فیدیبو نماینده قانونی انتشارات عقل سرخ و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .

کتاب اخلاق و مدرنیته
انسان مدرن، چه چیزی را در زندگی از دست داد؟

نسخه الکترونیک کتاب اخلاق و مدرنیته به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است. تنها لازم است اپلیکیشن موبایل و یا نرم افزار ویندوزی رایگان فیدیبو را نصب کنید.

درباره کتاب اخلاق و مدرنیته

استدلال این کتاب این است که جهان مدرن در عین اینکه به وجود آورنده مفاهیم معینی از اخلاق است، زمینه‌های به کارگیری آن‌ها را به طور جدّ نابود می‌کند. مدرنیته هم به اخلاق نیازمند است و هم آن را غیرممکن می‌کند. مفهوم اخلاق، جدای از یک معنای غیراختصاصی و بسیار انتزاعی، یک مفهوم عام و کلی، نیست. هر جامعه‌ای شکلی از اخلاق خود را بنا می‌کند. بنابراین بحث ما این نیست که جهان مدرن، زمینه‌ را برای باور به ارزش‌ها و اصولِ اخلاقیِ عمومیِ معین، نابود می‌کند، بلکه بحث این است که جهان مدرن هیچ دلیل خوبی برای باور به اصول و ارزش‌های خودش نیز مطرح نمی‌کند. مدرنیته به عنوان یک مفهوم مسلط درباره آنچه که دلیل برای عمل است، احضار می‌دارد که دستورات اخلاقی بهرۀ کمی برای هواخواهانی که دنبالش هستند، دارد. «مدرنیته» مفهومی از دانش یا معرفت را ساخته که امکان معرفت اخلاقی را تضعیف می‌کند؛ اخلاق [درواقع] نه یک موضوع درباب باور عقلانی، بلکه نگرشی ذهنی تلقی می‌شود. اخلاق، در جهانی که ضد ایمان و دارای عقاید ضد و نقیض است، تنها می‌تواند به‌عنوانِ موضوعِ ایمان شخصی و عقیده متعصبانه احیا شود. در هیچ صورتی، اخلاق نمی‌تواند اقتداری را که برای ایفای نقشش در زندگی اجتماعی و فردی نیاز دارد، حفظ کند.
من در اینجا اصطلاح «مدرنیته» را به کار می‌برم تا آن شکل از جامعه‌ای را پوشش دهد که در اروپای غربی قرون هفده و هجده در حال به وجود آمدن بود و نمونه برجسته آن در شمال آمریکا یافت شد و از آن زمان تاکنون، به سوی مابقیِ عالم گسترش یافته یا آنها را گرفتار کرده است. این اصطلاح قصد دارد این ایده را پیش بکشد- که حداقل از شروع این دوره بوده است- که جهان مدرن از جهات قابل‌توجهی از شکل‌های جوامع سنتی و پیشا مدرن متفاوت است. اما ویژگی‌های متمایز جامعه مدرن چه چیزهایی هستند؟ من در سه فصل اول چند پاسخ به این سؤال را بررسی می‌کنم. این ایده که گسترش روابط بازاری کلید فهم زندگی اجتماعی مدرن است، که محصول تلاش‌های قرن هجدهم برای فهم جامعه تجاری جدیدِ در حال ظهور بود. مفهوم بازار دستاورد بزرگ اقتصاد سیاسی کلاسیک بود که مدل آن به یکی از جریان‌های اصلی نظریه‌پردازی اقتصادی مسلط شد. برای مارکس، در قرن نوزدهم، نه بازار، بلکه انباشت سرمایه در مرکز فهم مدرنیته قرار داشت. ماکس وبر، در آغاز قرن بیستم، در قالب مفهوم «عقلانیت» توجه ویژه به مدرنیته کرد. نویسندگان فمینیست در همین سال‌های اخیر تأکید خود را بر شکل در حال تغییر تمایز بین حوزه زندگی عمومی و قلمرو زندگی خصوصی که به‌صورت پیش‌فرض به حاشیه رفته، متمرکز کرده‌اند. این توجه، موضوع جنسیت را در مرکز ثقل تحلیل مدرنیته قرار داده است.

ادامه...
  • ناشر انتشارات عقل سرخ
  • تاریخ نشر
  • زبان فارسی
  • حجم فایل 1.98 مگابایت
  • تعداد صفحات ۲۴۹ صفحه
  • شابک

معرفی رایگان کتاب اخلاق و مدرنیته

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

۱- ۴. تجارت: تاریخچه و پیشرفت

آنچه به عنوان شرح جامعه بازاری در این فصل بحث شد، در قرن هجدهم تا حد زیادی بنانهاده شد. درعین حال، نظریه پردازان معدودی در این قرن سناریوی اخلاقی پراکنده ای را همانند آنچه در این فصل بحث شد، ارائه کرده اند. تا حدودی، این به این خاطر است که آن ها به ملاحظاتی متوسل شدند که با نیروی اصلی محاسبات جامعه تجاری شان ناسازگار هستند. ازاین رو، ادام اسمیت و هیوم هر دو به نظریاتی درباره فضیلت و خیرخواهی متوسل شدند که با انگیزه هایی که معتقد بودند در سوداگری اصلی زندگی مدرن قرار دارند، ناسازگار هستند. اما یک بُعدی در اندیشه آن ها وجود دارد که کانونی برای فهم آن ها از جامعه تجاری هست، و بسیار فراتر از فایده گرایی می رود که با آن بسیاری از آن ها با عطف به گذشته اعتبار کسب کرده اند. جامعه تجاری نه به خاطر شادی که تولید کرد بلکه به خاطر آن سبک زندگی ای که ممکن ساخت، توجیه شده بود. جامعه تجاری همچنین جامعه ای متمدن بود: این جامعه با فراهم ساختنِ هنرها و علوم، شرایطی را که در آن انسان ها می توانستند به شیوه ای مودبانه، فرهیخته و صلح آمیز تعامل داشته باشند؛ و در عین حال از تفاوت های بین خودشان یاد یگیرند به این تفاوت ها احترام بگذارند، شکوفا و میسر ساخت. کلمه «مدنیت»(۶۳) اختراع شد تا این جنبه از زندگی اجتماعی را که هر دوی فرآیند و دستاورد را دربر می گیرند، تعیین کند. (۲۹)
جامعه تجاری و شیوه زندگی مدنی که این جامعه با خود آورد، نتیجه تحولی تاریخی بود. درحالی که اشکال قبلی جامعه –شکار، مرتع و کشاورزی سه مرحله پیشینی بودند که توسط نظریه پردازان تاریخ قرن هجدهم مشخص شدند-(۳۰) که یک تقسیم ابتدایی کار و مالکیت خصوصی در برخی مناطق موجود بود، این ها در بستر ساختارهای اجتماعی که مانع رشدِ(۶۴) کامل آن ها شده، محدودشده بودند. پیشاتاریخِ بدیهیِ جامعه تجاری دوره ای طولانی مدت بود که در آن این عناصر، مجموعه ای آزاد بودند. در این دوره گسترش عظیمی از تجارت وجود داشت و این گسترش، تحولاتی را در تقسیم کار اجتماعی به پیش برد: مالکیت بیشتر و بیشتر از موانع فئودالی رها می شد و وارد جهان مبادله شد. این روند نتیجه دوراندیشی و برنامه ریزی انسان نبود؛ بلکه آن نتیجه ناخواسته چیزی بود که انسان ها بادانش محدود و نیات کاملاً متفاوت انجام می داد. اما منطقی پشت این تحول بود که می توانست حداقل پس ازاین رویداد، تشخیص داده شود. این وظیفه مورخان جامعه تجاری بود که این منطق را تشخیص داده و جایگاه جامعه تجاری را در تاریخ جهان تبیین کنند.
این منطق پیشرفت(۶۵) بود. جامعه تجاری مدنیت بود و به این ترتیب این جامعه نه فقط نتیجه بلکه دستاورد تاریخ بود. این جامعه تحققِ ظرفیت هایی بود که در چارچوب اشکال قبلی جامعه محدود بودند. این خود-اعتباری(۶۶) جامعه تجاری، آن جامعه را در روابط ویژه ای نه فقط نسبت به جوامع گذشته، بلکه نسبت به جوامع معاصر قرار داد. برای دوران پیشاتاریخ، جامعه تجاری نه فقط درگذشته خودش بلکه در اکنونِ تاریخی و همچنین در جوامع شکل نگرفته و راکد آفریقا، آسیا و جهان جدید، وجود نداشت. ارتباط بین جوامع تجاری اروپای غربی و مابقی جهان همچون ارتباط بین مدنیت و بربریت، پیشرفته و راکد و آینده و گذشته، تصور می شد.
اگرچه مفهوم تمدن برای مشروعیت بخشیدن به ظلم و استثمار مورداستفاده قرار گرفت، ارزش هایی که آن متضمن بود به عنوان ارزش هایی جهانی و در اصل در دسترس همه تصور می شد. جوامع تجاری که در اروپای غربی درحال توسعه و تحول بودند، عجالتاً، حاملانِ ممتاز این ارزش ها بودند. این ارزش ها بودند که دست اندازی های آن ها به آن بخش هایی از جهان را مشروعیت بخشید که به وضعیتِ مدنیت هنوز دست نیافته بودند. اما منطق برای این تجاوز آن بود که اروپای غربی خود را نماینده آینده خود این کشورها می دانست. در این معنا، مفهوم مدنیت، متفاوت از مفهومِ فرهنگ (ابداع دیگری در اواخر قرن هجدهم یا اوایل قرن نوزدهم) بود. فرهنگ به ارزش هایی برمی گردد که در اصل محدود به گروه یا کشوری خاص محدود می شود. (۳۱) مدنیت، همانند عقل، مشخصه ارزش دوره روشنگری بود؛ فرهنگ، محصول رمانتیسم، با دقت بیشتری ارزش های ملی گرایانه را از پیش خبر داد که قرار بود تبدیل به عناصری برجسته و مهم در قرون نوزدهم و بیستم شوند.
ارزش های موجود در مفهوم مدنیت فراتر از چیزی است که تاکنون در این فصل بحث کردم. این ارزش ها، حداقل به هر طریقِ سرراستی، قابل تقلیل به شادی نیستند. گفتن از روایتِ پیشرفت تاریخیِ ای که معطوف به شیوه زندگی ای است که جامعه تجاری چونان رشدِ مترقیانه شادی انسان، ممکن ساخته است، پذیرفتنی نیست. نیاز به وجود شخصی چون روسو نیست که تذکر دهد که روشی از زندگی، که در آن افراد با جهان و با یکدیگر، بر پایه نیازهای کم و خودآگاهی اندک رابطه برقرار می کنند، ممکن است به نسبت جوامع مدنی شده، بسیار بیشتر موجب شادی و سعادت شود. (۳۲) علاوه براین، فایده گرایی نمی تواند پیوسته بین روش های زندگی به جز از نظر شادی که آن ها عرضه می کنند، فرق بگذارد. فایده گرایی راجع به احتمال این که برخی شیوه های زندگی ممکن است ازنظر کیفی برتر از شیوه های دیگر باشد، حرفی برای گفتن ندارد. اگر فایده گرایی برخی جذابیت های اولیه به عنوان شرحی از آن ارزشی که در جامعه بازاری تحقق یافته، را دارد، این مشرب (فایده گرایی) چیز کمی برای عرضه دارد که چرا چنین جامعه ای نشانگر مرحله ای بالا در زندگی بشری است. تعجب آور نیست که حرکت به سوی فایده گرایی به عنوان فلسفه اخلاقی نظام مند، در همان زمان، حرکتی به دوراز خودآگاهی تاریخی بود که اندیشه قرن هجدهم را توصیف کرد.
به نظر می رسد مسیر امیدوارکننده تری به سوی درک مفهوم مدنیت توسط تاکید کانتی بر آزادی و عقلانیت ارائه شده است. اینکه جامعه تجاری مستلزم چارچوبی از عدالت صوری(۶۷) است، یه این معنا که، در اصل؛ اعضای آن بر پایه به رسمیت شناختن متقابل آزادیِ یکدیگر، ارتباط برقرار خواهند کرد. این به نظر می رسد پایه ای حداقلی، برای وضعیتی مدنی از هستیexistence ارائه دهد که در آن افراد خالقِ حقوق خود اند و هم حاضر به تصدیق و یادگیری از خلاقیت دیگران هستند. بااین حال در اینجا نیز مشکلات عمیقی وجود دارد. بنایِ کانتی درباره کارکردهای حقِ برابر، در بهترین حالت شامل رفتار افرادی می شود که دغدغه اصلی شان مربوط به خودشان است و رابطه اش با دیگران، وابسته به این که چگونه آن ها به دغدغه داشتن برای خویش مرتبط می شوند، از بی علاقگی به رقابت تغییر خواهد کرد. مشخصه دنبال کردن اهداف خودیِ بازار به ندرت مناسب آن طریقه زندگی ای است که به عنوان مدنیت شناخته شد. مهم تر این که، چارچوب کانتی، بیشتر از فایده گرایی، معیاری برای تمایز قائل شدن بین شیوه های زندگی ارائه نمی کند. این ها همه فقط تا وقتی که مسیرشان را با توجه به «ملاحظات مربوط به وظیفه» ترسیم شده باشد، قابل قبول و حتی غیرقابل تشخیص هستند.
خود کانت تلاش کرد به فراتر از نگرانی های تنگ نظرانه یک اخلاق صوری برود. بااین حال این تلاش ها میانِ جنبه های متقاعد کننده فلسفه اوست، و امروزه عمدتاً درباره علاقه ویژه نگران به کانت، به جای بخشِ در قید حیاتِ فلسفه اخلاق، هستند(۳۳) دلایلی برای این موضوع وجود دارد: آشناترین بخش های اقدام کانت،- مفهومِ عقل چونان توافق صوری، مفهوم وظیفه که بر مبنای این شرایط تعریف شده، تاکید بر یک ایده خاص از آزادی فردی- برای تدارکِ دستورالعمل هایی برای مبادرت موثرتر در ساخت یک اخلاق درخور برای جامعه مدرن، تداوم داشته اند. این که اخلاق تلاشی غم افزا است، شاید بیشتر نظری درباره ماهیت آن جامعه است تا کیفیت تلاش های آن. اما دلیلی برای مشکوک بودن برای عدم موفقیتِ پروژه بزرگ تر کانت وجود دارد. کانت معتقد بود که اخلاق به عنوان وظیفه احتمالاً تنها وقتی که اخلاق درزمینه گسترده تری قرار گیرد که شامل یک مفهوم کلی از تاریخ و کیهان شناسی باشد که وجوهی برای هستیِ فرد معین می کند، مضمونی احتمالی را می سازد.. و این یک امکان است که با کانونِ فشرده جدیدترین بحث ها، مواجه نمی شود.
کانت از اغلب نظریه پردازان قرن هجدهم در باور به پیشرفت تاریخی به سوی یک شیوه زندگیِ مدنی شده و تجاری پیروی کرد. این باور اعتباری برای آن نوع جامعه ای که در اروپای غربی در حال ظهور بود و توجیهی برای جاه طلبی های آن نسبت به مابقی جهان بود، فراهم کرد. با نگاهی به گذشته، این اعتقادات به نظر نامربوط یا آشفته می رسیده اند. فلسفه اخلاق و نظریه اجتماعی از غایت شناسی ها(۶۸) و خودرضایتیِ تاریخی که در عقبه قرن هجدهم وجود داشت و بعداً اعتقاد به پیشرفت شد، دور شده اند. این امر تا حدودی محدود کردن تمرکز است که مشخصه فلسفه اخیر بوده است. اما دلیل دیگر این است که تاریخ با این ایده که، یک شیوه زندگی، مدنیت را بنا می کند، سرو کار ملایمی نداشته و هنوز کمتر از آن اند که به صورتی منحصر به فرد، توسط جامعه بازاری نشان داده شده است. از این منظر ایمان قرن هجدهمی به مدنیتِ اروپای غربی، عجیب و جالب به نظر می رسد، به طوریکه، آداب و عقاید آن جوامع کمتر مترقی را به سخره می گرفت.
اما مسئله دیگری نیز وجود دارد. اعتقاد به این که جوامع تجاری در یک رابطه قابل فهم خاصی با جنبش ترقی خواه همه شمولِ تاریخ قرار داشتند، این بستر را فراهم کرد که در آن اخلاقیات بررسی شده در این فصل، در وهله اول مترقی بودند. این اخلاقیات با ما باقی می مانند، هرچند این اعتقاد به پیشرفت تاریخ، دیگر در دسترس ما نیست. بااین حال، ممکن است که برخی از این قبیل باورها، نه یک تناقض گویی تاریخی، بلکه شرط ضروری برای انسجامِ این اخلاقیات و شیوه های زندگی که آن ها حمایت می کنند، باشند. بدون برخی چارچوب های بزرگ تر، پنهان کردنِ ابتذالِ تعقیب کننده شادی به خاطر خودِ آن، یا بیهودگی زندگی صورت گرفته مطابق با خواسته های وظیفه، کار سختی است.

منابع:

(1) Denis Diderot, Rameau’s Nephew, in Rameau’s Nephew and D’Alembert’s Dream, translated by Leonard Tancock, Harmondsworth, Penguin Books, 1981, p. 83.
(2) Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysic of Morals, translated by H.J. Paton, New York, Harper & Row, 1964, preface, p. 56.
(3) Adam Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, edited by R.H.Campbell and A.S.Skinner, Oxford, Clarendon Press, 1976, vol. I, book I, ch. ii, pp. 26–7.
(4) Smith uses the phrase ‘invisible hand’ in a slightly different connection in The Wealth of Nations, vol. I, book IV, ch. ii, p. 456.
(5) Jeremy Bentham, Bentham’s Political Thought, edited by Bhikhu Parekh, London, Croom Helm, 1973, p. 123.
(6) See the discussion of the rise of social science in Social Science and the Ignoble Savage, op. cit.
(7) See the passage from Adam Smith which appears as an epigraph to this section.
(8) See J.G.A.Pocock, The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition, Princeton and London, Princeton University Press, 1975, especially chs 13 and 14.
(9) Bernard Mandeville, The Fable of the Bees, edited by Phillip Harth, Harmondsworth, Penguin Books, 1970, especially ‘The Grumbling Hive’.
(10) G.W.F.Hegel, The Phenomenology of Spirit, translated by A.V. Miller, Oxford, Oxford University Press, 1979, pp. 228–35. This section is entitled ‘Virtue and the Way of the World’.
(11) See David Hume, A Treatise of Human Nature, edited by L.A.SelbyBigge, 2nd edition, revised by P.H.Nidditch, Oxford, Clarendon Press, 1983, book III, part II, section (ii), p. 492.
(12) See G.W.F.Hegel, The Philosophy of Right, Oxford, Clarendon Press, 1965, third part, section 258, pp. 155–7, and section 323, pp. 209–10.
(13) The standard modern treatment of the free-rider is Mancur Olson, The Logic of Collective Action, Cambridge, Mass. Harvard University Press, especially ch. 2.
(14) See Hobbes, Leviathan, edited by Michael Oakeshott, Oxford, Blackwell, n.d. part I, ch. 14. The contemporary free-rider is a descendent of Hobbes’ ‘fool’.
(15) See, for example, J.J.C.Smart, ‘An Outline of a System of Utilitarian Ethics’, in J.J.C.Smart and Bernard Williams (eds), Utilitarianism: For and Against, Cambridge, Cambridge University Press, 1983. This also seems to have been Hume’s position in his later writings, though one should be wary of attributing to Hume the kind of systematic utilitarian position that was developed later. See An Enquiry Concerning the Principles of Morals, section IX, pp. 268–84.
(16) See The Wealth of Nations op. cit. vol. II. book v, especially pp. 781–4; and Adam Ferguson, An Essay on the History of Civil Society, edited by Duncan Forbes, Edinburgh, Edinburgh University Press, 1966, part VI, especially section III, pp. 248–60. See also the discussion in Michael Ignatieff, The Needs of Strangers, London, Chatto & Windus/The Hogarth Press, 1984, ch. 4.
(17) Derek Parfit has argued for the instrumental rationality of altruism on the basis that very small goods (or bads) are still goods (or bads). But the point remains that they are smaller than big ones. See Derek Parfit, ‘Prudence, Morality and the Prisoner’s Dilemma’, in Jon Elster (ed.), Rational Choice, Oxford, Blackwell, 1986.
(18) The major texts are the Nicomachean Ethics, translated by J. A.K.Thomson and revised by Hugh Tredennick, Harmondsworth, Penguin Books, 1976; and The Politics, translated by T.A.Sinclair, Harmondsworth, Penguin Books, 1969.
(19) See the account in The Machiavellian Moment, op. cit. chs 13–14.
(20) The Fable of the Bees, op. cit. ‘The Grumbling Hive’, p. 76.
(21) ibid., ‘An Enquiry into the Origin of Moral Virtue’, p. 82.
(22) In later additions to The Fable of the Bees, Mandeville distinguished between ‘self-love’ and ‘self-liking’, where self-love aims at self-preservation, while self-liking strives to increase our value in the eyes of others. On this later account, pride is not an original passion, but an effect of self-liking. See The Fable of the Bees, vol. II, edited by F.B.Kaye, Oxford, Clarendon Press, 1924, pp. 129–30. Rousseau’s well known distinction between amour de soi and amour propre is pretty clearly derived from Mandeville. See Jean Jacques Rousseau, ‘A Discourse on the Origin of Inequality’, in The Social Contract and Discourses, London, J.M.Dent & Sons Ltd, 1975, p. 66 footnote, and the reference to Mandeville on p. 67.
(23) The Fable of the Bees, ‘An Enquiry into the Origin of Moral Virtue’, op. cit., p. 87–8.
(24) See the scathing and effective critique of ‘government house utilitarianism’, in Bernard Williams, Ethics and the Limits of Philosophy, London, Fontana Press/Collins, 1985, pp. 107–10.
(25) Cp. Nietzsche: To breed an animal with the right to make promises—is not this the paradoxical task that nature has set itself in the case of man? Is this not the real problem concerning man? ‘On the Genealogy of Morals’, in On the Genealogy of Morals; Ecce Homo, edited by Walter Kaufmann, New York, Vintage Books, 1969, second essay, section 1, p. 57.
(26) Groundwork of the Metaphysic of Morals, op. cit., ch. II, p. 88.
(27) ibid., pp. 91–2.
(28) See, for example, ibid., pp. 86–8 and ch. III, pp. 115–16.
(29) See the discussion in Emile Benveniste, Problems in General Linguistics, Miami, University of Miami Press, 1971, ch. 28, ‘Civilization: A Contribution to the History of the Word’. See also Sheldon Rothblatt, Tradition and Change in English Liberal Education, London, Faber & Faber, 1976, ch. 2; and Raymond Williams, Keywords, Glasgow, Fontana/Croom Helm, 1979, entry under ‘Civilization’.
(30) See Social Science and the Ignoble Savage, op. cit.
(31) See Norbert Elias, The Civilising Process: The History of Manners, translated
by Edmund Jephcott, Oxford, Blackwell, 1983, especially ch. 1, ‘On the Sociogenesis of the Concepts “Civilization” and “Culture”’.
(32) See ‘A Discourse on the Origins of Inequality’, op. cit., especially The First Part.
(33) See, for example, ‘Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Purpose’, in Kant’s Political Writings, edited by Hans Reiss, Cambridge,Cambridge University Press, 1977.

فصل ۱. بازار و اخلاقیات آن: فایده گرایی، کانت گرایی و فقدانِ فضیلت

بپندارید که فضیلت جاده ای به سوی خوشبختی بوده باشد، یا من باید پرهیزگاری[فضیلت واقعی] داشته باشم و یا باید تظاهر به فضیلت به عنوان انسان دیگری کنم.
(دیدرو)(۱)

بیش از حد نشان دادن اهمیت قرن هجدهم در پیدایش و تکوین مفاهیم مدرن زندگی اجتماعی، امر دشواری است. در این قرن بود که متفکرین بسیاری به این باور رسیدند که یک نوعِ اساساً جدید از جامعه در اروپای غربی در حال به وجود آمدن بود، و پروژه معنابخشی به این تغییراتی که در حال رخ دادن بود، را بر عهده گرفتند. چنین پروژه ای نه تنها درباره فهمی از جهان مدرن، بلکه در چگونگی بدست آمدن این فهم، فوق العاده بود. تقریباً همه رشته ها و ترتیباتی که امروز حوزه های گوناگون تحقیقِ اجتماعی را تعریف می کنند، می توانند ریشه های خود را در این مشاجرات، بحث ها و اکتشافات قرن هجدهم دنبال کنند: اقتصاد، جامعه شناسی، قوم نگاری، تاریخ، زیبایی شناسی و حتی فلسفه همه متولد این دوره هستند. تحول بعدی، استواری تقسیمات بین این رشته ها بود. اگرچه بیشتر نظریه پردازان بزرگ قرن هجدهم- هیوم، آدام اسمیت، آدام فرگوسن، مندویل، مونتسکیو، دیدرو، ولتر- این تقسیم کار را ستودند، اما به آن عمل نکردند. (به طور قابل توجهی، کسی که یک کاربستِ بسیار متمرکز و جدی تر درباره تقسیم کار در زندگی فکری دنبال کرد کانت بود؛ کانت در عمل به آنچه که توصیه می کرد،(۲۳) فلسفه مدرن را اختراع کرد)(۲) آن ها به ویژه تمایز جدی ای بین فهم اجتماعی و بحث اخلاقی ترسیم نکردند. این نظریه پردازان نسبت به این موضوع آگاه بودند که مساله موجود میانِ سنت و مدرنیته، انتخاب میانِ روش های مختلف زندگی و مفاهیم مختلف اخلاقی مرتبط با آن روش های زندگی، می باشد. نقشه و طرح این نظریه پردازان نه تنها فهم، بلکه مشارکت در مباحثِ اخلاقی­ای بود که همراه با گذار به جهان مدرن همراه هستند. بر ما ضروری است که پروژه آن ها را به عنوان «علم اخلاقی»، آنگونه که خودشان فهمیدند، بفهمیم. این که این واژه[اخلاق]، نه فقط انشایی قدیمی، که تبدیل به ترکیبی متناقض شده است، پیامدی از کارشان است که مانعی برای فهم آن نیز است.
دغدغه من در این فصل همراه با یک موضوع عمده در علم اخلاقِ قرن هجدهم است: خصوصیات جامعه مدرن به عنوان «جامعه تجاری» و یا همانگونه که اکنون می گوییم، «جامعه بازاری» است. این مفهوم توسط ادام اسمیت صورتبندی متعارفی به خود گرفته، اما به طور منطقی می تواند محصول جمعی در نظر گرفته شود. این مفهوم یکی از دستاوردهای بزرگ فکری قرن هجدهم است و به چیرگیِ خود بر تفکر اقتصادی جریان اصلی، ادامه می دهد. همچنین، مفهوم «جامعه بازاری» از مفاهیم مسلط اخلاق در جهان مدرن خبر می دهد که من بحث خواهم کرد. من این مفهوم را [در ابتدا] بدون برخی تفاوت های ظریف و ویژگی ها که توسط آدام اسمیت و دیگران ارائه شده، ارائه خواهم کرد. برخی از این تفاوت ها و ویژگی ها بعداً در فصل پدیدار خواهد شد.

۱-۱. جامعه تجاری

انسان اغلب از فرصتِ ثابتی برای کمک از جانبِ برادران خود برخوردار است و این بیهوده است که کمک [به دیگران] را صرفاً از روی خیرخواهی، انتظار بکشد. به احتمال خیلی زیاد چنین انسانی شایع و غالب خواهد شد اگر بتواند خودپرستی آن ها را دخیل کند و به آن ها نشان دهد که آنچه انجام می دهد در راستای منافع آن هاست. هرکس به دیگری پیشنهاد معامله ای از هر نوع را بدهد، [در واقع] پیشنهاد به انجام این کار را می دهد: به من چیزی را که می خواهم بده، و شما باید چیزی را که می خواهید داشته باشید و این معنی هر پیشنهاد این چنینی است. به این شیوه این [همان] چیزی است که از یک دیگر به دست می آوریم و بخش بزرگتری از وظایفِ نیک(۲۴) است که به آن نیازمندیم. این از نیک خواهی قصاب، آبجوساز و نانوا نیست که انتظار شام شب مان را [از آن ها] می کشیم، بلکه ناشی از توجه آن ها به منافع خودشان است. ما خودمان را نه براساس انسانیت آن ها که بر اساس خودپرستی شان خطاب قرار می دهیم و هرگز با آن ها درباره احتیاجات خودمان صحبتی نمی کنیم، بلکه از منافع آن ها صحبت می کنیم.(۳)

بسیاری از ویژگی های شاخص جامعه تجاری از سه عنصر زیر ناشی می شود:
۱. یک تقسیم کار اجتماعی، مانند فعالیت های مختلف تولیدی که از طریق آن خواسته های انسانی رضایت بخش ، بین افراد و گروه هایی از افراد متمایز تقسیم می شود [و از یکدیگر نفع می برند] (بنابراین کسانی هستند که گندم می کارند، دیگرانی که نان را پخت می کنند و دیگرانی که آبجو درست می کنند و از این قبیل).
۲. یک چارچوب قانونی مشروعِ مالکیت خصوصی و قرارداد، به طوری که افراد [در آن چارچوب] حقوق انحصاری استفاده از چیزهایشان و حق انتقال این حقوق به دیگران را داشته باشند.
۳. گرایش فردی، در راستای رفتار مبتنی بر نفع شخصی.
این ویژگی ها در قرن شانزدهم و هفدهم به وجود نیامده است؛ عناصر آن ها تقریباً در همه جوامع [و همه زمانها] موجود بوده است. [اما] آنچه که ویژگی منحصر به فرد جهان مدرن است [این است] که این ویژگی ها تبدیل به ویژگی های اصلی و فراگیر زندگی اجتماعی شده اند. از نظر تاریخی، تحول این سه ویژگی بیشتر یا کمتر، هماهنگ پیش رفت. این نبود تا این که یک نهاد قانونی حقوق مالکیت فردی تاسیس شد که یک تقسیم ملی و بین المللی کار نه فقط برای کالاهای لوکس، بلکه برای طیف وسیعی از کالاهای معیشتی به وجود آمد. همسو با این تحولات بود که مفهوم هویت و انگیزه ظهور کرد و بر روی مالکیت خصوصی مستقل متعلق به افراد تمرکز داشت. با این حال، من دغدغه واقعیت تاریخی جامعه بازاری را نخواهم داشت، بلکه دلمشغول این مفهوم از «نمونه ایده ال» به معنای وبری آن هستم. به این خاطر مناسب است که این ویژگی ها را عناصر مرتبط و البته مجزا تلقی کنیم.
اگر فرض کنیم که هر فردی خواسته های متنوعی دارد، پس تقسیم کار اجتماعی اشاره به موقعیتی از وابستگی متقابل دارد که طی آن هر فردی به فعالیت های دیگران برای ارضای خواسته های خود(۲۵) وابسته است. (در فصل سوم خواهیم دید که چرا ضمیر مذکر در اینجا مناسب است). نهاد مالکیت خصوصی یعنی این که کالاها مستقیماً برای ارضای خواسته های کسانی که مالک آن ها نیستند موجود نمی باشند. چنین مشکلی از طریق بازار حل شده است: افراد کالاهایی که متعلق به خودشان است را مبادله می کنند، اما مبادله کالاهایی را که نیاز دارند اما مالک نیستند را نمی خواهند. بنابراین کالاها(۲۶) تبدیل به متاع و وسیله(۲۷) می شود. مبادله ممکن است مستقیم باشد، مانند داد و ستد. با این حال هر اقتصاد بازاری به نسبت پیچیده نیازمند وجود پول به عنوان وسیله مبادله خواهد بود که در آنجا پول هم ارزش همه دیگر اجناس را می سنجد و هم آن ها را مبادله می کند و به طور مستقیم(پول) با آن ها قابل معاوضه است.
هر فردی در تلاش است که ارضای نیازهای خود را به بالاترین حد برساند. در شرایطی که برابری باشد، او تنها قادر خواهد بود این ارضای خواسته ها را با مشارکت در روابط بازار به دست آورد و این مستلزم این است که او انرژی های خود را بر تولید کالاهایی متمرکز کند که مردمِ دیگر می خواهند. از این رو فردِ خود-محور بایستی مولدی اجتماعی باشد. هر فردی تلاش خواهد کرد محصولات خود را تا آنجا که ممکن باشد بفروشد و کالاهای دیگران را به به کمترین مقدار ممکن بخرد. با این حال مادامی که دخالتی(۲۸) وجود ندارد، هر فردی باید قیمت تعیین شده توسط نرخِ معینِ میانِ عرضه کالاهای مشابه و تقاضای موثر برای آن ها را بپذیرد. در این شرایط، بهترین راه برای هر فردی در جهت ارتقای جایگاه خود این است که کارآمدتر از سایر رقبا باشد. بنابراین بازار حق البهره ای(۲۹) برای بهره وری مولد قائل می شود. البته نوسانات در عرضه و تقاضا به نفع خوش شانس ها و مجازاتی برای بدشانس ها است. چنین نوساناتی در قیمت اجناس منعکس خواهد شد و این شرایط کسانی را که تاثیر نامطلوبی بر آن ها تحمیل شده قادر می کند فعالیت تولیدی خود را به دور از مناطق اضافه تولدی نقل مکان کنند. آنجایی که هر کسی این کار را انجام دهد، تمایلی در جهت تقاضا و عرضه در کنارِ حرکت به سمت تعادل خواهد داشت و لذا برای کسانی که خواسته هایشان در بازار بیان می شود این تعادل [باید] راضی کننده باشد. اما این تمایل [به تعادل] هرگز به طور کامل محقق نخواهد شد. تنوع خواسته های فردی که توسط بازار پیش فرض در نظر گرفته می شوند، توسط خود بازار افزایش می یابند. کالاهایی که زمانی تجملی بودند، مورد توجه بیشتر قرار می گیرند و آنچه که [قبلاً] «خواسته» بودند تبدیل به «نیاز» می شوند. با این حال به موازات افزایش خواسته ها و نیازها، بازار هم ابزارهای ارضای آن ها را تدارک خواهد دید. این نتایج ممکن است به تقلید از آدام اسمیت «قواعد دست نامرئی»(۳۰) نامیده شود. افراد اهداف خود-محور خودشان را دنبال می کنند و در نتیجه این اقدام، طیفی از اهداف دیگر [نیز] حاصل می شود: خواسته های دیگران برآورده می شود، کارایی های مولد افزایش می یابد، آنچه که کالاهای تجملی بودند تبدیل به اقلام مصرفی روزانه افراد می شود و مواردی از این قبیل. (۴) منطقی در این فرآیند نهفته است که در نیت فردی قرار ندارد. نظمِ کلیِ اجتماعی باید برحسب پیامدهای ناخواسته اقدام فردی درک شود. به بیان دیگر شکافی میانِ رفتارِ قصدی(۳۱) افراد و اهمیت اجتماعی آن به طور کلی وجود دارد.
این روایت مفهوم خاصی از هویت فردی را به طور پیش فرض در نظر دارد. اگر عملیات بازارِ در حال سقوط به الگوهای سودمندِ توصیف شده باشد، شرکت کنندگان باید آماده ی تبادل اموال خود، حرکت از یک ناحیه فعالیت تولیدی به ناحیه دیگر باشند و تسلیم روابط اجتماعی خاصی شوند که نیروهای بازار تحمیل می کنند. منظور این است که این افراد مفهومی از خودشان دارند- یک «هویت» که من واژه اش را به کار می برم- که به آن ها به طور مستقل دارایی خاص، (در انتزاع از) دارایی خاصِ نگه داشته شده؛ انواع خاصی از کار و روابط اجتماعی خاصی می دهد. در دیگر صورتبندی های اجتماعی، که شخصی قطعه زمین خاصی دارد، وظایف خاصی که انجام می دهد یا در روابط اجتماعی خاصی قرار می گیرد، این ها برای هویت آن شخص ضروری به نظر می رسند. آن ها نه به عنوان موضوع انتخاب بلکه به عنوان تعریف جایگاهی تلقی می شوند که از آن انتخاب ها ساخته می شود. در عین حال در چارچوب بازار، این ها منابع هویت نمی شوند، بلکه نقش هایی می شوند که شخصی ممکن است برعهده بگیرد تا به صورت بهتر به اهدافِ دیگری برسد. فردی که این نقش ها را بر عهده می گیرد، اما هویتی مستقل از آن ها دارد، فردی انتزاعی [در نظر] نظریه پردازان لیبرال، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی است.
اهدافی که توسط این افراد انتزاعی دنبال می شود، نیز سرشتی نامشخص و انتزاعی به خود می گیرند. یک تعداد از فعالیت های تولیدیِ گسترده که توسط بازار هماهنگ شده اند وجود دارد. هرکدام از این فعالیت ها اهداف مشخص و ضوابط اجرایی خاص خود را دارد. تا جایی که فرد باید آماده حرکت از یک فعالیت به فعالیتی دیگر باشد، او نباید دغدغه اهدافی که خاص هر فعالیت هستند داشته باشد(برای مثال مزیت خاص یک حرفه) بلکه باید نگران هدفی باشد که از طریق فعالیت های مشخص قابل حصول است، اما از طریق شیوه های دیگر نیز می توان به آن رسید. اگر چه بازار طیفی از خواسته ها و امیال(۳۲) مختلف را پیش فرض می گیرد، اما بازار یک همگونی(۳۳) مشخص را بر آن ها تحمیل می کند. هدفِ میل و خواسته همیشه چیزی فراسویِ عملی است که فرد درگیر به دست آوردن آن است. در واقع، این احتمال وجود دارد که بپذیریم این امیال که در بازار بیان شده اند یک هدف مشترک دارند، این هدف مشترک که گوناگونیِ فعالیت ها در بازار، صرفاً یک وسیله است.
این موضوعی درباره اندکی احتیاط جهتِ مشخص کردن این که آن غایت و هدف(end) چیست؟ می باشد. این هدف باید چیزی باشد که به قدر کافی برای تولید برابر، به وسیله طیف وسیعی از فعالیت های مختلف، نامشخص است و در عین حال اساس و جوهری بسنده برای حرکت به سوی عمل بر مبنای آن است. این مشکل توسط فایده گرایان اولیه با مطرح کردن «لذت»(۳۴) به عنوان هدف نهایی [تمام] تمایلات و «رنج» به عنوان هدف نهایی همه نفرت ها(۳۵) برطرف شد. در جایی که این ها به عنوان حالات روانیِ قابلِ سنجش درک می شدند، از فعالیت هایی که آن ها را تولید می کنند، متمایز می شوند. رابطه این زنجیره رنج/ لذت نسبت به این فعالیت ها دقیقاً مشابه سود و زیانی است که از مبادلات بازار ناشی می شد. در واقع، بر طبق توجه صریح بنتام به این موضوع، رنج و لذت فرد به دقت توسط مقدار پولی که آن فرد دارد قابل اندازه گیری است:

دما­سنج ابزاری برای اندازه گیری حرارت آب است: فشارسنج برای اندازه گیری فشار هوا است. آن کسانی که نسبت به دقت و صحت این ابزارها راضی نیستند، باید ابزارهای دیگری پیدا کنند که دقت بیشتری دارند یا با فلسفه طبیعی خداحافظی کند. پول هم ابزار اندازه گیری رنج و لذت است. افرادی که نسبت به دقت این ابزار راضی نیستند باید به دنبال ابزارهای دیگری باشند که دقت بیشتری دارند و یا با سیاست و اخلاق خداحافظی کنند. (۵)

فایده گرایان معاصر با پذیرش تمایل به ارضای همه نیازهای دیگران به طوری که آنچه در آخر مطلوب است ارضای همه نیازهای دیگران است (تا سرحد ممکن)، درصدد خودداری از نامعقولِ روانشناختیِ(توجیه نامعقول) شرحِ بنتام هستند. این مانور یک شیوه کاملاً عمومی برای تعیین آنچه که خواسته های یک فرد است، زمانی که او چیزی می خواهد،. بدون تعهد به این فرض که هدف بنیادینی وجود دارد (یک حالت روانی یا هر چیز دیگری) که همیشه مطالبه می شود، فراهم می کند. این راه حل معین در اینجا اهمیت کمی دارد. من بعضی اوقات اصطلاحات افرادی را اقتباس می کنم که به دنبال به حداکثر رساندن سودهای خود هستند، اما تظاهر نمی کنند به دانستن اینکه این اصطلاحات چه معنی دارند. نکته اصلی این است که در عین این که ما هدف نهایی رفتار فردی را توصیف می کنیم، این باید شخصیتی نامشخص و کاملاً انتزاعی به خود ­گیرد و بنابراین این رفتار منطبق با شخصیت انتزاعی، هدفی است که افراد در جست و جوی آن هستند.
در وسط این طیفِ این دو انتزاعیات، فعالیت های مختلف مشخص شده ای هستند که در تولید و مبادله اجناس تاثیرگذار می باشند. این فعالیت ها ممکن است به عنوان «کار» در مضمونی حداقلیِ فعالیت هایی شاخصه بندی شوند که مهم ترین دلیل وجودی آن ها در بیرون از خودشان قرار دارد: در درجه اول آن ها به عنوان ابزاری برای اهداف متمایز تصور و درک می شوند. به همین ترتیب، این فعالیت ها به درون حوزه ای از اشکال منطقی می خزند که از سوی بازار مورد نیاز است: که به دنبال ابزارهای کارآمدتر برای رسیدن به هدف های تعیین شده است. فرد عقلانی به معنای ابزاری کلمه، کسی است که کار لازم برای اهداف دنبال شده را به حداقل برساند و اگر در این مسیر عقلانی نباشد، چنین فردی به طور موثری در مبادلات بازاری شرکت نخواهد کرد.
به علاوه چنین شکل از منطق و خرد، باید رفتار افراد با یکدیگر را با احترام شکل دهد. اگر دست نامرئی قرار است الگوهای سودمندی خودش را ایجاد کند، هر فردی باید این آمادگی را داشته باشد که با دیگران منحصراً بر حسب همکاری و سهم آن ها در اهداف خودش رفتار کند. اگر او توسط شرایط آنها؛ با کسانی که او در حال چانه زنی با آن هاست، تحریک شود، چنین فردی ارزش رقابتی را به پیش نمی برد؛ اگر این فرد تحت تاثیر وضع بد کارگران خود قرار گیرد، این فرد نخواهد توانست روش های کارآمدتر تولید را جایگزین آن ها بکند. اگر او نسبت به احساسات و آلام بدهکاران خود حساس باشد، چنین فردی بر ورشکستگی، غالب نخواهد شد. در دراز مدت این رفتار غیرِ بشر دوستانه(۳۶) است که سودمند ترین نتایج را به بار می آورد. اما این مدت ممکن است در عمل خیلی طولانی تر باشد و در نتیجه رونق اقتصادی دیگران، درد و رنج عده زیادی جبران نشده باقی بماند. به طور کلی، حساسیت شدید در قبال وضع اسفناک چنین افرادی احتمالاً به این معنی است که تمایلات بلندمدت غیر عملی باقی خواهند ماند. آن صرفاً تا حدی است که افراد حاضر هستند به طور غیر شخصی در ارتباط با یکدیگر، نه با بی تفاوتی، عمل کنند، طوری که بازار به مثابه یک کل، تمایلاتِ سودمندی را به نمایش می گذارد که مایه شکوه اش است.
هنگامی که هویت فردی، به صورت انتزاعی از روابط او با دیگران درک می شود، فرضیه خودمحوریِ فراگیر تقریباً اجتناب ناپذیر می شود. افرادِ دیگر در بطن استدلال چنین اشخاصی به عنوان وسیله یا مانع برای اهدافی که مستقل از آن ها هستند، قرار می گیرند. در چارچوب چنین ساختاری تصور فعالیت هایی که معطوف به دیگری هستند غیر ممکن است، به عنوان مثال به زیستنِ دیگری (یا بدزیستی برای آن مسئله)، به عنوان هدف آن ها تلقی می شود. و هر محتوای دقیقی درباره اهداف غایی افراد، به عنوان اهداف خودش دنبال می شوند (فایده خود، خشنودی خود). این خود-ارجاعی(۳۷) که برای رفتار بازار مطلوب لازم است، به عنوان بخشی از ساختار فعالیت سودمند ظهور می کند.
عقلانیت در مفهوم ابزاری به رفتارِ فردِ بازاری جهت می دهد. اما این خَرد به شکلی دیگر و با کارکردی مختلف نیز وجود دارد: به شکلِ درک طرزِ کارِ جامعه تجاری و توضیح آن ها برای اعضایش. بدین خاطر بازار؛ به عنوان یک کل؛ با ابهامِ مشخصی توصیف می شود، این که آن الگوها و ترتیباتِ معینی را نمایش می دهد که چیزی شبیه ظهور قوانین طبیعی است. با این حال این قوانین، نه طبیعی، بلکه اجتماعی هستند: آن ها حاصلِ اقدامات انسانی هستند. اما همانگونه که دیدیم این قوانین از قبل تعیین شده نیستند، بلکه در عوض پیامدِ ناخواسته آنچه که افراد انجام می دهند، هستند. از این رو وظیفه علم جامعه، با اقتصاد سیاسی به عنوان اولین نمونه آن، این است که ماهیت این قوانین را تشخیص دهد و برای کسانی که این قوانین را می سازند، اما خود سوژه آن ها هستند، راز رفتار اجتماعی خودشان را توضیح دهد(۶) این شکاف شناختی بین نیت فردی و پیامد اجتماعی که وظیفه علم اجتماعی است بین این دو ارتباط برقرار کند، صرفاً نتیجه بی توجهی یا پیچیدگی اجتماعی نیست. بلکه این ناشی از گسستِ بینِ آنچه قصد می شود و آنچه که نهایتاً به دست آورده می شود، است. این فرد تنها نگران رفاه خود است؛ با این حال، نتیجه آنچه که انجام می دهد، پیشبرد رفاه دیگرانی است که او نگران آن ها نیست.(۷) در واقع او اگر رفاه دیگران را به عنوان هدف مستقیم رفتار خود گرفته باشد، این نتیجه را با اطمینان بیشتری تضمین خواهد کرد. این بخشی از منطق بازار است که پیوستگیِ مفهومی بین محتوی نیت مندی عمل فردی و معنای اجتماعی کلی آن را قطع کند. عقلانیت در این شکل علم اجتماعی نیازمند می شود تا برای فرد معنای آنچه را که او انجام می دهد توضیح دهد.
البته در عمل، این رویه چنین عقلانیتی را توجیه می کند. منافع شخصی نه از منظر خاص خود بلکه به خاطر اینکه برای رفاه اجتماعی مساعد است، دارای اعتبار است. این استدلال پیامدهای مهمی برای ادراکاتِ اخلاقی دارد. برای اینکه آن یک پیش فرضی حیاتی برای یک اخلاقِ فضیلتی است، حداقل در آن شکلی که در اواخر قرن شانزدهم و اوایل قرن هفدهم بحث شده بود،(۸) که یک پیوستگی بین انگیزه برای عمل و تاثیرات آن.؛ به عنوان مثال، بین موقعیتِ فضیلت مند(۳۸) برای جستجوی خیر عمومی و پیشبرد واقعیِ آن اهداف وجود دارد. با این حال، اگر مسئله این است- آنطور که به صورت کاملاً زیبا توسط برنارد ماندویل (۹) بحث شده- که نگرانی اصلی درباره خود، منبع بسیار موثرتر درباره کامیابی و رفاهِ اجتماعی(۳۹) است، اینکه خباثت های خصوصی(۴۰)، منافع عمومی هستند، پس این پیش فرض ناموفق است. در این صورت شوالیه فضیلت(۴۱)(۱۰) باید یا موضع دونکیشوت وار(۴۲) و غیر جذابِ چسپیدن به مرکزیت اخلاقیِ انگیزه با هر پیامدی را اتخاذ کند و یا به سوی یک ارزیابیِ پیامدگرایانه تر درباره اعمالِ انسانی، حرکت کند. این مورد اخیر راهی به سوی فایده گرایی است.

۱- ۲. فایده گرایان و مفت سواران(۴۳)

جای تعجب نیست که فایده گرایی، اخلاقیاتی است که به آسانی با بازار در ارتباط است. بااین همه، عظمتِ بازار تا آن حد است که تولید را در جهات آن عده ای افزایش می دهد که خواسته های انسانی وجود دارد و تلاش های مدخل در آن را به حداقل می رساند. اگر ارضاء خواسته ها یه معنایِ شادی و تلاش به عنوان رنج است، و سبقت شادی بر رنج دارای فایده است، پس به نظر می رسد، فایده درست آن چیزی باشد که بازار فراهم می کند و فایده گرایی دقیقاً آن چیزی است که موردنیاز است.
ارتباطات مفهومی و نیز تاریخی زیادی بین نظریه بازار و فایده گرایی مدرن (به عنوان مثال بعد از بنتام) وجود دارد. نخست، مفهوم شادی یا فایده، به عنوان چیزی که از فعالیت های متعددی که موجب آن می شود، متمایز می شود. همان گونه که مشاهده کرده ایم، این برداشت از هدفی نهایی، به طور جدی، توسط شرحی درباره انگیزه فردی، که پیش فرض بازار است، عرضه شده است. این برداشت به همان اندازه در هر ارائه و نمایشِ فایده گرایی، دخیل است. اگر شادیِ عمومی قرار است خیرِ والایِ(۴۴) اخلاق باشد، پس شادی های گوناگونِ خاص باید مواردی تناسب پذیر، شاید حتی آیتم هایی قابل سنجش، تصور شوند، به طوری که همه آن ها ممکن است باهم به عنوان عناصر شادی عام ترکیب شوند. بنابراین آن ها از فعالیت هایی که به طور کیفی آن ها را تولید می کنند متمایزند. دوم، هم فایده گرایی و هم نظریه بازار همان مفهوم عقلانیت را به کار می برند: هدف مشخص است و نقش عقلانیت، محدود کردن هزینه های حصول به آن هدف است. در آخر، محاسبات فایده گرا سبب هیچ ارجاع و اشاره اساسی به چنین احتمالاتی، مانندِ دوستی و عشق، ندارد. این احتمالات، ارزش یا بی ارزشی ابزاری خودشان را به عنوان منابع لذت یا درد دارند، اما پس سایر اشکال مصرف ممکن است همین جور باشند. فایده گرایی به جّد از ما می خواهد همه موضوعات شادی و رنج را به طور برابر به شمار آوریم، نه اینکه تنها به مواردی توجه ویژه ای بکنیم که برای ما نزدیک و باارزش هستند. اخلاق فایده گرا، در توزیع پاداش ها و مجازات ها، به همان اندازه بازار فاقد شخصیت است.
بدون شک منتقدین مدرن حق دارند که استدلال کنند که لذت گرایی روانی(۴۵)، یعنی این ادعا که هر فردی به دنبال به حداکثر رساندن لذت و به حداقل رساندن رنج خودش است، به طور منطقی متمایز از اصلِ اخلاقی فایده گرایانه است که هر فردی باید لذتِ مجموع را به حداکثر و رنج مجموع را به حداقل برساند. بااین حال اگر منافع شخصی که مشخصه رفتار بازار است [به عنوان] راهی تصور شود که در آن رفتارِ بیشینه سازیِ لذت به مثابه رواجِ کالاها و مبادله تعبیر شده، پس یک رابطه علت و معلولی بین رفتار لذت جویانه و هدف فایده گرایانه وجود دارد. حتی ممکن است ارتباط قوی تری موجود باشد. بااین همه، اگر این موضوعی است که شادی خودش تنها برای هر فرد خیر است، پس آن به طور وسوسه انگیزی حرکتی آسان به سوی این ادعا است که تنها خیر اجتماعی –به عنوان مثال خیرهای همه افراد- شادی همه افراد است. البته این یک استدلال قطعی نیست و یک چالش را پیش رو می گذارد: چه چیز دیگری می تواند خیر اجتماعی تلقی شود؟
این ارتباط علّی بین رفتار بر اساس منافع شخصی و رفتارِ اجتماعیِ کلی تنها مادامی که منافع شخصی در چارچوب محدودیت هایی ایجادشده توسط مالکیت خصوصی و قرارداد عمل می کند، حفظ می شود. بااین حال معلوم نیست، همان طور که ما گفتیم، افرادی که بی رحمانه به منافع شخصی خود علاقه دارند، به این محدودیت ها احترام بگذارند. شخص می تواند بپندارد، آن ها به مجرداینکه بفهمند سرقت و یا شکستن قرارداد در راستای منافعشان است، چنین کاری خواهند کرد. مثلاً زمانی که احتمال به دست آوردن نسبت به از دست دادن، سنگین تر باشد. مگر اینکه افراد تا حدودی این اطمینان را داشته باشند که حقوق مالکیت مورداحترام خواهد بود و قرار حفظ خواهد شد، آن ها دلیلی نخواهند داشت که خودشان را در تولید و مبادله دخیل کنند. بدون محدودیت ها بر عملکردِ خود-خواهی(نفع شخصی)، بازار به زودی دچار هرج ومرج می شود. بنابراین این فرد باید همراه با دلیلی برای ادامه اقداماتش در چارچوب محدودیت ها باشد که برای ثبات بازار لازم است. وجود یک چارچوب قانونی موثر، بخشِ شفافِ داستان است. اگر احتمالاً بدانیم دستگیر می شویم، عقلانیتِ ابزاری خوبی برای سرقت نکردن داریم. اما به نظر نمی رسد این کل داستان باشد. اغلب عقلانیت ابزاری توصیه خواهد کرد که ما با قانون شکنی فرار کنیم. ثبات یک سیستم حقوقی معمولاً بستگی به اجباری دارد که در موارد معدودی لازم می شود، اکثریت کسانی که تابع قانون هستند به آن وفادارند. آن ها فکر می کنند که از بعضی جهات باید چنین کاری را بکنند. در برخی جاها در امتداد این نگرش، اخلاق وارد صحنه می شود: ما به دارایی دیگران احترام می گذاریم و به پیمان های خود پای بند می مانیم، چراکه فکر می کنیم ازلحاظ اخلاقی انجام چنین کاری درست است.
در نظر اول به نظر می رسد فایده گرایی برای ارائه اخلاق درخور، مناسب باشد. از این فرض که فایده عمومی آن هدفی است، همراه با فرض منافع شخصی فراگیر که قرار است به دست آورده شود و استنباطِ نیاز به یک دولت یا بدنه حقوقی متکی بر محدودیت های متنوعی که بر روی رفتار فردی که ضروری هستند، به نسبت مسئله آسان به نظر می رسد (بنتام بخش بزرگی از عزم خود را وقف تنظیم درست این اقدام کرد). به علاوه، اگر «فایده» منبع ارزش اخلاقی است، چنین استنتاجی توجیه کننده این محدودیت ها است. بنابراین، اتحاد بین اخلاق فایده گرایانه و بازار، به نظر بجا است.
بااین وجود یک مشکل بسیار مهم وجود دارد. اخلاق فایده گرایانه به طور موفقیت آمیزی دقیقاً آن محدودیت هایی که بازار نیاز دارد، را مشخص کند، اما اگر (محدودیت ها) به عنوان وظایف و تعهداتی وجود داشته باشند، آن ها باید تا حدودی متکی به انگیزه های تابعینشان، باشند. اگر قرار است فایده عمومی، انگیزه تعهد باشد، باید دلیلی را پیش بکشد که چرا این محدودیت ها نسبت به تعهدات باید به روش های توصیف شده، عمل کنند. من اصطلاح «دلیل(۴۶)» را به صورت نسبتاً گسترده به کار می برم. هدف، حصول به این ایده است که یک نفر می داند آنچه را که باید انجام بدهد، این یک واقعیت است که او به خودی خود(۴۷) با داشتن انگیزه هایی ولو نه خیلی ضروری، دست به عمل می زند. آگاهی فرد از اینکه او باید کاری انجام دهد، در معنی وسیع، یعنی قرار است برای او دلیلی برای مبادرت به چنین اقدامی تدارک کند. بنابراین اگر این روایتِ ارائه شده توسط فایده گرایی ازآنچه اخلاقاً الزامی است، قرار است رضایت بخش باشد، باید توضیحی از اتکای خود به انگیزه آن هایی که منوط به آن است ارائه دهد. واضح است که این شیوه، مشکلاتی برای فایده گرایی ایجاد می کند. «شادی عمومی» محتوای اخلاق فایده گرایانه است. اما منشا روان شناختی برای رفتار بازار، نگرانی برای خود است. آیا جایی برای نگرانی دیگری که در حال حاضر ضروری به نظر می رسد، وجود دارد؟
عجالتاً تنها یک پاسخ برای این پرسش که سازگار با بازار ارائه شده است، وجود دارد. اگر همچنان فرض کنیم که افراد، فارغ از نگرانی محاسبه شده برای رفاه خود عمل می کنند، پس تنها محدودیت محتمل بر منافع شخصی، باید خود منافع شخصی باشد. دیوید هیوم حداقل در «رساله ای در باب طبیعت انسان(۴۸)»، به سمت چنین موضعی ترغیب شد:

هیچ اشتیاقی وجود ندارد.... که قادر به کنترلِ عاطفه ذینفع باشد، جز همان عاطفه خودش از طریق تغییر جهت آن... این که آیا علاقه به منافع شخصی فضیلتی است یا شرارت، درهرصورت خودش را محدود می کند.(۱۱)

منافع شخصی به طورکلی با حفاظت از نهادهای مالکیت و قرارداد گسترش می یابد، بنابراین انگیزه لازم برای محدود کردن فعالیت یک فرد ناشی از منافع شخصی عقلانی است. نیروی اخلاق در این شرح، آن نیرویی است که دارای ارزیابی منطقی ازآنچه که برای افراد، بهترین است می باشد. و تضاد آشکار بین تکلیف و انحراف(۴۹)، تضادی بین منفعت شخصی کوتاه مدت و بلندمدت، است.
همان گونه که هیوم تشخیص داد، چنین نظری محکوم به شکست است. درحالی که ممکن است ارتباطی بین رفاه فردی و رفاه جامعه به طورکلی وجود داشته باشد، موارد بیش ازحدی وجود دارد که این دو مولفه از هم جدا می شوند، با این حال وجود یک هویت میان آن دو، معقول می رسد. با در نظر گرفتن قابل توجه ترین مورد: حتی در جامعه ای صلح آمیز، مواردی وجود خواهد داشت که در آنجا حفاظت از جامعه در برابر دشمنان داخلی و خارجی نیازمند آن است که برخی افراد آمادگی قربانی کردن دارایی خود و حتی جان خود را داشته باشند. و هیچ راهی که این (قربانی شدن) بتواند بر اساس منافع شخصی افراد توجیه شود، هر قدر منطقی و بلندمدت، وجود ندارد.(۱۲)
البته مسئله مفت سواران (۱۳)، مشکلی به نسبت متفاوت است. در هر صورت، وقتی که منافع شخصی باعث شود فرد برانگیخته شود تا به حق مالکیت دیگری تجاوز کند یا تعهد قراردادی ایجادشده را انکار کند، عقلانیت او ممکن است به صورت زیر به تصویر کشیده شود:

درحالی که این در حوزه منافع من است که این نهاد (مالکیت و قرارداد) موجود باشد، و من می توانم بفهمم که موجودیت این نهاد بستگی به این دارد که مردم به طورکلی به آن احترام می گذارند. بسیار بعید است که خود من این کار را انجام ندهم، این یک تفاوت برجسته ایجاد خواهد کرد. ممکن است مسئله این باشد که اگر هرکس دیگری آن گونه که من دلیل آوردم، استدلال کند و هنگامی که منفعت شخصی او را تحریک کند تا این نهاد (مالکیت و قرارداد) را نقض کند، پس این نهاد که من و آن ها به آن وابسته ایم تجزیه خواهد شد و قطعاً من نمی خواهم چنین چیزی اتفاق بیفتد. اما این واقعیت که من این شیوه را مستدل می کنم و بر اساس استدلالم عمل می کنم، یک ارتباط ناچیزی با این نمونه که چگونه افراد دیگر استدلال و عمل می کنند، دارد. ازاین رو من این نهاد را نقض خواهم کرد.

اما هر شخصی این شیوه را استدلال خواهد کرد و بنابراین این نهادها که بازار به آن ها وابسته است، فرومی پاشند.
یک پاسخ به استدلالِ مفت سواری -که به نگرش هابز (۱۴) نزدیک است- پیشنهادِ یک سیستم نیروی اجبار همراه با ضمانت اجراهای سفت و سخت که به اندازه کافی کارآمد باشد، است تا توجیه به نفع سواری مجانی همیشه کار منطقی ای نباشد. چراکه احتمال مجازات همیشه سنگین تر از احتمال دستاوردها است. بااین حال راه حل هابز مشکل را صرفاً به تعویق می اندازد. این اخلاق مورد تردید همیشه باید نسبت به کسانی اعمال شود که باید قانون را اجرا کنند و قانون شکنان را مجازات کنند. اما ایجاد مشکلات سواری مجانی برای آن ها به اندازه کافی آسان است، به ویژه هنگامی که از آن ها خواسته می شود تسلیم پیشنهاد رشوه نشوند و در خدمت قانون باشند. مشکل سواری مجانی با کیفرِ پشیمانی به این شیوه غیرقابل حل است.
آنچه سواری مجانی نشان می دهد این است که رفتار اخلاقی که برای حمایت از اخلاق فایده گرایانه ضروری است، نمی تواند در ساختار منافع شخصیِ عقلانی یافت شود. اما آیا این رفتار اخلاقی جای دیگری یافت می شود؟ در اینجا لازم است شرحی را که بازاری که تاکنون عرضه کرده، اصلاح شود. برخی فایده گرایان دوباره به فرضیه «خیرخواهی» پناه برده اند.(۵۰)(۱۵) آن ها یک احساس تعمیم دهنده حسِ هم نوعی، به عنوان بخشی از تکنیک روان شناختی افراد وابسته به اخلاق فایده گرا، را تصدیق کرده اند: ظرفیتِ طلبِ شادی برای دیگران و تنفر از رنج های آن ها. با توجه به این که این احساس، شاید در شکلی پنهان، وجود دارد، این کارکرد گفتمان اخلاقی خواهد بود که این احساس را فعال کند. بااین حال، اگرچه احساس خیر خواهی و حس هم نوعی به اندازه کافی آشنا هستند، آن ها دارای ماهیتی معطوف به سوی ویژگی های معمولاً آشنا و قابل تشخیص دیگران، هستند. اما تعهدات لازم برای قاعده مند کردن رفتار بازار دغدغه رفتارهای ناشناخته را دارد. آن ها درست درجایی که خیرخواهی نیست، وارد بازی می شوند. علاوه بر این، اهمیت بازار که در کل گرایشات سودمند را به نمایش می گذارد، چنان است که باید به عنوان یک اصل فعال در این بخش ها از خیرخواهی جلوگیری کند. نمی شود گفت که بازار نیازمند دشمنی فعال است، برعکس آن در تضاد با هرگونه هیجان و احساس غیرقابل انتقال است. آن نیازمند یک دغدغه مستدل در ارتباط با رفاه خود و یک بی علاقگی به رفاه دیگران است.
آدام اسمیت که این مشکل را بیش از دیگران واضح تر دید، قصد داشت به فرضیه ی فضیلت بازگردد: آمادگی به نادیده گرفتن منافع شخصی به نام­ خیر عمومی. اما وجود چنین انگیزه ای به اندازه همان حس خیرخواهی مسئله ساز است. همان طور که اسمیت در برخی حالت ها تشخیص داد، و آدام فرگوسن هم وطن او قوی تر بحث کرد، فقط آن جنبه هایی از جامعه تجاری که مسئول شکوه آن هستند، در برابر عمل به فضیلت نیز می جنگند. تقسیم کار، چشم انداز و نگرانی های کسانی که وابسته به آن هستند را محدود می کند و نابرابری هایی که نتیجه طبیعی آن هستند، حسادت و خصومت را پدید می آورند. این ها همه بر ضد توسعه یک دغدغه برای رفاه عمومی عمل خواهند کرد. (۱۶)
یک مشکل عمیق تر وجود دارد. آن نوع هویتی که از طرف بازار پیش فرض گرفته می شود، هویت فردی است که رفاهش ممکن است به خوبی با شیوه هایی که رفاه اجتماعی کلی را ازبین می برد، به دست آید. مگر تا جایی که آن هویت فردی بخش کوچکی از هویت جامعه باشد. تقاضای فضیلت از چنین فردی این است که یک نوع دوستی غیرقابل توضیح درخواست کنیم: دست کشیدن از همه چیز بخاطر آنچه که زندگی اش بدان اختصاص دارد. اما بدتر از آن، چنین نوع دوستی در مواردی حیاتی، نه فقط مرموز، بلکه غیرعاقلانه می باشد. فرض کنیم یک فردی چنین کاری بکند و خیر عمومی را به عنوان هدف درنظر بگیرد. در موارد قبل از ما، تضمین این خیر نیازمند آن است که افراد لازم آماده باشند از منافع خود به خاطر منافع عامه چشم پوشی کنند. سهم هر فرد معینی در مقایسه با آن رفاهی که از طریق خودداری از سرقت و نقض قراردارد، قربانی می شود، خیلی کمتر است. انسان نوع دوست منطقی (انسان بافضیلت) می داند که کمک او در حفظ این نهاد، اختلاف خیلی کمی با همکاریِ دیگران دارد و اینکه بسیار بعید است که،(گذاره ای که) آیا این نهاد باقی بماند یا نه، تفاوتی بکند. آن ممکن است سهم کوچکی داشته باشد، هرچند این کمک نسبت به آنچه که نیاز است، اضافی باشد، ممکن است کمک مازادی باشد که تلف شده است. درهرصورت این کمک در مقایسه با رفاه فردی که ازدست رفته است، کوچک خواهد بود. بنابراین، حتی انسان نوع دوست به حفظ آن نهادهایی که صرفاً در حاشیه به کمک او وابسته اند، کمکی نخواهد کرد و در عوض همه انرژی خود را وقف اهدافی می کند که کمکش یک تفاوت چشمگیر ایجاد کند. درواقع، اگر این انسان نوع دوست پیش خود استدلال کند که رفاهش بخش جزئی از رفاه کلی است، آن هدف و علتی که او انرژی های خودش را وقفش کرده، ممکن است خود او باشد و رفتارش غیرقابل تمیز از آن همسایه خودمحورش، خواهد بود. (۱۷)
البته این مشکل، دوباره همان مشکل مفت سواری است. این مشکل نشان می دهد که حتی نوع دوستی انگیزه ای را که برای عرضه یک حمایت عقلانی از اخلاق فایده گرایانه،(یا درواقع، برای ارائه شمار دیگری از کالاهای ضروریِ اجتماعی) کافی باشد، ارائه نمی دهد. در این زمینه، این ناشی از تلاش برای بازسازی اخلاق فضیلتی در وضعیتی است که هویت اجتماعی، توسط آن اخلاقی که موجود نیست، لازم می شود. بنابراین، بر اساس روایتِ آرمانی ارسطو، دولت شهر یونان باستان شکلی از زندگی را تعریف می کرد که در آن هویت افراد (بالغ، مرد) هویت شهروند است که تا حدودی از طریق مشارکت در آن فعالیت هایی که برای ثبات (شهر-polis) لازم است، ساخته می شود. در این صورت، رفاه فرد(۵۱) تا اندازه ای از طریق مشارکت فرد در تامین خیر اجتماعی صورت می دهد، قابل تعریف است. حداقل به صورت کلی جای تردیدی درباره فدا کردن یکی برای دیگری نیست. در این شرایط اخلاقِ درخور(۵۲) – اگر به نگرش ارسطو باور داشته باشیم، اخلاق درخور- آن اخلاقی است که در وهله نخست نگران برتری شخصیت و فضیلت است. افراد می آموزند که چگونه خوب زندگی کنند، و در خوب زندگی کردن آن ها، آنچه که نیاز به انجام آن را دارند تا نظم اجتماعی و سیاسی را که به آن تعلق دارند تثبیت کنند، انجام می دهند. (۱۸) برای سنت انسان گرایانه مدنی(۵۳)، آنگونه که در مباحث قرن هجدهم درباره جامعه تجاری بیان شد، (۱۹) هویت اجتماعی از طریق رابطه ای با نوع خاصی از دارایی، برای مثال زمین، که فرد را به کل اجتماع بزرگ تری وصل می کرد، اعطا می شد. عملکرد این فعالیت ها که برای حفظ و ثبات کلِ بزرگ تر لازم است (به عنوان مثال خدمت نظامی و مدنی) صرفاً ابزار رسیدن به این نتیجه نیست، بلکه بیان(۵۴) این هویت(اجتماعی) است. ارتباط بین خیر فردی و اجتماعی نه به واسطه احتمالات بازار بلکه با هویت اجتماعی فرد تامین می شد.
هویتی از این نوع در چارچوب بازار موجود نیست. در اینجا، هویت فردی به وسیله انتزاع شکل می گیرد و رفاه مربوط به مالکیت و لذت شخصی است. هویت فرد به وسیله شرکت در سیاست و فرهنگ دولت شهر معین نمی شود. زمین سنگر امنی برای هویت شخصی نیست، بلکه فقره ای قابل تعویض با همان روابط خارجی نِسبت به مالکش مانند هر کالای دیگری است. در فقدان این ها و یا دیگر منابع قابل مقایسه هویت اجتماعی، جست وجوی فضیلت، جست وجوی نوع دوستی است که ازنقطه نظر فرد بازاری، نه فقط توضیح ناپذیر بلکه غیرمنطقی است.
در چارچوب مناظرات اوایل قرن هجدهم درباره جامعه تجاری بود که برنارد مندویل این دیدگاه نگران کننده را پیش کشید که اخلاق ضروری برای حفظ جامعه تنها به صورت توهم ممکن است. به نظر می رسد مندویل شکلی از خودخواهی(۵۵) روان شناختی را پذیرفته است و اغلب نوشته های او طوری طرح ریزی شده تا نشان دهند دغدغه بزرگ در ارتباط با خود به واضح ترین شکل ممکن در مرکز رفتار اجتماعی نوع دوستانه قرار دارد. برای مندویل یک عمل فضیلتی که در آن فرد خودش را فدای خیر جامعه می کند، به معنی دقیق کلمه ازنظر روان شناختی غیرممکن است. به همین دلیل، شعر «کندوی پرشکوه(۵۶)» مندویل قصد داشت نشان دهد که اگر مداخله الهی قرار هم بود به طور معجزه آسایی یک زندگی سراسر فضیلت ایجاد کند، بازهم رکود اجتماعی و فقر نتیجه ای اجتناب ناپذیر خواهد بود. عشق به خود، در هر شکلی منبع تمام چیزهای ارزشمندی که در حیات اجتماعی بود، می باشد. بااین حال مندویل به خوبی آگاه بود که اگر قرار باشد زندگی اجتماعی ممکن باشد، برخی محدودیت ها بر روی تجلیات بی پرده عشق به خود باید وجود داشته باشند. رذایل شخصی اگر در درون مرزهای اخلاق اجتماعی نگه داشته شود، به منافع عمومی کمک می کند:

بنابراین رذیلت هرگاه به وسیله عدالت محدود شود، بنیانی سودمند است. (۲۰)

اما چگونه افرادی که به شدت نگران اهداف خود خواهانه خود بودند متقاعد می شوند این محدودیت ها درباره خواسته های اخلاق اجتماعی را گردن نهند؟
راه حل مندویل برای حل این مشکل خیلی ساده است. ازآنجاکه انسان ها صرفاً آن گونه که باید اقدام کنند، عمل خواهند کرد اگر متقاعد شده باشند که چیزی وجود دارد که از طریق آن به چیزهای دیگری می توان رسید، راه فضیلت با پاداش های خودش باید ارائه شود. مشخص است که اگر خیراتِ واقعی کافی در چرخش، وجود نداشتند تا پاداش های لازم را فراهم کنند، این وظیفه قانون گذاران و دیگر خردمندان است که پاداش هایی تخیلی ابداع کنند.

آن هایی که وظیفه متمدن کردن بشر را بر عهده داشته اند. قادر نبوده اند پاداش های واقعی بسیار زیادی ارائه دهند، به گونه ای که همه افراد برای هرگونه اقدام فردی را خشنود کند... آن ها مجبور شدند پاداش هایی تخیلی تدبیر کنند که هم ارزش عمومی برای ایثار است که در همه موقعیت ها باید به کار رود و هم درعین حال بدون هیچ هزینه ای برای خودشان یا دیگران، مقبول ترین پاداش برای گیرندگان باشد. (۲۱)

ممکن است به نظر برسد چنین چیزی صرفاً مشکل را به تعویق می اندازد: در کجا قانون گذاران در خیال کشف یک پاداش هم ارزش برای ایثار بوده اند که هیچ هزینه ای نداشته است، اما آن پاداش به قدری جذاب بوده که انسان ها را اغوا کند تا مبادرت به یک عملِ فضیلتی کنند؟
در مشاغل معمولی جامعه تجاری، این پول بود که به عنوان پاداش معادل عمومی بود و برای مدت های طولانی مشاهده شده بود که پول یک ابداع اجتماعی است؛ محصول یک تخیل مشترک به جای یک واقعیت به معنی دقیق کلمه. پول یک تکه فلز بود، نه به خاطر کیفیت ذاتی آن بلکه به خاطر اینکه باور بر این بود که این چنین است. بنابراین یک انگاره ممکن است حالتی از حقیقت را در جامعه به دست آورد اگر مردمان مکفی آن را باهم به اشتراک بگذارند. این شکایت جمعی مدنی درباره جامعه تجاری وجود داشته که این جامعه به جای واقعیت های قابل توجهی مانند زمین و محصولات آن ، به تخیلات و توهمات پرداخته است. این موقعیت اعتباری به آن ها علت بیشتری برای نگرانی می دهد. این نبوغ مندویل بود که تشخیص دهد این توهمات و تخیلات نه تنها عمومیت ارزش های بازار، بلکه همچنین نظام ارزش های اخلاقی لازم برای حفظ بازار را آلوده کرده است. مندویل معتقد بود انسان ها نگران ارضای تمایلات خودمحور خودشان هستند؛ اما درعین حال نیز دغدغه برتری جستن بر مجاورین خود را دارند، و مشخص شده که چنین کاری را انجام می دهند. به عبارت دیگر افراد انسانی سرسپرده غرور هستند و آن ها می توانند این اشتیاق را ارضا کنند تنها درصورتی که آن ها بتوانند خودشان را متقاعد کنند که آن ها هم برتر از مجاورین خود هستند و هم اینکه به چنین برتری شناخته شده می باشند. این موضوع تبدیل به موضوع به نسبت کم اهمیتی می شود که آیا آن ها واقعاً برتر هستند؛ تنها کافیست که تصور شود آن ها برترند. اگرچه غرور خودمحورترین احساسات است، اما این احساس منجر می شود که افراد به طور فزاینده ای به این وابسته شوند که آن ها در نظر دیگران چگونه به نظر می آیند.(۲۲) این ناشی از ضعف غرور و در مواردی رذیلت است که افراد انسانی مجبور به عملی اخلاقی می شوند. «سیاستمداران ماهر موفق به متقاعد کردن کسانی شده اند که حکومت بر آن ها آرزویشان بوده است و اینکه مهم ترین اقدام برای برتری یک فرد این است که تا چه اندازه او قادر به غلبه بر تمایلات خودخواهانه خود و عمل به نمایندگی از دیگران است». انسان ها آن گونه که اخلاق ایجاب می کند رفتار می کنند، نه به خاطر رفاه دیگران و نه به خاطر جامعه ای که به آن تعلق دارند، بلکه برای نشان دادن برتری:

پس آشکار است که هیچ کیشِ بی دینی و موهوماتِ بت پرستی وجود نداشته که در وهله اول انسان را بر فراز عبور از شهوات خود بگذارد و بر تمایلات گرانمایه او غالب شود، جز مدیریت ماهرانه سیاستمداران محتاط و هر چه ما به صورتی نزدیک تر در ماهیت انسان جست وجو کنیم، بیشتر متقاعد می شویم که فضایل اخلاقی زاده ای سیاسی (۵۷) هستند که بر مبنای افتخار به وجود آمده اند. (۲۳)

مندویل بیان داشت به قدری این تعلیم موثر است که منجر می شود انسان ها تا همه آنچه برای آن ها عزیزترین هستند نه فقط در جنگ بلکه در رویارویی هایی با بی اهمیت ترین علل به خطر اندازند، فقط به این خاطر که جایگاه خودشان را در چشم دیگران از دست ندهند. اما مهم ترین نتیجه این کار این است که محدودیت هایی بر خودپرستی، قرار می دهد که برای اینکه زندگی اجتماعی امکان پذیر شود، ضروری هستند.
از نظر مندویل اخلاق تنها به صورت یک توهم یا تخیل ممکن است. این نظر بر این پایه قرار دارد که انسان ها این آمادگی را دارند که به فراتر از اهداف شخصی خود رفته و نگران همنوعان خود شوند. درواقع او استدلال می کند که اخلاق برای خصوصی ترین غایت درموردِ همه، جذابیت دارد: درخشش درونیِ تفکرِ برتر بودن نسبت به دیگران. مندویل حتی اشاره کرد که ما مخفیانه از این فریب بغرنج آگاهیم: وقتی که ما از نظر اخلاقی کاری می کنیم، در قلب های خودمان می دانیم که این چیزی که ما می جوییم خیرِ دیگران نیست، بلکه یقین به برتری خودمان است. کسی نیاز ندارد که در خودپرستی روان شناختی مندویل شریک شود تا نیروی استدلال مندویل را تشخیص دهد. درواقع اگرچه وصف مندویل هرگز روایتی مشهور نبوده است، تشخیص عناصر بدبینی مندویلی تقریباً در همه روایت های فایده گرایی کار سختی نیست. فایده گرایی از گسست بین انگیزه فردی و پیامدهای اجتماعی تغذیه می کند و وقتی که با مشکل تبیین این که چرا افراد ممکن است با دل نگرانی برای لذت عمومی تحریک شوند مواجه می شود، خودش را قاصر از آن می داند که چیزی بگوید. در هر جا که فایده گرایی به تجاهل(۵۸) و برهان تراشی پناه نبرد، همیشه درخور توسل جستن به دغل کاری بوده است. (۲۴) فایده گرایی به عنوان فلسفه اخلاق، اغلب فرضیه های پایه ای رهیافت مندویل را، بدون درک و صداقت او و بدون شناختش از آنچه که ارائه می شود اخلاقی نیست، بلکه تمثالی از اخلاق است، اتخاذ کرده است.

۱- ۳. اخلاق کانتی

امانوئل کانت خط سیر بهتری برای اخلاق بازار ترسیم کرده است. درجایی که فایده گرایی نتایج سودمند رفتار بازار را نقطه شروع خود در نظر می گیرد، کانت بلادرنگ از مفهوم «کارگزار» که برای تضمین این نتایج لازم است، سخن گفت.
بازار چارچوبی از مالکیت، قرارداد، حقوق و وظایف مرتبط با آن را پیش فرض می گیرد. مالکیت شامل حقوق ویژه ای – حق استفاده کردن، حق محروم کردن و فروختن- در ارتباط با یک شیء می باشد؛ این اشاره دارد به مجموعه ای از وظایف همبسته، برای احترام به این حقوق، که بر عهده همه افراد دیگر است. ورود به یک قرارداد، انتقال این حقوق به دیگری را شامل می شود. درجایی که این انتقال در آینده قرار است صورت بگیرد، شامل تعهد به انجام چیزی در آینده نیز می شود. حال اگر افراد منطقاً به اندازه ای به فکر خود بودند که تئوری بازار نیز می گوید که آن ها این چنین اند، آن ها صرفاً به این چنین تعهداتی پایبند خواهند بود که منطبق با اصرار بر منافع شخصی عقلانی باشد. برای چنین افرادی، می تواند عملِ ورود به یک قراردادی با نیت انجام آن، فقط به خاطر اینکه آن تعهد اوست وجود داشته باشد، به ویژه در آن مواردی که این ورود تبدیل به تضاد با منافع شخصی شود. عملِ احترام گذاشتن به مالکیت دیگری به خاطر اینکه مالکیت اوست، نمی تواند وجود داشته باشد. به بیان دیگر، هیچ عملِ انجام دادن وظیفه ی شخصی، به سبب اینکه آن وظیفه شخص است، نمی تواند وجود نداشته باشد. در این صورت مفهوم وظیفه و مفهوم لازم و ملزومی درباره یک حق نیز هیچ کابردی نخواهد داشت.
بنابراین آنچه جامعه تجاری نیازمند است، افرادی است که قادرند وظیفه(۵۹) خود را انجام دهند چراکه آن وظیفه آن ها است. به عنوان مثال به رسمیت شناختن مالکیت دیگری و ورود به قراردادها با نیت حفظ آن ها. (۲۵) چنین افرادی باید آزاد از تعّین کامل توسط منافع شخصی شان باشند و آزادانه به آنچه که اخلاق نیازمند است عمل کنند. این نبوغ کانت بود که اخلاقی را صورت بندی کرد که در آن مفاهیم موردنیاز آزادی و وظیفه در مرکز ثقلش قرار دارند. کانت اظهار داشت که اخلاق درباره وظیفه است، به عنوان مثال در مورد آنچه افراد باید انجام دهند است، هر چیزی که برانگیزاننده نفعِ شخصی آنها است،. به این ترتیب، وجود افرادی که در هر دو حالت بالا آزاد باشند لازم است. شاید حساسیت بیش ازحد نسبت به دوگانگیِ آشکار در شناساییِ آزادی و وظیفه، سبب شده نظریه پردازان بعدی در سنت کانتی تمرکز خود را بیشتر بر روی مفهوم حق معطوف کنند. اما با توجه به وابستگی متقابل حقوق و وظایف، دیدگاه این نظریه پردازان کمی بیشتر از یک تاکید صرف است.
پس چگونه مفاهیمِ مناسب درباره حقوق و وظایف را استنتاج کنیم؟ برای کانت، مفهوم مناسب آزادی به مفهوم معینی از عقلانیت، نه به عنوان وسیله رسیدن به هدف، بلکه به عمومیت رسمی(۶۰) گره خورده است. کانت معتقد بود ازآنجا که ما موجوداتی منطقی هستیم، خودمان را سوژه اصولی می شناسیم که کاربردی عام دارند. عقلانی بودن در این معنا، یعنی بر طبق این اصول اقدام کردن است که کانت آن را «قاعده کلی»(۶۱) نامید. این قاعده نه فقط بر ما بلکه بر هر عامل انسانی در موقعیت نسبتاً مشابه به کار می رود. این اصلِ کاملاً کلیِ اخلاق است: تنها بر اساس آن قانونی اقدام کنید که در راستای آن می توانید باشید. (۲۶)
نکته اصلی استدلال کانت این است که حتی خودپسندترین افراد (دیدگاه کانت درباره انگیزه افراد همانند خودخواهانه بودن دیدگاه مندویل بود) باید تشخیص دهند که آن خواسته ها و مطالباتی که برای خودش می سازد باید برای افراد دیگر نیز که در همان موقعیت هستند، پذیرفته شود. برای مثال، اگر او مدعی است که مستحق شیء خاصی است، چراکه به او فروخته شده است، یا آنکه او باید آزاد باشد تا زندگی خودش را آن گونه که مناسب می بیند بسازد، پس او بر طبق اصل ثبات یا سازگاری متعهد می شود همان مطالبات را برای دیگران تصدیق کند و بپذیرد. اگر ما فردی را تصور کنیم که در تلاش است دلایلی برای دیگران بیاورد که چرا مطالبات ویژه او باید به رسمیت شناخته شود، چیزی از نیروی استدلال کانت ظاهر می شود؛ در این شرایط او نمی تواند کمکی بکند اما می تواند دلایلی جهان شمول ارائه کند. اما برای کانت، تعهد به اصل از نیاز به توجیه عمومی به وجود نمی آید؛ این تعهد بخشی از ماهیت ما به عنوان موجودی عقلانی است. به این ترتیب، این تعهد آزمون اساسی اخلاق را فراهم می کند، این تعهد آن ادعاهایی است که می توانند به عنوان قانون جهان شمول طلبیده شود، که حقوق و وظایف افراد عقلانی را تعریف کنند.
کلید این استدلال اصل توافق(۶۲) است. این اصل که به خاطر این که فردی خواهان چیزی از طرف خود است به موجب آن متعهد می شود ادعاهای دیگر مشابه آن را به رسمیت بشناسد. حرکت عمده اخلاق کانتی، ورود این اصل به برداشت عقل است. عقلانیت نه فقط موثرترین ابزار انتخاب وسایل برای دست یافتن به اهداف معین است، بلکه عمل بر اساس اصول عمومی و قابل تعمیم است. این مفهوم از عقل استدلالی قوی در مقابل بحث مفت سواری پیش می کشد، یا انگونه که کانت می گوید، تمایل ما به استثنا کردن خودمان نسبت به اصولی که ما می خواهیم دیگران به آن ها پایبند باشند. (۲۷)
بحث مفت سواری در ارتباط با بیشینه سازی رفاهِ خویش است. نقش عقلانیت ابزاری، جستجوی کارآمدترین وسیله برای آن هدف (رفاه خود) است. این عقلانیت، رفتار را در قلمرویی علت-معلولی قرار می دهد و پیامدهای روش های جایگزین عمل و انتخاب هایی را که عواقب آن مانند به حداکثر رساندن رفاه عامل یا کارگزار است، محاسبه می کند. در موارد بسیار مهم که یک اقدام احتمالی، اصولی که فرد به آن وابسته است را نقض می کند، مفت سوار تخمین می زند که عواقب اقدام او در برابر اقدام دیگران ناچیز است و این که آن بر مبنای رفتار (کافی) دیگران است، که نهاد وابسته است. بنابراین، او(مفت سوار) آن کار را انجام می دهد. اما اگر هرکسی به همین ترتیب استدلال کند و به همین ترتیب هم عمل کند، آن نهادهایی که این افراد به آن ها وابسته هستند، فرومی پاشند.
گام مهم در استدلال مفت سوار این است که اقدامات خود را تنها ازنظر علّی مربوط به رفتار دیگران تلقی کند. این گامی است که توسط عقل ابزاری مطالبه می شود. اما مفهوم دیگری از عقلانیت هم موجود است: شخصی نیز ممکن است تحت مفاهیم و اصول مشخصی اقدامات فردی را در حال سقوط یا عدم سقوط تلقی کند. در چنین موردی یک فردی اقدامات خودش را ازنظر مفهومی مرتبط با اقدامات دیگران تلقی کند که از همان نوع هستند و تحت همان اصول قرار می گیرند، حتی زمانی که هیچ رابطه مستقیم علّی وجود ندارد. مفت سوار ممکن است به اصل مشخصی از رفتار متعهد شود: اینکه ضروری است اگر نهادی که فرد به آن وابسته است قرار است باقی بماند. اما او همچنین خودش را از این اصل مستثنا می کند. معقول است بپذیریم که این تخلفی بر ضد برخی اصول عقلانی است، حتی اگر آن، وسیله ای برای هدف نیست. این، قاعده کلی است که به عنوان مثال بیان شد که نه کارآمدی بلکه سازگاری را تجویز می کند. عقلانیت در این معنا نیازمند آن است که فرد اصولِ اقدامی را اقتباس کند که او حاضر است برای دیگران نیز قبول کند. ارتباط بین عمل او و عمل دیگران دیگر صرفاً علّی نیست، بلکه از طریق اصولی عمومی ای که آنها همه نمونه هستند، مفهومی است. فقط تا حدودی به نحو تناقض آمیزی، پیامد علّیِ عمل در این شکل از عقلانیت، حفظ نهادهایی است که همه به آن ها وابسته اند، می باشد.
اغلب برعلیه اخلاقیاتی که به اصول توافقِ صوری، متکی هستند، بحث می شود که آنها فاقد محتوای مشخصی هستند. اگر این اصول به عنوان سازندگانِ محتوی درستِ اخلاقی تصور شوند، این شکایت ممکن است موجه باشد. بااین حال، در این مسیر این شکل اخلاق مطرح می شود (و شاید در دیدگاه های قابل قبول تر که موردبحث قرارگرفته اند) همانند حوزه اش محتوای مفهومی از پیش موجودی را در برمی گیرد: عالمِ مادی تولید کالاو مبادله. نقش این اصول رسمی این نیست که محتوای جدیدی برای اخلاق فراهم کند، بلکه محدود کردنِ عملکردِ این اصول رفتاری است که از پیش موجوداند. منفعت شخصی بیش ازحد محدود نمی شود. آنچه مهم تر است این است که منافع شخصی صرفاً به طرقی که برای حفظ ساختارهای بازار ضروری است محدود می شود. ساختارهایی که در چارچوب آن عمل می کند و به بالندگی می رسد. شبکه ای از وظایف حقوقی خشک، که توسط اصولی از عقلانیت رسمی تعریف می شود، که چارچوب درباره عدالت ضروری، برای جامعه تجاری فراهم می کند.
این محدودیت هایی که توسط مفهوم عقلانیت تحمیل شده، توسط فرد به عنوان مطالباتِ وظیفه هنگامی که در برابر نیروی منفعت شخصی مخالفت می کند، تجربه می شود. اما به یک شرط: این اصول عقلانیت باید فرض شود که حضوری انگیزشی در فرد دارند. اگر این چنین نیست، ارجاع به این اصول نمی تواند دلایلی را برای افراد برای عمل در این مسیر موردنیاز ایجاد کند، آن ها نمی توانند هیچ تاثیری بر روی تابع خودشان داشته باشند. ازاین رو، باید پذیرفت که افراد تابع این شکل از عقلانیت مجهز به شکلی از عقلانیت، غیر از عقلانیت ابزاری، هستند.
کانت خودش نسبت به این مشکل آگاه بود. راه حل خود او این بود که انگیزه لازم را به عنوان شرط ضروری برای وجود اخلاق فرض کند. ازآنجاکه افراد موضوعی برای خواسته های عقل هستند، عقل باید به عنوان یک نیروی انگیزشی حضورداشته باشد. این عقلی است که باید عملی باشد.(۲۸) اما جهت این بحث ممکن است به راحتی برعکس شود، ازآنجاکه عقل در مفهوم مدنظر کانت حضوری انگیزشی ندارد، اخلاق باید یک توهم باشد. اگر دلایلی برای پذیرش عقل کانتی وجود نداشته باشد، ما به دیدگاه مندویل بازمی گردیم.
اگرچه مشکل انگیزه حل وفصل نمی شود، اخلاق کانتی در مقایسه با فایده گرایی برای حل مسائل اخلاقی یک جامعه بازاری نزدیک تر است. اما این نیز مهم است که توجه داشته باشیم که با وجود شرح هایِ مختلف درباره پایه اخلاق و ماهیت تعهد اخلاقی، شباهت های کاملاً اساسی و هم تکمیل کنندگی ای دیگری وجود دارد. هر دو این اخلاقیات جهان شمول و غیرشخصی هستند. افراد برحسب حساسیت و قابلیتشان به لذت و رنج یا به عنوان سوژه هایِ حقوق و وظایف، نه برحسب ویژگی های یا روابط شخصیِ خاص، شناخته می شوند. درحالی که اخلاق کانتی مستقیماً دل مشغول پیامدها نیست، پایبندی به اصول آن در راستای حفظ ساختار بازار و تسهیل عملکرد دست نامرئی به کار می رود. بنابراین، پایبندی به این اصول به عنوان یک هدف فایده گرایانه به کار می رود، حتی اگر توسل به این هدف آن را توجیه نکند. انگیزه هایی که کانت گرایی می پذیرد، به استثنای مفهومِ کلیدیِ وظیفه، انگیزه های منافع شخصی است که پایه انگیزشی فایده گرایی را صورت بندی می کند. از این دیدگاه، کانت گرایی، مکمل ضروری فایده گرایی است، به جای چیزی که اساساً با آن مخالف است. برای اینکه این هم تکمیل کنندگی به وجود آید، ملاحظات فایده گرایانه باید تابع ملاحظات کانتی درآید و دستورهای عقل ابزاری توسط خواسته های ثابت و موافق، محدود شود.

نظرات کاربران درباره کتاب اخلاق و مدرنیته