فیدیبو نماینده قانونی بنگاه ترجمه و نشر کتاب پارسه و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب ابن‌رشد

کتاب ابن‌رشد
فیلسوفان مسلمان

نسخه الکترونیک کتاب ابن‌رشد به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

درباره کتاب ابن‌رشد

کتاب حاضر که یکی از مجموعه کتاب‌های تألیف شده توسط یوحنا قمیر در حوزه‌ی آشنایی با فلاسفه مسلمان می‌باشد، نگاشته‌ای مختصر و کوتاه درباره‌ی زندگانی و اندیشه‌های یکی از فیلسوفان بزرگ جهان اسلام، یعنی ابن‌رشد است. فیلسوفی که اندیشه‌هایش بیش از آن‌که در سرزمین‌های اسلامی اثرگذار باشد در جهان غرب درخشید و فلاسفه بسیاری را در آن سرزمین متأثر از خود ساخت. مباحث این کتاب را می‌توان به دو بخش تفکیک کرد: بخش نخست کتاب که به بیان گزارشی از زندگانی و شرح حال ابن‌رشد می‌پردازد و از دوران اوج و حضیض وی و حوادث و اتفاقات مهم و تأثیرگذار در زندگانی وی سخن می‌گوید. در این قسمت خواننده آشنایی مختصری با شخصیت علمی، اخلاقی، دینی و سیاسی ابن‌رشد پیدا می‌کند و با برخی جریانات و اتفاقات مهم در زندگی وی آشنا می‌شود. در قسمت دوم کتاب، بخش‌هایی از تألیفات ابن‌رشد در خصوص موضوعاتی همچون رابطه حکمت (فلسفه) و شریعت، ظاهر و باطن دین و مسأله تأویل و نحوه برخورد با آثار و اندیشه‌های قدما و برخی موضوعات فلسفی دیگر گنجانده شده و بدون هیچ‌گونه شرح و تبیینی از سوی مؤلف، در اختیار خوانندگان قرار گرفته است.

ادامه...
  • ناشر بنگاه ترجمه و نشر کتاب پارسه
  • تاریخ نشر
  • زبان فارسی
  • حجم فایل 1.33 مگابایت
  • تعداد صفحات ۱۷۶ صفحه
  • شابک

بخشی از کتاب ابن‌رشد

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

آثار ابن رشد

ابن رشد دارای تالیفات بسیاری است که بعضی از آن ها شرح و برخی آثار خود اوست. وی آثار افلاطون، ارسطو و اسکندر افرودیسی را شرح کرده است، همان گونه که آثار بطلمیوس و جالینوس و نیز آثار فلاسفه مسلمان از فارابی گرفته تا ابن سینا و غزالی و ابن باجه را شرح کرده است و کتب گوناگونی از جمله در منطق، نفس و عقل، زمان و حرکت، حکمت و جدل فلسفی، طب، فقه و کلام نگاشته است.
ما در ابتدا به بیان شروح وی پرداخته و سپس به تالیفات خود وی می پردازیم:

الف: شروح

در این بخش ابن رشد دارای کتاب های «جوامع»، «تلاخیص» و «شروح» است.
وی در کتاب های جوامع توجه چندانی به آوردن نص و متن اصلی، به دلیل تمرکز بر موضوع کتاب، ندارد. جوامع او بیشتر به خلاصه نویسی یا حاشیه نویسی نزدیک است.
اما در کتاب های تلخیص، متن اصلی را به شکل واضح تری می آورد و فقط از ذکر برخی قسمت های آن چشم پوشی می کند و با بیان نظرات مفسران و مناقشه در آن ها، برخی را بر برخی دیگر ترجیح می دهد.
در کتاب های شروح یا همان تفاسیر نیز، متن اصلی را به صورت مستقل می آورد، سپس آن را تفسیر کرده و بر آن تعلیقاتی به سبک مفسران قرآن، می زند.
اما مهم ترین کسانی که در این شروح، به آثار آن ها پرداخته شده است، عبارتند از:
۱. افلاطون
«جوامع سیاست افلاطون»: این همان کتاب «جمهور» افلاطون است که ابن رشد آن را خلاصه کرده است. زیرا وی به ترجمه کتاب های سیاسی ارسطو دسترسی نداشت. این کتابِ [ابن رشد] که به زبان عربی نگاشته شده بود در حال حاضر مفقود است و صرفا ترجمه های عبری و لاتین آن موجود است(۱۶).
۲. ارسطو
*جوامع:
«جوامع الطبیعیات و الالهیات»
*تلخیص ها:
«تلخیص کتاب المنطق»: که موریس بویجِ کشیش، قسمتی از آن را با عنوان «تلخیص المقولات» به چاپ رساند.
«تلخیص کتاب البرهان»: که ابن رشد در سال ۵۴۶ ه/ ۱۱۷۰ م در اشبیلیه آن را تالیف کرد و نسخ خطی عربی، عبری و لاتین آن موجود است.
«تلخیص الطبیعیات»، یعنی:
«السماع الطبیعی»: که وی آن را در سال ۵۴۶ ه/ ۱۱۷۰ م در اشبیلیه نگاشت.
«السماء و العالم».
«الکون و الفساد»: نسخه ای عربی با حروف عبری از آن وجود دارد.
«الآثار العلویه: نسخه ای عربی با حروف عبری از آن وجود دارد.
«النفس»: که در سال ۱۹۵۰ به همراه رسائل دیگر در مصر به چاپ رسید.
تلخیص نه مقاله از کتاب «الحیوان»: این کتاب مفقود شده است.
«تلخیص مابعدالطبیعه»: که در قرطبه و در سال ۵۶۸ ه/ ۱۱۷۴ م تلخیص شد.
«تلخیص کتاب الاخلاق»: که همان کتاب اخلاق نیکوماخوس است و در سال ۵۷۰ ه/ ۱۱۷۶ م تلخیص شد.
*شروح:
شرح کتاب القیاس
شرح کتاب البرهان
شرح کتاب النفس
شرح السماع الطبیعی: تالیف در ۵۸۱ ه/ ۱۱۸۶ م
شرح کتاب السماء و العالم: تالیف در ۵۶۵ ه/ ۱۱۷۱م در اشبیلیه تفسیر ما بعد الطبیعه:انتشارات کاتولیک، چاپ بیروت: موریس بویج آن را بهصورت علمی و متقن در سه جلد منتشر کرده است.
بنابراین ابن رشد تمام کتاب های ارسطو ـــ به جز کتب سیاسی وی را ـــ جمع، تلخیص و یا شرح کرده است که اصل عربی یا ترجمه عبری یا لاتین همه ی آن ها به جز کتاب «الحیوان» باقی مانده است.
۳. اسکندر افرودیسی، شارح ارسطو
شرح مقاله وی در باب عقل: که به زبان عبری موجود است.
۴. بطلمیوس
مختصر المجسطی (کتاب بطلمیوس درباره فلک): ترجمه عبری آن موجود است.
۵. جالینوس
تلخیص کتاب های: القوی الطبیعیه، العلل و الاعراض، الحمیات، المزاج، ادویه المفرده (پنج مقاله اول)، الاسطقسات.
سه کتاب اول به زبان عربی موجود هستند.
۶. فارابی
التعریف بجهه نظر ابی نصر فی کتبه الموضوعه فی صناعه المنطق التی بایدی الناس وبجهه ارسطوفیها. ([بررسی] تعریف با توجه به نظر ابونصر [فارابی] در کتاب های رایج منطقی اش و نیز با توجه به آراء ارسطو)
۷. ابن سینا
الفحص عن مسائل وقعت فی العلم الالهی، فی کتاب الشفاء. (بررسی درباره ی مسائل مطرح شده در کتاب شفا درباره ی علم الهی)
الرد علی ابن سینا فی تقسیمه الموجودات الی ممکن علی الاطلاق و ممکن بذاته والی واجب بغیره و واجب بذاته (رد نظریه ابن سینا درباره ی تقسیم موجودات به ممکن مطلق و ممکن بذاته و به واجب بالغیر و واجب بالذات). ترجمه عبری این اثر باقی است.
شرح ارجوزه ابن سینا فی الطب: (شرح سروده ی ابن سینا در طب) این اثر به زبان عربی باقی است.
۸. ابن باجه
شرح رساله اتصال العقل بالانسان.

ب: تالیفات

۱. در منطق
الضروری فی المنطق: این کتاب با خط عبری موجود است.
مقاله فی المقدمه المطلقه.
مقاله فی المقاییس الشرطیه.
مقاله فی القیاس.
مقاله فی المقول علی الکل.
مقاله فی جهه لزوم النتائج للمقاییس المختلفه.
۲. در نفس و عقل
مساله فی علم النفس.
مقالتان فی علم النفس.
مقاله فی اتصال العقل المفارق بالانسان: ترجمه عبری آن موجود است.
مقاله فی العقل: نسخه عربی آن موجود است.
۳. در زمان و حرکت
مقال عن حرکه الجسم السماوی، کلام علی المحرک الاول.
مقاله فی الوجود السرمدی و الوجود الزمانی.
مساله فی الزمان.
۴. در حکمت و جدل فلسفی
مسائل فی الحکمه.
مسائل فی ان اللّه یعلم الجزئیات (مطالبی درباره ی مسئله ی علم خدا به جزئیات)
تهافت التهافت: انتشارات کاتولیک، ۱۹۳۰ م: از مهم ترین کتاب های ابن رشد است که در رد تهافت الفلاسفه غزالی نگاشته شده است. هر چند اعتبار این کتاب به خاطر شرح آن بر کتاب غزالی است، اما شرحی است که دارای نقد و جدل است. ابن رشد آن را حدود سال ۵۷۴ ه/ ۱۱۸۰ م نگاشته است.
۵. در طب
الکلیات: قبل از سال ۵۵۶ ه/ ۱۱۶۲م نوشته شده است. (این کتاب چاپ شده است)
مقاله فی التریاق.
مقاله فی حمیات العفن (مقاله ای درباره ی تب های عفونی)
مساله فی نوائب الحمّی. (مطلبی درباره ی تب های مزمن)
۶. در فقه
بدایه المجتهد و نهایه المقتصد (این کتاب چاپ شده است)
۷. در کلام
فصل المقال فی ما بین الحکمه و الشریعه فی الاتصال (سخن نهایی درباره ی رابطه ی حکمت و شریعت)
الکشف عن مناهج الادله فی عقائد المله: که بیان عقائد عوام درباره ی ظاهر شرع است. ابن رشد کتاب را در سال ۵۷۵ ه.ق تالیف کرده است و در آن از کتاب پیشین [فصل المقال] یاد کرده است. هر دو کتاب در یک مجلّد منتشر شده اند.
این فهرست طویل از آثار ابن رشد را برایتان بیان کردیم، تا ببینید وی تا چه اندازه از عقل جامعی برخوردار و تا چه حد اهل مطالعه و نوشتن بوده است. دانستن همین مقدار برایتان کافی خواهد بود که وی با طب جالینوس، هیئت و فلک بطلمیوس، فلسفه مشایی یونانی و اسلامی، فقه و کلام اسلامی آشنا بوده است. مهم ترین کتب وی عبارتند از:

تفسیر مابعدالطبیعه ارسطو، شرح کتاب ارسطو فی النفس، تهافت التهافت، فصل المقال، مناهج الادله، کتاب الکلیات.

از این مجمل می توان مفصّل را یافت.

فلسفه ی ابن رشد

ما در این قسمت به کتاب تهافت التهافت نمی پردازیم، همان طور که به کتاب تهافت الفلاسفه نیز نخواهیم پرداخت؛ به امید این که در پژوهش ویژه ای هر دو کتاب تهافت را مورد بررسی قرار دهیم.
در حال حاضر، به سه موضوعی که مهم ترین موضوعات مرتبط با ابن رشد هستند می پردازیم:
اول شارح ارسطو بودن، دوم رابطه ی بین حکمت و شریعت و سوم ظاهر شریعت یا ایمان عامه ی مردم.
مقام شارح بودن ابن رشد
ابن رشد آثار بسیاری از فلاسفه ی عرب و یونان را شرح داده است با این وجود لقب «شارح» را، که وی به این عنوان شناخته می شود، تنها به خاطر شرحش بر آثار یک نفر ـــ که همان ارسطو است ـــ به وی داده اند: غرب به ابن رشد به خاطر شارح ارسطو بودن توجه و عنایت داشته است و به همان اندازه از آراء وی شگفت زده شده و یا به عقایدش حمله ور شده است که از عقاید ارسطو شگفت زده شده و یا به آرا او حمله کرده است. اگر چه ابن رشد با سختی هایی مواجه بوده است که ارسطو با آن مواجه نبوده و این به خاطر تعارض برخی مباحث فلسفی وی با عقاید دینی است.
اما ارزش شروح ابن رشد بر آثار ارسطو چقدر است؟
ابن رشد یونانی نمی دانست. پس نمی توانست متون اصلی آن ها را بفهمد. اما تلاش کرد تا این نقص را به گونه ای جبران کند، ازاین رو از ترجمه های متعدد بهره گرفت، آن چنان که در تفسیر کتاب مابعدالطبیعه ارسطو این مطلب مشاهده می شود. علاوه براین، وی از شارحان ارسطو همچون ثامسطیوس و اسکندر افرودیسی نیز مدد گرفت. این نکته لازم به ذکر است که ترجمه هایی که از آثار ارسطو صورت گرفته بود، به علت دشوار بودن فهم ارسطو و نیز عادت نداشتن فلاسفه به نقل قول مستقیم، ترجمه هایی غامض و پیچیده بود و آن ها گاه بدون فهم مطلب دست به ترجمه می زدند. از سوی دیگر، شارحان ارسطو نیز به آثار وی رنگ و بویی افلوطینی داده بودند و از این رو، این آثار بعدها به صورت کاملاً دقیق و صحیحی به عربی ترجمه نشد.
با وجود همه ی این ها ابن رشد توانست به مقایسه میان ترجمه ها پرداخته و نسبت به شروح یونانی شناخت پیدا کند و به فراگیری همه ی تالیفات ارسطو دست یابد و نکات غامض آن را روشن نموده و شاکله مکتب او را کشف نماید و بلندترین گام را با اندیشه اسلامی برای فهم معلم اول بردارد. و اگر او موفق به فهم برخی الفاظ و دقائق آن ها نشد و نظریات افلوطینی به شروح او راه یافت، علل آن را می دانیم و شارح را معذور می شمریم.
ابن رشد به شدت شیفته و مسحور ارسطو بود و عقیده اش این بود که: حقیقت به وسیله او کامل شده است. از این رو هیچ نقدی بر اندیشه های او وارد نکرده و نظریه ای خلاف او نمی دهد. با این وجود ببینید ارنست رنان درباره ی او چه می گوید:

ابن رشد نخواست تا فراتر از شارح بودن برود ولی نباید فریفته ی این تواضع کاملاً ظاهری شد چرا که: عقل انسانی همواره خواهان استقلال خویش است،او را مقید می کنید که از نصی تجاور نکند ولی او آزاداندیشی خود را در آن می داند که آن نص را تاویل و دگرگون کند. او نص را خراب می کند و هرگز حاضر نیست از کمترین حق خود یعنی اندیشه ی شخصی صرف نظر کند.

آن چه رنان می گوید به عنوان یک اصل کلی درست است ولکن گمان نمی کنیم که ابن رشد در شرح آراء ارسطو تا حد تحریف آراء وی استقلال رای به خرج داده باشد؛ بلکه کلیت مطلب این است که فهم وی از اقوال ارسطو در بعضی مواضع اشتباه بوده و در مواردی دیگر نیز از شرح وی فراتر رفته است.
او در خلال شرح نظریات ارسطو، بارها این نظریات را بر آراء و تفاسیر صورت گرفته از عقاید اسلامی ترجیح داده است و از این رو در شروح وی به موارد بسیاری بر می خوریم، که با عقاید اسلامی سازگار و موافق نیست.[شاید] ازاین رو باشد که این شروح را جز فیلسوفان نمی خوانند.
تاثیرات شروح ابن رشد بسیار است: این شروح بر فلسفه ابن رشد تاثیرات ویژه ای گذاشت، ابن رشد نظریات ارسطو یا آن چه گمان می کرد نظریات اوست را فرا گرفت و بر اساس آن ها به نقد آراء غزالی و ابن سینا و دیگران پرداخت. این شروح در ایمان ابن رشد نیز اثر گذاشت، به طوری که بسیار از عقاید اسلامی وی دچار خدشه و تباهی شد؛ مانند نظریه وی در مورد این که هیولی ازلی و غیرمعلول است و یا اعتقاد به وحدت عقل بشری و محال بودن بعث و معاد و مانند آن. این شروح در عقاید و تفکر غرب نیز همان تاثیری را گذاشت که بر ابن رشد گذاشته بود.
اندیشه های ابن رشد به زبان لاتین ترجمه شد. قرن ۱۳ به نیمه نرسیده بود که غرب به مهمترین شروح وی دست یافت و ارسطو را از طریق آن شناخت و به فهم آثارش راه یافت. ابن رشد این لطف عظیم را در حق غرب انجام داد، او اولین کسی بود که غربیان را با ارسطو آشنا نمود و به سمت تفکر یونانی سوق داد و قدرت تفکر فلسفی را در آنان تقویت کرد و غرب را قادر ساخت تا از طریق فیلسوفان بزرگ قرون وسطی مانند پطرس کبیر و توماس آکوئیناس، نبوغ و استعداد خود را در فلسفه نشان دهد.
غرب هم چنین از نظریات ابن رشد که مخالف اسلام و مسیحیت بود نیز تاثیر پذیرفت و با اخذ این عقاید و با محوریت آن، مکتبی معروف به رشدیه ایجاد شد و بر پایه ی آن مبارزات شدیدی شکل گرفت. اما بزرگان دین مانند قدیس پطرس کبیر و قدیس توماس اکوئیناس در مقابل پیروان رشدیه و عقائدشان مقاومت و ایستادگی کردند. اسقفِ پاریس اعتقاد به قضایایی همچون وحدت عقل بشری، قدم عالم و انسان، انکار آزادی بشر و عنایت الهی، و جدایی انداختن بین حقایق فلسفی و ایمانی را تحریم کرد. هم چنین قدیس توماس رساله ای بر ضد قائلان به وحدت عقل بشری نوشت.
این جنگ عقیدتی شدت یافت و درباره ی ابن رشد افسانه ها شکل گرفت و تالیف کتابی با عنوان «الدجالون الثلاثه»: موسی و عیسی و محمد، به او منسوب شد!
هنر نیز از تاثیرات این جنگ عقیدتی به دور نماند، دانته، ابن رشد را در کنار شخصیت های بزرگی همچون اقلیدس، بطلمیوس، جالینوس و ابن سینا در کتاب جهنمش قرار داد و «فرانسیسکو ترانی» هم در تابلوی خود وی را زیرپای قدیس توماس اکوئیناس و نقش بر زمین به تصویر کشید.
به هر روی، شروح ابن رشد بود که شان او را در میان غربیان بیش از دیگر فلاسفه مسلمان بالا برد و اعجاب برخی و لعن و تکفیر برخی دیگر را به بار آورد.

فلسفه و شریعت

غزالی در کتاب تهافت به فلاسفه حمله نمود و آن ها را بدعت گزار و اهل کفر خواند و تنفر و انزجار را نسبت به همه ی فیلسوفان رواج داد تا آن که زمان ابن رشد فرا رسید. او که به شدت متاثر از ارسطو بود، به دفاع از فلسفه و دفاع از خویشتن پرداخت و به این منظور دو کتاب تهافت التهافت و فصل المقال را تالیف نمود.
این موضوع را منحصرا در کتاب دوم بررسی می کنیم تا ببینیم ابن رشد چگونه از این بحث دفاع کرده و تا چه حد در این امر موفق بوده است. ابن رشد در فصل المقال سوال های اساسی زیر را مطرح می کند:

۱. نظر شرع نسبت به فلسفه چیست؟

این سوال اصلی کتاب است و هدف این کتاب نیز آشکار است:

منظور ما از این گفتار آن است که بدانیم آیا از نظر شرع توجه به فلسفه و علوم منطق جایز است یا حرام و یا این که به آن ها امر شده است؟

ابن رشد پاسخ می دهد که شرع به آموزش فلسفه و علوم منطق امر می کند و جواب خود را با این دلیل تایید می کند که: فلسفه همان توجه و تدبر در موجودات است، توجهی کامل و عمیق و این توجه ما را به مصنوع بودن آن ها و این که مصنوعات صانعی به نام خدا دارند رهنمون می کند. از سوی دیگر شرع نیز ما را به معرفت موجودات برای رسیدن به معرفت صانع تشویق می کند و این را از آیات بسیاری چون:
اَوَلم ینْظُروا فی ملکوت السموات و الارض و ما خلق اللّه مِن شی(۱۷)
اَفَلا ینظرون الی الابل کیف خُلِقَتْ و الی السماء کیف رُفعت. (۱۸)
وَ یتَفَکرون فی خلق السموات و الارض(۱۹) می توان فهمید. پس شرع به آموختن فلسفه فرا می خواند زیرا فلسفه به معرفت پروردگار منجر می شود.
و از آن جایی که رسیدن از معرفت موجودات به معرفت صانع، استنباط از مجهول به معلوم است و وسیله این استنباط قیاس عقلی است و منطق، شروط قیاس و انواع آن به خصوص شروط قیاس برهانی را یاد می دهد، به این ترتیب، آموزش منطق نیز شرعا واجب است.
ابن رشد این نکته را ثابت کرد که شرع به آموزش فلسفه و منطق امر می کند. اما سوال این جاست که چرا مسلمانان به فلاسفه گذشته که مسلمان نبودند روی می آورند در حالی که در فلسفه آنان تعارضاتی با مبانی اسلامی وجود دارد؟ و چرا خود مسلمانان فلسفه و منطق جدیدی ایجاد نمی کنند؟ جواب این پرسش آشکار و قانع کننده است: آیندگان باید از گذشتگان بهره گیرند:

این مساله مشکل و یا غیرممکن است که شخصی به تنهایی و از پیش خود و ابتدائا به تمامی علومی که مورد نیازش است دست یابد.

برای هر کدام از ما، ایجاد علوم هندسه، و یا هیئت و یا فقه و یا هر علم نظری یا عملی، از پیش خود امری سخت و تقریبا محال است چه رسد به آن که آن علم، مادر همه ی علوم یا همان فلسفه باشد.
پس یادگیری دانش قدما امری ضروری است و واجب شرعی نیز می باشد، بایستی کتاب هایشان را گردآوری کنیم و به آن چه گفته اند، بنگریم و آن چه حق است بپذیریم و آن چه نادرست است رد کنیم.
و اگر کسی بر این مطلب اعتراض کند و بگوید:

که هر کس که فلسفه خواند گمراه و متزلزل شد، پس چگونه شرع به فلسفه که منجر به گمراهی و تزلزل می گردد، دستور می دهد؟

ابن رشد این گونه پاسخ اش را می دهد که:

یادگیری فلسفه بر کسی که اهل آن باشد واجب است یعنی کسی که هوش فطری و عدالت شرعی و فضیلت اخلاقی را جملگی دارا باشد و نه همه ی مردم. پس اگر کسی به واسطه ی کم هوشی یا مراعات نکردن ترتیب مباحث یا غلبه ی شهوات یا نبود معلمی که او را به درستی راهنمایی کند، شایسته ی یادگیری فلسفه نباشد، اما به آن روی آورده و به ضلالت بیفتد، این ناشی از نقص خود یادگیرنده است نه نقص فلسفه. و این نقصی است که بالعرض به فلسفه عارض شده است یعنی ناشی از نقص خواننده ی آن است و ذاتا ناشی از طبیعت فلسفه نیست.
آیا اگر کسی آبی در گلویش گیر کند و بمیرد باید آب را بر همه منع کنیم که مبادا بمیرند، آیا اگر فقیهی به بیراهه می رود به این دلیل باید تعلیم فقه را منع کنیم؟ آیا به این ترتیب فضیلتی باقی می ماند؟
مطالعه ی کتب فلسفی را برای کسی که اهل آن نیست منع کنید اما برای اهل آن نه! زیرا با این کار مردم را از شناخت خدا باز می دارید و با آن چه که شرع به آن دستور داده مخالفت می کنید.

۲. آیا شرع و فلسفه با یکدیگر سازگارند؟!

دومین پرسش مهم کتاب فصل المقال آن است که مگر شرع و فلسفه با یکدیگر هم جهت و سازگارند که شرع ما را به یادگیری فلسفه امر می کند؟ جواب مثبت است. اسلام حق است و محصول فلسفه و برهان نیز حق است و حق نمی تواند در تضاد با حق باشد بلکه موافق و تایید کننده آن است.
در واقع شرع ظاهری دارد و باطنی. توضیح این که، ابن رشد با اعتقاد به تفاوت عقول انسان ها آن ها را به سه دسته تقسیم می کند: برهانیون، جدلیون، خطابیون. اهل برهان همان فلاسفه اند که اهل نظر حق و یقینی هستند. اهل جدل، همان متکلمانند؛ مانند معتزله و اشاعره؛ که به یقین نزدیکند اما به آن نمی رسند. و اهل خطابه عموم مردمند که به ظن و گمان اکتفا می کنند و از فهم معارف دشوار، قاصرند. از آن جا که شرع می خواهد همه ی مردم را تعلیم دهد لذا هنگامی که مطلب سختی را آموزش می دهد به مثال و تشبیه تکیه می کند؛ در نتیجه دارای ظاهر و باطنی می شود: ظاهری آسان که همه مردم آن را می فهمند و باطنی دشوار که جز فلاسفه کسی آن را نمی فهمد؛ و متکلمان نیز تنها قادر به درک بخشی از آن هستند.
شرع ظاهر و باطن دارد چرا که هدف شرع تعلیم مردم به اندازه ای است که می فهمند تا از طریق فهمشان به سوی عمل به فضیلت هایی که بر آن ها واجب شده است، کشیده شوند.
کسانی که می گویند راه تعلیم و فراگیری شریعت راه واحد و یکسانی است، در اشتباهند. تعلیم مانند غذا می ماند «چه بسا رای و عقیده ای که برای گروهی از مردم سم و برای گروهی دیگر همچون طعام و غذاست پس کسی که همه ی معارف را برای همه ی مردم مناسب بداند مانند کسی است که هر چیزی را به عنوان غذا برای همگان در نظر گیرد(۲۰).»
باطن شرع حق مطلق است که همان حق اهل برهان است. اما ظاهر آن حق نسبی است، که همان حق خطابیون و آن دسته از متکلمانی است که به آن اکتفا می کنند.
هنگامی که نظر و رای برهانی به معرفت و شناختی می رسد که شرع در مقابل آن ساکت است و یا ظاهر شرع با آن هماهنگ است در این جا تعارضی میان شرع و فلسفه نیست. اما هنگامی که برهان به معرفتی می رسد که مخالف شرع است، در واقع ظاهر آن مخالف شرع می باشد و نه باطن آن، و با تاویل این ظاهر می توان به باطن رسید و اختلاف را از بین برد.
پس میان شرع و فلسفه اختلافی نیست و اگر اختلافی باشد میان ظاهر و باطن آن است و با تاویل می توان به باطن رسید و هماهنگی ایجاد کرد.

۳. تاویل چیست؟ و جایگاه ها و شروط آن کدام است؟

ابن رشد تاویل را تعریف کرده و می گوید:

تاویل یعنی خارج کردن دلالت لفظ از دلالت مجازی به دلالت حقیقی، بدون آن که از حدود قواعد رایج عرب زبان ها و عادت و روش آن ها خارج شود.

مجاز؛ نامیدن چیزی به شبیه آن چیز، یا سبب و یا لوازم و یا مقارن آن چیز می باشد و تاویل ما را به شی ء اصلی و حقیقت مجاز رهنمون می سازد.
و چنین تاویلی از نظر ابن رشد قطعا ممکن است:

ما قطعا حکم می کنیم که هر چه برهان به آن می رسد و ظاهر شرع مخالف با آن است، این ظاهر بنا به قانونِ تاویل عربی، تاویل می پذیرد.

در این جا اعتراضی به سخن وی وارد می شود:

هنگامی که مسلمانان در مساله ای اجماع می کنند بدین معناست که مساله در نظر آن ها کاملاً حق و درست بوده و خروج از این اجماع کفر است؛ پس اگر بر حسب اتفاق مسلمانان بر عدم تاویل ظاهری که مخالف با فلسفه است، اجماع نمایند، فیلسوف در این جا چه خواهد کرد؟ آیا با اجماع مخالفت کرده و کفر می ورزد؟ یا به آن مقید بوده و با فلسفه مخالفت می کند؟ آیا متاثر از ایمانش خواهد بود یا فلسفه اش؟

ابن رشد این اعتراض را با پاسخی هوشمندانه رد می کند و می گوید:
اگر اجماع یقینی باشد، عدول از آن جایز نیست و اگر اجماع ظنی باشد، در این صورت عدول از آن مانعی ندارد؛ حال آن که اجماع یقینی اساسا به علوم نظری تعلق نمی گیرد این از آن روست که: اگر امکان حصر مساله ای در دوره ای از زمان و نیز امکان حصر علماء آن دوره و [هم چنین] نظر آن ها در باب مساله ی مذکور وجود داشته باشد باز هم امکان یقین یافتن به اتفاق نظرشان در آن مساله وجود ندارد. چرا که ما به آن چه پنهان کرده و بیان نمی دارند معرفتی نداریم، زیرا در هر دوره ای، علمایی هستند که به پیروی از این سخن علی(ع) که: برای مردم آن طور که فهم می کنند سخن بگویید، آیا می خواهید که خدا و رسولش را تکذیب کنند؟ رایشان را در امور سخت و پیچیده پنهان می کنند از این رو امکان اجماع یقینی وجود ندارد و باب تاویل همیشه باز است.
موضع علما درباره ی اهل تاویل همان موضع ابن رشد نسبت به آن هاست؛ چرا که وی تاویل کننده را از آشکار کردن تاویلاتش برای غیر اهل آن نهی می کند و تاویل کننده را در صورت عدم رعایت این مساله تکفیر می کند: همانا تصریح به تاویل برای غیر اهل آن موجب می شود تا [از یک سو]، ظاهر شریعت برای کسانی که پیرو ظاهرند، مخدوش شود و [از سوی دیگر] نیز، تاویل صورت گرفته آنان را اقناع نکند و در نهایت موجب کفر آن ها شود و کسی که داعی به سوی کفر باشد، خود نیز کافر است.
ابن رشد از متکلمان اشعری و معتزلی ایراد می گیرد که چرا تاویلاتشان را برای عامه بیان می دارند و در کتاب های عمومی مطرح می سازند تا منجر به تفرقه و بدعت شود؟ آیا آنان به خاطر آشکار و افشا کردن تاویلات خود برای همگان، کافر نمی شوند؟ آیا خود غزالی که دیگران را متهم به بدعت و کفر می کند، نباید به خاطر عدم رعایت همین مساله، تکفیر شود؟!

۴. آیا تکفیر فلاسفه از سوی غزالی امر درستی است؟

ابن رشد در نهایت به سوال اصلی خود که به خاطر آن «فصل المقال» را تالیف کرد، می رسد و آن این که: اگر دست یابی به اجماع یقینی امری محال بوده و در نتیجه تکفیر مخالفان اجماع نیز، امری بی معنا گردد، پس درباره ی تکفیر فلاسفه از سوی غزالی ـــ با ادعای مخالفت آن ها با اجماع در سه مورد قول به قدم عالم، انکار علم خدا به جزییات و انکار معاد جسمانی ـــ چه می توان گفت؟
ابن رشد این تکفیر را رد کرده و به دفاع از فلاسفه می پردازد و این گونه به تهمت ها پاسخ می دهد:

الف: در مساله ی انکار علم خداوند به جزئیات

ابن رشد عقیده دارد که غزالی درباره ی آن چه که به فیلسوفانی مشایی درباره ی انکار علم خدا به جزئیات نسبت داده است، دچار اشتباه شده است؛ آنان این علم را انکار نکرده اند، بلکه عقیده داشته اند که علم خدا به جزئیات کاملاً متفاوت با علم ما به آن هاست. زیرا علم ما معلول وجود معلوم است که با وجود معلوم، ایجاد می شود و با تغییر آن تغییر می کند، در حالی که علم خدا علت معلوم است و قدیم و بدون تغییر است.
چگونه فلاسفه می توانند علم خدا به جزئیات را انکار کنند در حالی که آنان عقیده دارند که رویاهای صادقه ای که از حوادث و جزئیات آینده خبر می دهند، برای ما از طریق علم ازلی و پیشین حاصل می شود. از این رو تکفیر فلاسفه در این مساله بی معنا خواهد بود.

ب: در مساله ی قدم عالم

ابن رشد عقیده دارد که موجودات سه دسته اند، که یک نوع آن میان دو نوع دیگر واسطه است: در یک سو موجودی است که «مِن شی ء(۲۱)» و «عن شی(۲۲)» است؛ یعنی از ماده و علت به وجود آمده است و زمان نیز بر وجود آن تقدم دارد. موجودات دنیای ما از این دسته اند و اشاعره و فلاسفه بر تسمیه این موجود به «حادث» متفقند. در سوی دیگر موجودی است که نه از ماده به وجود آمده است و نه فاعل دارد و زمان نیز بر آن تقدم ندارد و آن همان خداست که اشاعره و فلاسفه در قدیم بودن او متفقند.
اما واسطه بین این دو، موجودی است که از ماده به وجود نیامده است، اما فاعل دارد و زمان نیز بر آن تقدم ندارد و آن جهان هستی در کلیت آن است که در آن هم برخی صفات حادث وجود دارد و هم برخی صفات قدیم؛ از این رو اشاعره آن را حادث و فلاسفه آن را قدیم دانسته اند.
و همواره بر سر این سه ویژگی عالم هستی بین فلاسفه و متکلمان اتفاق نظر بوده است، پس نباید فلاسفه را تکفیر کرد زیرا اختلاف صرفا در تسمیه بوده است. از سوی دیگر آن ها فقط با اشاعره اختلاف داشته اند؛ زیرا فلاسفه آن چه از زمان گذشته است را نامتناهی و قدیم می دانند و در شرع نیز، نصی که قدم زمان را رد کند وجود ندارد. از این رو نبایست اقدام به تکفیر آنان کنیم، حتی اگر در این نظریه ی خود، به خطا رفته باشند. زیرا آنان درباره مساله دشواری بحث و بررسی کرده اند و کسی که در این مسائل دشوار خطا کند، معذور است. [زیرا] موقعیت او، موقعیت طبیب حاذق و حاکم ماهری است که ممکن است [در طبابت و یا حکم خود] دچار خطا شود. ابن رشد می گوید:

کسانی که در این مساله دشوار اختلاف دارند، دو دسته اند: یا مصیب و ماجورند و یا مخطی و معذور: زیرا تصدیق کردن و اعتقاد به امری از روی دلیل و با استناد به آن، یعنی مستند به دلایلی که قائم به نفس آدمی باشد و انسان قلبا بپذیرد، امری اضطراری است نه اختیاری. به عبارت دیگر، پس از وجود دلیل وجدانی، قدرت تصدیق و عدم تصدیق برای ما باقی نمی ماند و ما در پذیرش و عدم پذیرش آن اختیاری نداریم، آن گونه که در ایستادن و یا عدم ایستادن داریم، پس انسان هرگاه از اهل علم بوده و اجتهاد کافی نیز روا دارد و با این وجود به خطا رود، معذور خواهد بود و از همین جهت است که پیامبر فرموده اند: «قاضی ای که به اندازه توانایی خود تلاش کند و به حقیقت برسد برای وی دو اجر خواهد بود و اگر خطا کند برای او یک اجر است.» و کدام قاضی مهم تر و بزرگ تر از آن که می خواهد بر وجود حکم کند و فتوی دهد که چنین هست یا چنان نیست.

در این مساله نیز همچون مساله قبل، تکفیر فلاسفه جایز نیست.

ج: در مساله انکار معاد جسمانی

ابن رشد عقیده دارد که علما در فهم آیات وارد شده درباره ی معاد جسمانی اختلاف دارند. برخی نظر به ظاهر آیات دارند و نظریه ی معاد جسمانی را می پذیرند، که این نظر اشاعره است، و برخی تاویل آن را می پذیرند؛ که نظر فلاسفه این است. نظر ابن رشد در این باره در سه محور خلاصه می شود:
۱. انکار معاد کفر است، اما در عین اعتقاد به وجود آن انکار جسمانیت آن کفر نیست.
۲. پندار مردم این است که باید به ظاهر آیات و در نتیجه به معاد جسمانی ایمان آورند.
۳. هر کس از فلاسفه که به تاویل آیات پرداخته و ظاهر آیات یا همان معاد جسمانی را انکار کند، اگر به خطا رفته باشد، معذور است و اگر به واقع رسیده باشد، ماجور و مشکور است؛ به شرط آن که تاویل آن را برای مردم آشکار نکند که موجب مخدوش شدن ایمان آنان به ظاهر آیات می شود.
هم چنین تکفیر غزالی نسبت به فلاسفه در این مساله نیز، بی اساس است. این ها مهم ترین مسائلی بود که در کتاب «فصل المقال» ذکر شده است. ابن رشد مطالبش را با شکایت از روش متکلمان در آشکار نمودن تاویلاتشان و نتایج و آثار حاصل از این عمل، همچون رواج بدعت ها، و نیز شکایت از اختلافات و دعوای بین عالمان دین و فلسفه پایان می دهد. و می گوید:

دین و فلسفه، دوست و یار یکدیگرند و خواهرانی هستند که هر دو از یک سینه شیر خورده اند.

اگر بخواهیم خلاصه ای جامع از مباحث کلی که در فصل المقال آمده است ارائه دهیم بایستی بگوییم:

۱. ابن رشد در دفاع خود از آموزش و فراگیری فلسفه و لزوم تعقل و تفکر و نیز در دفاع از دانش قدما و حفظ میراث ارزشمند گذشتگان مسیر درستی رفته است. هر چند که او در واجب شرعی دانستن یادگیری فلسفه و نیز بررسی در آثار قدما، اغراق کرده است.
۲. ابن رشد در تقسیم کردن شرع به ظاهر و باطن، به خطا رفته است. زیرا دین را دو قسم کرده است و ظاهر دین را که دین اکثریت مردم است وهمی و گمراه کننده در نظر گرفته است، درحالی که تشبیهاتی که در شرع وارد شده برای فهم دین است نه حجابی برای پوشاندن حقیقت.
۳. ابن رشد در بحث سازگاری فلسفه و دین، با مفروض پنداشتن حقانیت هریک مسیر درستی را رفته است. اما یک سوال هم چنان باقی می ماند: کدام فلسفه، فلسفه حق است و کدام دین، دین حق؟! درست است که سخن ابن رشد از لحاظ نظری صحیح است اما در عمل باب جدال را می گشاید.
۴. تاویل شرع نیز جایز و واجب است، البته هنگامی که برای تاویل کننده دو چیز اثبات شده باشد: درستی مکتب فلسفی اش، و درستی ایمانش.
۵. اما پاسخ ابن رشد به تکفیر فلاسفه از سوی غزالی، مخلوطی از حق و باطل است: درست است که فلاسفه علم خدا به جزییات را انکار نکرده اند و درست است که شرع در بحث قدم یا حدوث عالم وارد نشده است تا بنابر آن حکم به تکفیر قائلان به قدم زمان بدهیم، اما می بینیم که قرآن بر بعث اجساد مردگان و بهشت و جهنم تاکید کرده است و این تاکید عکس العمل برخی گروه های اسلامی را در پی خواهد داشت، در نتیجه انکار معاد جسمانی توسط یک مسلمان، موضع نادرستی است.

در نظرات ابن رشد، هم آراء درست وجود دارد و هم آراء خطا. ولی تلاش او سازگاری بین فلسفه و دین و به تعبیر بهتر دفاع از آموزش و یادگیری فلسفه به اسم دین بود. هر چند کوشش هایش ثمر نداد و بعد از او فیلسوف مشایی بزرگی در جهان عرب ظهور نکرد.

ظاهر شرع یا ایمان عوام

نظریه ابن رشد درباره ی سازگاری عقل و وحی و نیز شرع و فلسفه را بیان کردیم. در این بخش هدف ما بررسی این مساله است که آیا ابن رشد در عمل نیز موفق به برقراری این سازگاری شد؟!
بین اسلام و فلسفه یونانی، موضوعات مشترک بسیاری وجود دارد، در حالی که شیوه پرداختن به این موضوعات در این دو نوع تفکر، همواره یکسان نیست، راه حل ابن رشد در این گونه موارد چه بوده است و آیا وی توانست این ناسازگاری ها را برطرف کند؟!
در ابتدا باید بگوئیم که، ابن رشد همچنان نسبت به نظریه ی کلّی خود [در مورد تقسیم مردم به عوام و خواص]، وفادار است، یعنی بین ظاهر و باطن شرع تمایز قائل شده و ظاهر را جایگاه ایمان عوام و باطن را حقیقتی مخصوص فلاسفه قرار می دهد که آنان با تاویل به آن می رسند؛ وی هم چنین نشر و ترویج اینگونه تاویلات را میان مردم، بر فلسفه تحریم می کند. بنابراین ما با دو نتیجه قابل توجّه روبرو هستیم:

۱. مجالی برای سازگاری میان ایمان عوام و فلسفه وجود ندارد، زیرا این دو احتمالاً در تناقض با یکدیگر خواهند بود. در حقیقت به جای وفاق ایندو، جدایی آن ها را خواهیم داشت؛ زیرا ایمان عوام متفاوت از آموزش فلسفه است.
۲. ایمان خواص و فلسفه آنان است که با یکدیگر سازگار است.

حال از آن جایی که خواص، میزان و چگونگی ایمان خود را افشا نمی کنند، پس از کجا می توان به ایمان آن ها [و چگونگی آن] پی برد؟!
ابن رشد در کتاب «فی مناهج الادله» به وضوح آن چه را که از ظاهر شرع می داند بیان می کند. اما آیا از نظر ابن رشد برای این ظواهر باطنی هم وجود دارد؟! آن ها چیستند؟! در بسیاری از موارد، کشف این مسائل باطنی و دست یابی به آن ها برایتان ناممکن خواهد بود، زیرا نیازمند شناخت آراء فلسفی خاص ابن رشد در آن مساله و فهم نظر استاد او، ارسطو خواهد بود.
هم چنین نیازمند این خواهیم بود که اگر به متونی منسوب به وی برخوردیم که مخالف آراء وی بود، به بررسی و ارزیابی دقیق آن متن، قبل از نسبت دادن عقیده ای خاص به وی بپردازیم.
این از آن روست که ابن رشد، به کتمان تاویل و همگامی با عوام در [اعتماد به] ظواهر تاکید می کرد و از ظلم و مکر حسودان می ترسید، پس طبیعی است که به متونی برخورد کنیم که حکایتگر رای و نظر او نباشد بلکه در تعارض با آراء واقعی وی باشد. ابن رشد تاکید می کند که کتاب «تهافت التهافت» در ذات خود، کتاب صرفا فلسفی نیست:

آن چه که ما در این کتاب مطرح کردیم، سخن و گفتار برهانی نیست، بلکه مطالبی غیر برهانی است، که بعضی از آن ها از قدرت اقناع بیشتری نسبت به بقیه برخوردارند. (۲۳)

و نباید هنگامی که به ابن رشد رایی را نسبت می دهیم و آن گاه مخالف آن را در متون وی می بینیم دچار حیرت شویم. البته ما محتاطانه عمل خواهیم کرد، و مباحث لغو و بی اساس را بیان نمی کنیم، بلکه به موضوعاتی که در وحی مطرح شده است و مستند به قرائن و نصوص هستند، می پردازیم و از نظریات ابن رشد و تاثیرات ارسطو بر وی نیز غافل نخواهیم شد. ما در این جا به چهار مسئله بسنده می کنیم که عبارتند از:

الف: وجود خدا

ابن رشد وجود خدا را انکار و یا در آن شک نمی کند. و همه ی فلاسفه ی مسلمان و متکلمان بر این مساله متفقند. نقطه اختلاف فقط بر سر براهین اثبات خدا و راه های رسیدن به اوست. ابن رشد در ابتدا براهین حشویه، اشاعره و صوفیه را ـــ که همگی نادرست اند ـــ متذکر شده و سپس به بیان آن چه که براهین شرع می داند، می پردازد.

۱. برهان حشویه

حشویه این گونه گفته اند که شناخت خدا از راه عقل، کامل و تمام نیست، بلکه [این شناخت] از راه ایمان حاصل می گردد؛ و از این روی، هرگونه دلیل عقلی در این موضوع رنج بیهوده است. ابن رشد این رای را این گونه ابطال می سازد که: قرآن خود به شناخت خدا از راه دلیل عقلی فرا می خواند؛ به ویژه از راه شناخت آفریدگان(۲۴).

۲. برهان اشاعره

اما اشاعره نظرشان عکس نظر حشویه است؛ زیرا می گویند تصدیق وجود خدا جز از راه عقل ممکن نیست؛ و دلیل [عقلی] اشاعره مبتنی بر حدوث عالم و در نتیجه نیازمندیِ [عالم به] فاعلی محدث است.
ابن رشد در این دلیل دو اشکال می بیند:
ـــ اشکال اول این است که این دلیل اساسا درست نیست؛ زیرا بی شک آفریدگار جهان ازلی است و کار خلق او نیز ازلی است؛ زیرا جایز نیست که مفعول متاخر از فعلِ فاعل باشد. لذا اگر عالم حادث، به فعل ازلی وابسته باشد، در این صورت، عالم قدیم است نه حادث.
ـــ اشکال دوم این است که این دلیل دشوار و دیریاب است و بالاتر از فهم عامه مردم است؛ و مکلف ساختن ایشان به شناخت خدا از این راه، تکلیف به مالایطاق است و شریعت راهی غیر این رفته است، «استعمال لفظ حدوث و قدم در شرع بدعت است.» (۲۵)

۳. برهان صوفیه

صوفیان به الهام چنگ زده و می گویند: شناخت خدا چیزی است که در نفس، پس از پاک ساختن آن از عوارض شهوانی و اقبال آن به اندیشیدن درباره ی مطلوب، پدید می آید(۲۶). ابن رشد درباره ی این رای می گوید:

این طریقه، اگر هم آن را بپذیریم، برای عامه ی مردم، از آن جهت که مردم و عوام هستند، ممکن نیست. (۲۷)

بر مبنای این روش، دیگر فایده ای برای تامل عقلی توسط انسان، باقی نمی ماند پس برای چه قرآن مجید، مردم را به چنین نظر و تاملی فرا می خواند؟!
ابن رشد بیان آراء پیشینیان و نقد آن ها را این گونه پایان می دهد که این براهین همگی مخالف با ظاهر شرع یا باطن آن است؛ به پای برهان علماء نمی رسد و به بیان مسائلی سخت که فهم آن محال است، می پردازد. پس برهان و دلیل شرع بر وجود خداوند چیست؟! برهان علما کدام است؟!
شرع دو دلیل دارد: دلیل «اختراع» و دلیل «عنایت».

۴. دلیل اختراع

این دلیل این گونه بیان می شود که: ما اجسامی را به صورت جماد مشاهده می کنیم، پس از مدتی در آن ها حیات پدید می آید، و حس و عقل در آن ها پدیدار می شود و نیز حرکات آسمانی را می بینیم که همگی مسخر ما هستند و نسبت بدان چه در زمین است مامور به توجه و عنایت اند. پدید آمدن حیات و حس و عقل و نیز تسخیر حرکت آسمان ها جز با فرض مخترع و موجِدی برای آن ها محال است. ابن رشد به آیات بسیاری اشاره می کند که دلالت بر این اختراع دارند، مانند آیه ی «ان الذین تدعون من دون اللّه لن یخلقوا ذبابا ولو اجتمعوا له»(۲۸)

۵. دلیل عنایت

دلیل عنایت نیز به خوبی از آیات شرع و نظر عقل آشکار و مشخص می شود. زیرا عقل هنگامی که جهان را مورد بررسی قرار می دهد، می بیند که این عالم از حیث شکل، وضع و اندازه به شیوه ی خاصی تکوین یافته است که این موارد کاملاً با حیات و زندگانی در هر یک از گیاهان، جانوران و آدمیان سازگار و متناسب بوده و موجب قوام و استواری وجود آن ها می شود. آیا این امر اتفاقی است و بدون صانعی حکیم و بی قصد و اراده ای پدید آمده است؟!
آیاتی که بر عنایت خداوند دلالت می کنند بسیارند: از جمله: «الذین یذکرون الّله قیاما و قعودا و علی جنوبهم و یتفکرون فی خلق السماوات و الارض ربنا ما خلقت هذا باطلاً»(۲۹)... و نیز «تبارک الذی جعل فی السماء بروجا و جعل فیها سراجا و قمرا منیرا».(۳۰)
دلیلِ عنایت چیزی جز همان دلیل و برهان «نظم» که فلاسفه بارها به آن استناد کرده اند، نیست و اگر ابن رشد این دلیل را به شیوه جدیدی مطرح کرده است به خاطر این است که وی برای این نظم، غایتی که همان وجود حیات و به خصوص وجود حیات انسانی است، مشخص کرده است.
همان طور که دیدید ابن رشد دو دلیل اختراع و عنایت را از راه شرعی بیان کرد، حال ممکن است بپرسید که ابن رشد تا چه اندازه به این دو دلیل اطمینان و اعتماد دارد؟ و آیا دلایل دیگری که خاص عالمان باشد، در نظر وی بوده است یا نه؟
ابن رشد در «مناهج الادله» تاکید می کند، که این دو دلیل، دلائل فیلسوفان و عالمان نیز بوده است و اگر تفاوتی در آن باشد در فهم علماست که فهم ایشان از کمال آفرینش خداوند و عظمت حکمت او عمیق تر است؛ وانگهی ابن رشد در کتاب های خود ـــ به جز مناهج الادله ـــ علاوه بر این فرق، تفاوت های دیگری را نیز بیان کرده است:
۱. او عقیده دارد که عنایت خداوند به اشخاص به همان اندازه تعلق می گیرد که به نوع آنان تعلق می گیرد. اما عنایت به شخص بی آن که دیگری در آن عنایت با او شریک باشد مقتضای جود الهی نیست. (۳۱)
۲. وی هم چنین عقیده دارد که اختراع، جز حیات و حس و عقل و حرکت، چیز دیگری را در برنمی گیرد؛ و بدین ترتیب، متکلمانِ هر سه امت یهودی، مسیحی و اسلامی را در گمراهی می داند که معتقدند «فاعل کسی است که موجود را یکجا و جملگی می آفریند و او را این گونه اختراع می کند، و شرط فعل خداوند این نیست که ماده ای باشد تا او در آن [ماده]، فعل خود را انجام دهد، بلکه او مخترع کل (حتی ماده) است و حتی ممکن است که شی ء را از لاشی ء بیافریند(۳۲)»
در واقع او با ارسطو هم عقیده است که کون و هستی همان تغیر در جوهر است و لذا شی ء از لاشی ء پدید نمی آید، بلکه از موضوع و شی ء پدید می آید: این عقیده ای است که از ارسطو گرفته ایم، و آن این است که فاعل در موضوع مرکب از ماده و صورت فعل خود را انجام می دهد. یعنی ماده را حرکت می دهد تا آن چه در آن بالقوه است به بالفعل تبدیل شود. (۳۳)
خلاصه آن که، هیولی امری ازلی و غیر معلول است که خداوند محرک آن بوده و بدین وسیله صورت های نهفته در آن را خارج می نماید. ادیان یهود، مسیحیت و اسلام که قائل به خلق همه هستی با قدرت نامتناهی خدا از هیچ [یا لاشی ء] هستند با این نظر مخالفند.
گفتیم که این نظر ابن رشد نه فقط مخالف نظر متکلمان، بلکه مخالف نظر ادیان سه گانه نیز هست و حتی با عقل نیز مخالف است: زیرا خدا، آفریدگار همه چیز است، و اگر موجودی از وی بی نیاز باشد، بی نیازی کل موجودات از وی نیز ممکن می شود.

ب: معجزه

ابن رشد عقیده دارد که معجزه از مبادی شریعت است که فیلسوفان، حق سخن گفتن علیه آن و جدل درباره ی آن را ندارند. با این وجود، وی در کتاب مناهج الادله، درباره ی ماهیت و دلالت آن بر رسالت بحث کرده است. او در بحث ماهیت و چیستی معجزه، آن را به دو قسمت معجزه «بَرّانی» [یا عینی و ظاهری] و معجزه «مناسب(۳۴)» تقسیم می کند. معجزه برّانی همچون شکافتن دریا و راه رفتن بر روی آب است، اما معجزه مناسب آن چیزی است که با غایت رسالت ملائم و سازگارتر است ـــ مانند: خبر دادن از غیب، وضع احکام و شرایع موافق با حق و مفید برای سعادت خلق ـــ و خارق عادت هم هست.
و متکلمان عقیده دارند که معجزه برّانی چون با دعوی رسالت همراه شود، بر صحت رسالت به طور قاطع دلالت می کند. عقیده ابن رشد این است که این طریقه متکلمان، مورد قبول جمهور مردم است نه علماء و بر این گفته دلایلی را مطرح می کند:
اول آن که میان معجزه برّانی و رسالت رابطه ای نیست. دوم آن که متکلمان ظهور معجزات را به دست ساحران پذیرفته اند ـــ در حالی که ساحر فرد فاضلی نیست ـــ پس چرا معجزه به دست کسی که به دروغ دعوی رسالت می کند، صادر نشود؟ سوم آن که، رسول اکرم(ص) به خارق عادتی جز قرآن مجید تحدی نکرده است «و قالوا: لن نومن حتی تفجُر لنا من الارض ینبوعا... قل سبحان ربی، هل کنت الاّ بشرا رسولاً»(۳۵)
ابن رشد بر این عقیده است که معجزه ی «مناسب» به تنهایی بر صفت نبوت دلالت می کند، همچنان که شفای بیمار به دست طبیب بر طبیب بودن وی دلالت می کند. اما معجزه ی «برّانی» تنها عامه ی مردم را اقناع می کند:

چنین می نماید که تصدیقی که از راه معجزه ی برّانی پدید می آید، تنها طریق و راه مختص جمهور است و حال آن که تصدیق حاصل از معجزه ی مناسب، میان جمهور مردم و عالمان مشترک است. این در حالی است که توده ی مردم به شبهات و اشکالات طرح شده به معجزه ی برّانی واقف نیستند. لکن اگر در شریعت تامل شود، دریافت می شود که شریعت به معجزه ی مناسب تکیه و اعتماد نموده است نه به معجزه برّانی(۳۶).
***
البته ما عقیده داریم که معجزه برّانی دلالت بیشتری بر رسالت رسول نسبت به معجزه مناسب دارد. از آن رو که معجزه مناسب دلیلی پیچیده و ظریف است، حتی برای علما و خواص قانع شدن به وسیله آن و قانع کردن دیگران با آن کار سختی است؛ زیرا این معجزه متکی بر سنجش و شناخت صلاح و مصلحت شریعت و همخوانی آن با کمال انسان و سعادت اوست. و این امر حداکثر یک اقناع ادبی [و بلاغی] را به دنبال خواهد داشت چرا که گمراهیِ در دین و میل به زشتی ها [در جوامع دینی] شاهدی است بر ناکار آمدی این نوع معجزه. این که «کلام» چه وقت مافوق عقل است و چه وقت مافوق عقل نیست، الّبته امری است که پاسخ قطعی و مطلق ندارد و قطعیت آن جز با مشقّت نفس حاصل نمی شود.
اما معجزه برّانی، راحت تر از سوی مردم مورد پذیرش قرار می گیرد. دلالت آن بر رسالت، هنگامی که همراه با دعوی رسالت باشد، دلالتی محکم است. زیرا تمام معجزات فعل خداست و این از کمال الهی به دور است که فردی دروغگو بخواهد به آن استشهاد کند و از خدا طلب معجزه نماید و خدا هم خواسته اش را که اثبات کننده ادعای کذبش است اجابت کند. امّا معجزه ی ساحران را ما قبول نداریم.

ج: قضا و قدر

به عقیده ی ابن رشد، این مساله از پیچیده ترین موضوعات دینی است. آیات قرآن در این باره در تعارض [ ظاهری] با یکدیگر است، بعضی از آن ها دلالت بر جبر انسان می کند و بعضی بر آزادی و اختیار او؛ و چه بسا این تعارض در یک آیه واحد رخ می دهد:

ما اصابک من حسنه فمن اللّه ، و ما اصابک من سیئهٍ فمن نفسک. (۳۷)

مسلمانان در فهم این آیات دچار اختلاف شدند؛ جبریه قائل به جبر شدند و معتزله قائل به قدرت انسان بر انجام حسنات و سیئات. در این میان، اشاعره خواستند از راهی میانه وارد شوند، از این رو گفتند: برای انسان کسب وجود دارد، ولی کسب و آن چه که به وسیله آن حاصل می شود، هر دو مخلوق خدای متعالند. این سخن اشاعره بی معناست، زیرا اگر اکتساب و مکتسب، مخلوق خدا باشند، ناچار بنده در اکتساب خود مجبور خواهد بود.
علاوه بر این، دلایل عقلی نیز با یکدیگر در تعارضند. زیرا اگر انسان را موجد و خالق افعال خود بدانیم، در این صورت خدا خالق همه چیز نخواهد بود. و اگر خدا را خالق افعال انسان بدانیم، انسان مجبور می شود و تکلیف وی از نوع تکلیف مالایطاق خواهد بود و کل خلقت بی معنا می شود.
اما راه حل صحیح چیست؟!
ابن رشد می گوید که انسان قادر به انجام افعال متضاد است اما اراده او، محقق نخواهد شد مگر با فراهم آمدن اسباب بیرونی و یا درونی ای که توسط خداوند گماشته شده اند، که همان اسبابی است که در چهارچوب نظام و ترتیبی معین جاری می شوند. بنابراین افعال ما تابع این اسباب است و بر طبق این نظام و ترتیب متحقق می شوند.
البته بر این مطلب نیز این اشکال وارد است که اگر افعال ما تنها به خودمان نسبت داده شود، جبر نفی می شود و اگر صرفا به علل و اسباب منسوب شود، جبر اثبات می شود و همچنان تعارض موجود در آیات قرآن باقی می ماند.
ابن رشد می گوید: انسان خالق افعال خود است از روی جبر! انسان خالق افعال خودش است، زیرا افعال عرضند نه جوهر و خلق جواهر تنها مختص خداست. انسان اعراض را خلق می کند زیرا در غیر این صورت دیگر فاعل نمی شد و اساسا دیگر فاعلی برای عالم نمی شناختیم. چرا که در این حالت حکم غائب همچون حکم شاهد است. علاوه بر این دیگر هیچ ماهیتی از ماهیت دیگر و هیچ موجودی از موجود دیگر قابل شناسایی نبود.
و انسان بر آن چه که می کند مجبور است، زیرا علل قاهره او را به این سمت می کشانند.
ولی خدا چگونه عادل خواهد بود در حالی که انسان را به واسطه این علل به سوی فعل شر و در نتیجه هلاکت سوق می دهد؟!
ابن رشد عقیده دارد که این علل در ذات خود، انسان را به سوی خیر سوق می دهند و به صورت بالعرض و در اثر نقص های انسانی شر از آن ناشی می شود. پس در این جا دو راه بیش تر وجود ندارد: یا انسان به خاطر شر بالعرض اش خلق نمی شد و یا او با دارا بودن خیر اکثری و شر اقلی ایجاد می شد. آشکار است که حکمت و عدل الهی اقتضا می کند که خیر کثیر همراه با شر قلیل ایجاد شود، زیرا این بهتر از این است که به خاطر شر قلیل، خیر کثیر وجود پیدا نکند.

د: معاد

معاد بر دو قسم است: جسمانی و روحانی
۱. معاد جسمانی
ابن رشد معتقد است که ظاهر شرع معاد را به امور جسمانی تمثیل کرده است، زیرا این کار در نظر جمهور مردم پسندیده تر و خوشایندتر است و ایشان را به کسب فضایل بیش تر ترغیب می کند. در نتیجه اعتقاد به معاد جسمانی بر عامه مردم واجب است.
اما خواص دراین باره چه اعتقادی دارند؟
ابن رشد در مقام رد سخن غزالی، که فیلسوفان را به سبب انکار معاد جسمانی تکفیر می کند، معتقد است که آیات معاد احتمال تاویل دارد و بر خواص واجب است به آن چه که تاویل ایشان را به آن رهنمون می کند، اعتقاد داشته باشند ولی به آن تصریح نکنند. در ادامه، ابن رشد قائل به محال بودن عددی است که بالفعل دارای نهایتی نباشد. خواه نفوس باشد و خواه اجسام؛ همان گونه که وی به قدَم عالم و انسان معتقد است. در نتیجه بعث اجسام محال است؛ زیرا این امر به وجود شماری از اجسام می انجامد که بالفعل نهایتی ندارند؛ یعنی همه معدودات آن جسم با هم موجود می باشند، که این محال است.
۲. معاد روحانی
ابن رشد معتقد است که خلود نفس ـــ برخلاف غزالی که در این موضوع فیلسوفان را به بدعت منسوب کرده است ـــ عقلاً ثابت است. زیرا او معتقد است که نفوس بشری واحد است و به تعدد بدن ها متعدد نمی شود. و این نفس ازلی است که به اجسام اتصال یافته است، همچنان که پرتو [واحد] خورشید به آیینه ها متصل می شود [در آئینه ها منعکس می شود]. و زمانی که این اتصال قطع شود، نفس به وحدت پیشین خود باز می گردد.
ابن رشد به وحدت نفس خالده یا عقل به چند دلیل معتقد است؛ مهم ترین آن ها این است که قول به تعدد نفوس به وجود عددی می انجامد که بالفعل بی نهایت باشد، و این محال است:

و از اینجاست که هر کس به تعدد نفوس به سبب تعدد اشخاص قائل شده و نفوس را جاویدان دانسته است، به تناسخ اعتقاد یافته است(۳۸).

ممکن است سوال شود که اگر نفس بشر واحد باشد، در این صورت ثواب و عقاب چه معنی می دهد و نیکوکار از بدکار چگونه تمیز داده می شود؟!
ابن رشد مستقیما به این سوال جواب نمی دهد و متعرض آن هم نمی شود و از این رو ما را حیران و مردد رها می کند. ولی شاید در متنی که در ذیل می آوریم تا حدودی جواب این سوال آمده باشد ابن رشد می گوید:

ارسطو معتقد است که سعادت برای مردم، از راه اتصال ایشان به عقلی ممکن می شود که در کتاب نفس بیان شد. یعنی چیزی که مبدا حرکت و فاعلّیت انسان است.
و این برای آن است که عقول مفارقه، برای هر چیزی که مبدا است، باید به هر دو صورت مبدا باشد، یعنی هم از آن جهت که محرک آن است و هم از آن جهت که غایت آن است. پس عقل فعال از آن جهت که هم مفارق است و هم مبدا [حرکات] ماست، واجب است که ما را نیز به اندازه ای که معشوق، عاشق را به حرکت وا می دارد، به حرکت وا دارد و اگر هر حرکتی بایستی به چیزی که آن را در جهت غایت حرکت می دهد، متصل شود، پس لازم است که سرانجام، ما نیز به این عقل مفارق متصل شویم. تا آن گونه که ارسطو می گوید، به مانند این مبدایی که آسمان به آن متصل شده، ما نیز به آن متصل شویم، هر چند که این امر برای زمان اندکی میسور باشد(۳۹).

و باز [ارسطو] در جای دیگری می گوید:

سعادت نهایی، که عبارت از نظر کردن در عقل مفارق است، به سبب قوتی است که در عقل نظری در زمان کمالش پدید می آید. (۴۰)
***
از این دو نص چنین برمی آید که سعادت نفس در مشاهده ی عقل فعال است و آن زمانی است که نفس به کمال خویش رسیده باشد و این مشاهده نیز جز زمانی اندک دوام نمی یابد.
ابن رشد، عقل فعال را واهب و عطا کننده عقل انسانی قرار می دهد و عقیده دارد که عقل فعال همان نفس بشری همگانی یا عقل عام است که در دوره حیات انسان به بدن وی متصل می شود و پس از آن، از بدن جدا می شود. با وجود این نظریه، پذیرش جزاء و عقاب ابدی آن چنان که در تعالیم اسلام آمده است، ناممکن می شود.

خاتمه

ابن رشد از بزرگترین شارحان ارسطو و بلکه بزرگترین همه ی آن هاست. وی بزرگترین فیلسوف مسلمانی است که غرب او را شناخت و از او تاثیر پذیرفت. وی با شهامت ترین فلاسفه مسلمان در دفاع از فلسفه و در عین حال دورترین آن ها از مبانی اسلامی ـــ بعد از اخوان الصفاء و ابی العلاء ـــ است، در حالی که خود وی معتقد است که فهم و شناخت او از اسلام، درست ترین فهم است.
ابن رشد از با ذکاوت ترین فلاسفه مسلمان و بلکه با ذکاوت ترین همه ی آن ها بود و دلیل آن، کتاب تهافت التهافت وی است. ابن رشد آخرین فیلسوف مشایی عربی است که آندلس به خود دیده و تاریخ عربی قدیم، می شناسد. بین وی و توماس آکویناس شباهت و تفاوتی است.
شباهت این که این دو در فهم ارسطو دقیق ترین فهمی را دارند که تفکر قدیم بدان راه یافته است و بر میراث ارسطو بنا شده است.
و اما تفاوت آن ها این است که هر دوی آن ها تلاش می کردند تا بین فلسفه ارسطو و ایمان مورد نظرشان سازگاری ایجاد کنند، اما ابن رشد به کفر متهم شد و مورد ظلم واقع شد، درحالی که مقام و شان آکویناس در چشم مسیحیان بالا رفت.

شرح حال ابن رشد (۵۲۰ ه - ۵۹۵ ه/ ۱۱۲۶- ۱۱۹۸ م)

ابوالولید محمدبن احمدبن محمد ابن رشد، در قرطبه، یکی از مراکز اصلی تفکر آندلسی، متولد شد.
او وارث سرمایه ی عظیمی از خاندان خویش بود؛ چرا که جد او یکی از قضات قرطبه و از مشهورترین قضات عصر خود به شمار می رفت و پدر وی (۴۸۷-۵۶۲ ه /۱۰۹۴-۱۱۶۸م) نیز در آنجا قاضی بود. هر دوی آن ها از امامان مذهب مالکی یعنی، مذهب مردم مغرب و آندلس بودند.
ابن رشد با عشق به علم بزرگ شد و بسیار از آن بهره گرفت.
سر رشته ی علم لغت را به دست آورد و نکات برجسته ی ادبی را فراگرفت. ابن ابّار درباره ی او می گوید:

او اشعار حبیب و متنبّی را حفظ می کرد و در مجلس خود بسیار از آن دو مثال می زد و نقدهای به جایی به آن وارد می نمود.

وی در علم طب نیز که آن را از ابی مروان البُلنَسی و نیز ابی جعفر هارون فرا گرفته بود سرآمد شد و کتاب کلیات را در طب نوشت. ابومروان بن زُهْر، از دوستان وی نیز کتاب «التَّیسیر» را که به بحث درباره ی مسائل پزشکی می پردازد، نگاشت تا این دو کتاب، تالیفات کاملی در علم طب باشند. ابن رشد مانند پدر و نیای خود به خواندن فقه روی آورد و کتاب «المُوَطّا» امام مالک را، نزد پدر خواند و از فقهای دیگری نیز فقه را فراگرفت. ابن ابّار می گوید:

در طب به رای او استشهاد می کردند، هم چنان که در فقه به فتوای او عمل می نمودند.

وهمو می گوید: «ابن رشد به خواندن علم کلام نیز مشغول شد.» البته فلسفه مهم ترین چیزی بود که ابوالولید به آن توجه نمود. دقیقا مشخص نیست که روند شکل گیری نظام فلسفی او چگونه بوده و در این رابطه تنها نام برخی از اشخاص و دوستان او را می دانیم: یعنی می دانیم که او از استاد فقه خود ابی جعفر هارون بسیاری از علوم فلسفی را فراگرفت و نیز می دانیم که او آثار ابن باجه (ف. ۵۳۲ ه/ ۱۱۳۸ م) را خوانده و نسبت به شخصیت او اظهار شگفتی نموده است. هم چنین به خاندان بنی زهر نیز پیوسته و از آن ها بهره برده و هر آن چه از فلاسفه مشرق به آندلس رسیده بود نیز مطالعه نموده است. و با صوفی آندلسی مشهور ـــ ابن عربی ـــ نیز ارتباط داشته است، درحالی که ابن عربی نوجوانی کم سن بود و هنوز مو بر صورتش نروئیده بود.
ابن عربی نیز جریان ملاقات خود با ابن رشد را نقل نموده است که با توجه به آن درمی یابیم که ابن رشد در آن ایام قاضی قرطبه بوده و اشتیاق و رغبت زیادی به این ملاقات داشته است. و آن گاه که در جریان این ملاقات متوجه می شود که فلسفه ی او در حل همه ی مسائل توفیق نیافته و اهل کشف صوفی به او توجهی ندارند نگران و ناراحت می شود. البته شاید ابن عربی در مورد این نگرانی او مبالغه کرده است.
مهمترین عامل پیوند ابن رشد به [آموزه های] فلسفه، ابن طفیل بود که ابن رشد را به خلیفه نزدیک کرد و او را به شرح ارسطو ترغیب نمود و راه رسیدن به کرسی قضاوت را بر او هموار کرد.
ابن رشد در سال ۵۴۸ ه/ ۱۱۵۳م زمان خلافت عبدالمومن (۵۲۴-۵۵۷ ه/ ۱۱۳۰م -۱۱۶۳م) به مراکش آمد و گمان نمی کنیم که با این خلیفه ارتباط و ملاقاتی داشته باشد. هرچند وی توسط ابن طفیل با پسر عبدالمومن یعنی ابی یعقوب یوسف (۵۵۷-۵۷۹ ه/ ۱۱۶۳-۱۱۸۴م) آشنا شد. زیرا ابویعقوب از با فرهنگ ترین امراء عصر خود بود و بیشتر از همه ی آن ها به فلسفه و اهل فلسفه توجه داشت. روزی ابویعقوب از وزیر و طبیب خود، ابن طفیل خواست که کسی را به او معرفی نماید تا کتب مشکل و پیچیده ارسطو را برایش شرح دهد. ابن طفیل ابن رشد را معرفی نمود. ابن رشد در محضر خلیفه حاضر شد. وی این دیدار را چنین روایت می کند ـــ آن گونه که مراکشی آن را از یکی از شاگردان ابن رشد نقل کرده ـــ «هنگامی که بر امیرالمومنین ابی یعقوب وارد شدم، دیدم که ابوبکربن طفیل نزد اوست، ابوبکر شروع به تمجید از من در مقابل امیر کرد، سپس امیر از نام من و از خانواده ام پرسید و به من گفت: رای فلاسفه درباره آسمان چیست؟ آیا قدیم است یا حادث؟ پس من ترسیدم؛ عذر آوردم و اشتغال خود به فلسفه را انکار کردم، امیرالمومنین حالت ترس مرا دریافت رو به ابی بکر(ابن طفیل) کرد و درباره ی همان مسئله ای که از من پرسیده بود شروع به بحث کرد و اقوال افلاطون و ارسطو و دیگر فلاسفه را نقل کرد و آن چه اهل اسلام در ردّ آن ها گفته بودند را بیان کرد به طوری که من از علم و گستره ی اطلاعات او شگفت زده شدم و هم چنان در کلامش نرمی به خرج می داد تا این که ترسم فرو ریخت و درباره ی آن چه پرسیده بود سخن گفتم و نظرم را آشکار کردم.»
این ملاقات دو اثر بزرگ در زندگی ابن رشد داشت:
اولین اثر، اقدام او به شرح ارسطو و مطالعه ی کتب وی و تفسیر آن ها به انحاء گوناگون و در نهایت دست یافتن به فهم ارسطو بود، به گونه ای که فهم او دقیق ترین فهمی بود که عرب بدان دست یافته بود.
و اثر دوم، اعجاب و شگفتی ای بود که او در خلیفه ایجاد کرد، و باعث شد تا رعایت حالش را نماید و نهایتا او را در سال ۵۶۳ ه/ ۱۱۶۹م به عنوان قاضی اشبیلیه گماشت.
ابن رشد احکام و هم چنین شرح ارسطو را به خوبی تنظیم کرد و توجه سلطان به او بیشتر شد تا آنجا که حدود سال ۱۱۷۱م او را به عنوان قاضی قرطبه، شهری که پدر و جدش قبلاً در آن قضاوت می کردند، گماشت. هنگامی که ابن طفیل پیر و فرتوت شده و از کار طبابت و وزارت کنار کشید، خلیفه ابن رشد را سال ۵۵۷ ه/ ۱۱۸۲م به مراکش فراخواند تا همنشین و طبیبش باشد.
البته ابن رشد مدت زیادی در خدمت خلیفه نماند؛ شاید مولف «کلیات» در تشخیص امراض و علاج مهارتی نداشت و یا این که شاید او منصب خود در وطنش را ترجیح می داد. و چنین شد که خلیفه او را به قرطبه بازگرداند و قاضی القضات آنجا نمود.
خلیفه ابو یعقوب وفات یافت و پس از او فرزندش منصور جانشین وی شد (۵۷۹-۵۹۳ ه/ ۱۱۸۴-۱۱۹۸م). منصور نیز مانند پدرش دوستدار علم و حکمت بود. و به همین جهت ابن طفیل را در خدمت خود نگاه داشت و ابن رشد را در مقام و منزلتی که داشت باقی گذاشت.
منصور تا سال ۵۹۰ ه/ ۱۱۹۵ م همواره از ابن رشد راضی بود و تکریمش می کرد. در این زمان، آن چه انتظار نمی رفت به وقوع پیوست، و آن همان دوران سیاه محنت فیلسوف ما بود. چرا که در آن سال، منصور قصد جنگ با آلفونس هشتم پادشاه قشتاله [یا کاستیل] کرد، و در میان مسیرش در قرطبه توقف نمود. ابن ابی اصیبعه گزارش می دهد که خلیفه ابوالولید را به پیشگاه خود دعوت کرد و او را مقرب خود کرد و بسیار به وی احترام گذاشت به طوری که ابن رشد را نگران کرد و حسادت دشمنان را برانگیخت. نگرانی ابن رشد واهی نبود، چرا که زمانی نگذشت که خلیفه از وی بیزار شد و او را از شهر خود، قرطبه، تبعید نمود.
اما در علت این عقوبت، میان راویان اختلاف است؛ هر چند حاصل آن چه گفته شده است در نهایت به دو عامل برمی گردد: یکی خشم و غضب منصور که نتیجه ی جهل و غفلت ابن رشد نسبت به نیکی و احسان به سلطان بود و دیگری انحراف از دین و متهم کردن ابن رشد به کفر.
ابن ابی اصیبعه به نقل از قاضی ابی مروان حکایت می کند که منصور زمانی از ابن رشد خشمگین می شد که او از حد خویش فراتر می رفت و خلیفه را با القابی دور از شان وی مخاطب قرار می داد و می گفت: «بشنو ای برادر من!» و هم چنین حکایت کرده است که ابن رشد کتابی در باب حیوانات نوشته بود و آن جا که از زرافه سخن گفته و آن را توصیف نموده بیان کرده است که آن را نزد «مَلِک بربر»(۱۳) یعنی منصور دیده است؛ وی اضافه می کند که این سخن به منصور رسید و بر ابن رشد سخت گرفت. هر چند که ابن رشد چنین عذر آورد که وی صرفا «ملک البرّین»(۱۴) نوشته است ولی خوانندگان آن را اشتباه خوانده اند.
انصاری این نکته را ذکر می کند که: یکی از دلایل گرفتاری ابن رشد، ارتباط دوستانه او با یحیی برادر خلیفه و والی قرطبه بود.
همه ی این روایات فرض را بر کم درایتی ابن رشد و حرص مفرط منصور بر سلطنت خویش می گذارند.
اما روایات دیگری علت گرفتاری ابن رشد را اتهامات وارد شده بر وی، در حوزه ی دین می دانند.
اولین روایت، روایتی است که به حاسدان ابن رشد این نسبت را می دهد که آنان منصور را از نوشته ای برگرفته از برخی تلخیصات ابن رشد مطلع کردند که در آن به خط خود او عبارتی منقول از برخی فلاسفه وجود داشته که: «[سیاره ی] زهره یکی از خدایان است». منصور نیز ابن رشد را فرامی خواند و به او می گوید: آیا این خط توست؟ ابن رشد منکر آن می شود. پس خلیفه می گوید: خدا کاتب آن را لعنت کند، و دیگران را نیز به لعن او فرمان می دهد و دستور می دهد به طرز خوار کننده ای ابن رشد را خارج نموده و تبعید نمایند. انصاری به نقل از یکی از شاگردان ابن رشد روایت دیگری را مطرح می کند که کفر به قرآن را به ابن رشد نسبت می دهد. قضیه از این قرار بوده است که آن روزها منجمان شایعه کرده بودند که به زودی بادی خواهد وزید که همه ی مردم را هلاک خواهد کرد. از ابن رشد سوال شد که نظر تو در این باره چیست؟ آیا این باد از جنس آن بادی نیست که موجب هلاکت قوم عاد شد؟
ابن رشد اعتراض کرد و بی پروا گفت: به خدا قسم وجود قوم عاد حقیقت نداشته، چه رسد به علت هلاکت آنان!
همین افکار به دست حاضران افتاد و این لغزش را که جز از کفر صریح به آیات قرآن سرچشمه نمی گرفت، بزرگ شمردند. علاوه بر این، انصاری روایت دیگری دارد که آن را با اطمینان نقل می کند؛ خلاصه این روایت آن است که دشمنان ابن رشد متونی از کتب وی را جمع آوری کردند و به بدترین شکل ممکن تاویل نمودند و بدین وسیله منصور را نسبت به مخالفت ابن رشد با شریعت اقناع کردند؛ پس در شرایطی که همه علیه او اجماع کرده بودند راه دیگری جز دفاع از شریعت اسلام و مجازات ابن رشد ممکن نبود و این مساله، حجت رسمی شد تا حکومت بهانه ای برای مجازات ابن رشد داشته باشد. و این از متن منشوری که منصور منتشر کرد و از اقوال برخی شاعران در این باره، قابل اثبات است؛ در آن منشور چنین آمده:
«در گذشته مردمی بودند که در دریای اوهام غوطه ور بودند... و از خود نوشته هایی به جا گذاشتند،... دوری آن [نوشته ها] از شریعت همانند فاصله ی مشرق تا مغرب است. گمان می کنند که عقل میزان آن [نوشته ها] و حق دلیل و حجت آن است... و از میان آن ها در این فضای روشن، شیطان هایی از انس پدید آمده که خدا و مومنان را فریب می دهند. البته فریب نمی دهند مگر خودشان را!
چون خداوند خواست که فضیحت کوردلی و گمراهی آن ها را آشکار نماید، ایشان را در معرض نوشته های گمراهانه ای قرار داد.... کتاب هایی که ظاهرشان آراسته به کتاب خدا بود و باطنشان تصریح به اعراض از خدا داشت. آنان در ظاهر و منش و زبان همراه با امت بودند اما در باطن، با ضلالت و بهتان هایشان با آن مخالف بودند.
پس هنگامی که دریافتیم که آن ها خاری در چشم دین و لکه ای تاریک بر صفحه نور مُبین هستند آن ها را در راه خدا همچون هسته ای که دور میریزند، دور افکندیم و به همان جای دوری فرستادیم که سفیهان گمراه را می فرستند و بین آن ها و شمشیر فاصله کمی بود،... اما در جایگاه ذلت و خواری قرار گرفتند.
پس از آن ها دوری کنید، خداوند شما را موفق بدارد. این بنده ناچیز در ایمان، شما را از سموم جاری در بدن ها بر حذر می دارد. و هر کس که به کتابی از کتاب های آنان دست یافته [و آن را در پیش خود نگه دارد]، جزای او همان آتشی است که خدا اربابان او را با آن عذاب می کند و عاقبت و پایان کار مولف و خواننده آن به سوی آن خواهد بود! و خدای تعالی شما را از ناپاکی مُلحدان پاک گرداند. همانا او منعم و کریم است!»
ابن جبیر در مدح منصور می گوید:

ای امیرالمومنین به غایت آرزوها رسیدی
زیرا تو ما را به آن چه آرزو می کردیم رساندی

دین خدا را با مجازات فرقه ای
که در روش و منش آن ها بلایی حتمی بود، اصلاح کردی

آنان علیه دین حنیف فتنه ای را برانگیختند
که در آن آتش گمراه کننده ای بود که در عقاید شعله ور شده بود

آنان را به مردم شناساندی تا از آن ها برائت جویند
و چهره هدایت از رسوایی و ذلت آنان پدیدار شد

و شمشیر مشتاق آنان بود
اما مقام ذلت و خواری برای نَفْس انسان کشنده تر است

ترجیح دادی که حد را بر آنان جاری نکنی
به خاطر ظاهر اسلامی آنان، و حکم تو عادلانه ترین بود

بر این اساس، اتهام زندیق بودن یعنی تظاهر به اسلام و پنهان نمودن عقاید مخالف با اسلام باعث گرفتاری وی گردید. و این گرفتاری تنها متوجه ابن رشد نبود، بلکه همراه با او افراد دیگری را نیز که به فلسفه اشتغال داشته و به علوم پیشینیان اهتمام داشتند، دربرگرفت. از جمله این اشخاص فقیه ابوعبداللّه محمد ـــ قاضی بجایه ـــ، ابوجعفر ذهبی، ابو الرابع الکفیف و ابوالعباس الحافظ بودند.
از این روی نمی توان علت محنت و گرفتاری ابن رشد را به کینه خلیفه به او نسبت داد، زیرا در این صورت، هم می بایست این محنت تنها شامل او می شد و هم شدیدتر از آن می بود که از دل خلیفه بیرون رود.
در نتیجه، عوامل اصلی این مساله به حسادت دشمنان ابن رشد، مخالفت حقیقی برخی نظریات ابن رشد با عقاید اسلامی، نظر منفی عامه نسبت به فلاسفه و نیاز خلیفه به راضی نگه داشتن مردم در هنگام عزیمت به سوی جنگ، بازمی گشت. با این وجود، منصور در مجازات وی میانه روی کرد و دست به شمشیر نبرد. او به دو دلیلی که در تاریخ ذکر شده است، در مجازات افراط نکرد: اول آن که متهمان در موضع رسوایی و ذلت بودند و دوم این که آنان در ظاهر مسلمان بودند و کفرشان قطعی و علنی نبود؛ و شاید علت دیگری نیز وجود داشته است که قوی تر از دو علت سابق است و آن میل پنهانی خلیفه به حکمت و پیروان آن بود.
منصور دست به شمشیر نبرد و تنها به تبعید ابن رشد اکتفا نمود و وی را به [منطقه ی] یسانه و دوستانش را به مکانی دیگر تبعید کرد. از آن پس مطالعه کتب فلسفی تحریم شد و دستور به جستجوی آن ها و سوزاندنشان داده شد، مگر آن چه در رابطه با طب و حسابات و مواقیت(۱۵) بود.
ابن رشد تبعید شد و شاگردانش پراکنده شدند و مردم از او بازماندند؛ هر چند که دوره ی محنت کوتاه بود. این تحول سریع از رضایت به نارضایتی و مجددا از توبیخ به بخشش، از ویژگی های عجیب پادشاهی عرب است. به طور مثال، از ندیم یک امیر خطایی سر می زند و امیر حکم به گردن زدن او می دهد، ندیم عذرخواهی کرده سپس امیر او را بخشیده و هدیه ای درخشان به او می دهد!
منصور در آن ایام که در قرطبه بود ابن رشد را نبخشید چرا که حسودان، مردم را تحریک کرده و فقها نیز علیه او اجماع کرده بودند تا به این ترتیب او را از وادی فلسفه به وادی شرع هدایت کنند. ابن رشد برای رهایی از فشار دینیِ اندلسی به مراکش بازنگشت تا این که شرایط مناسب شد و او محبوبیت خود را بازیافت و شرایط عفو میسر شد، این، به واسطه ی شهادتی بود که جماعتی از اشبیلیه به نفع ابن رشد دادند، «به نفع ابن رشد شهادت دادند که وی از آن چه به وی نسبت داده اند مبرّی است، پس منصور از او و دیگران راضی شد و این در سال ۵۹۵ ه. بود.» (به نقل از ابن ابی اصیبعه)
بدین ترتیب، روزگار سخت ابن رشد بعد از ۴ سال پایان یافت و وی بار دیگر به دربار منصور آمد و دوره ی نعمت و رفاه از سرگرفته شد. هر چند این برگشتی بود که چندان به درازا نکشید چرا که در همان سال، مرگ به سراغش آمد و در روز ۵ شنبه نهم صفر (۵۹۳ ه./ ۱۱۹۸م) ـــ قبل از وفات منصور که با فاصله ی یک ماه از وی رخ داد ـــ دار فانی را وداع گفت.
وی ابتدا در مراکش دفن شد و سپس بعد از سه ماه به مدفن اجدادش در قرطبه منتقل گشت. ابن عربی که شاهد این انتقال بوده می گوید:

زمانی که تابوت ابن رشد را روی مرکب قرار دادند، کتاب هایش از جانب دیگر مرکب، تعادلش را حفظ می کرد.

این شرح حال زندگی ابن رشد در حوادث و مسائل بیرونی و آن چه حسودان و فقیهان بر سرش آورده بودند، بود و شاید بخواهی از خلقیات درونی وی و آن چه که افراد سلیم النفس و متعجبان از او درباره ی وی گفته اند نیز بدانی: ابن رشد مردی شریف و با اصالت بود «در شرف او همین بس که متواضع ترین مردم و فروافتاده ترین آن ها بود» (ابن الابّار)
بر اساس آن چه قاضی ابومروان باجی گفته، ابن رشد با وجود مقام و شرافتش، توجهی به لباس یا سرو وضع خود نداشت و فردی کهنه پوش بود.
اما در مورد ایمان وی نیز دیدید که چگونه متهم به زندیق بودن شد؛ گرچه نفس این تهمت از جهت دیگری قابل اثبات است اما ابن رشد ظواهر شرع را رعایت می کرد و واجبات را انجام می داد؛ برخی از نصوص نیز این مطلب را اثبات می کند:

یکی از شاگردان بعد دوران محنت وی می گوید: آن چه به او نسبت داده اند در او بروز و ظهور نداشت، من او را می دیدم در حالی که به نماز می رفت و اثر آب وضو بر روی پایش بود. (انصاری)

و از قول ابن رشد نقل شده است که:

سخت ترین اتفاقی که در دوران محنت بر من رخ داد این بود که من و فرزندم عبداله وارد مسجدی در قرطبه شدیم، نزدیک نماز عصر بود، در این هنگام جماعتی از مردم پست و نادان به ما حمله ور شدند و ما را از مسجد خارج کردند. (انصاری)

مطالبی که نقل شد نشان گر تناقض آراء معاصران ابن رشد درباره ی وی و نیز نشان گر تباین قول و عمل اوست؛ چنان که انصاری می گوید: «خدا از باطن اعمال او آگاه تر است».
با این همه، ابن رشد مرد تلاش و فعالیت بود، ابن ابّار بهترین توصیف را درباره او کرده است:

از کودکی تا پیری همواره به علم توجه داشت و هیچگاه از مطالعه فارغ نشد مگر در شب وفات پدرش و شب زفافش؛ مجموع آن چه او نوشت ـــ از آن چه که تالیف کرد، حاشیه زد و تهذیب و مختصر ساخت ـــ حدود ده هزار ورق بود. وی بر خلاف اهل زمان خودش به علوم پیشینیان می پرداخت و در آن ها پیشرو بود.

ابن ابی اصیبعه اضافه می کند که:

ابن رشد دارای بهترین نظرها، زیرک و قوی النّفس بود.

با این وجود، قضاوت وقت زیادی را از ابن رشد گرفت و او را از تالیف بیشتر بازداشت؛ او در نظر داشت که پس از تمام کردن کتاب کلیات طب، کتاب دیگری در باب جزییات طب بنویسید اما نهایتا این گونه عذرآورد که «این کار را به وقت دیگری موکول می کنم که فراغت بیشتری داشته باشم زیرا در حال حاضر وقتم را به امر مهم دیگری غیر از این اختصاص داده ام». (ابن ابی اصیبعه)
از ابن رشد تالیفات و کتب بسیاری به جای مانده که دلالت بر سخت کوشی مدام وی و برخورداری او از ثمره ی معرفتی عمیقی می کند که تنها برخی اشخاص و عقول بشری از آن برخوردارند. اکنون از این ثمره معرفتی سخن خواهیم گفت.

نظرات کاربران درباره کتاب ابن‌رشد