت انقیاد و حاشیه ای فراهم ساخت.
رویکرد های پسامدرنیستی ـ پساساختارگرایی، یگانه رویکرد هایی نیستند که در ساحت مطالعات فرهنگی منزلت والایی یافته اند، بلکه رویکرد ها و نظریه های بسیار متنوع دیگری همچون فمنیسم، نظریه پسا استعماری، روان کاوی، نظریه همجنس گرایی، نشانه شناسی، نظریه گفتمانی، تاریخ گرایی، مارکسیسم و پسامارکسیسم، جامعه شناسی، نظریه ادبی، انسان شناسی فرهنگی، مطالعات فیلم/ ویدئو و تاریخ هنر نیز در آن تاثیر بسزایی داشته اند.(۱۳) استوارت هال اشاره می کند که «مطالعات فرهنگی گفتمان های متعدد و تاریخ های متفاوتی دارد که مجموعه کاملی از شکل بندی هاست. اتصال ها و شرح های متفاوت خود را در گذشته دارد. دربرگیرنده انواع متفاوتی از کار هاست. من می خواهم بر این مسئله پافشاری کنم. مطالعات فرهنگی همواره مجموعه ای از شکل بندی های ناپایدار بوده است. فقط بر گیومه «متمرکز» بوده است، به شیو ه ای خاص خط سیر های متعددی دارد. افراد زیادی خط سیر های متفاوتی در آن داشته و دارند. با مواضع نظری و روش شناسی های متعدد و متفاوتی و همه در مباحثه با یکدیگر ساخته شده است. کار نظری در مرکز مطالعات فرهنگی معاصر به بهترین وجه اختلال نظری نام گرفته و همواره با انبوهی از احساسات بد، بحث، تشویش های ناپایدار و سکوت های خشمگینانه همراه بوده است» (هال، ۱۹۹۲؛ به نقل از گراسبرگ، ۱۹۹۲: ۲۷۸).
این مشکل زمانی بیشتر رخ می نماید که در جست وجوی حریم و حوزه و حدودی برای مطالعات فرهنگی برآییم. در آغازین گام هایی که در این مسیر برمی داریم، صدا هایی همچون صدای ریچارد جانسون را می شنویم که به ما می گویند: «مطالعات فرهنگی رشته ای آکادمیک نیست. مطالعات فرهنگی می باید در آکادمی حیات داشته باشد، ولی هیچ گاه منحصر به آنجا نبوده است. مطالعات فرهنگی به معانی متفاوتی «حاشیه ای» است یا بهتر است که باشد. تا جایی که مطالعات فرهنگی جنبشی آکادمیک محسوب می شود، به دنبال محدود کردن آکادمی به روش های معینی است.» او در جای دیگر می گوید:
دوری از آکادمی غالباً به نوعی تمایل به اشکال دیگر شناخت و فرهنگ، به ویژه اشکال عامه یا شناخت مبتنی بر «عقل سلیم»، منجر شد. موضوع «امر عامه» یا «پوپولیسم فرهنگی»در درون و حول مطالعات فرهنگی بسیار به بحث گذاشته شده است، چه در شکل سیاسی آن به صورت ایجاد و پیوند با نسخه هایی از هویت مردم­پسند یا منافع سیاسی ـ و چه در قالب فرهنگی تر آن در قالب نوعی هواداری، یا چه بسا نوعی تعهد به بهبود و تکامل چیزی که گرامشی از آن «عقل صحیح» در «عرف عامه» یاد می کند (همان: ۱۷۳).

مطالعات فرهنگی و امکان اندیشیدن به روش

اکنون با این پرسش چالش برانگیز مواجهیم که آیا اساساً می توان مطالعات فرهنگی را نوعی حوزه دانش با روش شناسی خاصی تعریف کرد و آیا می توان برای این «حوزه»، که به تعبیر مایکل شادسن، «غالباً ادعا می کند همان رویکردی است که تقریباً همه چیز را مطالعه می کند»، به «روش» اندیشید؟ دریدا به ما می گوید هر حوزه دانشی همواره محدودیت های لازمی را در خصوص اینکه چه سخنانی معتبرند و کدام ها نیستند، اعمال می کند. هر گفتمان، اعم از پزشکی، هنری، حقوقی یا هر چیز دیگر، به واسطه روش ها و شناخت هایی که فراراه پژوهندگان خود قرار می دهد تعریف و به معنای دقیق کلمه مانع از آن می شود که معانی در جهت هایی نامناسب به حرکت درآیند. بنا به گفته او، رشته های خاص معانی و حقیقت هایی را به صورت اموری واضح و روشن عرضه می کنند. در واقع، با همه این احوال، آنچه در مقام معنا یا حقیقت اهمیت دارد، با محدودیت هایی تعیین می شود که آن رشته خاص «کشف» یا توصیف می کند.
این «گفته» دریدا درباره مطالعات فرهنگی نیز صادق است. به بیان دیگر، از این منظر می توان مطالعات فرهنگی را به مثابه شکلی از «دانش» با تاریخ ها، روش ها و برنامه های خاص خود تعریف کرد. استوارت هال بر این معنا این گونه تصریح می کند: «در مطالعات فرهنگی چیزی محل بحث وجود دارد که فکر می کنم در بسیاری از کردار های انتقادی و روشنفکری مهم دیگر مصداق ندارد. در اینجا می توان تنشی میان امتناع از محصورکردن این رشته از یک طرف و در همان حال، مشخص کردن برخی مواضع درون آن و استدلال برای آنها را مشاهده کرد.» ضیاءالدّین سردار نیز با مفروض گرفتن مطالعات فرهنگی به مثابه حوزه ای مطالعاتی تلاش می کند این «حوزه» را در پرتو ویژگی ها و شناسه های زیر تحدید و تعریف کند و ما را در اندیشیدن به «روش» در این عرصه یاری دهد:
  • هدفِ مطالعات فرهنگی وارسی موضوعات با اصطلاحات مرتبط با رویّه های فرهنگی و نسبتشان با قدرت است.
  • هدف فهم فرهنگ در همه اشکال پیچیده آن و تحلیل زمینه هایی سیاسی و اجتماعی ا ست که فرهنگ خود را در آنها نشان می دهد.
  • موقعیّت و هدف این رشته هم نقد و هم عمل سیاسی ا ست.
  • مطالعات فرهنگی تلاش می کند تقسیم دانش را برای چیرگی بر شکاف بین اشکال ضمنی (دانش فرهنگی) و عینی (جهانی) دانش روشن سازد و دوباره آنها را با هم وفق دهد.
  • مطالعات فرهنگی به ارزیابی اخلاقی جامعه مدرن و جبهه رادیکال عمل سیاسی متعهّد است.
از منظری دیگر، توبی میلر و دیگران تلاش می کنند «چه بودن» مطالعات فرهنگی را با «چه نبودن» آن تحدید و تعریف کنند. به تصریح آنان، مطالعات فرهنگی «مردم نگاری» هست، ولی «انسان شناسی فیزیکی» نیست؛ «تحلیل متنی رسانه» هست، ولی «فرمالیسم ادبی و ادبیات نخبه گرا» نیست؛ از «نظریه اجتماعی» استفاده می کند، ولی با «رگرسیون و تحلیل های مبتنی بر سری های زمانی» ارتباطی ندارد؛ «مطالعات علم و فناوری» در دستورکار این رشته هست، ولی «ریاضیات و زمین شناسی و شیمی» ربطی به آن ندارند؛ «اقتصاد سیاسی»؟ بله، حتماً!، «اقتصاد نوکلاسیک»؟ نه!؛ «جغرافیای انتقادی» به آن مربوط می شود، ولی «برنامه ریزی» نه؛ از «روان کاوی» به فراوانی استفاده می کند، ولی با «نظریه انتخاب عقلانی و روان شناسی شناخت» چندان کاری ندارد؛ «هنر پست مدرن» را مطالعه می کند، ولی « تاریخ هنر» نیست؛ «معماری انتقادی» را دوست دارد، ولی، «مهندسی و پیمایش و مسّاحی کمّی» را دوست ندارد؛ به «محیط باوری» علاقه مند است، امّا به «توسعه صنعتی» نه؛ «فمینیسم» ها را در مطالعات خود دخیل می کند، ولی «بیولوژی انسانی» را نه؛ نظریه های «قبح شکنانه» به آن مربوط می شود، ولی «کج رفتاری» نه آنقدر ها؛ هرچند به نظریّه های «پسااستعماری» علاقه مند است، اما «ادبیّات جهان» نیست؛ از «فلسفه قارّه ای، ساختارگرایی و پساساختارگرایی» خیلی خوشش می آید، ولی از «فلسفه تحلیلی» دلِ خوشی ندارد؛ هرچند به مطالعه «موسیقی همه پسند» بسیار علاقه مند است، اما این «موزیکولوژی» نیست؛ بسیار از «نشانه شناسی اجتماعی» استفاده می کند، ولی با «زبان شناسی صورت گرا» کاری ندارد؛ به «مد و فَشِن» علاقه مند است، ولی کار آن «طرّاحی حرفه­ای» نیست؛ بیشتر به «تاریخِ اجتماعی و فرهنگی» علاقه مند است تا «تاریخ سیاسی» و هر چند با نگاهی انتقادی با «بهداشتِ عمومی» برخورد می کند، اصحاب آن «آموزش پزشکی» ندید ه اند؛ «مطالعات انتقادی حقوقی و نژادی» را دوست دارد، ولی به «آموزش حقوقی» کاری ندارد؛ و دستِ آخر،ِ درست است که «مطالعه خرده فرهنگ ها» در مرکز توجّه آن است، ولی مطالعه «گروهِ بهره ور» در حوزه علایق آن نیست و نمی توان مطالعات فرهنگی را به «روش» و «روش شناسی» خاصی محدود کرد، زیرا در واپسین تحلیل، به تعبیر استوارت هال، مطالعات فرهنگی پروژه ای است که نمی خواهد گفتمانی برتر یا نوعی فراگفتمان، از هر نوع آن باشد و می خواهد همیشه به روی حوزه های ناشناخته یا حوزه هایی که هنوز بی نام اند باز باشد (میلر، به نقل از هال و دیگران، ۱۳۸۶: ۵).
از این رو، در حریم مطالعات فرهنگی هیچ فراروشی از حرمت برخوردار نیست یا به تعبیر ریچارد جانسون، مطالعات فرهنگی به سبب ماهیت بینارشته ای خود در نقش «پل» هیچ طرح در دسترسی از روش ها و تقریباً هیچ «روش شناسی» دقیقی در اختیار ندارد. بالمآل، در قلمرو فراخ و سیال آن فقط و فقط می توان از «خرده ـ روش ها» و یا «روش ها» سخن به میان آورد. با اندکی تامل در ساحت و ساخت نظری مطالعات فرهنگی درمی یابیم که این حوزه مطالعاتی به لحاظ روش شناسی از یک سو بهره ای وافر از ساختارگرایی آلتوسری و روانکاوی لاکانی برده است(۱۴) و از سوی دیگر، جای پای روش هایی کیفی همچون تحلیل های مردم نگاری یا اتنوگرافی، تاریخ شفاهی، تحلیل زندگی نامه، نشانه شناسی، تحلیل روایت، تحلیل گفتمان، تحلیل متن، نظریه مبنایی یا زمینه ای، تحلیل رسانه، تحلیل محتوای کیفی بر سر هر کوی و برزن اقلیم معرفتی آن مشاهده می شود.
با اندکی تامل در ادبیات مطالعات فرهنگی، درمی یابیم این حوزه سخت علاقه مند به تاریخ گرایی جدید یا تاریخ گرایی فرهنگی و به تبع، به تاریخ مند کردن متون و اثربخشی قدرت از مجرای فرهنگ و توجه به مقولات طبقه و ملت، به مسائل مرتبط با نحوه ی شکل گیری سوژه فردی، جنسیت و طرز عمل پدرسالاری، است.(۱۵) به بیان گرین بلات، یکی از فصول ممیز تاریخ گرایی جدید در حوزه مطالعات فرهنگی، در نقطه مقابل آن نوع تاریخ گرایی که به شفافیت نشانه ها و روش های تفسیر باور دارد، خودآگاهی روش شناختی است (بلات، ۱۹۹۰؛ به نقل از میلنر و براویت، ۱۳۸۵: ۷۲).
تاریخ گرایی جدید،(۱۶) در واقع نوعی تاریخ گرایی فرهنگی است که به بیان اچ. آرام ویزر، بیش از آنکه به پروژه مسیر های طولانی بپردازد، به همزمانی ها و همپوشانی های عجیب و غریب،...، در اقدام به شکستن شیشه های پنجره ها به دست طرفداران حق رای زنان در خیابان و «دامن تنگ» خانه های مد پاریس،…، دادگاه جنایی افراد دوجنسیتی در قرن هفدهم، شب دوازدهم شکسپیر و دستکش های چرمی و لاستیکی،...؛ رده مالیات دهنده در روم باستان و سیستم پیگیری دبیرستان های مدرن؛ چارلز دیکنز، پدرسالاری و ادبیات زنای با محارم در یک رمان مردمی دهه ۱۹۴۰... توجه دارد.
برخی از مهم ترین شناسه های تاریخ فرهنگی که با اندکی تامل می توان آشکارا در ساحت مطالعات فرهنگی یافت عبارت اند از، (۱) اجتناب از «فرضیه های فراگیر، تبیین های کلی، یا روایت های تاریخی کلی و سرسری»، «مفهوم تمایز روشن دوره های تاریخی»، «این ایده که هر «دوره» تاریخی دارای «جهان بینی» واحدی است»، «سخن گفتن از «واقعیت های» تاریخی، چنان که گویی می توان مستقل از متون به آنها دست یافت»، «ایده عینیت یا بی طرفی انتقادی»، «تمایزات میان فرهنگ عالی و دانی»، «تمایزات میان آثار ادبی و غیرادبی»، «تمایزات میان امر اجتماعی و فرهنگی»، «تمایزات میان پیشینه (زمینه) سیاسی/ تاریخی و پیش زمینه فرهنگی و این ایده که متون بی طرفانه تاریخ را «منعکس» می سازند»، «این ایده که آثار هنری ابژه هایی کامل و وحدت یافته اند»، «مولف در مقام منبع منحصر به فرد معنا» و (۲) تمایل و توجه به «آثار غیررسمی یا حاشیه ای و مشخصاً حوادث/ حکایت های پیش پا افتاده»، «اینکه چگونه متون و فعالیت ها در شبکه ای از اقدامات اجتماعی گرفتار می آیند»، «مبادله ایده ها میان متون ادبی و غیرادبی»، «گردش و دست به دست شدن معانی در دامنه ای از اقدامات و نهاد ها»، «ورود فعالانه هنر به ساختار های قدرت و اقتصاد»، «تولید دانش محلی»، «دعوا های موجود در خصوص معنا»، «فرهنگ و تاریخ به مثابه شبکه های پویای متون»، «پیوند ها و تقارن های میان حوادث ظاهراً غیرمرتبط»، «انگیزه ها و علایق شخصی مورخ / منتقد»(های،۱۳۸۵).

تاریخ گرایی و نسبیت گرایی

پروبلماتیک نسبیت گرایی، ریشه در پدیده هایی دارد که امروزه با نام چندمعنا و نامتعین تاریخ گرایی جمع می شوند. میان نسبیت گرایی و تاریخ گرایی نسبتی درونی و منطقی برقرار می شود. حال آنکه از منظر تاریخ اندیشه، شکل گیری تاریخ گرایی پیوندی با مسئله نسبیت گرایی ندارد. همان گونه که ماینکه ابراز می داشت، نمی توان پیوندی درونی و جدایی ناپذیر میان آنها برقرار ساخت (ماینکه در شوبر، ۲۰۰۲: ۴۵). چنین ارتباطی را می توان فقط با برداشت معینی از تاریخ گرایی برقرار کرد. شندل باخ دو مرحله در مکتب اصالت تاریخ تشخیص می دهد. وجه تمایز این دو مرحله این است که در مرحله اول، خوانش تاریخی از عقل منجر به کنار گذاردن سوگیری های عمومی و قابل اتکا (جهان بینی) و در نتیجه غلبه نسبیت گرایی نشد و در مرحله دوم این اتفاق افتاد. در آغاز، تاریخ گرایی در نقد فلسفه عقل روشنگری شکل گرفت که به صورت پیشینی یک تاریخ جهانی را پیش فرض می گرفت (شندل باخ، ۱۹۸۳: ۵۶). مهم ترین نماینده این مرحله از تاریخ گرایی، هردر است که گادامر از او با نام «کاشف معنای تاریخ» یاد می کند. هردر در «مانیفست تاریخ گرایی» خود این ایده مرکزی را طرح می کند که هر دوره تاریخی، فقط بر اساس معیار های درون ماندگار خود آن دوره می تواند سنجیده شود و برای چنین سنجشی هیچ جایگاهی بیرون از آن دوره تاریخی نمی توان اتخاذ کرد. از نظر او، تاریخ «رابطه ی میان ایده ها نیست، بلکه نتیجه آن است»، بدین معنا که ایده ها برسازنده و ناظر دوره تاریخی خودند و نمی توان میان ایده های دوره های تاریخی متفاوت ـ از نظر تاریخ اندیشه ـ رابطه ای عقلانی و منطقی برقرار ساخت و از آن طریق «تاریخ جهانی» را به مثابه تاریخ شدن عقل، روح یا ایده ها ترسیم کرد. پس تاریخ معنای خود را در خود حمل می کند و نه در حال یا آینده. بر همین مبنا او به مخالفت جدی با ایده ترقی روشنگری پرداخت (گادامر، ۱۹۷۲: ۱۰۷ به بعد). این دریافت از تاریخ با همان پرسش هایی روبرو شد که تا آن زمان فلسفه با آن رو به رو بود و مسئولیت پاسخ گویی به آنها را به دوش می کشید. حال این «تاریخ» بود که می بایست به «اضطرار جهان بینی» پاسخ گوید (ترولچ، ۱۹۶۱: ۱۱). به قول شندل باخ، تاریخ نقشی هنجاری به خود گرفت که مشخصه دوره اول تاریخ گرایی بود (شندل باخ، ۱۹۸۳: ۵۶). ایفای چنین نقشی بدون بهره گیری از بر ساخته های متافیزیکی امکان پذیر نبود. اگر چه مفهوم تاریخ هردره و جنبش رمانتیک برخاسته از آن تبیین و تحلیل تاریخ به مثابه امری خاص و بی همتا را مرکز توجه قرار داده بود، با وجود نقد تاریخ جهانی روشنگری، ایده وحدت تاریخ محرک اصلی دوره اول تاریخ گرایی بود که در مسئله «اضطرار جهان بینی» تجسم می یافت. پس، مسئله فلسفه تاریخ، همچنان مسئله ای اصلی بود که باید در نقد اندیشه ترقی روشنگری و فلسفه روح هگل پاسخ می گرفت.
اما میان این دو انگیزه (بررسی علمی تاریخ به مثابه امری بی همتا و ایده وحدت تاریخ) تناقضی لاینحل وجود داشت. تصاویر بسیار و متکثری که تاریخ نگاران از گذشته ارائه می دادند، با ادعای تفسیر واحد از جهان در تعارضی بنیادی قرار داشت، به نحوی که بسیار زود در میان نمایندگان مکتب تاریخ گرایی این توافق حاصل شد که تبیین امر عام از طریق پژوهش تاریخی را باید به کناری نهاد. پس علم تاریخ رفته رفته و به صورتی ضمنی از بعد هنجاری (جهان بینی) صرف نظر کرد. پیامد این «چرخش واقع گرایانه» مرحله دوم تاریخ گرایی بود و از آن پس مسئله نسبیت گرایی رخ نشان می داد (شندل باخ، ۱۹۸۳: ۵۱).
چنان که پیش از این اشاره شد، گذشته از تناقض ذاتی مرحله اول تاریخ گرایی، هجوم سنگین پوزیتیویسم پژوهش های تاریخی را در مقابل پرسش علمی بودن و غیر هنجاری بودن روش تحقیق قرار داد. از اهداف هنجاری می بایست به نفع علمیت و عینیت پژوهش تاریخی صرفنظر کرد (شندل باخ، ۱۹۸۳) و شولتز به درستی از ظهور «پوزیتیویسم تاریخی» سخن راند (شولتز در شوبر، ۲۰۰۲: ۴۹).
مسئله نسبیت گرایی از کدام دو سو نشان داد که هر دو مرحله از یک منبع سرچشمه می گیرند و در پیوند با علائق شناختی پوزیتیویسم تاریخی قرار دارند. پوزیتیویسم تاریخی بی شک دستاورد های مهمی برای پژوهش تاریخی به همراه داشت: روش های جدید پژوهش، اشکال جدید تاریخ نگاری مثل بیوگرافی، جمع آوری نظام مند اسناد و منابع و تهیه کتاب های مرجع و دائره المعارف های تاریخی. اما در گذشتن از ایده هنجاری وحدت تاریخ باعث شد دیگر سنجه ای وجود نداشته باشد که بر اساس آن میان فاکت های بی شمار واقعیت، بر اساس مهم یا غیر مهم بودن، تمیز داده شود و این یکی از سرچشمه های نسبیت گرایی بود. بدون چنین معیار گزینشی، موضوع تحقیق تاریخ نگاران که ترسیم و تشریح وقایع بی همتای تاریخی را وجهه همت خود ساخته بودند، دچار مسئله دلبخواهی بودن شد. راه حل پیشنهادی، مبنی بر اینکه جهان داده ها را می بایست به لحاظ هستی شناختی به مثابه پیشاپیش ساختار یافته تلقی نمود، از سوی علوم طبیعی به عنوان راه حل متافیزیکی، مورد تمسخر قرار گرفت. (همان: ۴۹ ـ ۵۰).
نتیجه این نوع از نسبیت گرایی، نسبیت گرایی دیگری بود: اکثر آثار تاریخ نگاران مبتنی بود بر جمع آوری داده هایی کمی و کیفی که به سختی نظارت شدنی بودند و این امر قضاوت درباره ارزش نتایج چنین پژوهش هایی را ناممکن می ساخت. به قول گادامر، «مفهوم حقیقت، سئوال برانگیز و قربانی نسبیت گرایی شد» (گادامر در شوبر، ۲۰۰۲: ۵۰). از جایگاه ناظری بیرونی، علوم و پژوهش های تاریخی آن دوره بی هیچ ارتباط منطقی در کنار هم قرار می گرفتند و مهم تر آنکه هیچ ارتباطی با واقعیت و پراکسیس اجتماعی روز نداشتند. به قول نیچه، «هر آنچه زمانی وجود داشته است، بر سر انسان آوار می شود» (نیچه در شوبر، ۲۰۰۲: ۵۱).
بحران تاریخ گرایی/ نسبیت گرایی، مسئله ای است که دامن همه علوم اجتماعی را گرفت و تا به امروز نیز با همه کوشش ها در رفع آن حل ناشده باقی مانده است. اگنس هلر با پرسشی که در سال ۱۹۸۷ طرح کرد توجه ما را به این مهم جلب می کند: «کدامند معیار های دانش درست و کدامند معیار های قرابت به حقیقت در علوم اجتماعی؟» (شوبر، ۲۰۰۲: ۵۲).

مسئله عینیت

مسئلهه عینیت، پیوندی تنگاتنگ با شکل گیری مسئله نسبیت گرایی در مرحله دوم تاریخ گرایی دارد. چنان که در بالا نشان داده شد، چرخش واقع گرایانه در علوم تاریخی باعث شد «اضطرار متافیزیکی» و «درخواست برای جهان بینی» ویندلباند پس زده شود. این امر، زیر فشار علوم طبیعی صورت پذیرفت که در حوزه علوم تاریخی نیز مدعی شده بودند. همان گونه که ترولچ شرح می دهد، در علوم روحی، رویارویی طبیعت گرایی و تاریخ گرایی شکل گرفت. طبیعت گرایی از طریق قرائت و پذیرش آثار کلاسیک پوزیتیویستی کنت، میل و دیگران وارد علوم تاریخی شد.
کنت مدعی «روشی تاریخی» بود. او این روش را در مرزبندی با روشی تدوین کرد که «به لحاظ اسلوب از برتری قوه تصور بر مشاهده و به لحاظ محتوا در تلاش برای دستیابی به مفاهیم مطلق» مستدل می شد. اما او به برتری مشاهده تاکید داشت. روش اثباتی از نگاه کنت «خود را به مطالعه روابطی محدود می سازد که مبنای قوانین حاکم بر همه وقایع قابل مشاهده است و اجازه می دهد گروهی از گروهی دیگر استنتاج شوند» (شوبر، ۲۰۰۲: ۵۴). از این نقل قول می توان سه ویژگی پوزیتیویسم کنت را استخراج کرد: ۱. ایده تبیین منطقی ـ علی ۲. نتایج شیوه پوزیتیویسی مشاهده می بایست پیش بینی آینده را امکان پذیر سازند و ۳. این ایده که هدف مطالعه تاریخی می بایست دستیابی به قوانین عام باشد. یورگن فون کمپسکی چنین جمع بندی می کند: «ایده ئال برای او (کنت) دستیابی به قانونی واحد است که بتوان همه حرکت ها و وضعیت های جهان، از جمله جهان اجتماعی، را از آن استخراج کرد.» کوشش کنت برای «انتقال روش های علوم طبیعی به واقعیت اجتماعی ـ تاریخی به پوزیتیویسم عمومیت بخشید.» (شوبر، ۲۰۰۲: ۵۵).
این موضع کنت تاریخ نگاری را آن چنان که در دهه ۶۰ قرن نوزدهم در آلمان مسلط بود، در مبانی به چالش کشید. آگر تا آن زمان مسئله عینیت در تحقیق تاریخی به این علت طرح نشده بود که مشروعیت تاریخ دقیقاً در این نهفته بود که منبع اصلی جهان بینی محسوب می شد، وضعیت با پیشروی روش پوزیتیویستی، به کل تغییر کرد. در اینجا حقیقی بودن شناخت از طریق سنجه «بین الاذ هانی بودن» و از طریق «مشاهده کنترل شده» تضمین می شد. بر این پس زمینه، فرایند علمی شدن تحقیق تاریخی در معنای علوم طبیعی، که مشخصه مرحله دوم تاریخ گرایی بود، تبیین می شود (شوبر، ۲۰۰۲: ۵۶).
تحت تاثیر این هجوم درویزن به نقد علم تاریخ موجود پرداخت: «اگر از مطالعات تاریخی نسبت به حقانیت علمی آنها، نسبت آنها با دیگر حوزه های شناخت، مستدل ساختن روش، رابطه ابزار و تکالیف پرسش کنیم، نمی توانند پاسخی مکفی دهند» (شوبر، ۲۰۰۲: ۵۷) او در این زمینه به یافتن مبنایی برای علم تاریخ را توصیه می کند تا علمیت و عینیت آن تضمین شود.
پوزیتیویسم نه تنها به حوزه علوم تاریخی راه یافت و آن را در مقابل معیار های عینیت و علمیت، که از علوم طبیعی برگرفته شده بود، قرار دارد، بلکه در پی نقد و بحران فلسفه روح هگل فلسفه آلمانی را نیز به چالش کشید. عالمان حوزه های علوم انسانی، که کمبود زمینه مشترک پیوند زننده ای را که تاکنون فلسفه تاریخ هگل در اختیار قرار می داد احساس می کردند، به جهان بینی پوزیتیویستی روی آوردند. همه شکرگزار بودند که این جهان بینی پیشارویشان راهی برای خروج از «جمع آوری بی روح و کسالت آور مواد خام» (شوبر،۲۰۰۲: ۵۸) گشوده بود. اگر چه روش پوزیتیویستی از سویی «بزرگ ترین و پر پیامدترین کشف زمان» تلقی می شد، همزمان با مقاومت های سختی در برخی رشته های علوم انسانی رو به رو شد: در اقتصاد سیاسی، حقوق، و الهیات رویارویی مکاتب نظری و مکاتب تاریخی شکل گرفت. این مجادلات، پس زمینه اشتغال وبر به مسائل شناخت شناسی را تشکیل داد. حال که عینیت علمی به معیاری بنیادی تبدیل شده بود، این امر به مسئله ای مرکزی در مسائل شناخت شناسی دهه های بعد تبدیل شد (شوبر، ۲۰۰۲).
مسئله عینیت، همواره در پیوند با مسئله نسبیت گرایی به بحث گذاشته شده است. نسبیت گرایی، به مثابه مسئله ای علمی آنگاه رخ نمود که علوم انسانی و اجتماعی با ایده ئال مدل علم پوزیتیویستی رو به رو شدند و این از مهم ترین حوزه هایی است که خصلت کوشش های تاسیس گرایانه دیلتای و ریکرت را متعین ساخت.

تاسیس علوم روحی/علوم فرهنگی

مباحثات اخیر غالباً بر اختلاف دو رویکرد دیلتای و ریکرت در تاسیس علوم روحی/ علوم فرهنگی تمرکز دارند، اما با توجه به اینکه هر دو بازخوانی انتقادی کانت را مبنا قرار می دهند، اشتراکات بسیاری نیز میان آنها وجود دارد. مجموعه مسائل شناخت شناسانه ای که در بخش قبل درباره آن بحث قرار شد در هر دو رویکرد نقشی محوری بازی می کنند و امکان می دهند مبنایی برای مقایسه دو رویکرد فراهم شود. با این حال، لازم است پیش از پرداختن به هر یک از دو رویکرد، نگاهی اجمالی به فرآیند تطور فلسفه در آلمان در نیمه دوم قرن نوزدهم بیندازیم، تا با متنی آشنا شویم که پس زمینه بلاواسطه کوشش های تاسیسی دیلتای و ریکرت را می سازد. من مبنای این شرح اجمالی را اثر کلاوس کریستیان کونکه با عنوان «شکل گیری و ارتقاء نئوکانتسم» (۱۹۹۳) قرار می دهم که نقشی بنیادی در نورافشانی بر این دوره به لحاظ تاریخ اندیشه فلسفی مهم داشته است.
او «افسانه تاریخی» درباره تطور فلسفه از نیمه دوم قرن نوزدهم را چنین جمع می بندد: «ایده ئالیسم آلمانی بی اعتبار شده بود، نظام هگل فروپاشیده بود، زمانه آشوب، ماتریالیسم و افول عمومی فلسفه، پیش درآمد ظهور نوکانتیسم بود که مدیون آن هستیم که تحقیق شناخت شناسی ـ در سنت کانت ـ از نو وارد فلسفه شد» (کونکه، ۱۹۹۳: ۵۹). این افسانه از آن چنان قدرتی برخوردار بود که حتی خود نوکانتی ها نیز به آن باور داشتند. واقعیت این است که با وجود همه گسست هایی که به مثابه پیامد هجوم پوزیتیویسم در اندیشه فلسفی بروز کرد، و ما در بخش قبل به اختصار اشاراتی به آن کردیم، اما جریان تفکر فلسفی هرگز با انقطاعی که «افسانه» بالا می باوراند، رو به رو نشد.
در آغاز قرن نوزدهم، دانشکده های فلسفه، از «جدال دانشکده ها» (کانت) پیروز بیرون آمدند و با تاسیس دانشگاه هومبولت در برلین، بالاترین جایگاه را در دسته بندی رشته ها پیدا کردند. بر اثر شکست انقلاب بورژوایی، فروپاشی هگلیانیسم هم زمان با پیشرفت سریع پوزیتیویسم در نیمه دوم قرن نوزدهم شدت گرفت. در این پس زمینه، مخالفت با برتری هگلیانیسم و کلاً فلسفه آغاز شد. در ادامه این تحولات، برداشت جدیدی از امکان و وظیفه فلسفه شکل گرفت. در این پیوند، فریدریش آدولف ترندلنبورگ نقشی مرکزی بازی می کرد. چنان که کونکه نشان می دهد، ترندلنبورگ در نیمه قرن نوزدهم به مرزبندی با تفکر نظام مند هگلی پرداخت و در مقابل آن «نظام تاکید بر ارزش علمی پدیده های منفرد» را قرار داد. در این رویکرد، بیشترین اهمیت به تجربه و رشته های علمی منفرد داده شد. بنابر آن «گرچه علم و جهان بینی در پیوند با هم قرار دارند، این رابطه را نمی توان عقلانی توضیح داد» (کونکه، ۱۹۹۳: ۳۲). این روند قابل مقایسه با تطوراتی است که در حوزه علوم تاریخی رخ داده بود. هم شرایط آغازین قابل مقایسه است، هجوم علوم طبیعی، و هم واکنش تحدید موضوع شناخت به امر تجربی و واگذاری ادعای تبیین جهان. می توان نتیجه گرفت که در حوزه فلسفه نیز، گونه ای «جنبش واقع گرایانه» شکل گرفت (شندل باخ، ۱۹۸۳: ۱۳۲). این چرخش خود را در روی آوری به رشته های دیگر، به ویژه روان شناسی، فیزیولوژی و انسان شناسی نشان داد، که حال در باز تاسیس فلسفه ایفای نقش می کردند (کونکه، ۱۹۹۳: ۴۷).
این تحول بنیادی در برداشت از فلسفه در تعیین وظایف فلسفه از سوی ترندلنبورگ نمایان است: «به مثابه نظریه علم، فلسفه می بایست به اصولی راه یابد که به علوم دیگر معتقدند و به فلسفه راه می یابند؛ با این حال، فلسفه نمی تواند پیامد نظام فلسفی رشته ها باشد، زیرا فلسفه زمین زیر پای آنها را سفت می کند و نحوه بنای علوم را پیش رو می گذارد.» (کونکه، ۱۹۹۳: ۴۷) ویندلباند از همین منطق برای تعیین جایگاه فلسفه پیروی می کند: «فلسفه نباید وظیفه خود را در قضاوت درباره علوم و آزمون آن ببیند، بلکه فلسفه می بایست به دستاورد های محتوایی این علوم به مثابه زمینی بنگرد که پیش داده است که نه می توان آن را به پرسش گرفت و نه تغییر داد، نه بسط داد و نه محدود ساخت. وظیفه فلسفه این است که در جستجوی علل ن هایی باشد که کلیت دانش بر آن استوار است» (ویندلباند، ۱۹۱۵: ۱۰) برخلاف پوزیتیویسم، در اینجا قرار نیست علوم جایگزین فلسفه شوند.
کونکه ترندلنبورگ را میانجی این دو دوره ایده ئالیستی و نوکانتی می داند (کونکه، ۱۹۹۳: ۲۳). جریانی که از اینجا به دیلتای و ریکرت می انجامد، دگرگونی فلسفه به نظریه شناخت است. ریکرت نحوه پردازش خود را چنین مشخص می سازد: «برای ما همه مسائل مرتبط با جهان بینی، به مسئله منطق و نظریه شناخت تغییر می کند» (ریکرت، ۱۹۲۱: ۹) و دیلتای، در سنت ترندلنبورگ می خواهد «همه علوم [از جمله علوم تاریخی و آنچه بعد ها «علوم روحی» نامیده می شود] را به موضوع تامل منطقی» تبدیل کند و طرح خود را «منطق علوم روحی» نام می گذارد (کونکه، ۱۹۹۳: ۳۷).
کونکه شرح می دهد که دانشکده های فلسفه پس از خروج از مجموعه علوم طبیعی به «بدنه های علوم روحی» تبدیل شدند. طرح های آغازین دیلتای برای بنیادگذاری علوم روحی بر مبنای نوعی «روان شناسی تجزیه گر و توصیف گر» در همین متن قابل تبیین است. در گذشتن از روش متافیزیکی و روی آوری به روان شناسی و انسان شناسی پیش درآمد این کوشش آغازین دیلتای است و حاصل مقابله با مخالفت هایی است که به کارگیری روان شناسی را «به مثابه خطری برای حقیقت جویی فلسفه، علم و جامعه» ارزیابی می کردند. در اینجاست که برای اولین بار «طبقه بندی علوم ذیل مفاهیم علوم روحی و علوم طبیعی» بروز کرد (کونکه، ۱۹۹۳: ۸۶). در این متن، شناسایی معیار های این تمایز از اهمیت بنیادی برخوردار است.
این اطلاعات پس زمینه ای محدود کفایت می کنند، که ادعای «فروپاشی فلسفه» پس از ۱۸۴۸ (شکست انقلاب بورژوایی)، که در بالا به آن اشاره رفت، به مثابه افسانه ارزیابی شود. در واقع، در این دوره ما نه با افول و فروپاشی فلسفه، که با تطور آن رویاروییم: گذار از فلسفه استعلای به منطق و نظریه شناخت به منزله زمین کوبیده ای که علوم بر آن استوارند.
در اینجا همچنین لازم است اهمیت شعار «بازگشت به کانت» در متن تاریخ اندیشه فلسفی را به بحث گذاریم. بازگشت به کانت و شکل گیری نوکانتیسم، نتیجه «رخداد کلاسیک» یا نوعی طرح بزرگ فلسفی نبود، بلکه حاصل به هم پیوستن تدریجی گرایش های مختلف بود. حتی صفت «نوکانتیسم» چونان برچسبی از بیرون به این جریان متکثر اطلاق شد. نوکانتیسم ابتدا در پایان دهه ۱۸۷۰ تحت تاثیر اثر هرمان کوهن، «نظریه کانت درباره تجربه» (۱۸۷۱) وارد مرحله گسترش شد. او در مقام بانی مکتب نوکانتی ماربورگ، در کنار پال ناتروپ و بعد ها ارنست کاسیرر، به درستی بنیادگذار نوکانتیسم معرفی شده است. اما کونکه نشان می دهد که گسترش نوکانتیسم در متن تحولات اجتماعی ـ فرهنگی آن دوره توضیح پذیر است. او مهم ترین مولفه برای این گسترش را «رونق جذب استاد» می داند که پیامد گسترش دانشگاه ها بود، بی آن «تثبیت سریع آکادمیک جنبش نوکانتی تصور نشدنی است» (کونکه، ۱۹۹۳: ۳۱۰ به بعد).
معمولاً در «بازگشت به کانت» تقابلی میان دیلتای و ریکرت دیده می شود که بر اشتراکات بسیاری که میان آنها در این زمینه وجود دارد، سایه می افکند و فراموش می شود که دیلتای خود را متعلق به جریان نوکانتیسم ارزیابی می کرد (شوبر، ۲۰۰۲: ۷۷). به لحاظ محتوایی، دیلتای و نوکانتی های جنوب غربی آلمان به شیوه مشابهی به «سنجش خرد ناب» بازمی گردند. انتقاد هایی که آنها به کانت وارد می دانند نباید نادیده گرفته شود. در مرکز این انتقاد ها رویکرد غیر تاریخی کانت قرار دارد. دیلتای پروژه خود برای تاسیس علوم روحی را «نقد خرد تاریخی» توصیف می کند. ویندلباند نیز در نطقی به مناسبت صدمین سالمرگ کانت همین فرمول را به کار می گیرد. بدیهی است که در پس این فرمول مشترک محتوا های متفاوتی پنهان است (شوبر، ۲۰۰۲).
دیلتای در مقدمه «دیباچه ای بر علوم روحی» روش کانت را همچون مدلی برای حل مسائل فلسفی زمانه خود بزرگ می دارد. در این زمینه او معضل مکتب اصالت تاریخ را ـ با وجود خدمتی که به «ر هایی آگاهی تاریخی و علم تاریخ» کرده است ـ در فقدان برقراری «رابطه ای سالم با نظریه شناخت و روان شناسی» ارزیابی می کند. (دیلتای، ۱۹۵۹: XVI) او در پروژه تاسیسی خود به دنبال ایجاد مبنایی شناخت شناختی برای علوم تاریخی است؛ به همان معنا و شیوه ای که کانت برای علوم طبیعی انجام داده بود. اما او در این مسیر به نقد کانت می پردازد. در نظریه شناخت کانت، سوژه شناسایی پیش فرض گرفته می شود که در رگ هایش «نه خون واقعی، بلکه شربت رقیقی از عقل» جاری است (دیلتای، ۱۹۵۹: XVIII). دیلتای در همین رابطه به نقد مقوله های فهم کانت دست می زند که به صورتی ایستا و تغییرناپذیر تعین یافته اند. او از دو وجه تصحیح کانت را ضروری می بیند: ۱. به نظر او، مفهوم آگاهی کانت بسیار منقبض است. «امور آگاهی» فقط محدود به تفکر نیستند، بلکه تصور، اراده و احساس را نیز در بر می گیرند؛ ۲. تاریخی سازی مقولات کانت: «پیشینی کانت ایستا و مرده است، اما شرایط واقعی آگاهی، آن گونه که من دریافت می کنم، فرایند زنده تاریخی و تکامل یابنده است» (دیلتای، ۱۹۵۹: XVIII، XIX).
همچون دیلتای، ویندلباند نیز معضل اصلی فلسفه کانت را نادیده گرفتن تاریخ می بیند: «اینجاست که آموزه علم کانت نیازمند تکمیل و گسترش اساسی است» (ویندلباند، ۱۹۱۵: ۱۴). او نیز علت شکست مکتب اصالت تاریخ را بنیاد متافیزیکی و جزم گرایانه آن ارزیابی می کند و به دنبال رفع این نقص با استفاده از روش کانت است. اما ویندلباند برای «ارتقای تاریخ به علم» مسیر دیگری را می گزیند: «گسترش پژوهش شناخت شناختی از حوزه علوم طبیعی به رشته ها یا نظم ها؟». در این مسیر الزامی است که عمومیت و ضرورت ارزش هایی، که تاریخ را به مثابه علم امکان پذیر می سازند، هم ارز پیشینیت مقولاتی قرار دهیم که علوم تاریخی بر آنها بنا شده است (شوبر، ۲۰۰۲: ۸۱). «سنجش خرد تاریخی»، برای ویندلباند، و در ادامه او ریکرت، هیچ نبود مگر برجسته سازی اهمیت و معنای ارزش ها به منظور برساختن برابرایستار های علوم غیر طبیعی (شوبر، ۲۰۰۲).
با وجود مسیر های متفاوت، هدف هر دو رویکرد به نقد کانت نشان دادن و تحلیل رابطه موجود میان علوم بود (شوبر، ۲۰۰۲: ۸۲). اما این یگانه اشتراک برنامه دو رویکرد رقیب نیست. هر دو در اهمیت عملی ای که برای کوشش های تاسیسی خود قائل اند نیز اشتراک دارند. چه دیلتای و چه ویندلباند و ریکرت به دنبال راه های جدیدی برای مستدل ساختن نوعی جهان بینی تاریخی عقلانی اند. در اینجا نیز هر دو رویکرد، موتیف اصیل کانتی را پی می گیرند.
مفسر در خصوص دیلتای، مفسران تاکید می کنند که برای دستیابی به این هدف به دنبال رفع جدایی کانتی میان عقل نظری و عقل عملی بود. او در این جدایی «خطای بنیادی کانت و اصولا شناخت شناسی» را تشخیص می دهد. او می توانست همین نقد را به نوکانتی ها وارد بداند (شوبر، ۲۰۰۲: ۸۳). ویندلباند در نطقی درباره وضعیت و وظایف فلسفه (۱۹۰۷) خدمت فلسفه کانت را عرضه گونه ای جهان بینی منسجم و تکامل یافته می بیند. همچون ریکرت بیست سال بعد، ویندلباند بزرگی کانت را در این می بیند که «مبانی و محتوا های جهان بینی ای را که فلسفه باید عرضه دارد، نه فقط در نظریه علم، بلکه در کلیت زندگی عقلانی» مکان یابی می کند (شوبر، ۲۰۰۲: ۸۳). او بدین گونه در آموزه جهان بینی کانت ظرفیتی را تشخیص می دهد که باید در خدمت رفع کمبود های نظریه علم یا شناخت او قرار گیرد. از منظر ویندلباند، وظیفه «سنجش خرد تاریخی» برای تصحیح «سنجش خرد ناب» تدوین و تکامل «نظریه ارزش ها» است: «... فلسفه انتقادی باید قادر باشد با اتکاء به نظام مفهومی خود حامل جهان بینی ای شود که بتواند محتوای ارزشی واقعیت را برای آگاهی دریافت پذیر کند» (شوبر، ۲۰۰۲: ۸۴). پس آموزه فلسفی جهان بینی باید بتواند هم با مقولات استعلایی ـ منطقی تفکر و هم با اشکال به لحاظ تاریخی مشروط دانش پیوند برقرار کند. ریکرت در ادامه ویندلباند از این فراتر رفته و ادعا می کند که «بنیادگذاری ریاضیاتی علوم طبیعی از سوی کانت، با همه اهمیتی که محتوای نظری آن دارد، در رابطه با پروبلماتیک ما باید در آنجا پس نشیند که ما خود را به فلسفه نظری محدود می سازیم، زیرا ما نظریه شناخت را بلافاصله با مسائل فراگیر فلسفی جهان بینی پیوند می زنیم» (شوبر، ۲۰۰۲). ریکرت در مقدمه «مرز ها»، وظیفه فلسفه را چنین تعریف می کند: «... نشان دادن ابزاری که با آنها، دستیابی به آموزه همه جانبه و فراگیر جهان بینی امکان پذیر می شود که از سوی هیچ پیش قضاوت مبتنی بر علوم طبیعی محدود نمی شود» (ریکرت، ۱۹۲۱: ۷).
پس می توان نتیجه گرفت که فلسفه کانت برای هر دو رویکرد هم پیشنهاده است و هم موضوع مرزبندی. هر دو رویکرد روش کانت را مبنای فراتر رفتن از او می بینند، چه در مسئله تدوین «سنجش خرد تاریخی» و چه در مسئله پردازش جهان بینی. آموزه جهان بینی عقلانی شرایط امکان تاسیس علوم روحی/ علوم فرهنگی است از طریق «سنجش خرد تاریخی».

دیلتای: تاسیس علوم روحی و فلسفه بازگشت به خود

در اغلب تفاسیر دو مرحله در کوشش تاسیس گرایانه دیلتای در مرزبندی میان علوم روحی و علوم طبیعی تمیز داده می شود: ۱. رویکرد هستی شناختی و ۲. رویکرد صوری یا روش شناختی. رویکرد دوم اصالتاً به ویندلباند و ریکرت نسبت داده می شود. تاریخ نگاری اندیشه فلسفی در این تفسیر از تلقی نوکانتی ها پیروی می کند که در رقابت با دیلتای قرار داشتند و به دنبال مرزبندی با او بودند. این که این قضاوت چقدر بر حق است جای سئوال دارد و ما در اینجا به آن می پردازیم.
پیش از آن که از منظر پروبلماتیک های شناخت شناختی، که در بخش قبل آوردیم، به سنجش منطق علوم روحی دیلتای بپردازیم، لازم است در ابتدا رویکرد روان شناختی او را توصیف کنیم. دیلتای برای استدلال برابرایستار علوم روحی از تفکیکی حرکت می کند که سال ها پیش از انتشار دیباچه انجام داده بود: یعنی تفکیک میان تجربه بیرونی(۳۰) و تجربه درونی(۳۱). این تفکیک فقط در خدمت تمیز روش شناخت علوم روحی از علوم طبیعی قرار نمی گیرد، بلکه همچنین با این تفکیک قصد نشان دادن برتری علوم روحی نسبت به علوم طبیعی را دارد که ریشه در موضوع مطالعه آنها دارد.
تفاوت علوم طبیعی و علوم روحی از آنجا ناشی می شود «که موضوع آنها (علوم طبیعی) اموری است که نسبت به آگاهی بیرونی اند، به مثابه پدیدار و داده نمایان می شوند، در حالیکه آنها در علوم روحی درونی اند و به مثابه واقعیت و رابطه ای پویا و زنده ظهور می کنند» (دیلتای در شوبر، ۲۰۰۲: ۹۱ ـ ۹۲). در حالی که پژوهشگر طبیعت فقط به صورت غیر مستقیم راه به موضوعش دارد، عالم روح رابطه ای مستقیم با موضوعش برقرار می کند. برتری علوم روحی نسبت به علوم طبیعی از همین جا ناشی می شود. عالم طبیعی ناچار است گسل میان سوژه و ابژه را پر کند.
تکلیفی که دیلتای از این واقعیت برای علوم روحی نتیجه می گیرد، اثبات عینیت تجربه درونی است. از نظر او، تبیین رابطه میان «پیوند روحی» که در تجربه درونی داده است، با واقعیت پیش از آن که مسئله ای شناخت شناختی باشد، نیازمند بررسی روان شناختی ـ انسان شناختی است. اینکه چرا نظریه شناخت از نظر دیلتای برای تاسیس علوم روحی کفایت نمی کند، ریشه در جایگاه و ساخت آگاهی در نظریه او دارد. مبنای فلسفیدن و نظامی که او به دنبال بنایش است، «گزاره پدیداریت»(۳۲) است که از آن به مثابه «برترین گزاره فلسفه» یاد می کند. بر اساس این گزاره «هر آنچه که برای من موجود است، تحت این شرایط عمومی قرار دارد که واقعه آگاهی است. هر چیز بیرونی نیز فقط به مثابه ارتباط امور یا روند های آگاهی داده است. برابر ایستار، چیز، تنها برای آگاهی و در آگاهی موجود است» (شوبر، ۲۰۰۲: ۹۳).
تا اینجا، دیلتای کاملا از منطق کانت پیروی می کند، منطقی که در آن مقولات فهم موجود در آگاهی موضوع تحلیل قرار می گیرند. اما او از کانت فراتر می رود. مسئله او در درجه اول «استخراج مفهومی غیر سنتی از تجربه برای علوم روحی بود» (شوبر، ۲۰۰۲). چنان که گفتیم، از نظر دیلتای مفهوم تجربه نزد کانت محدود است و فقط تفکر و شناخت را در بر می گیرد، حال آنکه از نگاه او، «تصور، اراده و احساس» به همان میزان امور آگاهی اند. به این مناسبت، نظریه سنتی شناخت نمی تواند بر همه وجوه «پیوند روحی» نورافشانی کند. پس برای تحلیل آگاهی نیاز به نوعی «انسان شناسی شناختی» است. دیلتای تا آنجا جلو می رود که «فلسفه بازگشت به خود» را در مقابل نظریه شناخت قرار می دهد: «می توان این تحلیل رابطه امور آگاهی را بازگشت به خود نامید که مستدل سازی رابطه علوم را ممکن می سازد: بازگشت به خود، در مقابل نظریه شناخت. زیرا که بازگشت به خود در زمینه امور آگاهی به همان میزان مبانی کنش را می یابد که مبانی تفکر را» (دیلتای، ۱۹۵۹: XIX و ۷۹).
فلسفه بازگشت به خود در «ایده هایی برای نوعی روان شناسی تجزیه گر و توصیف گر» (۱۸۹۴) تدقیق می شود که می بایست جایگاهی مرکزی در جلد دوم دیباچه بیابد که هرگز به انتشار نرسید، گرچه سرفصل های آن تدوین شده بود. این روان شناسی هیچ ارتباطی با رشته آکادمیک روان شناسی ندارد و در مرزبندی با آن پردازش شده بود و موضوع آن بررسی رابطه زندگی روحی بود که در تجربه درونی داده است. از اینجا می بایست مسئله اعتبار عینی تجربه درونی حل شود. دیلتای به روش تبیینی حاکم بر روان شناسی نقد می کند که «رویکرد ترکیبی و سازه ای آن» از تعداد محدودی از مولفه ها آغاز می کند و از آنها امور موجود در تجربه درونی را استنتاج می کند، یعنی همان روشی که عالم طبیعی به کار می گیرد (شوبر، ۲۰۰۲: ۹۵). غیر قابل قبول بودن این روش آنجا خود را نشان می دهد که روان شناسی، بر خلاف ادعایش، موفق نشده است به قوانین حاکم بر روان دست یابد و آنها را مستدل سازد. با گسترش مولفه های تبیینی، فقط خصلت فرضیه ای روان شناسی آکادمیک افزایش یافته است. دیلتای برای روان شناسی تجزیه گر و توصیف گر خود درست جهت عکس را انتخاب می کند: «مسیر آن باید تحلیلی باشد، باید از زندگی روحی متکامل حرکت کند، نه اینکه از فرایند های پایه ای، زندگی روحی تکامل یافته را استنتاج کند.» (شوبر، ۲۰۰۲: ۹۶) این روش با اشاره به چگونگی «داده بودن» جهان بیرون در آگاهی انسانی مستدل می شود. همه واقعیت و جهان ابژه ها از طریق حاسه ما میانجی می شود. تلاش هایی که می خواهند این دادگی جهان را به افزایش تجزیه کنند، تا از این طریق به آخرین جزییات واقعیت دست یابند، از نظر دیلتای از این رو بیهوده اند، زیرا علیت یا سنتزسازی از سوی سوژه شناسا به پدیدار ها اطلاق می شوند و در نهایت، ساختار حقیقی واقعیت از این اعمال تاثیر نمی پذیرد و ناشناخته باقی می ماند. پس در شناخت واقعیت بیرونی گسلی پرناشدنی میان سوژه و ابژه وجود دارد. برای استدلال برابرایستار علوم روحی، او به دنبال نشان دادن این امر است که این جدایی برای تجربه درونی معتبر نیست. در نگاه او، دریافت درونی بی واسطه است و در تجربه درونی موجود است (شوبر، ۲۰۰۲).
به دیلتای انتقاد کرده اند که او «اندیشیدن را به بیان فرایند های غیر عقلانی فرو می کاهد» (ایگرز در شوبر، ۲۰۰۲: ۹۷). خود دیلتای گویی در تایید این اتهام می گوید: «آنچه را که ما درونی تجربه می کنیم، نمی توانیم پیشاروی فهم کاملاً روشن کنیم» (شوبر، ۲۰۰۲). توصیفات انتزاعی دیلتای از چگونگی داده بودگی امور آگاهی نشان می دهد که مشکل اصلی رویکرد او همین غیر انضمامی بودن است. اما اغلب شتاب زده او را به سوبژکتیویسم و نسبیت گرایی متهم ساخته اند. در دفاع از دیلتای، کارل آخامز پروبلماتیک را چنین بیان می دارد: «دیلتای تحلیل گر ذهنیت بود، با هدف تضمین شناخت عینی» (آخامز، ۱۹۸۵: ۲۹). همان طور که آمد، تمامی روش دیلتای حول محور مستدل ساختن عینیت تجربه درونی است.
اگر چه دیلتای معترف بود که در زندگی روح ـ در حال حاضر یا برای همیشه ـ می بایست چیزی غیر قابل شناسایی به رسمیت شناخته شود، اما روانشناسی او تلاشی بود در جهت نورافشانی بر زندگی درونی روحی. این نورافشانی از نظر او ممکن است، زیرا که «همان ارتباطات دائماً تکرار می شوند و از این طریق فرم آنها به تدریج به روشنی بروز خواهد یافت» (دیلتای در شوبر، ۲۰۰۲: ۹۸). او معتقد بود که عملیات منطقی چون تفاوت، پیوند، جداسازی و غیره، از آنجا که در تجارب درونی داده هستند، از همان جا، یعنی از تجربه درونی، قابل دریافت و فهم می گردند. از نگاه او، در تجربه درونی، فرآیند های حالات حسی روی هم تاثیر می گذارند و یک کل منسجم را می سازند که حال باید از طریق روان شناسی تجزیه و توصیف گردند. با میانجی حاسه، ما از بیرون تنها «کثرتی از مفردات» را دریافت می کنیم، که با کمک فکر، به آنها معنا می بخشیم. از همین جا، دیلتای تفاوت میان روش علوم طبیعی و علوم روحی را نتیجه می گیرد: «ما طبیعت را تبیین می کنیم، زندگی روحی را فهم می کنیم» (همان). برخلاف برداشت غالب، دیلتای این دو فرم شناخت را مکمل یکدیگر می داند. فهم بر این فاکت استوار است که زندگی در روان شناسی پیشاپیش به مثابه یک رابطه موجود است، حال آنکه در شناخت طبیعت چنین رابطه ای را ابتدا از طریق فرضیه سازی می توانیم برقرار کنیم.
مسئله ای را که در بالا به مثابه اثبات عینیت تجربه درونی تشریح کردیم، می توان این گونه طرح کرد که چگونه امر مفرد به امر عام قابل ارتقاء است. در دیباچه، دیلتای بیان می دارد که «برابرایستار روان شناسی همواره فرد است» (دیلتای، ۱۹۵۹: ۳۰). از آن باید به امر عام انتزاع کرد. در رویکرد دیلتای، این نقش را فهم به عهده می گیرد: امر مفرد، که ما همواره فقط به مثابه بخشی از کل زندگی با آن رویارو می شویم، از درون همین کل قابل فهم است. دیلتای در روان شناسی خود ابتدا قواعدی را توصیف می کند که از مشاهده تجربه درونی حاصل می شوند. رابطه علم روان شناسی با موضوعش رابطه ای بازتابانه است. او در توصیف آن از این استعاره استفاده می کند که روان شناسی او «از درون تجربه درونی برمی خیزد و می بایست در آن ریشه محکم خود را حفظ کند، اگر قرار است سالم بماند و رشد کند» (دیلتای در شوبر، ۲۰۰۲: ۱۰۰).
این روان شناسی فقط زمانی به امر مفرد، که برابر ایستار را می سازد، دست می یابد که آن را از پیوند کل تجزیه کند. اما این فرد پرانتز گرفته شده، که نتیجه تجزیه است، نباید تبیین شود، یعنی ذیل یک مفهوم عام قرار داده شود، بلکه باید فهمیده شود. یعنی بر اساس رابطه با کل مورد تفسیر قرار گیرد. اما از نگاه دیلتای، فهمیدن «روندی است که در آن یک دانش عمومی تعقیب می شود» (شوبر، ۲۰۰۲). پس در این رویکرد، فهمیدن توامان هم روش است که با استفاده از آن برابرایستارـ فهمیدن ـ باید فهمیده شود و هم شرط امکان فهمیدن است. دیلتای به این ساختار دایره ای کاملاً آگاه بود و نقش تاسیسی آن در آثار پسین او عمیق تر مورد تحلیل قرار گرفت. او ویژگی های روان شناسی خود را چنین جمع بندی می کند: «از این روابط نتیجه می شود که روان شناسی ای امکان پذیر است که با حرکت از صدق عمومی پیوند زندگی روحی اجزای منفرد این پیوند را تحلیل کند، بخش ها و کارکرد های به هم پیونددهنده این بخش ها را توصیف و مطالعه کند، آنقدر عمیق که بتواند. اما اقدامی در جهت برساختن رابطه علّی میان فرآیند های روانی نمی کند» (شوبر، ۲۰۰۲: ۱۰۱).
حال پس از تشخص یابی روان شناسی تجزیه گر و توصیف گر دیلتای می خواهیم این رویکرد را با مسائل شناخت شناسانه ایی که در بخش قبل بیان شد، رویاروی کنیم. چنان که در بالا توضیح دادم، در کوشش تاسیسی دیلتای مسئله رابطه میان عام و خاص از رابطه میان مفهوم و واقعیت جدایی پذیر نیست و این دو مجموعه در پیوند با این پرسش مرکزی قرار دارند که چگونه می توان از واقعیت دانشی برساخت که با معیار های علمیت تطابق دارد و بدین گونه می توان آن را عینی توصیف کرد.
بر اساس «گزاره پدیداریت»، امر واقعی فقط به مثابه «امر آگاهی» موجود است. دیلتای در دیباچه می گوید: «در وجود اراده مند، احساس گر و تصویرگر ما، همراه با خود ما، واقعیت بیرونی داده است. ما از وجود یک واقعیت بیرونی حداکثر از طریق ردپا هایی که در آگاهی ما می گذارد دانش به دست می آوریم. قصد دیلتای این بود تا از طریق روان شناسی تجزیه گر و توصیف گر چنین ردپا هایی را از طریق تحلیل «ساختار زندگی روحی» تعقیب و تحلیل کند. مرکز ساختار روحی ما را «مجموعه ای از سائق ها و احساس ها می سازد که از آنجا بازی تاثیرات از طریق احساس به توجه ارتقاء می یابد، دریافت ها و پیوند های آنها، با خاطرات و اندیشه ها ساخته می شود. درد، ترس و خشم با آنها اتصال می یابند» (شوبر، ۲۰۰۲: ۱۰۳). این تحلیل ساختاری پیوند های مختلفی را نمایان می سازد که در آنها دریافت و تفکر با غرائز، احساس ها و کنش های ارادی متصل می شوند. از نظر دیلتای، زندگی روحی «حاوی پیوند های ثابتی است که در همه افراد انسانی حضور دارند. در کنار آنها، پیوند هایی قرار دارند که برای یکی از دو جنس، نژاد، ملت، طبقه... در هر فرد ویژه اند» (شوبر: ۱۰۳ ـ ۱۰۴). این که ما چگونه از ساختار زندگی روحی، که در «ایده ها» تجزیه شده است، به وجود نوعی واقعیت مستقل از خود پی می بریم که به فکر نسبت داده می شود. ما از طریق تفکر ـ یعنی غیر مستقیم ـ می توانیم وجود یک واقعیت فراسوژه را فهم پذیر کنیم. از طریق تجربه مقاومت، که در راه مقصودات قرار می گیرند، وجود واقعیت مستقل از خود را استنتاج می کنیم.
در پیوند با سوال آغازین، این پاسخ ها نتیجه می شوند: ۱. ما واقعیت را بی واسطه در کلیت آگاهی خود درونی تجربه می کنیم؛ ۲. ما چیزی را واقعیت توصیف می کنیم که در تجارب تکرار شونده مقاومت به آن پی می بریم. به همین علت، اصطلاح «اعتقاد» به واقعیت معنا پیدا می کند. واقعیت در نهایت اثبات پذیر نیست. علاوه بر این، در اینجا برداشتی متفاوت از سنت کانتی نسبت به امکان و مرز های علم کلی نمایان می شود. بر اساس مدل دیلتای، علوم با استقلال اندیشه در نوعی هم پیوندی قرار دارند. همان گونه که واقعیت استنتاج می شود، برای تفکر نیز معتبر است که بر اساس تجارب انتزاع می کند. در اینجا شناخت در مقایسه با برداشت کلاسیک از علم تا آنجا استقلال خود را از دست می دهد که نسبت به «تجربه بیرونی» و «تجربه درونی» شکل دریافتی پسینی است. «عملیات پایه ای تفکر امکان برقراری تساوی، تفاوت، ویژگی، اتصال کنار هم یا در پی هم را پدید می آورند، اما پیوندی واقعی برقرار نمی کنند. پس هوش انسانی در رابطه با مهم ترین تکلیفش، یعنی ابزار پیونددهی امر واقع، وابسته است به پیوندی که در حیاتمندی شخص وجود دارد. شناخت نمی تواند به پس پشت زندگی برود» (شوبر، ۲۰۰۲: ۱۰۵) از اینجا روشن می شود که چرا دیلتای ایده گونه ای نظریه شناخت بدون پیش فرض ها را توهمی بیش نمی دانست.
اما نسبت رویکرد دیلتای با مسئله نسبیت گرایی چیست؟ به نظر می آید که معیار هایی که برای تشخیص نسبیت گرایی آوردیم، در اینجا حضوری تمام و کمال دارند. زیرا که از سویی محتوای تجارب درونی، که مبنای شناخت علمی اند، از سوژه تا سوژه متفاوت اند و به همین علت، مسئله گزینش کنترل شده موضوع های پژوهش علمی از میان واقعیت در رویکرد دیلتای منطقاً حل شدنی نیستند. عدم امکان برقراری بین الاذ هانیت در پیوند با همین پروبلماتیک قرار دارد، زیرا بدون تجارب درونی اینهمان یا مشترک امکان پذیر نیست.
نظریه مرکزی ای که دیلتای از طریق آن برای تضمین جایگاه علمی علوم روحی تلاش می کند، نظریه بازگشت به خود است. در این نظریه، پرسش این که آیا شناخت کلیت یا امر عام بر اساس تجارب مفرد ممکن است و دانش حاصل تا چه اندازه علمی است پاسخ می یابد. در پس این فرمول ناروشن، شیوه ای قرار دارد که به دنبال تحلیل محتوا های روحی است و از «رابطه زندگی» برمی خیزند: «صدق عام، حقیقت، واقعیت، ابتدا از طریق این یافته نسبت به معنایشان تعیین می شوند» (شوبر، ۲۰۰۲: ۱۰۶ ـ ۱۰۷). همین جا روشن می شود که دیلتای به هیچ رو حاضر به صرف نظر کردن از معیار های پوزیتیویستی علم نبود و حتی از «عینیت» علوم روحی. از منظر او، عینیت در فهم مستدل و تضمین می شود، زیرا در آن همواره روندی می دید که به دنبال دانش با صدق عام است (شوبر، ۲۰۰۲).
نه فقط «صدق عام» و «حقیقت»، بر اساس نقل قول بالا باید از «بازگشت به خود» تشخیص داده شوند، بلکه از طریق آن «واقعیت» معنایی خاص می یابد. واقعیت نیز ابتدا از طریق «تحلیل ساختاری» رابطه زندگی کشف می شود: «فقط به این علت که در زندگی و تجربه همه رابطه موجود است. رابطه ای که در اشکال، اصول و مقولات فکر بروز می کند، فقط به این علت که آن رابطه می تواند در زندگی و تجربه به نحوی تحلیلی نمایش داده شود، شناخت واقعیت امکان پذیر است» (شوبر، ۲۰۰۲: ۱۰۷). این تصور از واقعیت نه فقط در مقابل برداشت کانت قرار دارد که بر اساس آن شیء فی نفسه اصولا ادراک ناپذیر است، بلکه همچنین در مقابل برداشت نوکانتی قرار دارد که «واقعیت» را «غیر عقلانی» تعریف می کند. جدایی کانتی میان نگرش و تفکر و سوژه و ابژه نزد دیلتای با ایده وحدت و رابطه زندگی روحی جایگزین می شود.
این اتهام را که دیلتای با استفاده از نوعی تفکیک هستی شناختی میان تجربه درونی و بیرونی، مسئله مرزبندی میان حوزه های علوم را حل می کند که از سوی نوکانتی ها و وبر طرح می شود، می توان با اشاره به «گزاره پدیداریت» رد کرد. بر اساس این گزاره، فقط یک واقعیت وجود دارد؛ واقعیت آگاهی که حاوی تجارب بیرونی و درونی است. شاگرد دیلتای، گئورگ میش، تاکید می کند که «تفکیک او میان علوم طبیعی و علوم روحی تفکیک میان دو واقعیت متفاوت نیست، بلکه در پیوند با واقعیتی دو سویه قرار دارد» (شوبر، ۲۰۰۲: ۱۰۸).
امروزه توافق عام وجود دارد که کوشش دیلتای برای استدلال عینیت تجربه درونی شکست خورده است و رویکرد او به نسبیت گرایی می انجامد. دیلتای خود به این مسئله آگاه بود. او در سخنرانی ای به مناسبت بزرگداشت هفتادمین سالگرد تولدش در جمع شاگردانش می گوید: «کجا هستند آن ابزاری که بوسیله آن بتوان آشوب عقایدی را رفع کرد که ما را تهدید می کند؟ برای حل این مسئله... همه عمر کار کردم. هدف را می بینم» (شوبر، ۲۰۰۲: ۱۰۹). با این حال، او بر ادعای خود مبنی بر عینیت پافشاری می کرد، به نحوی که بسیاری از مفسران در اینجا تناقضی لاینحل می بینند. گادامر این تناقض را چنین می گشاید: «برای پاسخی واقعی به مسئله نسبیت گرایی، نباید نزد دیلتای جستجو کرد. نه به این علت که او پاسخی نیافته بود، بلکه به این علت که این پرسش واقعی او نبود. مشغولیت او انکشاف بازگشت به خود تاریخی بود که او را از نوعی نسبیت گرایی به نسبیت گرایی بعدی می راند، همواره در مسیر دستیابی به امر مطلق» (گادامر، ۱۹۶۵: ۲۲۳).

مبانی معرفت شناختی و روش شناختی علوم فرهنگی در سنت آلمانی: بررسی کوشش های تاسیسی دیلتای و ریکرت

ابراهیم توفیق(۲۰)

چکیده

برپایی رشته مطالعات فرهنگی گذشته از این که حاملیت نهادین آن چه درکی از ضرورت و اهداف آن داشته و دارند، یادآور معضلی اساسی است که علوم اجتماعی/ جامعه شناسی ما از آغاز با آن رو به رو بوده است. غلبه بی چون و چرای پوزیتیویسم و امپریسیسمی سخیف بر علوم اجتماعی/ جامعه شناسی، به مانعی بر سر راه فهم و تبیین تجربه مدرنیته بدل شده است، یعنی کارکردی که بنابر تعریف از آن انتظار می رفت. اما صرف برپایی رشته مطالعات فرهنگی برون رفتی از این وضعیت را نوید نمی دهد، آنگاه که از تامل در بنیاد های معرفت شناختی و روش شناختی علوم اجتماعی گریزان باشیم. شکل گیری مطالعات فرهنگی، جامعه شناسی فرهنگی، پسامدرنیسم، پساساختارگرایی، مطالعات زنان و مطالعات پسااستعماری همگی دغدغه سوژه شناسایی را بازتاب می دهد که چون کانت و در سنت او از نو به پرسش از «شرایط امکان شناخت» می پردازد و بدین گونه، بحران معرفت و روش شناختی اشکال مسلط جامعه شناسی را توامان هم بیان می کند و هم باعث می شود.بی آنکه قصد مدل برداری داشته باشم، در این نوشتار به شرح و بررسی انتقادی و تطبیقی رویکرد های ویلهلم دیلتای و هاینریش ریکرت در تاسیس علوم روحی/ علوم فرهنگی می پردازم. این دو در بازخوانی انتقادی سنت ایده آلیسم آلمانی و در نقد پوزیتیویسم دست به تبیین هستی شناختی و/ یا روش شناختی تمایز میان علوم طبیعی و علوم تاریخی ـ فرهنگی می زنند. تبیین رابطه عام و خاص، مفهوم و واقعیت و ارائه راه حل هایی برای مسئله نسبیت گرایی و عینیت در مرکز کوشش های تاسیسی آن دو قرار دارد.

واژگان کلیدی: مفهوم و واقعیت، تاریخ گرایی، نسبیت گرایی، عینیت، علوم روحی، علوم فرهنگی، نظریه ارزش.

مقدمه

برپایی هر رشته جدید، و در اینجا «مطالعات فرهنگی»، ما را بنا بر قاعده در مقابل پرسش چرایی و چیستی آن رشته قرار می دهد: ضرورت، اهداف، مبانی نظری و روش شناختی. مطالعات فرهنگی به منزله (ضد) رشته ای در حوزه علوم اجتماعی قرار است به چه نیازی پاسخ دهد که این علوم عموماً و جامعه شناسی به ویژه قادر به پاسخگویی به آن نبوده است. آیا تاسیس آن حاصل بحران علوم اجتماعی/ جامعه شناسی در فهم، تفسیر و تبیین واقعیت اجتماعی بوده است؟ یا اینکه فقط نتیجه بر هم کنش عواملی بوده است که ربطی به امر تاسیس گری ندارند: فشار مجذوبان این رشته که بنا بر حادثه در انگلیس تحصیل کرده اند، پیروی از مد های روز پسامدرنیستی که در «جنبش ترجمه» هم رخ می نمایاند، گرایش بیمارگونه به گسترش کمی تحصیلات عالی و امثال اینها.
اگر ایجاد آن ریشه در این عوامل ندارد، آن مباحثی که به تحلیل و تبیین «بحران» جامعه شناسی پرداخته اند تا از بطن آنها ضرورت تاسیس این رشته به لحاظ نظری، معرفت شناختی و روش شناختی آشکار شود کجایند؟
جای چنین مباحثی را مباحثی کلیشه ای که ذیل عنوان «مرگ جامعه شناسی» صورت می پذیرند، نمی تواند پر کند. این مباحث بر این توهم استوارند که گویی می توان مکانی معرفت شناختی بیرون از متن مدرنیته و فراروایت ناظر بر آن اتخاذ کرد و از آنجا به «نقد» علوم اجتماعی/ جامعه شناسی پرداخت. بر اساس دریافتی مغشوش از مباحث پسامدرنیستی/ پساساختارگرا، که سنتی طولانی در این دیار دارد، این مباحث نسبتی با نقد فراروایت اروپا محور مدرنیته، برای گشودن راهی برای روایت هایی که غیبت بر آنها تحمیل گشته است، ندارد: قرار نیست شرایط امکان «سخن گفتن فرودستان»(۲۱) فراهم آید، بلکه هدف اعلام مرگ «سوژه شناسا» است، اما بدون «سوژه شناسا» نه فراروایت مدرنیته ممکن است و نه نقد آن. واسازی متن مدرنیته بر پذیرش گریزناپذیری متافیزیک حاکم بر آن استوار و فرایندی است به غایت سوژه مند و سوژه «مرکزیت زدایی» شده ای را رویت پذیر می سازد که درون ماندگار این متن است (دریدا، ۱۹۸۶؛ هال، ۲۰۰۲). چیزی در بیرون قرار ندارد، چه روایت پرداز و چه روایت شونده حیاتی خارج از این متن ندارند!
با فروپاشی همه مولفه هایی که انتظام بخش جهان پس از جنگ جهانی دوم بودند (سرمایه داری فوردیستی، تضاد شرق ـ غرب، دیکتاتوری های پسااستعماری توسعه در جهان سوم) و در آستانه ورود به آنچه عصر جهانی شدن خوانده شده است، جامعه شناسی های ناظر بر این دوران با بحرانی عمیق در شناخت امر اجتماعی رو به رو می شوند. جامعه شناسی هایی که بر جهان روایی عقل روشنگری استوارند و از منظری تکامل گرا، تاریخی گرا و نه تاریخی، و اروپا/ غرب محور شناخت واقعیت اجتماعی را با تاسی به روش علوم طبیعی و دقیقه از طریق تبیین امر عام و دستیابی به قواعد و قوانین حاکم بر آن دنبال می کنند: جامعه شناسی ساختی ـ کارکردی، پوزیتیویستی، غیر تاریخی و جامعه شناسی نوسازی (توفیق، ۱۳۸۶).
بحران دولت رفاه و سرمایه داری فوردیستی، فروپاشی سوسیالیسم دولتی، شکل گیری جنبش های جدید اجتماعی در غرب (صلح، زنان، دانشجویی و محیط زیست) و اشکال متکثر بنیادگرایی همگی نقطه پایانی بر جهان نیوتونی اشکال پیش گفته جامعه شناسی گذاردند. شکل گیری (ضد) رشته هایی چون مطالعات فرهنگی در چنین پس زمینه ای قابل توضیح پذیر است. آنها به مثابه بازتاب علمی سوژه هایی می شود ارزیابی کرد که در مقام «دیگری»، بر آنها غیبت تحمیل شده بود و حال چون زبان «فرودستان»، از حاشیه متن را به نقد می کشیدند. خصلت ضد رشته ای آنها از همین جا سرچشمه می گیرد. همان گونه که استوارت هال توضیح می دهد، این خصلت گذار است و آنها رفته رفته از حاشیه به متن وارد شده، ضمن تحمیل دگردیسی به متن، خود به بخشی از آن تبدیل می شوند ( هال، ۱۳۸۶). اما این پدیده ای خارق عادت نیست، ویژگی علوم انسانی/ اجتماعی بوده است و شاهد مثال هایی چند از این فرآیند تکرار شونده آورد. علوم اجتماعی به مثابه نظامی گفتمانی ناظر بر جامعه ای که در نوزایی دائم، هستی خود را به پرسش می کشد، به جبر در بحران زیست می کند، اما همچون جامعه ای که بازتاب می دهد، از ظرفیت پروبلماتیزه کردن بحران خود برخوردار بوده و از میان این به پرسش کشیدن خود راه حل هایی برای عبور از بحران یافته است تا با بحران بعدی، که حتماً می آید، مواجه شود. آن سرچشمه بی پایانی که این فرایند تکرار شونده بحران ـ نوزایی را امکان پذیر می سازد، سوژه شناسای درون بودی است که گرچه در پیوند با جهان، اما در فاصله با آن، موضوع بازسازی مفهومی آن قرار می گیرد. آمریت علم عموماً، علوم اجتماعی به ویژه، در دنیای مدرن ریشه در همین توانایی بی پایان دارد.
اما وضعیت ما، فقط در نگاه اول با آنچه در بالا ترسیم شد، مشابه است. شاید تاسیس رشته مطالعات فرهنگی عکس العملی باشد در مقابل پوزیتیویسم سخیفی که بر جامعه شناسی ما حاکم است و خود را در غلبه بی چون و چرای نظریه های مدرنیزاسیون و امپریسمی فاقد هرگونه معنا، نشان می دهد. اگر از منظر دانشجویان مشتاق این رشته قضاوت کنیم، در نیاز به چنین تقابلی کوچک ترین شکی نباید کرد. از سوی دیگر، اگر از منظر جامعه ای که از وجوه گوناگون، تا حد از هم گسیختگی و در حال انکشاف است و علوم اجتماعی/ جامعه شناسی ما کمترین دسترسی ای به آن ندارد، باز در ضرورت (ضد) رشته ای از این دست نباید شک کرد. اما با نگاهی عمیق تر، متوجه می شویم که وضعیت ما کوچک ترین نسبتی با وضعیت پیش ترسیم شده ندارد. علوم اجتماعی ما در فقدان درون بودگی و سوژه شناسا، چنان در «خوش باشی» خود غرق است که عدم دریافت و فهم واقعیت دائماً تحول یابنده کوچک ترین احساس بحرانی در آن پدید نمی آورد. آنجا که بحرانی نیست، پرسشی شکل نمی گیرد تا تاملی در یافتن پاسخ صورت پذیرد. اگر دغدغه ای هست، شخصی است و ارتباطی با نهاد تولید دانش ما ندارد که همه توانایی خود را در خدمت تحمیل غیبت بر این دغدغه گرفته است. روی سخن این نوشتار هم همین اشخاص اند.
اگر قرار است از این حیات «نباتی» در گذریم و تجربه مدرنیته خود را به مفهوم و از طریق آن به آستانه آگاهی کشانیم، گریزی از تاسیس علوم اجتماعی نداریم. بر اساس آنچه گفته شد یا دقیقاً به همین علت، عمل تاسیس جز از طریق نقد پوزیتیویسم و امپریسم سخیف حاکم بر آنچه علوم اجتماعی نامیده می شود، ممکن نیست. به نظر می آید با چنین لحظه ای هنوز فاصله زیادی داریم. در این مسیر، امکان الگوبرداری برای ما وجود ندارد، اما می توان از دیگران آموخت. برای سازماندهی «نقد ایدئولوژی»، ما چاره ای جز آشنایی عمیق با مباحث بنیادی معرفت شناختی و روش شناختی علوم اجتماعی نداریم. به همین سبب، من در این نوشتار به شرح تفصیلی و مقایسه ای دو کوشش تاسیس گرانه ویلهلم دیلتای و هانیریش ریکرت در بنیادگذاری علوم روحی/ علوم فرهنگی می پردازم. دیلتای در اثر خود، «دیباچه ای بر علوم روحی» (۱۹۵۹)، و ریکرت در «مرز های مفهوم سازی در علوم طبیعی» (۱۹۲۱) نتیجه کوشش های تاسیسی خود در بازخوانی انتقادی سنت ایده آلیسم آلمانی و در نقد رویکرد پوزیتیویستی حاکم بر علوم اجتماعی زمانه خود را بیان کرده اند. پیش از پرداختن به این دو رویکرد در بخش دوم نوشتار، در بخش اول، با توجه به دگردیسی های اندیشه فلسفی و اجتماعی ـ تاریخی در قرن نوزدهم در آلمان به شرح حوزه های پروبلماتیکی می پردازم که هر دو اندیشمند در پاسخگویی به آنها تاسیس علوم روحی/ علوم فرهنگی را وجهه همت قرار داده اند.

۱. پس زمینه تاریخی ـ اندیشگی تاسیس علوم روحی/علوم فرهنگی

چنانکه در مقدمه آمد، هدف این مقاله شرح انتقادی کوشش های معرفت شناختی و روش شناختی دو متفکر آلمانی (دیلتای و ریکرت) است که در سنت ایده آلیسم آلمانی و در نقد جامعه شناسی پوزیتیویستی امثال کنت، در ربع آخر قرن نوزدهم و در سال های آغازین قرن بیستم، به تامل در مبانی معرفت شناختی و روش شناختی علوم اجتماعی و تفکیک آن از علوم طبیعی می پردازند. پرسش این است که آیا می توان روش های تجربه شده علوم طبیعی را در حوزه شناخت فرهنگ به کار گرفت؟ رویکرد فلسفه حیات دیلتای و رویکرد استعلایی یا ارزشی ریکرت، مهم ترین کوشش های رقیب در قرن نوزدهم برای پردازش استدلالی، اسلوب دار و نظام مند «علوم روحی»(۲۲) (دیلتای) یا «علوم فرهنگی»(۲۳) (ریکرت) در استقلال از شناخت علمی طبیعت اند.
پیش شرط چنین شرحی بازسازی پس زمینه اندیشگی و تحولات فکری نیمه اول قرن نوزدهم در آلمان است. بازبینی این دوره مهم از منظر تاریخ اندیشه آشنایی با حوزه های پروبلماتیکی را ممکن می سازد که این دو متفکر با تامل درباره آنها و ارائه راه حل برای آنها به کوشش تاسیس گرانه خود دست می زنند. قرن نوزدهم به مثابه قرن «تاریخ» و/ یا «نظریه شناخت» ارزیابی شده است. از دیگر سو، در این قرن، شاهد رشد بی مانند علوم طبیعی بوده ایم. این دو زمینه تشخص یابی، تغییر فضای اجتماعی ـ فرهنگی ای را نشان می دهد که قرن هجدهم را از قرن نوزدهم جدا می سازد، رویارویی طبیعت گرایی(۲۴) و تاریخ گرایی(۲۵) در همین زمینه قرار دارد، که ترولچ آن را «دو موجود علمی دنیای مدرن» می نامد (ترولچ، ۱۹۶۱: ۱۰۴).
حوزه های پروبلماتیک پیش گفته عبارت اند از ۱ـ رابطه عام و خاص، ۲ـ رابطه مفهوم و واقعیت، ۳ـ تاریخ گرایی و نسبیت گرایی و ۴ـ مسئله عینیت. بررسی این حوزه های پروبلماتیک می بایست در متن شکل گیری و تطور ساختار های علم در فرایند قرن نوزدهم صورت پذیرد: یعنی تاریخ گرایی و نسبیت گرایی، که دومی از اولی سرچشمه می گیرد، درگذار از فلسفه استعلایی (کانت و هگل) و برآمدن نظریه شناخت به مثابه نوعی نظام فلسفی و در مجادلات میان علوم طبیعی و علوم تاریخی و نقد الگوبرداری پوزیتیویستی از اسلوب علوم طبیعی در علوم اجتماعی در مرکز قرار دارند.

۱ ـ ۱. رابطه عام و خاص

توجه به امر ویژه و منفرد که به موضوع اصلی مباحثات فلسفی قرن بیستم تبدیل شد و «تاریخ» را به رشته برتر این قرن تبدیل کرد، با رویکرد نمایندگان «مکتب حقوقی تاریخ» یا «مکتب اصالت تاریخ» اهمیت یافت. اگر چه برآمدن این مکتب، چنانکه نشان خواهم داد، بدون فلسفه تاریخ هگل قابل تصور نیست، اما شکل گیری آن می بایست در مرزبندی با ایده آلیسم هگل تحقق می یافت. بررسی واقعیت از طریق پژوهش تاریخی وقایع منفرد و اشخاص تاریخی به منظور دریافت معنای پس پشت آنها، تشکیک در و نقد راه حل ایده آلیستی ـ نظرورزانه هگل را الزام آور می ساخت که به دنبال دستیابی به معنا بود. تاریخ به مثابه یگانه راه کسب شناخت حقیقی ارزیابی می شد. نقد هگل در متن عمومی تر نقد فلسفه روشنگری صورت پذیرفت که قوانین عام و جهان شمول عقلانی را مبنای حل مسائل فلسفی و اخلاقی ـ جهان بینی قرار داده بود. در روشنگری، هدف شناخت علمی و فلسفی دستیابی به امر عام بود که در قوانین طبیعت بازتاب می یابد. کانت، برجسته ترین نماینده این «طبیعت گرایی» محسوب می شد، و در این تلقی کانت نمود می یابد که: علم تا آنجا علم است که ریاضیات است. (شوبر، ۲۰۰۲: ۳۱ـ۲۹).
مکتب اصالت تاریخ می بایست به منظور فراهم آوردن زمینه تولد «تاریخ» به عنوان رشته ای علمی از این تلقی درگذرد. می بایست نشان داده می شد که برآمدن «معنای تاریخی» فقط در پناه دگردیسی فهم از علوم امکان پذیر است. فهم معنای عام حاکم بر تاریخ، فقط در پناه شناخت و پردازش علمی امور منفرد دست یافتنی است. بدین گونه، مسئله رابطه عام و خاص برساخته قرن نوزدهم است. اما تبیین رابطه عام و خاص، آن گونه که مکتب اصالت تاریخ نمایندگی می کرد، بر تناقضی لاینحل استوار بود: اگر چه تاریخ گرایان مدعی بودند واقعیت مفرد تاریخی را ر ها از فلسفه تاریخ بررسی می کنند تا به معنای تاریخ دست یابند اما روایت های تاریخی آنها به اجبار بر پیش نهاده هایی متافیزیکی استوار بود. چنانکه دیدیم، در اینجا هنوز هیچ کس حاضر به صرف نظر کردن از تبیین امر کلی(۲۶) نبود. اگر چه در اینجا شاهد پی ریزی جدایی علم از فلسفه استعلایی هستیم، فهم مکتب اصالت تاریخ از علم بر پیوند میان علم و جهان بینی استوار بود و اینکه هدف نهایی علم دستیابی به جهان بینی (فهم و تبین امر عام) است. پس راهی جز رجعتی، هر چند ضمنی به فلسفه ایده آلیستی وجود نداشت که قصد آغازین ر هایی از آن بود. (شوبر، ۲۰۰۲).
پرسش اصلی این بود که چگونه می توان از امر مفرد و خاص در تاریخ به امر عام فرارفت. در پاسخ هایی که به این پرسش داده شد، رد پای عمیق فلسفه روشنگری عموماً و فلسفه ایده آلیستی هگل را به ویژه می توان دید. واقعیت بی همتا و مشخص بازتاب عینیت یابی روح، و تاریخ پیش تاریخ لحظه حال ارزیابی می شد. «وحدت تاریخ» مبنای تحقیق در امر مفرد قرار گرفت. هدف، چنانکه در فلسفه روشنگری، تبیین «عقل» بود. اما در اینجا تبیین عقل می بایست از مسیر بررسی «فرد تاریخی» عبور کند، یعنی آنجا که عقل حاکم بر تاریخ جهانی عینیت می یابد (شندل باخ، ۱۹۸۳: ۶۵ به بعد).
در نتیجه، مکتب اصالت تاریخ در متن سنت روشنگری شکل گرفت و هربرت شندل باخ به درستی آن را «روشنگری روشنگری» نامید. (شندل باخ، ۱۹۸۳) صور این روشنگری روشنگری را می توان در مفهوم «روح اقوام» به مثابه «روح اصیل» (رانکه در گادامر، ۱۹۶۵: ۱۹۲) یا در مفهوم «نیرو» نزد رانکه دید که ظاهراً می بایست در گذشتن از هگل را امکان پذیر سازد. رانکه در این چارچوب ضرورت «فاصله مشاهده گرانه و پر تامل»(۲۷) (روتاکر در شوبر، ۲۰۰۲: ۳۵) را مطرح ساخت، بدین معنی که می بایست به توصیف دقیق، هر چند نازیبای واقعیت پرداخت و دانست که نمی توان بدون «جهش» از امر عام به امور خاص و بی همتا پرداخت. (شوبر، ۲۰۰۲) اما گادامر به درستی اشاره می کند که رانکه، بر خلاف ادعایش، تحقیق تاریخی را بدون مقدمات انجام نمی دهد. مفهوم نیرو عملاً همان نقشی را ایفا می کند که «روح جهانی» هگل. با این مفهوم نیز قرار است پویایی تطور تاریخی تبیین شود (گادامر، ۱۹۶۵: ۱۹۵). مفهوم «سپهر جهان اخلاقی» درویزن نیز قادر به رفع این معضل نبود. (شوبر، ۲۰۰۲: ۳۶).
دیلتای جریان مکتب اصالت تاریخ را به این مناسبت نقد می کرد که نتوانسته بود دریافت خود از علم را نظام مند کند (دیلتای، ۱۹۵۹: ۴۱). این نقد نشان از گذار از تاریخ گرایی آغازین به نئوکانتیسم دارد که شخصیت اصلی آغاز کننده آن ترندلنبورگ بود. برآمدن نظریه شناخت به مثابه گونه ای دیسیپلین فلسفی، از نظر ترندلنبورگ، آنجا شروع شد که نیاز به راه حلی برای حرکت از امر خاص به امر عام بدون یاری گیری از بر ساخته های متافیزیکی پاسخی دریافت نکرد. (کونکه، ۱۹۹۳: ۴۴).
اما مکتب اصالت تاریخ، فقط از این منظر به نقد گرفته نشد. با توجه به پیش رفت های غیر قابل چشم پوشی علوم طبیعی، تاریخ گرایی با فشار فزاینده ای برای اثبات علمی بودن روش تحقیق تاریخی رو به رو شد.

۱ ـ ۲. رابطه مفهوم و واقعیت

در نیمه قرن نوزدهم، گزینه های فلسفی موجود برای تبیین رابطه مفهوم و واقعیت یکی فلسفه تحلیلی کانت و دیگری فلسفه روح هگل بودند. امیل لاسک، شاگرد ریکرت و در کنار ویندلباند و ریکرت یکی از سه سنگ بنای مکتب نئوکانتی جنوب غربی آلمان، در پایان نامه دکترای خود با عنوان «ایده آلیسم فیشته و تاریخ»، نظریه های مفهوم در قرن نوزدهم را در نهایت به تقابل منطق تحلیلی کانت و منطق تکوینی هگل فرو می کاهد (لاسک، ۱۹۲۳: ۳۰).
کانت، و در سنت او تاسیس گران محل بحث در اینجا، با فرمی از عقل گرایی مرزبندی کرد که فهم انسان را توانا به انعکاس دقیق واقعیت می دید. در این رویکرد تجربه گرایانه و حس گرایانه، تفکر و شناخت رفتار هایی تلقی می شوند که واقعیت را نعل به نعل بازتاب می دهند. لاسک نقد نظریه تعاکس در «سنجش خرد ناب» را چون «چرخشی کپرنیکی» بر می رسد. معنای تاریخ ساز «سنجش خرد ناب»، از نگاه لاسک در این کشف نهفته است که آنچه چونان جهان برابرایستار ها(۲۸) رخ می نماید، فاقد عقلانیتی انتظام بخش است و ضرورتاً و به صورتی پیشینی، از طریق مقوله های عام و تقریباً انسان شناختی و بدین معنا فراتاریخی، قوه تصور ما میانجی می شوند. بقول لاسک، شناخت «فرمی بدون محتواست» و بدین گونه «استقلال امر تجربی» محفوظ می ماند. واقعیت یا «شئی فی نفسه»، در نهایت برای ما دریافت پذیر نیست. ظرفیت شناخت محدود است به بازسازی مفهومی «واقعیت شناختی» که با «واقعیت برای خود» یکی نیست. (لاسک، ۱۹۲۳: ۳۰ به بعد)
از نظر کانت، تجربه انسانی به دو حوزه اصولاً جدای از هم تفکیک می شود: اول دریافت یا نگرش و دوم فکر و مفهوم. مفهوم همواره نسبت به تجربه حسی واقعیت ناقص و به لحاظ محتوا فقیرتر است. بدین گونه، کانت تفکیک ارسطویی میان فرم و محتوا را در چارچوب گونه ای فلسفه استعلایی نوسازی می کند. از منظر او فقط توانایی شناخت ما، که او از آن به عنوان «فهم» و «توانایی مفاهیم» نام می برد، ظرفیت را دارد که موضوع نگرش و دریافت را در فرم مفاهیم عام بازنمایی کند و بدین طریق، فرمول قدیمی ارسطو مبنی بر «امر خاص موضوع علم نیست»(۲۹) را احیاء می کند. مسئله شرایط شناخت امر خاص و مفرد در این نظریه به لحاظ ساخت درونی آن کنار گذارده می شود (شوبر، ۲۰۰۲: ۴۰). دقیقاً همین غیرتاریخی یا فراتاریخی و عام بودن است که محل نقد تاریخی دیلتای و مکتب نوکانتی های جنوب غربی آلمان قرار می گیرد.
نظریه مفهوم هگل از نقد مبانی نظریه کانت برمی خیزد که از نگاه هگل هیچ نیست مگر دوگانه سازی. لاسک منطق تکوینی هگل را چنین خلاصه می کند «همه پیش شرط های منطق تحلیلی مورد هجوم قرار می گیرند: ویژگی خاص تحلیل انتزاعی، فقر محتوایی مفهوم، غیر عقلانیت (غیر عقلانی بودن واقعیت) و دوگانگی». (لاسک، ۱۹۲۳: ۶۲). هدف هگل رفع تقابل های کانتی میان مفهوم و نگرش، عام و خاص و فرم و محتوا بود. راه رفع این «منطق فهم بدوی» را هگل در تدقیق «منطق مفهوم در حال حرکت دیالکتیکی» می دید. «پدیدار شناسی»، روش این تدقیق است که هگل آن را چنین تعریف می کند: «این شدن علم بطور کلی یا دانش است که پدیدارشناسی آن را به نمایش می گذارد.» (هگل در شوبر، ۲۰۰۲: ۴۱).
حرکت دیالکتیکی مفهوم، که هدفش رسیدن به خود به صورت «مفهوم ناب» است، مراحل متعددی را طی می کند که هر یک تحقق ها و واقعیت به ارث رسیده از مرحله قبل را به نمایش می گذارند و در حرکت به سوی امر مطلق مشارکت دارند: «امر مطلق یا روح، نتیجه مراحل تکامل پیشین است و آنها را در خود باز می تاباند و 'رفع' می کند.» (هگل در شوبر، ۲۰۰۲). در این منطق تکوینی، جدایی میان خاص و عام بلاموضوع می شود: «هر چه مفهوم عامتر است، مشخص تر است» (همان، ۲۰۰۲). ایده غیرعقلانی بودن واقعیت نیز در حرکت دیالکتیکی مفهوم رفع می شود، زیرا مفاهیم عام به لحاظ منطقی حاصل تحقق های پیشین اند. از این طریق، «واقعیت برتر» مفاهیم نسبت به واقعیت تجربی حفظ و مستدل می شود (لاسک، ۱۹۲۳: ۶۷).
نظریه شناخت، به مثابه گونه ای دیسیپلین فلسفی، در چنین متنی شکل گرفت. روشنگری درباره امکانات و محدودیت های شناخت در این دوره به پرسشی مرکزی تبدیل شد و کوشش های تاسیس گرانه دیلتای و ریکرت در پاسخ به این پرسش شکل گرفت. غلبه این رویکرد که نظریه ها فلسفه شناخت می بایست بر مبنای درگذشتن از مقدمات متافیزیکی شکل گیرد، منجر به رفع هگلیانیسم در گفتمان علوم روحی/ فرهنگی در قرن نوزدهم نشد. برعکس، ویژگی این دوره، رنسانس هگلیانیسم بود، به نحوی که ترولچ در آغاز قرن بیستم از بیداری دوباره فلسفه تاریخ و رشد روزافزون آن سخن راند (ترولچ، ۱۹۶۱: ۱۰ـ ۲۵). می توان نتیجه گرفت که فلسفه تاریخ هگل دست کم در موضوع نقد همچنان نقشی مرکزی در مباحث امکان تدوین علوم انسانی، به مثابه شاخه ای مستقل و اصیل از علم، ایفا می کرد.

نظرات کاربران درباره کتاب درآمدی بر روش‌شناسی مطالعات فرهنگی