فیدیبو نماینده قانونی سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .

کتاب حقوق کودک

نسخه الکترونیک کتاب حقوق کودک به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است. تنها لازم است اپلیکیشن موبایل و یا نرم افزار ویندوزی رایگان فیدیبو را نصب کنید.

درباره کتاب حقوق کودک

کودکی از مراحل بنیادین زندگی هر انسان در جامعه است. اگر این مرحله به‌خوبی شناخته شده و به‌طور مناسب پشت سر گذاشته شود، جامعه مملو از افرادی خواهد شد که قابلیت‌های لازم برای زندگی در وضعیتی مطلوب را دارند. درواقع، دوره کودکی دوره‌ای است که انسان سپری می‌کند تا از کودکی بیولوژیک به عضوی اجتماعی تبدیل شود.
کودک، نخستین تعامل خود را با محیط، در خانواده آغاز می‌کند؛ پس مهم‌ترین جایگاه برای کودک، خانواده است و یکی از ارکان خانواده نیز ممکن است کودک باشد. در این کانون اولیه، نخستین اثرگذاری و اثرپذیری آغاز می‌شود و کودک، اندک‌اندک در فرایند رشد اجتماعی قرار می‌گیرد.
از دیدگاه روان‌شناسان، سال‌های اولیه کودکی در رشد شخصیت و آینده کودک نقشی بسزا دارد. بیشترِ شناخت‌های کودک از خود، اطرافیان و محیط نیز در این دوران شکل می‌گیرد. امروزه، این حقیقت به اثبات رسیده است که کودکان در سنین کم، به توجه و مراقبت جسمانیِ صرف نیاز ندارند؛ بلکه باید به همه ابعاد وجودی کودک که شامل رشد اجتماعی، عاطفی، شخصیتی و هوشی است، توجه کرد. این‌ها عوامل تعیین‌کننده و اساسی شخصیت هر انسان‌اند که از دوران کودکی پایه‌گذاری می‌شوند و شکل می‌گیرند. میزان سلامت جسمانی و روانی کودک به ارتباط خانواده با وی و اینکه تا چه میزان خانواده تلاش می‌کند نیازهای او را برآورده سازد، بستگی دارد. کودکانی که در این سال‌ها ازنظر عاطفی و امنیتی در خانواده تأمین نمی‌شوند، در آینده به سختی‌ها و مشکلات متعددی دچار می‌شوند.
به‌رسمیت‌شناختن حقوق کودک در جهان، مسیر بسیار سختی را پشت سر گذاشته است: در اواخر قرن نوزدهم، به دوره‌ای از تحولات تاریخی می‌رسیم که می‌توان آن‌را دوران شناسایی حقوق کودک و توجه و احترام به آن نامید. از اواخر سده نوزدهم به بعد، در اکثر نظام‌های حقوقی، کودکان به‌عنوان صنفی خاص، موضوع حقوق قرار گرفته‌اند. بعد از جنگ جهانی اول که بخشی از قربانیان آن کودکان بودند، برای حمایت از حقوق انسان اهتمام بسیاری کردند که این رویکرد، به تهیه و تصویب اسناد متعددی در حمایت از حقوق انسان منجر شد. در پی شکل‌گیری این نوع نگرش و فعالیت‌های متناسب با آن، توجه جامعه جهانی به‌ قشرهای خاصی از افراد، مانند کودکان که نیاز به حمایت خاص و ویژه دارند، جلب شد.
علاوه بر اسناد عام حقوق بشری که در ضمن آن‌ها به کودکان نیز توجه شد، اولین اقدام در حمایت از کودکان به سال ۱۹۲۴ بر می‌گردد: در آن سال، جامعه ملل اعلامیه حقوق کودک را که سازمانی غیردولتی و بین‌المللی تهیه کرده بود، در پنج ماده تصویب کرد. بعد از جنگ جهانی دوم، به‌دلیل وضعیت آسیب‌پذیر کودکان، به‌ویژه در زمان درگیری و مخاصمۀ مسلحانه، اعلامیه جهانی حقوق کودک در ۲۰نوامبر۱۹۵۹ طی قطعنامه‌ای با اتفاق آرا در مجمع عمومی سازمان‌ ملل تصویب شد. اگرچه این اعلامیه تأثیر چشمگیری در نگرش کشورها به حقوق کودکان ایجاد کرد، ضمانت اجرا نداشت و برای دولت‌ها تعهدآور نبود. در سال ۱۹۷۸، لهستان سند پیشنهادی (پیش‌نویس کنوانسیون حقوق کودک) خود را در حمایت از کودکان به سازمان‌ ملل ارائه کرد که پس از ده ‌سال بحث و گفت‌وگو، در ۲۰نوامبر۱۹۸۹ و طی قطعنامه‌ای، در مجمع عمومی سازمان‌ ملل متحد تصویب شد. بعد از آن، اقدامات عملی و اَسناد دیگری نیز مطرح شد که در بخش بررسی پیشینه تاریخی، به‌تفصیل آن‌ها را بررسی خواهیم کرد.

ادامه...
  • ناشر سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی
  • تاریخ نشر
  • زبان فارسی
  • حجم فایل 3.72 مگابایت
  • تعداد صفحات ۵۵۲ صفحه
  • شابک

معرفی رایگان کتاب حقوق کودک

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

گفتار سوم: کودک(۶۴) (کودکی(۶۵) و بلوغ و رشد)
واژه کودک و نوجوان از واژه های کلیدی و مهمِ این تحقیق است که نیاز به تبیین و توضیح دارد. این واژه در سراسر تحقیق به کار می رود و حقوق و احکام آن بررسی می شود. به واژه شناسی کودک و نوجوان در متون مختلف، ازجمله اسناد بین المللی، حقوق کشورهای دیگر، حقوق ایران و آموزه های حقوقی اسلام، باید توجه کرد. ما تعریف «کودک» و «نوجوان» را در موارد مطرح شده پی می گیریم. همچنین واژه های «بلوغ» و «رشد» را نیز که مرز اتمام کودکی و ورود به بزرگ سالی است، بررسی می کنیم.
الف) مفهوم شناسی کودک در اسناد بین المللی
یکی از مهم ترین اسناد بین المللی در حوزه حقوق بشر درباره کودکان، کنوانسیون حقوق کودک است که در آن، از کودک تعریفی ارائه کرده است. ماده ۱ کنوانسیون مقرر می دارد:

از نظر این کنوانسیون، منظور از کودک افراد زیر ۱۸سال است؛ مگر اینکه طبق قانونِ قابل اجرا درباره کودک، سن بلوغ کمتر تشخیص داده شود.(۶۶)

چند نکته درباره ماده مزبور وجود دارد: نکته اول اینکه در ماده ۱، تنها به پایان دوران کودکی تصریح شده و درباره شروع آن بحثی نشده است. این سکوت می تواند دو معنای متفاوت داشته باشد: یکی اینکه بگوییم بدیهی است شروع کودکی از زمانی است که طفل، متولد می شود و پا به عرصه وجود می گذارد و این موضوعِ بدیهی نیاز به بیان ندارد. برای معنای دیگر، ابتدا باید به این امر اشاره کرد که در زمان تدوین کنوانسیون مزبور، بحث هایی درباره زمان شروع کودکی مطرح بود. در طرح پیشنهادی لهستان آمده بود: «شروع کودکی به عنوان انسان، از لحظه تولد است.» به اعتقاد برخی، شاید انگیزه طرح این نظریه، جواز سقط جنین در اروپای شرقی باشد و با ذکر این جمله نمی خواستند با تعیین شروع دوران کودکی از زمان قبل از تولد، موضوع جواز سقط جنین را زیر سوال ببرند.
درمقابل، کشورهایی مانند ایرلند و واتیکان و کشورهای امریکای لاتین بر این باور بودند که شروع کودکی از لحظه انعقاد نطفه و استقرار آن در رحم مادر است. در حقوق اسلام نیز می توان این مسئله را طرح و بررسی کرد. به نظر می رسد شروع کودکی از زمان انعقاد نطفه باشد که در ادامه مباحث این موضوع را بررسی خواهیم کرد. ایالات متحده امریکا نیز آغاز دوران کودکی را با توجه به نظر دیوان عالی، این گونه بیان کرده است: «دوران کودکی از لحظه ای که مشخص شود طفل، پس از تولد قابلیت بقا و دوام دارد، آغاز می شود».(۶۷)
اختلاف نظرهای فوق باعث شد تا در مرحله پایانی تصویب کنوانسیون در مجمع عمومی سازمان ملل، در ماده ۱، فقط به پایان کودکی تصریح شده و درخصوص شروع کودکی سکوت شود. به نظر می رسد شروع کودکی را باید در قوانین داخلی کشورها جست وجو کرد. البته ممکن است کسی این اِشکال را مطرح کند که تا زمانی که طفل پا به عرصه وجود نگذارد و متولد نشود، نمی توان اصطلاح کودک را بر وی اطلاق کرد؛ بلکه وقتی سخن از کودک به میان می آید، یعنی انسانی که در عرصه وجود موجودیت پیدا کرده است؛ نه جنینی که مشخص و معلوم نیست که زنده متولد می شود یا خیر.
اما به نظر می رسد جامعه بین المللی در این مورد، در مقایسه با گذشته، قدری تغییر موضع داده باشد؛ چراکه مقدمه اعلامیه حقوق کودک، مصوب ۱۹۵۹، تصریح می کند: «ازآنجاکه کودک ازنظر جسمی و عقلی نیاز به حمایت و توجه ویژه، به خصوص حمایت قانون، نسبت به قبل از تولد و بعد از آن دارد و...، به طور رسمی اعلامیه حقوق کودک را تصویب می کند.»(۶۸) اما در کنوانسیون حقوق کودک اشاره ای به این مطلب نشده است.
نکته دیگری که در ماده ۱ کنوانسیون وجود دارد، در اینجاست که مقرر می دارد: «مگر اینکه طبق قانون درباره کودک، سن بلوغ کمتر تشخیص داده شود.»(۶۹) مفهوم این جمله این است که در کنوانسیون، علاوه بر اینکه سن مشخصی برای پایان دوران کودکی تعیین شده است، به این نکته نیز توجه شده که ممکن است پایان دوران کودکی در برخی قوانین داخلی، متفاوت و مشخصاً کمتر از ۱۸سال باشد؛ درواقع، کنوانسیون سن کمتر از ۱۸سال را نیز به نوعی به رسمیت شناخته است. این مطلب در بحث جهانی سازی قواعد حقوقی و حقوق بشر و فرهنگ و ارزش های خاص هر کشور، شایسته توجه و بررسی است؛ زیرا ۱۸سالگی ملاک کلّی و عام الشمولی نیست.
مطلب دیگر اینکه کنوانسیون، سن بلوغ و رشد را از یکدیگر تفکیک نکرده است و گویا سن بلوغ و سن رشد را یکی می داند؛ یعنی رسیدن کودک به ۱۸سالگی، اهلیت اجرای مستقیم تمام حقوقش را به وی می دهد و به طورکلّی می تواند به طور مستقل عمل کند.
البته ممکن است گفته شود حقوق برخی کشورها، به ویژه کشورهای غیراسلامی، و نیز مبانی کنوانسیون براساس مفهوم رشد پایه ریزی شده است و آن ها برای پایان دوره کودکی مفهومی به نام بلوغ ندارند؛ لذا ترجمه واژه Majority به بلوغ که در این ماده کنوانسیون آمده، نادرست است؛ زیرا تدوین کنندگان کنوانسیون برای پایان دوره کودکی معیار واحدی را به نام رشد در نظر گرفته اند.
تعریف کودک در اسناد دیگری نیز به چشم می خورد: بند ۵ ماده ۶ میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی، مصوب ۱۹۶۶ مجمع عمومی سازمان ملل متحد، نیز درباره مجازات اعدام تصریح می کند:

حکم اعدام درباره جرایم ارتکابی اشخاص کمتر از هجده سال صادر نمی شود و درباره زنان باردار اجازه اجرا ندارد.(۷۰)

در اسناد بین المللی دیگر نیز به سن پایان دوران کودکی اشاره شده است: مثلاً در بند «د» ماده ۱ قرارداد تکمیلی منع بردگی و برده فروشی، مصوب ۱۹۶۲ ژنو و ماده ۲ کنوانسیونِ بدترین شکل کار کودک و براساس نظر سازمان بهداشت جهانی، لفظ کودک به افرادی گفته می شود که سن آن ها کمتر از ۱۸سال باشد.(۷۱)
به هرحال، از اسناد بین المللی به دست می آید که گذر از دوران کودکی و شروع بزرگ سالی و به تبع آن، مسئولیت های اجتماعی و فردی، در ۱۸سالگی قرار داده شده و درواقع ۱۸سالگی به عنوان سن رشد مطرح شده است.
ب) مفهوم شناسی کودک در قوانین کشورهای دیگر
۱. شروع کودکی
درزمینه شروع دوران کودکی، می توان کشورها را به دو گروه یا سه گروه متفاوت تقسیم کرد:
گروه اول کشورهایی هستند که شروع دوران کودکی را از زمان انعقاد نطفه می دانند؛ مثل کشورهای امریکای لاتین، ایرلند و واتیکان. همان گونه که اشاره شد، در زمان تدوین پیش نویس کنوانسیون حقوق کودک، این بحث به طور جدی در میان تهیه کنندگان پیش نویس، مطرح بوده است. این کشورها بر این نکته تاکید می کنند که کودک قبل از تولد نیز دارای حیات است و لازم است از نظر قانون گذاری حمایت شود. مثلاً کشور آرژانتین درباره ماده ۱ کنوانسیون حقوق کودک گفته است:

مفهوم کودک، هر انسان را از لحظه انعقاد نطفه تا ۱۸سالگی در بر می گیرد.

این دیدگاه برگرفته از قانون مدنی آرژانتین است که مقرر می دارد:

هستی و موجودیت انسان از لحظه انعقاد نطفه در رحم آغاز می شود و هر فرد می تواند از حقوق مشخص و معیّنی قبل از تولد، چنان که گویی متولد شده است، برخوردار شود. اگر جنینی که در رحم است، زنده متولد شود، حقوق مذکور برای او همیشگی و برگشت ناپذیر خواهد شد؛ اگرچه از زمان تولد از مادرش جدا شود.(۷۲)

دیدگاه دوم، موضوعی بود که ایالات متحده امریکا در زمان تدوین کنوانسیون حقوق کودک مطرح کرد. براساس نظر دیوان عالی کشور امریکا، دوران کودکی از زمانی آغاز می شود که مشخص شود طفل، پس از تولد قابلیت و استعداد بقا و دوام را دارد.(۷۳) دیدگاه مذکور نه تولد را شروع کودکی می داند و نه زمان انعقاد نطفه را؛ بلکه مطابق آن، دوران کودکی از زمانی که قابلیت طفل برای بقا احراز شود، شروع و کودک از همان لحظه از حقوق برخوردار می شود.
در حقوق امریکا، قابلیت بقا برای حمل از زمانی تحقق می یابد که جنین بتواند بیرون از رحم مادر نیز زندگی کند و کارشناسان پزشکی بر این باورند که این حالت در هفتمین ماه دوران حاملگی به وجود می آید.(۷۴)
دیدگاه دیگری در این زمینه وجود دارد که در اکثر کشورهای غربی مطرح است: شروع دوران کودکی از لحظه تولد است. در طرحی که لهستان برای پیش نویس کنوانسیون حقوق کودک ارائه کرده بود، تصریح شده بود: «شروع کودکی به عنوان انسان، از لحظه تولد است.» به نظر می رسد مبنای ارائه چنین نظری، جواز و همچنین رواج سقط جنین، به ویژه در اوائل حاملگی، در کشورهای اروپایی شرقی است. البته در طرح نهایی، این جمله حذف شده و تنها به پایان دوران کودکی اشاره شد.
در فرانسه، برای اینکه جنین از حقوق برخوردار شود، دو شرط وجود دارد: اول، زنده متولد شود و دوم، قابلیت بقا نیز داشته باشد. اما در آلمان (ماده ۱ قانون مدنی) و سوئیس (ماده ۳۱ قانون مدنی) به شرط دوم (قابلیت بقا) نیازی نیست؛ بلکه همانند حقوق ایران، طفل با زنده متولد شدن دارای شخصیت حقوقی می شود؛ گرچه ناقص الخلقه یا نارس به دنیا بیاید.(۷۵) در برخی نوشته های حقوقی این گونه آمده است:

در حقوق رم و فرانسه، زنده به دنیا آمدن جنین برای دارا شدن شخصیت و حق کافی نیست؛ بلکه باید قابل زنده ماندن (Viable) نیز باشد. پس اگر جنین زنده به دنیا آید، ولی به علتی قابل زنده ماندن نباشد و به فاصله کمی بمیرد، نمی تواند حقوقی داشته باشد.(۷۶)

در قانون مدنی اسپانیا، برای برخورداری جنین از حقوق، به شرط دیگری نیز تصریح شده است: طفل باید به صورت انسانی باشد و ۲۴ساعت خارج از رحم نیز زنده بماند.(۷۷)
از این دست شروط مطرح شده، یعنی اینکه طفل زنده متولد شود (در حقوق آلمان و سوئیس) یا پس از تولد قابلیت بقا داشته باشد (حقوق فرانسه و اسپانیا)، درواقع به این نکته پی می بریم که حمل از لحظه انقعاد نطفه دارای حقوقی بوده است. به عبارت دیگر، جنین نیز دارای شخصیت حقیقی است و حقوقی دارد؛ البته به صورت متزلزل و غیرمستقر. این تزلزل، با تولد یا قابلیت بقا پس از تولد از بین می رود و مستقر می شود.
به نظر می رسد طفل از لحظه انعقاد نطفه در رحم مادر، از حمایت های حقوقی برخوردار شده و از حقوقی نیز متمتع می شود. در حقوقِ برخی کشورها، همانند سوئد، دانمارک، انگلستان و اتریش، برای جنین حق حیات پیش بینی شده و تا حدودی از آن حمایت شده است. درعین حال، سقط جنین در زمان های اولیه دوران زندگی جنین نیز پذیرفته شده است. برای مثال در ماده ۴۰ قانون ۱۹۷۴ فرانسه تا هفته دهم حاملگی، در آلمان غربی تا پایان هفته دوازدهم و در امریکا تا شش ماهگی، سقط جنین مجاز شمرده شده است.(۷۸)
به دلیل به رسمیت شناختن حق حیات برای جنین از زمان انعقاد نطفه، نباید به حیات او که از حقوق اساسی است، تعرض شود؛ مگر در مواقع استثنائی مجاز. درنتیجه، به نظر می رسد با توجه به برخوردار بودن حمل (جنین) از حق حیات، حق ارث، حق برخورداری از وصیت، وقف و هبه و حق جبران خسارتِ وارده به او، بتوان این ادعا را مطرح کرد که جنین نیز دارای شخصیت حقیقی است و حقوقی دارد. تولد فقط به عنوان کاشف مطرح می شود؛ به این معنا که با تولدِ طفل، این حقیقت آشکار می شود که طفل از ابتدا دارای حقوقی بوده است.
۲. پایان کودکی
بسیاری از کشورهای جهان، پایان دوران کودکی را ۱۸سالگی پیش بینی کرده اند؛ البته حداکثر سنّی که در برخی کشورها به عنوان پایان دوران کودکی در نظر گرفته شده، ۱۹ سالگی و ۲۱سالگی است.
در بیشتر ایالت های امریکا، پایان این دوران را ۱۸ سالگی پیش بینی کرده اند و تعداد کمی از ایالت ها نیز سن بزرگ سالی را ۱۹ یا ۲۱سال می دانند.(۷۹) در فرانسه، افراد زیر ۱۳سال به طورکلّی فاقد مسئولیت کیفری هستند و از ۱۳سالگی تا ۱۸سالگی نیز کودک محسوب می شوند؛ ولی مسئولیت کیفری نیز دارند و فقط نحوه برخورد با آن ها از بزرگ سالان متفاوت است. قوانین الجزایر در این زمینه مثل قوانین فرانسه است. در آلمان، ۲۱سالگی پایان دوران کودکی است؛ البته اگر افراد در سنین ۱۴ تا ۲۱سالگی مرتکب بزهی شوند، مسئولیت نسبی دارند و نحوه برخورد با آنان با بزرگ سالان تفاوت دارد. در کشورهای کویت، مصر،(۸۰) سوریه، اردن، لبنان و عربستان، پایان دوران کودکی ۱۸سالگی است. کودکان زیر ۷سال در کشورهای مذکور به طورکلّی فاقد مسئولیت بوده و افراد بین ۷ تا ۱۸سال مسئولیت نسبی دارند. در قوانین بحرین، طفل به فردی اطلاق می شود که در زمان ارتکاب جرم، سن او از ۱۵سال نگذشته باشد.
مطابق با قانون مغرب، طفلِ کمتر از ۱۲سال مسئولیت کیفری ندارد و حداکثر سن کودکی، ۱۸سالگی است.(۸۱) در کانادا، پایان دوران کودکی ۱۹سالگی است.(۸۲) در سیستم حقوقی امریکای جنوبی، کودکانِ زیر ۷سال فاقد هرگونه مسئولیتی هستند و کودکان بین ۷ تا ۱۴سال مسئولیت کیفری ندارند؛ مگر اینکه دادستان بتواند ثابت کند که کودک در این سن قدرت تشخیصِ درست از نادرست و توان انجام دادن عمل مطابق با دانسته هایش را داشته است؛ در این صورت می توان وی را تحت تعقیب قرار داد.(۸۳) همچنین، در سوئیس و براساس ماده ۶۴ قانون اساسی آن کشور، دادرسی اطفال و جوانانِ بین ۷ تا ۱۸سال به مقام صلاحیت دار هر کانتن(۸۴) کشور محوّل شده است.(۸۵)
در سیستم حقوقی انگلستان، کودکان به سه دسته تقسیم می شوند: دسته اول، کودکانِ کوچک تر از ده سال اند که براساس قانون اطفال و اشخاص نوجوان مصوب ۱۹۳۳ که با بخش ۱۶ قانون ۱۹۳۶ اصلاح شده است، تصریح می کند هیچ گونه مسئولیت کیفری ندارند.(۸۶) دسته دوم، کودکان بین ۱۰ تا ۱۴سال اند. این دسته تا سال ۱۹۸۸ درصورتی مسئولیت داشتند که تعقیب کننده علاوه بر عنصر مادی و روانی، اثبات کند که کودک بزهکار قصدی شریرانه، یعنی آگاهی به زشتی و قُبح فعل ارتکابی، داشته است؛ اما در ۱۹۸۸، با تصویب قانون جرم و بی نظمی، فرض مذکور لغو شد. دسته سوم اشخاص بین ۱۴ تا ۱۸سال اند که همانند بزرگ سالان دارای مسئولیت کیفری می باشند؛ البته نحوه برخورد با این گروه متفاوت بوده و تاکید، بیشتر بر اصلاح و تربیت است.(۸۷)
به هرحال به نظر می رسد این اتفاقِ نظر وجود دارد که برای پایان دوره کودکی باید سنّی مشخص شود و استفاده از امارات و نشانه های دیگر، مثل برخورداری از رشد عقلانی و اجتماعی، بسیار مشکل است و به صورت همگانی امکان پذیر نیست. با توجه به اینکه در سن کودکی، بیشتر مسئله مسئولیت کیفری مطرح است، پایان دوره کودکی شخص، ۱۴سالگی یا ۱۵سالگی یا در اکثر کشورها ۱۸سالگی پیش بینی شده است.
ج) مفهوم شناسی کودک در حقوق ایران
۱. شروع کودکی
شروع دوران کودکی در حقوق ایران جای بحث و بررسی و تامل دارد. برای شناخت شروع دوران کودکی در حقوق ایران به نظر می رسد مطالعه موادی از قانون مدنی درباره برخورداری حمل (جنین) از برخی حقوق، برای فهم حقوق موضوعه ایران بسیار راهگشاست. به طورکلّی در این زمینه دو نظر وجود دارد:
۱-۱. شروع کودکی با تولد طفل
برخی براین باورند که در حقوق ایران و قانون مدنی، شروع دوران کودکی با تولد طفل آغاز می شود. دکتر سیدحسن امامی در این رابطه تصریح می کند:

صغار جمع صغیر است و در اصطلاح حقوقی، صغیر به کسی گفته می شود که ازنظر سن، به نموّ جسمانی و روحی لازم برای زندگانی اجتماعی رسیده باشد. قانون مدنی صغیر را تعریف ننموده و دوران آن را بیان نکرده است؛ ولی چنان که از قسمت اول ماده ۱۲۰۹ قانون مدنی فهمیده می شود، دوران صِغَر از زمان تولد شروع می گردد....(۸۸)

ایشان در بحث دیگری، درباره جنین، بر این نکته تاکید می کند که ازآنجاکه جنین دارای وجود مستقلی نیست و جزئی از مادر به حساب می آید، در زمره افراد طبیعی محسوب نمی شود؛ مگر اینکه زنده متولد شود. به تعبیر ایشان، به همین دلیل است که قانون گذار ایران در ماده ۹۵۷ مقرر می دارد:

حمل از حقوق مدنی متمتع می شود، مشروط بر اینکه زنده متولد شود.(۸۹)

قانون مدنی در مسئله ارث و وصیت نیز به این مساله صِحّه می گذارد که ارث می برد. همچنین، می توان برای او وصیت کرد؛ مشروط بر اینکه زنده متولد شود. ماده ۸۵۱ قانون مدنی مقرر می دارد:

وصیت برای حمل صحیح است؛ لیکن تملک او منوط بر این است که زنده متولد شود.

ماده ۸۷۵ قانون مدنی نیز بیان می کند:

شرط وراثت، زنده بودن در حین فوت مورّث است و اگر حملی باشد، در صورتی ارث می برد که نطفه او حین الموت منعقد بوده و زنده هم متولد شود؛ اگرچه فوراً پس از تولد بمیرد.

درنتیجه، براساس این دیدگاه، به این دلیل که حیات و زندگی واقعی افراد با تولد آغاز می شود، دوران کودکی نیز از زمان تولد آغاز می شود؛ البته به نظر می رسد این نظریه پذیرفتنی نباشد؛ همچنان که در ادامه، با بیان نظریه دوم، اِشکال های این نظریه مشخص می شود.
۲- ۱. شروع کودکی از زمان انعقاد نطفه(۹۰)
با ترکیب نطفه مرد (اسپرم) و تخمک زن (اوول)، عمل لقاح صورت می گیرد و موجود جدیدی به وجود می آید که در اصطلاح پزشکی به آن جنین می گویند.(۹۱) پیدایش انسان از اینجا آغاز می شود. جنین بین ۷ تا ۲۴ساعت پس از نزدیکی به وجود می آید؛ تقریباً پس از ۳۰ساعت، به صورت دو سلولی در می آید؛ در روز سوم، پس از لقاح تا ۱۶سلول افزایش می یابد؛ از هفته چهارم، قلبِ موجودِ جدید شروع به تپیدن می کند و تا هفته ششم، اعضای مهم بدن شکل می گیرد.(۹۲)
به نظر می رسد، ازنظر زیستی، جنین وجودی مستقل دارد و موجودی زنده محسوب می شود؛(۹۳) هرچند وجود وی وابسته به مادر است. البته ممکن است گفته شود از نظر عرفی به چنین موجودی لفظ «کودک» اطلاق نمی شود؛ اما با توجه به اینکه کودک مراحلی برای شکل گیری و تکامل پشت سر می گذارد، دوران زندگی جنینی نیز یکی از آن مراحل است؛ چه اینکه کودک بعد از تولد نیز از تمام حقوق شهروندی که عموم افراد بزرگ سال از آن برخوردارند، متمتع نمی شود؛ برای مثال، حق رای ندارد. به عبارت دیگر، به دلیل اینکه به تکامل نرسیده است، محدویت هایی برای او در نظر گرفته می شود.
به هرحال، دوران زندگی جنینی را به عنوان یکی از مراحل شکل گیری کودک، حتی به صورت مسامحه، می توان مرحله ای از کودکی نامید. به همین دلیل است که طبق شواهد قانونی، می توان برای جنین نیز حقوقی در نظر گرفت؛ زیرا تعرض به این حقوق نیز موجب مسئولیت مدنی و کیفری خواهد بود؛ برای مثال، جنین حق حیات دارد و اگر کسی باعث سقط جنین شود، باید دیه جنین را در هر مرحله ای که باشد، بپردازد. علاوه بر اینکه مجازات های دیگری نیز برای وی پیش بینی شده است: ماده ۴۸۹ قانون مجازات اسلامی، مصوب ۱۳۷۰، مقرر می دارد:

هرگاه زنی جنین خود را سقط کند، دیه آن را در هر مرحله ای که باشد، باید بپردازد و خود، از آن دیه سهمی نمی برد.

همچنین ماده ۴۸۸ نیز مقرر می دارد:

هرگاه در اثر کشتن مادر، جنین بمیرد یا سقط شود، دیه جنین در هر مرحله ای که باشد باید بر دیه مادر افزوده شود.

همان طورکه ملاحظه می شود، در ماده ۴۸۹، برای تعرض به حق حیات جنین در هر مرحله ای، حتی در مرحله نطفه، هم دیه پیش بینی شده است و هم مادر را که می تواند از دیه جنین ارث ببرد، از ارث بردن محروم کرده است. این عمل قانون گذار را نسبت به مادر، می توان مجازاتی تبعی دانست. علاوه بر این، مواد ۶۲۲ و ۶۲۳ و ۶۲۴ نیز برای عاملان سقط جنین، مجازات های تعزیری پیش بینی کرده است. به نظر می رسد که برای جنین باید وجودی مستقل در نظر گرفت تا بتوان برای تعرض به حقوق و شخصیت او، مسئولیت مدنی و کیفری مقرر داشت.
درزمینه مواد ۹۵۷، ۸۵۱ و... قانون مدنی نیز که در نظر قبلی به آن ها استناد شد، می توان این گونه پاسخ داد که قانون مدنی وقتی می گوید حمل می تواند از حقوق برخوردار شود، مشروط بر زنده به دنیاآمدن وی، به این معناست که زمانی که طفل، زنده متولد شد، کشف می شود که از همان موقع که در رحم مادر بوده از این حق برخوردار شده است: زنده متولدشدن، کاشف از آن است. در مسئله وصیت نیز در ماده ۸۵۱ مقرر می دارد که وصیت برای حمل صحیح است، ولی تملک او منوط بر این است که زنده متولد شود؛ بعد از آن، در ماده ۸۵۲ تصریح می کند:

اگر حمل در نتیجه جرمی سقط بشود، موصی بِه به ورثه او می رسد؛ مگر اینکه جرم، مانع ارث باشد.(۹۴)

ظاهراً اصطلاح «سقط» در این ماده نشان دهنده آن است که جنین، مُرده به دنیا آید.
به هرحال به نظر می رسد طفل، از زمان عمل لقاح و انعقاد نطفه، دارای وجود می شود و به تبعِ آن، حقوقی(۹۵) دارد. با نگاه کلّی به قوانین مدنی و جزایی می توان به این نتیجه رسید که حمل به عنوان موجودی زنده و مستقل از پدر و مادر، موردتوجه قانون گذار بوده است و لذا شروع دوران کودکی از زمان استقرار و انعقاد نطفه در رحم مادر است. اگر بخواهیم کمی از این موضع عدول کنیم، باید بگوییم جنین از زمان دمیده شدن روح، به یقین دارای شخصیتی خواهد بود که قانون، آن را به رسمیت می شناسد؛ زیرا فقه امامیه برای جنینی که روح در آن دمیده شده، دیه کامل درنظر گرفته است(۹۶) و حتی در برخی نظریات، برای ازبین بردن جنین بعد از دمیده شدن روح، عنوان قتل عمدی و به تبع آن، قصاص قاتل در نظر گرفته شده است. دلیلی که بر این کلام اقامه شده، آن است که جنین، بعد از دمیده شدن روح، دارای نفس محترمه و انسان کامل می شود.(۹۷)


۲. پایان دوران کودکی
تعیین پایان دوران کودکی، در قوانین ایران، قدری پیچیده است و به تناسب جنبه های مختلف عرصه های اجتماعی، به یک صورت نیست؛ به همین دلیل هر کدام را به تفکیک بیان می کنیم:
قانون گذار در قانون مدنی و قانون مجازات اسلامی برای ورود به سن مسئولیت کیفری و خارج شدن از حجر و ممنوعیت از تصرف، نظر مشهور فقیهان را که همان سن بلوغ شرعی است، معیار قرار داده است. ماده ۴۹ قانون مجازات اسلامی و تبصره ۱ آن مقرر می دارد:

اطفال درصورت ارتکاب جرم، مبرّا از مسئولیت کیفری هستند و تربیت آنان با نظر دادگاه به عهده سرپرست اطفال و عندالاقتضا، کانون اصلاح و تربیت اطفال می باشد.
تبصره ۱: منظور از طفل کسی است که به حد بلوغ شرعی نرسیده باشد.

ازآنجاکه قانون مجازات اسلامی تعریفی از بلوغ ارائه نداده است، باید به قانون مدنی مراجعه کنیم: تبصره ۱ ماده ۱۲۱۰ قانون مدنی که در سال ۱۳۶۱ به ماده مزبور اضافه شد، مقرر می دارد:

سن بلوغ در پسر پانزده سال تمامِ قمری و در دختر نُه سال تمام قمری است.(۹۸)

همان طورکه ملاحظه می شود، قانون مدنی و کیفری ایران بلوغ شرعی را پایان دوران کودکی دانسته و از علائم بلوغ تنها به ملاک سن اکتفا کرده است؛ علاوه بر اینکه درزمینه پایان دوره کودکی، میان دختران و پسران تفاوت قائل شده است؛ همان گونه که در قوانین گذشته کشورهای مختلف این گونه بوده است. درواقع، براساس قوانین ایران، تغییر و تحول در مسائل جنسیتی افراد، نشانه رشد عقلانی و روانی برای پذیرفتن مسئولیت های اجتماعی و ازجمله مسئولیت کیفری است.
قوانین ایران قبل از پیروزی انقلاب اسلامی در سال ۱۳۵۷ به گونه ای دیگر بوده است. به اجمال، نکاتی را از قانون مدنی و قانون مجازات عمومی بیان می کنیم:
قانون مدنی قبل از انقلاب که در سال ۱۳۶۱ اصلاح شده است و شرح آن ارائه شد، در ماده ۱۲۱۰ بیان می کرد:

هیچ کس را نمی توان بعد از رسیدن به هیجده سال تمام، با عنوان رشد محجور نمود؛ مگر آنکه عدم رشد یا جنون او ثابت شود.

همچنین، درباره سن ازدواج، قانون مدنی و قوانین مرتبط دیگر تحولاتی کرده است: در ابتدا، ماده ۳ قانون راجع به ازدواج مصوب ۱۳۱۰ مقرر می داشت:

مزاوجت با کسی که هنوز استعداد جسمانی برای ازدواج پیدا نکرده، ممنوع است. هرکس با کسی که هنوز استعداد جسمانی نداشته مزاوجت کند، به یک سال تا سه سال حبس تادیبی محکوم خواهد شد و به علاوه، ممکن است مجرم، به جزای نقدی از دویست تومان تا دوهزار تومان محکوم گردد.
در مورد این ماده، محاکمه در محاکم مخصوصی که اصول تشکیلات و طرز رسیدگی آن مطابقِ نظام نامه های وزارت عدلیه تعیین خواهد شد، به عمل می آید.

می بینیم که ماده فوق سنّ خاصی را تعیین نکرده و از اصطلاح مبهم «استعداد جسمانی» استفاده کرده است؛ لذا، در سال ۱۳۱۳، با تصویب کتاب هفتم (نکاح و طلاق) قانون مدنی، سنّ خاصی برای ازدواج مشخص شد: در ماده ۱۰۴۱ می خوانیم:

نکاح اناث قبل از رسیدن به سن ۱۵سال تمام و نکاح ذکور قبل از رسیدن به سن ۱۸سال تمام، ممنوع است. مع ذلک، در مواردی که مصالحی اقتضا کند، با پیشنهاد مدعی العموم و تصویب محکمه، ممکن است استثنائاً معافیت از شرط سن اعطا شود؛ ولی، درهرحال، این معافیت نمی تواند به اناثی که کمتر از ۱۳سال تمام و به ذکوری شامل گردد که کمتر از ۱۵سال تمام دارند.

البته در سال ۱۳۱۶، قانون راجع به ازدواج براساس ماده ۱۰۴۱ قانون مدنی، اصلاح شد و به سنّ ازدواجِ مقرر در قانون مدنی، تصریح کرد. همچنین، مجازات پیش بینی شده نیز تشدید شد.(۹۹)
مقررات مزبور، بعد از انقلاب، با اصلاح موادی از قانون مدنی و با لحاظ سنّ بلوغ از دیدگاه مشهور فقهای امامیه، اصلاح شد. ماده ۱۰۴۱ (اصلاحی سال ۱۳۶۱) مقرر می داشت:

نکاح قبل از بلوغ ممنوع است.
تبصره: عقد نکاح قبل از بلوغ با اجازه ولی صحیح است؛ به شرط رعایت مصلحت مولی علیه.

ماده مزبور نیز در سال ۱۳۸۱ با تصویب مجلس اصلاح شد. البته، با ایراد غیرشرعی بودن، شورای نگهبان آن را رد کرد و براساس اصل ۱۱۲ قانون اساسی، ماده واحده اصلاح ماده ۱۰۴۱ قانون مدنی به مجمع تشخیص مصلحت نظام رفت و به تصویب رسید. ماده اصلاحی مقرر می دارد:

عقد نکاح دختر قبل از رسیدن به سن ۱۳سال تمام شمسی و پسر قبل از رسیدن به سن ۱۵سال تمام شمسی منوط است به اذن ولی؛ به شرط رعایت مصلحت با تشخیص دادگاه صالح.(۱۰۰)

اما در قانون مجازات عمومی، از ابتدای تصویب، به دو صورت قانون گذاری شده است: در قانون مجازات عمومی مصوب ۱۳۰۴ که از مواد ۳۴ تا ۳۸ به اطفال مربوط می شد، ابتدا کودکان را به دو دسته ممیّز و غیرممیّز تقسیم می کرد و ماده ۳۴ مقرر می داشت:

اطفال غیرممیّز را نمی توان جزائاً محکوم نمود. در امور جزایی، هر طفلی که ۱۲سال تمام نداشته باشد، حکم غیرممیّز را دارد.

قانون گذار در ماده فوق اطفال زیر ۱۳سال را غیرممیّز و فاقد هرگونه مسئولیت کیفری می دانست؛ اما اطفال ممیّز را که ۱۲سال به بالا بودند، تا ۱۸سالگی به دو دسته تقسیم می کرد: اطفال ۱۲ تا ۱۵سال تمام و اطفال ۱۵تا ۱۸سال تمام. نهایتاً، پایان دوره کودکی را ۱۸ سالگی مشخص کرده بود. ضمن اینکه اطفال ۱۵سالِ تمام به بالا را بالغ و دارای مسئولیت کیفری می دانست؛ اما نحوه برخورد با آن ها در مقایسه با بزرگ سالان، متفاوت در نظر گرفته شده بود.(۱۰۱)
اما قانون مزبور در سال ۱۳۵۲ اصلاح شد. قانون اصلاح شده، اطفال را به سه دسته سنّی تقسیم کرده بود: دسته اول، اطفالِ ۶ساله و کمتر که در هیچ صورتی قابل تعقیب جزایی نبودند؛ دسته دوم، اطفال بین ۶ تا ۱۲سال که:

... درصورت ارتکاب جرم، به اولیا یا سرپرست آنان با اخذ تعهد به تادیب و تربیت و مواظبت در حُسن اخلاق تسلیم می شود و در مواردی که طفل، فاقد ولی یا سرپرست است، یا دادگاه سپردن طفل را به سرپرست یا ولی او مناسب تشخیص ندهد، یا به آنان دسترسی نباشد، دادگاه مقرر خواهد داشت که دادستان، طفل بزهکار را به یکی از موسسات یا بنگاه های عمومی یا خصوصی که مُعِد و مناسب برای نگاهداری و تربیت طفل است، برای مدتی از یک ماه تا شش ماه بسپارد....(۱۰۲)

دسته سوم، اطفال بین ۱۲ تا ۱۸سال که قاضی براساس وضعیت بزهکار، یکی از تصمیمات مطرح در بند ۲ ماده ۳۳ قانون مجازات عمومی، اصلاحی سال ۱۳۵۲، را در نظر خواهد گرفت.(۱۰۳) البته این مسئله در قانون مربوط به تشکیل دادگاه اطفال بزهکار، مصوب ۱۳۳۸، نیز به همین نحو منعکس شده بود.(۱۰۴)
آنچه تا به حال درباره حقوق ایران گفتیم، در قوانین کیفری و قانون مدنی بود؛ اما در دیگر قوانین حقوقی و سیاسی ایران، پایان سن کودکی به نحو دیگری بیان شده است. البته در اینجا ممکن است این تحلیلِ ظاهراً درست نیز مطرح شود که در قوانین مذکور، موضوع سنّ پایان کودکی مطرح نیست؛ بلکه باوجود پایان یافتن کودکی یا پایان نیافتن آن، سنّ کار یا سنّ رای دادن، فلان مقدار است. به هرحال، به اختصار، به آن ها اشاره می کنیم:
۱. قانون کار، مصوب ۱۳۶۹، در ماده ۷۹ برای استخدام افراد مقرر می دارد:

به کارگماردن افراد کمتر از ۱۵سالِ تمام، ممنوع است.

در ماده ۸۰ نیز:

کارگری که سنش بین ۱۵ تا ۱۸سال تمام باشد، کارگر نوجوان نامیده می شود و در بدو استخدام، باید توسط سازمان تامین اجتماعی مورد آزمایش های پزشکی قرار گیرد.

همان گونه که ملاحظه می شود، در این زمینه، برای دختر و پسر حداکثرِ سنّ کودکی برای ممنوعیتِ به کارگیری افراد، ۱۵سال در نظر گرفته شده است.
۲. درباره استخدام افراد به عنوان کارمند دولت، براساس قانون استخدام کشوری (بند الفِ ماده ۱۴)، داشتن حداقل ۱۸سالِ تمام شرط است.
۳. همچنین، برای صدور گواهی نامه رانندگیِ وسائل نقلیه موتوری، پایان دوران کودکی، ۱۸سال پیش بینی شده است.(۱۰۵) درباره صدور گذرنامه برای افراد کمتر از ۱۸سال، اجازه ولی یا سرپرست وی لازم است.(۱۰۶) در موارد فوق، تفاوتی میان دختر و پسر نیست.
۴. درباره مسائل مربوط به شرکت افراد در انتخابات و بهره مندی از حقوق سیاسی، دوره کودکی با وارد شدن طفل به ۱۶سال پایان می پذیرد(۱۰۷) و در این زمینه، تفاوتی بین دختر و پسر نیست. ماده ۳۶ قانون انتخابات ریاست جمهوری مقرر می دارد:

انتخاب کنندگان باید دارای شرایط ذیل باشند:
۱. تابعیت کشور جمهوری اسلامی ایران؛
۲. ورد به سن ۱۶سالگی....

۵. ماده ۲۹ قانون انتخابات مجلس شورای اسلامی نیز شرط انتخاب کنندگان را ورود به ۱۶سالگی پیش بینی کرده است.
باتوجه به مجموع مقررات که به اجمال به آن ها اشاره کردیم، در عرصه های مختلف حقوقی و اجتماعی معیار سن متفاوت است. در برخی موارد، تفاوتی بین دختر و پسر وجود ندارد و در برخی موارد، در پسر و دختر به مدت ۶ سال تفاوت در سن مطرح است.
د) مفهوم شناسی کودک در حقوق اسلام
۱. شروع کودکی
در آموزه های دینی، توجه ویژه ای به مسئله اطفال و خردسالان شده است. اسلام برای داشتن فرزندانی صالح و مفید به حال اجتماع، از قبل از ازدواج توصیه ها و سفارش هایی برای کسانی دارد که تصمیم به ازداوج می گیرند. در مجامع روایی شیعه و اهل سنت، باب مخصوصی به همین مطلب اختصاص داده شده و روایات فراوانی از معصومان(ع) نقل شده است. یکی از دلایل مهم تاکید فراوان معصومان(ع) بر دقت زن و مرد در انتخاب شریک زندگی خود، ایجاد فرزندانی از این زندگی مشترک بوده است و اینکه جامعه، فرزندانی سالم و متعادل و صالح داشته باشد؛ چراکه یکی از حکمت های ازدواج براساس آموزه های دینی، تحویل دادن فرزندانی شایسته برای جوامع است.(۱۰۸)
بعد از تشکیل خانواده، دستورات فراوانی برای زن و شوهر درباره بچه دار شدن آمده است تا خانواده، فرزندانی صالح به جامعه تحویل دهد. براساس آموزه های دینی، از زمانی که عمل لقاح صورت می گیرد و نطفه در رحِم مادر استقرار می یابد، دارای حیات می شود و در پی آن، احکام فراوانی برای او در نظر گرفته می شود: مسائلی ازقبیل حرمت سقط جنین، تزاحم حیات جنین با حیات مادر، زنده ماندن حمل وقتی که مادر می میرد و.... تدبیر این احکام نشان دهنده این است که شروع حیات و زندگی هر فرد، از دوران جنینی (حمل) است.
از روایاتی که دلالت می کند بر اینکه شروع کودکی فرد از زمان بسته شدن نطفه و استقرار آن در رحِم مادر است، روایتی از امام کاظم(ع)(۱۰۹) است: ایشان درباره زنی که از حاملگی می ترسید و قصد داشت با مصرف دارویی، جنین را سقط کند، فرمود: «حق انجام دادن چنین کاری را ندارد.» در همین لحظه، راوی می گوید: «آنچه او قصد سقط کردن دارد، نطفه است.» امام فرمود:

انَّ اَوَّلَ مَا یخْلَقُ نُطْفَهٌ.(۱۱۰)

همچنین، در روایتی صحیح به نقل از ابی عبیده آمده است که از امام باقر(ع) درباره زنی سوال کردم که عمداً و بی اطلاعِ زوج، دارویی برای سقط جنین مصرف می کند و جنین را سقط می کند. ایشان فرمودند: «اگر گوشت بر استخوان روییده باشد، باید به پدرِ طفل دیه پرداخت کند....» سپس افزودند: «زن از دیه فرزندش ارث نمی برد.» گفتم: «ارث نمی برد؟!» فرمودند: «نه؛ زیرا زن، قاتل جنین است؛ پس، از وی ارث نمی برد.»(۱۱۱)
روایت معتبر ظریف بن ناصح از علی(ع) نیز، به صراحت، بر جنین اطلاق نفس (انسان کامل) می کند:

فَاِذَا اُنْشِئَ فِیهِ خَلْقٌ آخَرُ وَ هُوَ الرُّوحُ فَهُوَ حِینَئِذٍ نَفْسٌ فِیهِ اَلْفُ دِینَارٍ کامِلَهً اِنْ کانَ ذَکراً وَ اِنْ کانَ اُنْثَی فَخَمْسُمِائَهِ دِینَار؛
پس زمانی که خلقت دیگر که همان روح است، در جنین تحقق یافت، پس او انسانی است که اگر مذکر باشد، هزار دینار و اگر مونث باشد پانصد دینار دیه اوست.(۱۱۲)

شواهدی در حقوق اسلام وجود دارد که حمل، از ابتدای انعقاد و استقرار نطفه، حقوقی دارد و دربرابر تجاوز به آن حقوق، ضمانت اجرا پیش بینی شده است. قراردادن دیه برای سقط جنین از زمانی که نطفه است تا مراحل بعدی آن، شاهدی بر این مطلب است. درواقع، قراردادن دیه، برای تجاوز به حقّ حیات جنین است؛ ضمن اینکه اگر متجاوز به این حق، مادر باشد، از ارث بردن از دیه مذکور نیز محروم خواهد شد.(۱۱۳)
شاهد دیگر بر این مطلب، موردی است که اگر زن حامله ای مرتکب جرم شده و به مجازاتی ازقبیل قصاص یا حد محکوم شود، حکم صریح اسلام آن است که این مجازات باید برای رعایت حق حمل به تاخیر افتد؛ حتی اگر این زن از طریق زنا حامله شده باشد؛ زیرا در اینجا که مادر، مرتکب جرمی شده و مستحق مجازت است، چرا باید به جنین آسیبی برسد؟(۱۱۴) به تعبیر قرآن کریم:

وَلَا تَزِرُ وَازِرَهٌ وِزْرَ اُخْرَی.(۱۱۵)

در قانون مجازات اسلامی، مصوب ۱۳۷۰، نیز موادی با توجه به آموزه های حقوق اسلام پیش بینی شده است. ماده ۲۶۲ درباره زن حامله ای که محکوم به قصاص است، مقرر می دارد:

زن حامله که محکوم به قصاص است، نباید قبل از وضع حمل، قصاص شود و پس از وضع حمل، چنانچه قصاص موجب هلاکت طفل باشد، باید به تاخیر افتد تا خطر مرگ از طفل برطرف گردد.

همچنین، درباره اجرای حدود، در مواد ۹۱ و۹۲ آمده است:

ماده ۹۱: در ایام بارداری و نفاس زن، حد قتل یا رجم بر او جاری نمی شود؛ همچنین، بعد از وضع حمل، درصورتی که نوزاد کفیل نداشته باشد و بیم تلف شدن نوزاد برود، حد جاری نمی شود؛ ولی اگر برای نوزاد کفیل پیدا شود، حد جاری می شود.
ماده ۹۲: هرگاه در اجرای حدّ جلد بر زنِ باردار یا شیرده، احتمال بیم ضرر برای حمل یا نوزاد شیرخوار باشد، اجرای حد تا رفع بیم ضرر به تاخیر می افتد.

همان طورکه ملاحظه می شود، حتی احتمال و خوف ورود ضرر به حمل، در اثر اجرای مجازاتِ حدی برای زن باردار، موجب می شود که تا حصول اطمینان کامل از زنده ماندن طفل، اجرای مجازات به تاخیر افتد. اما اینکه درباره ارث و وصیت نسبت به جنین شرط شده است که زنده متولد شود، همان طورکه قبلاً نیز بیان شد، به این صورت توجیه بردار است که درصورت زنده متولد شدن طفل، کشف می شود که از ابتدای انعقاد نطفه، جنین صاحبِ حقی بوده است. نه اینکه او از زمان تولد، اهلیت تمتع از حقوق پیدا می کند؛ بلکه حمل، از زمان انعقاد نطفه، به عنوان موجودی زنده و دارای حق حیات، از اهلیت تمتّع برخوردار می شود.
به هرحال، به نظر می رسد از دیدگاه اسلام، انسان از دوران زندگی جنینی به عنوان موجودی زنده و مستقل، دارای حقوقی است و تعرّض به این حقوق موجب ایجاد مسئولیت حتی برای مادر می شود؛ لذا شروع دوران کودکی، از دوران حاملگی است. البته دوران زندگی جنینی مرحله ای از مراحل آغاز کودکی است. حتی در برخی کتاب های لغت عرب، تعبیر ولد برای جنین به کار رفته است و می گویند: «جنین، یعنی مستور و او طفل است که در رحِم مادر به سر می برد.» به همین دلیل که در رحِم مادر است و از دید دیگران، پوشیده، واژه «جنین» برای او به کار می رود.(۱۱۶)
آنچه مهم تر از آغاز دوره کودکی است، پایان دوران کودکی است که در ادامه به آن می پردازیم.

۲. پایان کودکی (بلوغ و رشد)
برای بررسی سن پایان دوران کودکی در حقوق اسلام باید از اصطلاحات بلوغ و رشد بحث کرد تا این مسئله به طورکامل روشن شود. قبل از ورود به بحث سن بلوغ و مسئله رشد، ذکر چند نکته ضروری است.
۱- ۲. اصطلاح بلوغ؛ عرفی یا شرعی
آیا اصطلاح بلوغ یا رشد ازجمله اصطلاحاتی است که حقیقت شرعیه دارد یا از مفاهیم عرفی است؟ و اگر اصطلاح و مفهومی عرفی است، آیا ازجمله موضوعات عرفی و لغوی مانند آب، خاک، گندم، جو و... است یا در زمره مفاهیمی عرفی است که در بیان آن، دخالت و تصرفی صورت گرفته است؛ به عبارت دیگر اگرچه عرفی است، شارع حدود و ثغوری برای آن تعیین کرده است.
به نظر می رسد، اصطلاح بلوغ به تنهایی در لسان قرآن(۱۱۷) و در روایات، به عنوان اصطلاحی مستقل و دارای حقیقت شرعیه، نیامده است؛ بلکه ازجمله الفاظ عرفی است و معنای لغوی آن نیز منظور شارع بوده است. صاحب کتاب تفصیل الشریعه می گوید:

پس، به احتمال بسیار قوی، برای بلوغ معنایی عرفی است و نشانه های سه گانه جعل شده از طرف شارع، نشانه ها و علائم شرعی برای همین امر عرفی ای است که برحسب مناطق گوناگون، مختلف و متفاوت است. همچنین، دلیل در جعل و قراردادن نشانه برای این امر عرفی، مخفی ماندن آن بر همان عرف است یا حداقل به دلیل مختلف بودن مناطق و افراد می باشد. مانند قراردادن اماره و نشانه برای عدالتی که یک امر شرعی است. به دلیل اینکه عدالت از امور مخفی و جزو امور باطنی و ملکات نفسانی است.(۱۱۸)

به نظر ایشان، حتی ممکن است تعبیر «بلوغ» از اماره سوم بلوغ، یعنی سن، اقتباس شده باشد. صاحب جواهر نیز اصطلاح بلوغ را از امور طبیعی و عرفی می داند و تصریح می کند:

فان البلوغ من الامور الطبیعه المعروفه فی اللغه و العُرف و لیس من الموضوعات الشرعیه التی لا تعلم الا من جهه الشرع،کالفاظ العبادات.(۱۱۹)

اما صاحب عناوین معتقد است اگرچه «بلوغ» و «صِغَر» از اصطلاحات عرفی است، به سبب بیان حد و مرز بلوغ توسط شارع، به امری شرعی تبدیل شده است.(۱۲۰)
درنتیجه، اصطلاح بلوغ را در زمره موضوعات عرفی، دسته بندی و از امور طبیعی محسوب کرده اند. در لغت نیز بلوغ به معنای رسیدن به مرحله ای از تحول جسمی است. به هرحال، بی شک، اصطلاح بلوغ و رشد دارای حقیقت شرعیه نیستند و از اموری اند که دارای مفهوم عرفی است و بیان شارع نیز در جهت فهم بهترِ این موضوع عرفی است.
۲-۲. نشانه های بلوغ؛ اماره یا محقِق بلوغ
مواردی که فقها برای بلوغ دختر و پسر ذکر کرده اند، نفْس بلوغ است یا اماره و نشانه بلوغ؟ درصورتی که نشانه بلوغ باشد، اماره باید دارای چه خصوصیاتی باشد؟
همان طورکه از صاحب جواهر نیز نقل شده، بلوغ امری طبیعی است که در پی آن، ازنظر جسمی و تکوینی، تغییراتی در انسان ایجاد شده و به واسطه آن، عقل تقویت می شود. بلوغ واسطه انتقال از دوران کودکی به کمال و بزرگ سالی است؛(۱۲۱) درنتیجه، از امور شرعی نیست تا فهم آن تنها از طریق شرع ممکن باشد. به خصوص اینکه در قرآن، ملاک، رسیدن به بلوغ جنسی است.
به هرحال دو نظر در این زمینه وجود دارد:
۱. نشانه های بلوغ به عنوان محقِق بلوغ مطرح اند؛ به عبارت دیگر، در فقه، نشانه های مذکور تعبدی اند؛ نه اینکه برای مثال، روییدن موی زهار یا رسیدن به ۹سالگی اماره رسیدن شخص به سن بلوغ باشد.
به نظرمی رسد چنین نظری با توجه به روایات و آیات قرآن که در ادامه به آن ها اشاره شده و تجزیه و تحلیل می شوند، صحیح نباشد؛ زیرا هیچ کدام از موارد مذکور به عنوان نشانه بلوغ، از امور تعبدی نیستند و این گونه نیست که موضوعیت داشته باشد. برای مثال، برخی روایات، علت بلوغ در ۹سالگی را عادت ماهانه شدن دختران دانسته است و در این صورت روشن است که ملاک، بلوغ جنسی و طبیعی است که عادت ماهانه شدن دختر کاشف از آن می باشد.(۱۲۲) شهید ثانی درباره روییدن موی زهار می گوید:

تردیدی نیست که روییدن موی زهار نشانه ای بر بلوغ است؛ اما سخن در این است که آیا این موضوع فی نفسه بلوغ محسوب می شود یا دلیل بر آن است که قبلاً شخص بالغ شده است؛ مشهور، همین بیان دوم است که نشانه سبق بلوغ است.(۱۲۳)

البته ایشان در اصل اماره بودنِ روییدن موهای زهار تردیدی ندارد؛ بلکه در اینکه نفس روییدن موهای زهار، بلوغ باشد یا دلالت کند بر اینکه قبلاً شخص بالغ شده است، دو نظر را مطرح کرده و نظریه دوم را مشهور می داند.
۲. موارد ذکرشده در روایات و نظریات فقها، از امور تعبدی نیست؛ بلکه صرفاً اماره و نشانه رسیدن کودک به پایان دوره کودکی و سن بلوغ است. ضمن اینکه درباره ۹سالگی، باید بر این نکته تاکید کرد که نمی توان آن را از این جهت پذیرفت که اماره تعبدی بلوغ است؛ زیرا برخی روایات(۱۲۴) وقتی ۹سالگی را مطرح می کند، آن را مستدل می کند به اینکه دختر در ۹سالگی حیض می شود. اگر امر تعبدی باشد، تعلیل مذکور لغو خواهد بود.
البته برخی معاصرین درباره نشانه های سه گانه مذکور در سخنان فقها، یعنی روییدن موی زهار و خارج شدن منی و سن، می گویند:

نشانه های سه گانه ای که از طرف شارع جعل شده است، نشانه و اماره شرعی هستند. برای این امر عرفی است که بلوغ برحسب اختلاف مناطق و افراد، متفاوف است و دلیل اینکه اماره شرعی قرار داده شده برای چنین امر عرفی، مخفی ماندن آن برای خود عرف است.(۱۲۵)

اما اینکه گفته شده از اموری است که برای عرف مخفی است، پذیرفتنی نیست؛ زیرا در همه انسان ها، در دوره ای از سن، تغییرات جسمی و فیزیکی ایجاد می شود. درنتیجه اگر سن یا نشانه های دیگر را اماره بلوغ بدانیم که حق نیز همین است، یکی از خصوصیات اماره بودن هر امر آن است که در غالب موارد باید آن نشانه ها موجود باشد؛ برای مثال، اگر غالب دختران در ۹سالگی عادت ماهانه نمی شوند و تغییر و تحول جسمی آنان در سن دیگری اتفاق می افتد، دیگر این مورد، مثلاً ۹سالگی، اماره بلوغ نخواهد بود.
علاوه بر اینکه صاحب جواهر نیز چنان که آوردیم، تصریح کرده بود که بلوغ از امور طبیعی است و نیاز به توضیح شارع ندارد. اگرچه از کلام ایشان در مجموع استفاده می شود که سن را به عنوان امری تعبدی پذیرفته است.
نیز، با پیشرفت علوم در زمان معاصر، این مسئله به خوبی موشکافی شده و از جنبه های مختلف علمی بررسی شده است. پس نمی توان مدعی بود که امری است که بر عرف، مخفی مانده است.
علامه حلّی در قواعدالاحکام درباره روییدن موی زهار تصریح می کند:...و الاقرب انّه اماره.(۱۲۶) صاحب مفتاح الکرامه نیز در توضیح کلام علامه، نظر طرفداران اماره و دلیل بلوغ بودنِ انبات(۱۲۷) (انبات فی نفسه بلوغ است) را بیان کرده و ظاهراً از بسیاری فقها، نظر دوم را نقل کرده است.(۱۲۸)
۳- ۲. بلوغ
بعد از بیان دو مطلب فوق، به بیان بلوغ (پایان کودکی) از نگاه حقوق اسلام می پردازیم. برای روشن شدن مسئله، مناسب است ابتدا مسئله بلوغ را در منبع اصلی احکام شرعی، یعنی قرآن و سپس در سنت و دلایل دیگر، بررسی کنیم.
۱- ۳- ۲. بلوغ از نگاه قرآن
در آیات قرآن، سه اصطلاح برای پایان دوره کودکی و رسیدن به سن بلوغ به کار رفته است که اصطلاحات مذکور عبارت اند از: بلوغ حُلم(۱۲۹) و بلوغ النکاح(۱۳۰) و بلوغ اشد(۱۳۱). در ادامه، به اختصار، درباره هرکدام توضیحاتی می دهیم.
۱-۱- ۳- ۲. بلوغ حلم
در آیات ۵۸ و ۵۹ سوره نور، برای پایان دوران کودکی از اصطلاح بلوغ حُلم استفاده شده است. آیه ۵۹ مطرح می کند:

وَاِذَا بَلَغَ الْاَطْفَالُ مِنکمُ الْحُلُمَ فَلْیسْتَاْذِنُوا...؛
کودکان وقتی به حد حُلم رسیدند، [برای ورود به حریم شما] باید اجازه بگیرند.

حُلم در لغت به معنای جماع کردن در خواب است(۱۳۲) و در اینجا، کنایه از بلوغ است. البته دیدن امور قبیح در خواب، معروف به حُلم است و دیدن امور زیبا و حَسن، معروف به رویا.(۱۳۳)
فقهای امامیه با استناد به این دو آیه و بیان اینکه منظور از «بلوغ حُلم» همان بلوغ جنسی و محتلم شدن است، مسئله بلوغ را توضیح داده اند. علامه حلی در تذکره با بیان اینکه احتلام یکی از نشانه های بلوغ طفل است، به آیات ۵۸ و ۵۹ سوره نور و نیز حدیث نبویِ رُفِعَ القلم عن ثلاث: عن الصبی حتی یحتلم...، استناد کرده است و تصریح می کند که در این مسئله، اختلافی بین فقها نیست.(۱۳۴)
فقهای اهل سنت نیز به این مسئله تصریح کرده اند و هیچ اختلاف نظری در این رابطه وجود ندارد. مغنی ابن قدامه می گوید:

الفصل الثالث: فی البلوغ و یحصل فی حق الغلام و الجاریه باحد ثلاثه اشیاء...: اما الثلاثه المشترکه بین الذکر و الانثی. فاوّلها خروج المنی... حصل به البلوغ لا نلم فی ذلک اختلافاً لقول الله تعالی: واذا بلغ الاطفال منکم الحُلم فلیستاذنوا...(۱۳۵)

مفسران نیز بلوغ حُلم را احتلام معنی کرده اند و آن را یکی از نشانه های رسیدن انسان به سن بزرگ سالی و بلوغ درنظر گرفته اند. در تفسیر المیزان آمده است:
قال تعالی: «و اذا بلغ الاطفال منکم الحُلم»؛ ای زمان البلوغ بلوغ العقل.(۱۳۶)
باتوجه به مطالب گفته شده، بلوغ حُلم کنایه از این است که قوای جنسی کودک در سنّی تحریک می شود و تغییراتی در وی ایجاد می کند که از آن، به بلوغ حُلم تعبییر کرده اند و همان طورکه گفتیم، مفسران این اصطلاح را کنایه از رسیدن انسان به سن بلوغ دانسته اند.
۲ -۱- ۳ -۲. بلوغ نکاح
آیه ۶ سوره نسا، درباره تحویل اموال یتیمان و رسیدن اطفال به حد ازدواج و توانایی آنان برای تشکیل خانواده، بحث کرده است. اصطلاح بلوغ نکاح را همه فقها و مفسران به معنای بلوغ معنا کرده اند و کنایه از آن دانسته اند. به تعبیر فخرالمحققین، قرآن در این آیه، غایت تحویل ندادن اموال به کودکان یتیم را رسیدن به سن ازدواج قرار داده و تحویل اموال را مشروط به احراز رشد آنان دانسته است. ایشان اضافه می کند که چون رشد به تدریج حاصل می شود و بلوغ آنی است، امری آنی (بلوغ) نمی تواند علت امری تدریجی باشد؛(۱۳۷) اما به نظر می رسد که بلوغ نیز امری تدریجی است و این گونه نیست که تغییر فیزیکی و جسمانی فرد به طور دفعی و آنی این مسئله رخ دهد.
برای اثبات اینکه احتلام یکی از نشانه های بلوغ است، فقهای عظام به آیه مذکور استناد کرده اند. محقق اردبیلی می گوید:

قوله تعالی: «حتی اذا بلغوا النکاح»؛ ای حدّ البلوغ بان یقدروا علی الوطی الذی یحصل معه المنی بحصول المنی...(۱۳۸)

شایان ذکر است که برخی فقهای اهل سنت، بلوغ نکاح را به معنای رسیدن کودک به پانزده سال تمام و ورود به ۱۶سالگی دانسته اند؛ مگر اینکه قبل از سن مذکور، پسر محتلم شود یا دختر، حائض.(۱۳۹)
در برخی روایات نیز به این مسئله اشاره شده است که منظور از آیه فوق، همان بلوغ جنسی است؛ به معنایی که شخص بتواند ازدواج کند و به حدّ احتلام برسد.(۱۴۰)
اما به نظر می رسد تعبیر قرآن کریم به حتی اذا بلغوا النکاح هم معنی با آیه ۵۹ سوره نور، حتی اذا بلغ الاطفال منکم الحلم، نیست؛ بلکه تعبیر «بلوغ نکاح» علاوه بر رسیدن به سنّ بلوغ جنسی و توانایی برای رابطه زناشویی و آمیزش، قدرت اجتماعی شخص برای تشکیل خانواده را نیز دربر می گیرد. به عبارت دیگر، شخص، زمانی به مرز آمادگی برای ازدواج و تشکیل خانواده می رسد که از لحاظ فکری و توانایی اجتماعی نیز بتواند زندگی مستقلی تشکیل دهد و خانواده را اداره کند. بنابراین به نظر می رسد تعبیر «بلوغ نکاح» صرفاً رسیدن به بلوغ جنسی نیست؛ بلکه بار معنایی بیشتری در مقایسه با اصطلاح «بلوغ حُلم» دارد؛ زیرا خداوند حکیم وقتی در این مواقع تعبیرهای مختلف به کار می برد، معنای خاصی اراده می کند و هدف، صرفاً استفاده از دو کلمه کاملاً مترادف نیست. برخی مفسران درباره اصطلاح حتی اذا بلغوا النکاح گفته اند:

تعبیر به اذا بلغوا النکاح اشاره به این است که آن ها به حدی برسند که قدرت ازدواج داشته باشند و روشن است کسی که قدرت ازدواج دارد، قدرت تشکیل خانواده نیز خواهد داشت و چنین کسی بدون سرمایه نمی تواند به اهداف خود برسد؛ بنابراین آغاز زندگی زناشویی با آغاز زندگی اقتصادی مستقل همراه است و به عبارت دیگر، ثروت آن ها موقعی به دستشان داده می شود که هم به بلوغ جسمی برسند و نیاز آن ها به مال، شدید شود و هم بلوغ فکری پیدا کنند و توانایی برای حفظ مال داشته باشند.(۱۴۱)

درنتیجه، بلوغ نکاح نیازمند داشتن شروط و وضعیتی است که یکی از آن ها قدرت باروری است و دیگری مسئله وضعیت شخص است که می تواند به صورت مستقل زندگی کند و مسئولیت مهم زندگی خانوادگی را بپذیرد و از عهده اداره آن برآید.
البته با توجه به روایات و مفهوم «رشد» و «بلوغ اَشُد»، شاید بحث را به شکل دیگری نیز بتوان طرح کرد؛ بدین معنا که نکاح در این تعبیر را به معنای توانایی مواقعه و عمل زناشویی و... بگیریم.
۳- ۱- ۳- ۲. بلوغ اَشُد
تعبیر دیگری که در قرآن برای پایان دوره کودکی استعمال شده، تعبیر «بلوغ اَشُد» است که بیشتر از دو تعبیر قبل در قرآن به کار رفته است. در سه آیه قرآن کریم، اصطلاح بلغ اشده(۱۴۲) آمده است؛ در دو جا تعبیر لتبلغوا اشدکم(۱۴۳) آمده؛ در دو آیه تعبیر یبلغ اشده(۱۴۴) به کار رفته و در سوره کهف، تعبیر ان یبلغا اشدهما(۱۴۵) آمده است.
در اینکه معنای «بلوغ اَشُد» چیست، نظریات متفاوتی ارائه شده است: ازنظر لغوی، «اَشُد» جمع کلمه «شِدّه» می باشد و به معنای توان و قدرت است؛(۱۴۶) بنابراین اَشُد یعنی قدرت و توان متعدد که در محل بحث می توان اَشُد را به معنای توان جسمی و عقلی گرفت. البته برخی از اهل لغت می گویند کلمه اَشُد مفرد ندارد؛(۱۴۷) اما صاحب لسان العرب از سیبویه نقل می کند که اَشُد جمع کلمه شُدّه است.(۱۴۸)
اهل لغت اَشُد را تجربه و پختگی و شناخت نیز ترجمه کرده اند.(۱۴۹) تعریف کودکانی که به مرز بلوغ اَشُد رسیده اند تا حد فراوانی با معنای مزبور سازگاری دارد. همچنین، برخی دانشمندان لغت شناس سعی کرده اند ابتدای سن بلوغ اَشُد و انتهای آن را که مرز ورود به سن کهولت و پیری است، مشخص کنند: برخی شروع آن را که درواقع پایان کودکی است، ۱۸سالگی و انتهای آن را ۳۰ سالگی فرض کرده اند و برخی شروع آن را ۳۰سالگی و پایان آن را ۴۰سالگی می دانند.(۱۵۰)
درزمینه معنای «بلوغ اَشُد» دیدگاه واحدی وجود ندارد. شیخ طوسی در تفسیر خود، آن را به معنای کمال عقل و خلقت انسان دانسته است:

و قوله: «ثم لتبلغوا اشدکم»، یعنی وقت کمال عقولکم و تمام خلقکم.(۱۵۱)

ایشان در تفسیر تمام آیاتی که در آن ها بلوغ اَشُد مطرح شده، به این مسئله اشاره کرده است که منظور از بلوغ اَشُد، زمان کمال عقل و محکم شدن قوای جسمانی کودک است که دوران طفولیت وی به پایان می رسد.(۱۵۲)
صاحب تفسیر مجمع البیان، گاه، همان کلام شیخ طوسی را تکرار کرده است.(۱۵۳) البته ایشان در تفسیر آیه ۸۲ سوره کهف می گوید:

منظور از بلوغ اَشُد آن است که آن دو کودک به سنّی برسند که منافع خود را بشناسند و بتوانند اموال خود را حفظ کنند و این سن، زمانی است که به بزرگ سالی رسیده و عقل آن ها کامل شود.(۱۵۴)

اما در تفسیر صافی، در تفسیر آیه فوق آمده است:

... ان یبلغا اشدهما ؛ ای الحلم و کمال الرای.

در اینجا برای رسیدن به حد اَشُد، دو نشانه ذکر شده است: احتلام و نیز کمال نظر و رای. به عبارت دیگر، بلوغ اَشُد تنها به معنای احتلام نیست. البته برخی آن را فقط به معنای رسیدن کودک به حدّ بلوغ جنسی (احتلام) دانسته اند.(۱۵۵)
علامه طباطبایی، در تمام موارد، بلوغ اَشُد را به یک معنا گرفته و معتقد است بلوغ اَشُد برای کودک، زمانی اتفاق می افتد که قوای بدنی و جسمی وی کامل می شود و آثار کودکی و طفولیت از بین می رود. ایشان در دو جا در تفسیر المیزان، شروع بلوغ اَشُد را ۱۸سالگی بیان کرده است(۱۵۶) و علت آن را این نکته می داند که در ۱۸سالگی، کودک به مرز بلوغ اَشُد می رسد و کودکی وی زائل می شود.(۱۵۷)
از بیان ایشان استفاده می شود که تعیین سن برای رسیدن کودک به بلوغ اَشُد، درواقع تعیین مصداق است. ازآنجاکه نوعاً در چنین سنّی تحول و تغییر ایجاد می شود و این تغییر به استحکام قوای بدنی و رشد عقلانی منجر می شود، سن بلوغ اَشُد را ۱۸سالگی تعیین کرده اند. مطلب دیگر در کلام ایشان آن است که بلوغ اَشُد از پایان کودکی آغاز و تا ابتدای مرحله پیری و به تعبیر قرآن، شیخوخت، ادامه پیدا می کند.
مفسران اهل سنت نیز درباره معنای «بلوغ اَشُد» اختلاف نظر دارند و سنین متفاوتی برای رسیدن به حد بلوغ اَشُد پیشنهاد کرده اند. ابن جریر طبری در تفسیر آیه ۲۲ سوره یوسف می گوید:

یقول: لما بلغ منتهی شدته و قوّته فی شبابه وحده و ذلک فیما بین ثمانی عشره الی ستین سنه.(۱۵۸)

ابن جوزی می گوید:

مفسران درباره معنای اَشُد هشت نظریه مطرح کرده اند: از ابن عباس نقل شده بلوغ اَشُد در ۳۳سالگی است و عده ای دیگر از وی نقل کرده اند که از ۱۸ تا ۳۰سالگی را بلوغ اَشُد می گویند. همچنین ۴۰، ۱۸، ۳۴، ۳۰، ۲۵سال نیز گفته شده است و بالاخره برخی آن را به معنای بلوغ الحُلم گرفته اند. ایشان قول اخیر را ترجیح می دهند و بر این نکته تاکید می کنند که سن های مطرح شده، بیشتر، انتهای سن بلوغ اشد را مشخص کرده اند.(۱۵۹)

درپایان این بحث، به معنای بلوغ اَشُد در روایات اشاره می شود: به طورکلّی می توان روایات را به چند گروه تقسیم کرد:
گروه اول روایاتی هستند که مبدا بلوغ اَشُد را احتلام می داند.(۱۶۰) البته در برخی روایات، این مطلب نیز اضافه شده است: «مگر اینکه بعد از احتلام، رشید نشده باشد و سفیه باشد... پس، مال به وی داده نمی شود.»(۱۶۱)
گروه دوم نیز احتلام را مبدا بلوغ اَشُد می داند؛ ولی در روایت، راوی مطلبی اضافه می کند: «گاهی در ۱۸سالگی یا کمتر یا بیشتر است، ولی محتلم نمی شود.» امام(ع) در پاسخ می فرماید: «زمانی که کودک بالغ شد و مسئولیت به عهده وی آمد، امر وی نافذ می شود؛ مگر اینکه سفیه یا ضعیف باشد.»(۱۶۲) البته ابتدای روایت درباره یتیم است؛ ولی در سوالِ راوی اصطلاح «غلام» آمده است که به معنای پسر است و شامل دختر نمی شود.
گروه سوم روایتی است که شیخ صدوق در کتاب معانی الاخبار نقل کرده است. درباره معنای آیه ۱۴ سوره قصص، وَ لَمَّا بَلَغَ اَشُدَّهُ وَ اسْتَوی آتَیناهُ حُکماً وَ عِلْماً، از امام صادق(ع) سوال شده که امام در پاسخ می گوید: «رشد وی در ۱۸سالگی بوده است و استوای(۱۶۳) وی روییدن مو بر صورت وی بوده است.»(۱۶۴)
گروه چهارم روایاتی است که اتمام ۱۳ سالگی و شروع ۱۴سالگی را مرز بلوغ اَشُد می داند. در این گروه از روایات آمده است وقتی که ۱۳ سال کودک تمام شد و وارد چهارده سال شد، سن بلوغ اَشُد وی محسوب می شود و مسئولیت برعهده وی می آید.(۱۶۵)
آخرین مورد، روایتی است که عیاشی در تفسیر خود، از امام صادق(ع) نقل کرده است. مضمون حدیث این گونه است که ابتدای بلوغ اَشُد شخص، ۳۳سالگی است و انتهای آن، ۴۰سالگی.(۱۶۶)
درنتیجه، در آیات قرآن درباره بلوغ کودک، یعنی هشت آیه مطرح شده درباره بلوغ اشد، و همچنین آیات گذشته درباره بلوغ حُلم و بلوغ نکاح، مطالب زیر گفتنی است:
ـ در فرهنگ قرآن، سن مشخصی برای رسیدن به سن بلوغ مطرح نشده؛ بلکه از تعبیرهای سه گانه «بلوغ حُلم»، «بلوغ اَشُد» و «بلوغ نکاح» استفاده شده است؛
ـ در هیچ یک از موارد، سخنی از تفاوت بین دختر و پسر نیست. همچنین، ازنظر معیار رسیدن به سن بلوغ نیز فرقی میان دختر و پسر نیست؛
ـ از مجموع آیاتِ بحث شده استفاده می شود که معیار بلوغ، امری تکوینی و طبیعی است که عبارت است از احتلام و تحولات جسمی و رشد عقلانی در کودک و واضح است که برای امری تکوینی و طبیعی، باید نشانه تکوینی در نظر گرفت؛
ـ به نظر می رسد پایان کودکی و ورود به بزرگ سالی با رسیدن به مرحله بلوغ اَشُد حاصل می شود.(۱۶۷)
ـ بلوغ حُلم تنها درباره وجوب استیذان (اجازه گرفتن) است؛ درنتیجه، تعمیم آن به سایر تکالیف، نیاز به دلیل دارد؛ در غیراین صورت، اذن گرفتن در سه نوبت بر اطفال نیز لازم است(۱۶۸) و مطلب پایانی اینکه برای تصرفات مالی به بلوغ اَشُد یا بلوغ نکاح و رشد، در کنار هم، نیاز هست.
شایان ذکر است در مباحث فوق، صرفاً با استظهار و بررسی آیات مرتبط می توان این نتیجه را گرفت که در قرآن، بلوغ به عنوان امری کلّی بیان شده است و در روایات، براساس موارد مختلف و نیاز زمان، امارات و نشانه هایی مطرح شده است. در ادامه، بیان روایات و کلمات فقیهان این مسئله را تبیین خواهد کرد؛ هرچند به طورکلّی برداشت این مطلب از کلمات فقیهان بسیار مشکل است.
۲-۳-۲. بلوغ در روایات
در روایات، مسئله بلوغ به شکل های گوناگونی مطرح شده است.(۱۶۹) به طورکلّی روایات به دو دسته تقسیم می شوند: دسته اول روایاتی هستند که مسئله بلوغ را به صورت کلّی مطرح کرده و به تکلیفی خاص اختصاص ندارند و دسته دوم روایاتی هستند که در موارد جزیی و نیز تکلیفی خاص وارد شده اند؛ مثلاً درباره زمان وجوب نماز یا روزه یا اجرای حدود و... مطرح شده اند. با توجه به تعدد روایات محل بحث، در ادامه و ضمن دسته بندی آن ها، به موارد مهم اشاره می کنیم.
۱- ۲ -۳ -۲. طبقه بندی روایات
از نظر ملاک بلوغ، احادیث به سه دسته تقسیم می شوند: سن، احتلام، چندنشانه همزمان.
دسته اول: روایاتی که برای احراز بالغ شدن، مسئله سن را مطرح کرده اند. برخی احادیث این دسته، مطلق اند و اختصاصی به پسر یا دختر ندارند. حتی گاهی، به طور ویژه، سن خاصی، مثل ۱۳ سال، برای دختر و پسر تصریح شده است.(۱۷۰) روایتی که مفهوم کودک را به صورت مطلق آوده اند و شامل دختر و پسر می شود، به شرح زیر است:

عبدالله بن سنان از امام صادق(ع) نقل می کند: «زمانی که کودک به مرحله رشد رسید، یعنی ۱۳سال وی تمام شد و وارد ۱۴سال شد، آنچه بر مسلمانان واجب می شود، بر وی نیز واجب می شود....»(۱۷۱)
در دسته اول، با توجه به اینکه در بیشترِ روایات، بین پسر و دختر سن خاصی مطرح کرده اند، هر کدام را جداگانه بررسی می کنیم:
برای پسران ۱۳سال تمام و شروعِ ۱۴سالگی یا ۱۵سال (برخی شروع ۱۵سالگی و برخی اتمام آن و شروع ۱۶سالگی) یا ۱۰سالگی را مطرح کرده اند. روایت عمار ساباطی که پیشتر به آن اشاره کردیم،(۱۷۲) ۱۳سالگی تمام را برای بلوغ پسران مطرح کرد. البته در روایت مزبور تنها درباره نماز سوال شده است؛ اما امام در پاسخ جمله ای اضافه کرده اند که از آن، عموم تکالیف فهمیده می شود: جمله و جری علیه القلم عام است و بر عموم دلالت دارد. البته ابن جنید نقل کرده است که پسر در ۱۴سالگی بالغ می شود.(۱۷۳) ظاهراً منظور ایشان شروع ۱۴سال باشد که با نظر فوق، همسو می شود؛ یعنی اتمام ۱۳سال و شروع ۱۴سالگی. همچنین ممکن است نظر ابن جنید اتمام ۱۴سالگی باشد که از برخی روایات می توان آن را استنباط کرد.(۱۷۴)
برخی روایات، ۱۰سالگی را نیز مطرح کرده اند؛ برای مثال، در روایت زراره از امام باقر(ع) آمده است: «زمانی که پسر به ۱۰سالگی رسید، در اموال خود برای عتق و تصدق و وصیت می تواند تصرف کند....»(۱۷۵) به تعبیر صاحب جواهر، این گونه روایات بر بلوغ دلالت نمی کند؛ زیرا ممکن است حکم آن فقط مختص به موضوع روایت باشد و شامل بقیه احکام نشود.(۱۷۶) همچنین برخی فقهای شیعه(۱۷۷) به روایتی استناد کرده اند که درصورتی که کودک به ۱۰سالگی رسید، حدود به طور کامل بر وی جاری می شود، قصاص می شود و وصیت و عتق وی نیز جایز است؛ ولی چنین روایتی در مجامع روایی شیعه یافت نشد. ضمن اینکه مشهور و بلکه اکثرِ قریب به اتفاق فقها به این روایت عمل نکرد ه اند. همچنین در برخی روایات، ۸سالگی نیز آمده است که در بخش روایات مربوط به دختران، بدان ها اشاره می کنیم.
بیشترِ روایات، ۱۵سالگی را سن بلوغ پیش بینی کرده اند که در بحث نظریات فقها درباره بلوغ، آن ها را می آوریم؛ هم تعداد روایات ۱۵سال فراوان است و هم فقها به آن عمل کرده اند.
اما روایاتی که برای دختران سن خاصی را مطرح کرده اند، به چند گروه تقسیم می شوند:
۱. روایت ۷سال: روایتی از امام حسن عسکری(ع) نقل شده است که فرمود: زمانی که پسر به ۸سالگی رسید، در اموال خود جایزالتصرف شده و فرایض و حدود، بر وی واجب می شود. نیز، وقتی ۷سال دختر تمام شد، برایش این گونه است.(۱۷۸)
۲. روایت ۱۰سال: از دو روایتی که ۱۰سال را مطرح کرده اند، به یکی اشاره می کنیم. امام علی(ع) فرمودند:

با دخترِ کمتر از ۱۰سال هم بستر نشوید و اگر این کار انجام شد و آسیبی به دختر وارد شد، مرد ضامن است.(۱۷۹)

۳. روایت ۱۳سال: از چهار روایت، می توان ۱۳سالگی را نتیجه گرفت که در یکی از آن ها به طور خاص مسئله بلوغ دختران مطرح شده است: روایت عمار ساباطی که پیش از این آوردیم، بر این مطلب تصریح دارد که دختران در ۱۳سالگی مکلف می شوند؛ مگر اینکه قبل از آن حیض شده باشند.(۱۸۰) اما در سه روایت دیگر، باید از اطلاق یا عموم آن ها استفاده کرد. در روایت ابوحمزه ثمالی از امام باقر(ع) آمده است:

قلت له: فی کم تجری الاحکام علی الصبیان؟ قال: فی ثلاث عشره و اربع عشره؛ قلت: فانه لم یحتلم فیها، قال: و ان کان لم یحتلم فان الاحکام تجری علیه؛ از ایشان پرسیدم که در چه زمانی احکام بر کودکان واجب می شود؟ در پاسخ فرمودند: در ۱۳ و ۱۴سالگی....(۱۸۱)

استفاده از روایت فوق در محل بحث مشروط بر آن است که لفظ «صبیان» شامل کودکان، اعم از دختر و پسر، شود. در عرف، صبیان به معنای اطفال یا اولاد به کار می رود.(۱۸۲) دو روایت دیگر را عبدالله بن سنان نقل کرده که قبلاً به متن آن ها اشاره کردیم.(۱۸۳)
۴. روایات ۹سال: روایات متعددی داریم که از راه های مختلف می توان برای بلوغ در ۹سالگی به آن ها استناد کرد. برخی از این روایات به صورت مستقیم مربوط به اتمام دوره کودکی دختر است و تعداد چشمگیری از این روایات درباره مجامعت با همسر است که حداقل سن لازم را ۹سال می دانند. به هرحال، بیش از ۲۵روایت در این زمینه در دست داریم(۱۸۴) که البته حدود ۸روایت، بلوغ را ۹سال قرار داده است. در ادامه، به برخی روایات اشاره می کنیم:
ـ یکی از این احادیث تصریح می کند که بلوغ دختر با پسر متفاوت است: حمران بن اعین شیبانی می گوید که از امام صادق(ع) پرسیدم: «در چه زمانی بر پسر می توان اقامه حدود کرد؟» فرمودند: «زمانی که از کودکی (یُتم) خارج شود و بفهمد.» گفتم: «آیا برای آن، مرزی وجود دارد که به واسطه آن شناخته شود؟» فرمودند: «وقتی که محتلم شود یا به ۱۵سالگی برسد یا....» گفتم: «پس حدود در چه زمانی به طورکلّی بر دختر واجب می شود...؟» فرمودند: «دختر مثل پسر نیست. دختر زمانی که ازدواج کند و با وی مجامعت شود و ۹سال داشته باشد، کودکی (یُتم) از وی زائل می شود، اموالش به وی داده می شود، خرید و فروش وی صحیح است و تمام حدود بر وی جاری می شود.»(۱۸۵)
ـ حدیث دیگری که به بلوغ در ۹سالگی تصریح می کند، صحیحه محمدبن ابی عمیر از امام صادق(ع) است: حد بلوغ المراه تسع سنین.(۱۸۶)
ـ یکی دیگر از روایات بیانگرِ بلوغ در ۹سالگی، روایت موثّقه عبدالله بن سنان است:

عن عبدالله بن سنان، عن ابی عبدالله(ع)، قال: اذا بلغ الغلام ثلاث عشره سنه کتبت له الحسنه و کتبت علیه السیئه و عوقب و اذا بلغت الجاریه تسع سنین فکذلک و ذلک آن ها تحیض لتسع سنین؛
هرگاه پسر به ۱۳سالگی برسد، اَعمال خوب و بد برای وی ثبت می شود؛ دختر نیز زمانی که به ۹سالگی برسد، این گونه است و این مسئله به این دلیل است که دختر در ۹سالگی حائض می شود.

می بینیم که روایت، ۹سالگی را ملاک بلوغ قرار نداده، بلکه حیض را علت تحقق بلوغ در ۹سالگی دانسته است.(۱۸۷) بدیهی است اگر بگوییم ۹سالگی موضوعیت دارد، علت آوریِ روایت، لغو خواهد بود. به عبارت دیگر اگر علت (حیض شدن) در مواردی محقق نشود، بلوغ نیز منتفی خواهد بود؛ زیرا بلوغ مبتنی بر حیض است، نه اینکه ۹سالگی علت بلوغ باشد.
جمع بندیِ روایت دسته اول: به هرحال، روایات مربوط به سن بلوغ در این بخش متفاوت است. برخی روایات ۱۵سالگی در پسران و ۹سالگی در دختران، برخی ۱۳سالگی در پسران و ۹سالگی در دختران و نیز برخی ۸سالگی در پسران و ۷سالگی در دختران را سنّ بلوغ معرفی کرده اند. بالاخره، روایتی هست که ۱۳ و ۱۴سالگی را برای پسران نشانه بلوغ دانسته و روایتی ۱۰سالگی را برای دختر مطرح کرده است؛ مبنی بر اینکه مجامعت با دختری که زیر ۱۰سال باشد، ممنوع است.

دسته دوم: روایاتی هستند که فقط از احتلام و حیض سخن گفته اند و تصریح کرده اند که دوران کودکی (یُتم) با محتلم شدن یا حائض شدن پایان می یابد. صاحب وسائل، بیش از ۲۰روایت از این نوع روایات در ابواب مختلف نقل کرده است.(۱۸۸) البته در برخی روایات، فقط به مسئله احتلام و حیض اشاره شده است؛ ولی در بقیه، بحث احتلام به همراه نشانه های دیگر ازقبیل اِنبات شعر (روییدن مو) و سنّ خاص آمده است. خصوصیت این دسته از روایات این است که در ابواب مختلف، مانند روزه، حج، نماز، طلاق، امامت و جماعت هستند و برخی نیز به صورت کلّی وارد شده اند. البته، روایات دیگری نیز وجود دارد که در مجامع روایی دیگر نقل شده است؛ برای مثال، درباره شهادت، حدیثی داریم از امام باقر(ع) که فرمودند: لا تجوز شهاده الطفل حتی یحتلم.(۱۸۹) همچنین، روایتی از امام رضا(ع) نقل شده است که فرمودند: «لازم نیست زن موهای خود را تا زمانی که پسر محتلم شود، از او بپوشاند.»(۱۹۰)
در ادامه، به برخی احادیث که صاحب وسائل نقل کرده است، اشاره می کنیم: ابی بصیر از امام صادق(ع) نقل می کند که فرمودند:

علی الصبی اذا احتلم الصیام و علی الجاریه اذا حاضت الصیام و الخمار...؛ پسر وقتی محتلم شد، روزه بر وی واجب می شود و دختر زمانی که حائض شد، روزه و پوشش بر او واجب می شود....(۱۹۱)

روایت دیگر را صاحب وسائل از خصال شیخ صدوق نقل می کند. در زمان خلافت خلیفه دوم، زن زناکار دیوانه ای را نزد وی آوردند و ایشان دستور به رجم وی داد. حضرت علی(ع) فرمودند:

اما علمت(۱۹۲) ان القلم یرفع عن ثلاثه: عن الصبی حتی یحتلم و عن المجنون حتی یفیق و عن النائم حتی یستیقظ؛ آیا نمی دانی که قلم تکلیف از سه گروه از افراد برداشته شده است؟ از کودک تا زمانی که محتلم شود، از دیوانه تا زمانی که بالغ شود و از انسان خواب تا زمانی که بیدار شود.(۱۹۳)

این دسته از روایات به مسئله بلوغ جنسی اشاره می کنند که همان تغییر و تحولات جسمی و تکوینی در انسان است. این روایات که برخی از آن ها را می توان در همه تکالیف اِعمال کرد، احتلام و حیض را که مسئله ای طبیعی هستند، ملاک بلوغ قرار داده و نحوه تشخیص آن را به مخاطب واگذار کرده است.

دسته سوم: روایتی است که به چند نشانه و علامت بلوغ، هم زمان، اشاره کرده است. این همان روایت حمران از امام باقر(ع) است که در روایات مربوط به سن بلوغ مطرح کردیم.
۲- ۲- ۳ -۲. جمع بندی روایات
۱. از مجموع روایات می توان نتیجه گرفت که نشانه های مطرح شده، فقط اماره و علامت بلوغ هستند.
۲. برخی روایات تصریح کرده اند که بلوغ دختر و پسر مثل هم نیست و متفاوت است و برخی روایات، بلوغ هر دو را هم زمان قرارداده است.
۳. روایات در تعیین سنّ بلوغ دختر و پسر، متفاوت اند: روایتی ۱۵سالگی را در پسران و ۹سالگی را در دختران اماره بلوغ قرار داده؛ روایتی ۱۳سالگی را در دختر و پسر، به طور مشترک اماره بلوغ دانسته؛ روایتی ۱۳سالگی را در پسران و ۹سالگی را در دختران اماره بلوغ دانسته؛ روایتی ۱۳ و ۱۴سالگی را در پسران برای رسیدن به سن بلوغ مطرح کرده است. درنتیجه به نظر می رسد، سن، موضوعیت نداشته باشد. اما قانون گذار ناچار است برای مسئله مسئولیت، سِنّی را معیار قرار دهد و این سن می تواند در زمان و مکان مختلف، متفاوت باشد.
۴. در برخی روایات، سنّ بلوغ به صورت مردد بین ۹ و ۱۰سال یا ۱۳ و ۱۴سال مطرح شده است؛ به نظر می رسد این مسئله نشان دهنده آن است که سن مشخصی که برای همه افراد صادق باشد، در امری طبیعی مانند بلوغ، وجود ندارد. به عقیده برخی معاصران، اگر تردید مذکور در بیان امام باشد، در روایت زراره از امام باقر(ع) درباره مجامعت، که ۹ و ۱۰سالگی را مطرح کرده اند، باید آن را بر این معنا حمل کرد که زنان ازنظر جسمانی برای تحمل مجامعت، متفاوت اند یا اینکه این امر به واسطه نبود تناسب جسمانی بین دختر و شوهر وی است.(۱۹۴)
۵. روایات فراوانی سنّ خاصی مطرح نکرده اند؛ بلکه به امری تکوینی و طبیعی، یعنی احتلام و قاعدگی، به عنوان اماره بلوغ اشاره کرده اند که خود نیز امری طبیعی و تکوینی است. حتی روایاتی که سِنّی را مشخص کرده است، آن را به این معلّل کرده است که دختر در این سن حائض می شود.
به بیان دیگر، بلوغ ازجمله مواردی نیست که لازم باشد شارع، محدوده آن را مشخص کند؛ همچنان که وظیفه فقیه نیز نیست. به تعبیر برخی، «بنابراین تعیین آن [بلوغ] به عدد سال، خارج از قانون طبیعت است؛ زیرا آفاق و نژادها و طبایع و قوّت و ضعف، در قُرب وبُعد زمانیِ بلوغ تاثیر عمیق دارد و کاملاً مختلف می شود و با سن نمی توان آن را تعیین کرد».(۱۹۵)
۶. به نظر می رسد از بیان سن های مختلف شاید بتوان به این نتیجه رسید که این اختلاف ها با یکدیگر منافاتی ندارند؛ بلکه اختلاف به این دلیل است که افراد، با لحاظ شروطی، در سنین مختلف به بلوغ جنسی می رسند.
۷. از مجموع روایات می توان نتیجه گرفت که عناوینی مانند بلوغ، احتلام، حیض، ۱۵سال و ۹سال عناوین ارشادی و اماره هستند. به عبارت دیگر، معصوم با بیان عناوین مذکور درصدد بیان امری صرفاً تعبدی نیست؛ بلکه به مسئله ای واقعی اشاره می کند. صاحب کتاب الطهاره الکبیر می نویسد:

اقسام عناوینی که در روایات اخذ شده، بسیار زیاد است؛ بنابراین، عناوین ماخوذه در آثارِ به جای مانده، بر چند گونه است: گاهی به صورت عناوین اسمیه مستقل است که در اکثر موارد، این گونه است و گاهی در ادلّه، عناوین زیادی آمده است؛ اما بعضی از آن ها ارشاد و اماره و طریق به عنوان دیگر است؛ مثل بلوغ، احتلام، روییدن موی زهار، ۱۵سالگی. این ها عناوینی هستند که طریق و راهی به سوی احتلام هستند....(۱۹۶)

بخش اول: مفهوم شناسی، پیشینه، مبانی و روش شناسی حقوق کودک

فصل اول: بررسی مفاهیم و پیشینه حقوق کودک

مبحث اول: مفهوم شناسی حقوق کودک
گفتار اول: حقوق
ازنظر واژگانی، «حقوق» واژه ای جمع است و مفرد آن، «حق». البته، واژه حقوق در چهار مفهوم به کار می رود: حقوق گاهی به معنای علم و دانش حقوق است(۳) و گاهی به معنای دستمزد.(۴) این دو، در اینجا، ارتباطی به حق و حقوق کودک ندارد. دو معنای مهم ترِ حقوق به شرح زیر است:
اول اینکه حقوق به معنای مجموعه قواعد و مقرراتی است که بر انسان ها از این جهت که عضوی از یک اجتماع (جامعه) هستند، حکومت می کند. با توجه به مرزهای موجود بین مناطق مختلف جهان، هر کشوری دارای قواعد و مقررات خاصی است که در مباحث حقوقی، به اسم آن کشور اضافه می شود؛ برای مثال، حقوق ایران و حقوق فرانسه. همچنین، وقتی از واژه ترکیبی «حقوق اسلام» استفاده می کنیم، منظورمان قواعد و مقررات برگرفته از دین مبین اسلام است که بر افراد جامعه حاکم است.
می بینیم که در اینجا، واژه حقوق به صورت اسم جمع به کار می رود و مترداف با واژه «شریعت» در زبان عربی یا واژه «شرع» در اصطلاح فقیهان است.(۵) در معنای فقهی، حقوق مانند الفاظی است که به صورت اسم جمع استعمال می شوند و مفرد ندارند؛ مثل قوم، گروه، ناس و....
معنای دیگر حقوق، توانایی ها و امتیازاتی است که برای افراد جامعه در نظر می گیرند و افراد دیگر دربرابر این امتیازات، تکالیفی نیز دارند. واژه حقوق در این معنا، واژه ای جمع است و مفرد آن «حق» می شود.(۶)
آنچه در مبحث حقوق کودک بررسی می شود، معنای اخیر است؛ مانند حق حیات، حق بر نَسب، حق داشتن اسم، حق نفقه، حق حضانت و.... شناخت دقیق مفهوم «حق» در این بحث، اهمیت ویژه ای دارد. البته درباره مفهوم «حق» و اینکه ماهیت حق چیست، اختلاف نظر فراوانی وجود دارد. در ادامه، به اجمال، به تبیین مفهوم حق می پردازیم.
الف) مفهوم و ماهیت حق
گاهی الفاظ را با ضد آن ها می توان شناخت. در لغت، «حق» را ضد «باطل» گفته اند.(۷) همچنین، حق در لغت به معنای «ثابت» یا هر چیز ثابتی است که انکار آن روا نیست؛ به عبارت دیگر، حق یعنی موجود ثابت.(۸) صاحب مقاییس اللغه می گوید به هر چیزی که بر «احکام و صحت» دلالت کند، حق می گویند.(۹)
از این واژه در قرآن و روایات به طور گسترده استفاده شده است: در قرآن کریم، کلمه حق با تعبیرهای گوناگون، مانند الحق و حقاً و حقّه، ۲۴۷بار به کار رفته است؛ اما در بیشتر آن ها، «حق» دارای مفهوم حقوقی نیست: گاهی به عنوان صفت برای خداوند به کار رفته و گاهی درخصوص کارهای خداوند استفاده شده است.
به اعتقاد برخی،(۱۰) حق در قرآن حدوداً چهل دفعه به مفهوم حقوقیِ به کار رفته است: گاه به عنوان صفت فعل انسان و گاه به همان معنای حقوقی.(۱۱) البته در موارد خاص، کلمه حقّاً به معنای تکلیف نیز آمده است؛ مانند آیه حقاً علی المحسنین.(۱۲) در این آیه، تکلیف نیکوکاران با تعبیر حقاً آمده است و مُبیّن این موضوع است که هر جا حقی بر کسی وجود دارد، حقی (تکلیفی) نیز به گردن دیگری وجود دارد.
فقیهان نیز در مباحث خود مفهوم حق را برای شناخت آثار آن بررسی کرده اند؛ برای مثال، برای جدا کردن مفهوم حق از نهاد «حکم» و «مِلک»، فقها تلاش کرده اند مفهوم حق را تبیین کنند.
متفکران و حقوق دانان مکاتب مختلف غربی نیز درباره مفهوم حق مباحثی مطرح کرده اند. ازآنجاکه بحث از حقوقِ (Rights) انسان و حقوق کودک، مستلزم شناخت مفهوم و ماهیت حق است، در ادامه، تعاریف ارائه شده توسط متفکران مکاتب فلسفی و حقوقی غربی و فقیهان امامیه را به اجمال بیان می کنیم.
۱. حق در نگرش حقوق دانان غرب
۱-۱. حق یعنی سلطه و قدرت(۱۳)
اسپینوزا(۱۴) در معنای حق، موضوع سلطه(۱۵) را مطرح کرده است: وی حق را به معنای قدرت و توانایی می داند و معتقد است در جایی که توانایی نباشد، حق هم نیست.(۱۶) البته، همه متفکران این مسئله را قبول دارند: چه اینکه کانت(۱۷) یکی از ویژگی های حق را همراه بودن آن با قدرت و توانایی بر اجبار می داند. در این دیدگاه، وقتی می گوییم شخصی بر شخص دیگر حق دارد، یعنی او دارای سلطه ای است که می تواند آن را نسبت به دیگری اِعمال کند.
پوفندورف(۱۸) نیز حق و سلطه را یکی می داند؛ البته برخی از نویسندگان درباره نظر ایشان می گویند:

حق و سلطه یک چیزند؛ با این تفاوت که سلطه صرفاً به تعریف و استیلای بالفعل دلالت دارد و مشخص نمی کند که استیلا از چه راه و چگونه حاصل شده است؛ درحالی که حق متضمن معنی مشروعیت است و باید از طریق قانونی به دست آمده باشد.(۱۹)

در تعریف حق، اگر حق را به معنای قدرت و سلطه بر انجام دادن یا تواناییِ اجرای آن در نظر بگیریم، افرادی که تواناییِ انجام دادن یا قدرت تصمیم گیری ندارند، مانند کودکان و مجانین، باید از حق محروم باشند؛ درحالی که به چنین نتیجه ای اساساً نمی توان پایبند بود. البته ممکن است گفته شود که کودک حق دارد، ولی سرپرست آن ها مسئول اعمال و اجرای آن است.
۲- ۱. حق یعنی منفعت حمایت شده
برخی حقوق دانان غربی، ازجمله یرینگ(۲۰) که ازحقوق دانان مشهور آلمانی است، در کتاب خود به نام هدف حقوق اعتقاد دارد که حمایت دولت است که به حق معنی می بخشد و حق همان نفعی است که دولت آن را تضمین می کند؛ ضمن اینکه برخوردار از حق، کسی نیست که آن را به وجود آورده باشد، بلکه شخصی است که از آن نفع می برد. به عبارت دیگر، «حق عبارت است از منافعی که زیر چتر قضایی قرار گرفته باشد.»(۲۱)
اِشکالی که در این نظریه وجود دارد، آن است که حق همیشه با منفعت ملازمه ندارد؛ برای مثال، حق مجازات کردن مجرم برای قاضی، برای قاضی منفعتی ندارد. از طرفی، ممکن است منفعت وجود داشته باشد، ولی برای کسی باشد که صاحب حق نیست؛ مثل متولی موقوفه که حق اداره آن را دارد، ولی نفع آن به دیگران مربوط می شود، نه به صاحب حق.
ایراد اساسی تر این است که خودِ حق، منفعت نیست؛ بلکه ابزار و وسیله ای برای حفظ و تامین منافع است: منفعت، نتیجه و اثر اِعمال حق است؛ نه اینکه نفس حق، منفعت حمایت شده باشد. به تعبیر دابن بلژیکی، «نفع به این دلیل که حمایت شده حق نیست، برعکس به این دلیل که به عنوان حق پذیرفته شده، شایستگی حمایت پیدا کرده است.»(۲۲)
اِشکال دیگری که می توان مطرح کرد آن است که یرینگ انواع مختلف منافع شخصی و اجتماعی را تشریح نکرده است: منافع فقط به احتیاجات و خواسته های مادی اطلاق نمی شود؛ بلکه مصادیق متعدد دیگری نیز دارد.(۲۳)
برخی نویسندگان می گویند: «منظور از منافع، در تعریف یرینگ، همان است که در اصطلاح فقهای اسلام، مصلحت گفته می شود و آن شامل عناصری مانند آزادی، سلامت، آبرو و دسترسی به مواهب مادی است.»(۲۴)
۳- ۱. حق یعنی مطالبه و ادعا(۲۵)
پل وینگرودف(۲۶) حق را مطالبه و ادعایی می داند که قانون آن را تایید می کند. این سخن ممکن است به لحاظ تاریخی درست به نظر برسد؛ زیرا حقوق افراد در گذشته، هنگامی موردتوجه زمامداران قرار می گرفت که مردم، حق خود را از آنان مطالبه می کردند. اما به لحاظ تبیین ماهیت حق، اِشکال دارد؛ زیرا اگر منظور از حق، مطالبه ای باشد که در دادگاه تحقق می یابد، اِشکال آن در اینجاست که چه بسا شخص ممکن است حق داشته باشد، ولی آن را مطالبه نکند یا اصلاً قادر به مطالبه آن نباشد. اگر منظور، موجه بودن مطالبه باشد، این امر ماهیت حق نیست؛ بلکه به عنوان یکی از آثار حق محسوب می شود.(۲۷)
۴- ۱. تعریف حق با ذکر مصادیق
برخی اندیشمندان اوایل قرن بیستم، ازجمله حقوق دان امریکایی، وسلی هوفلد،(۲۸) معتقدند که وقتی از حق سخن می گوییم، در همه موارد به یک معنا نیست. وی چهار معنا برای حق پیش بینی می کند و تاکید می کند که شناخت حق مستلزم فهم مصادیق چهارگانه آن است. این چهار معنا عبارت اند از:(۲۹)

۱. حق به معنای ادعاها؛(۳۰)
۲. حق به معنای امتیازها(۳۱) (آزادی ها(۳۲))؛
۳. حق به معنای قدرت ها؛(۳۳)
۴. حق به معنای مصونیت.(۳۴)

وقتی حق مطالبه کردن دِین توسط دائن مطرح می شود، حق به معنای ادعاست. این نوع از حق همیشه با تکلیف همراه است؛ به عبارت دیگر وقتی می گوییم «الف» از «ب» طلب دارد، به این معناست که «الف» حق دارد از «ب» طلب خود را مطالبه کند و درمقابل، «ب» مکلف به پرداخت دِین است. همچنین وقتی سخن از حق کودک برای شیرخوردن (رضاع) مطرح می شود، درمقابل، سرپرست او مکلف به تهیه زمینه برخورداری کودک از این حق است. حق نفقه، حق حضانت و... نیز جزو همین حقوق است.
نوع دوم حق، به معنای امتیاز یا به عبارت دیگر به معنای آزادی است. هرگاه از حقوقی مانند حق آزادی بیان، حق انتخاب شغل، حق شرکت در اجتماعات و...(۳۵) بحث می شود، حق به معنای امتیازی است که به فرد داده شده است و برای دیگران تکلیفی ایجاد نمی کند. به تعبیر دیگر، وقتی می گوییم «الف» حق آزادی بیان دارد، به این معنا نیست که درنتیجه این حق، «الف» می تواند چیزی از «ب» بخواهد و «ب» دربرابر وی مکلف به انجام دادن عملی باشد. دست کم می توان گفت که چنین چیزی مدلول مستقیم حق به معنای آزادی نیست. در این معنای حق، شخص مُحق حق دارد مثلاً آنچه در ذهن خود دارد، آشکار کند یا شغلی انتخاب کند که به آن علاقه مند است. به همین دلیل، به این نوع حق، آزادی و امتیاز می گویند.
سومین نوع حق، حق به معنای قدرت و سلطه است. درصورتی که شخصی بتواند نسبت به شخص دیگر، رابطه ای حقوقی را تغییر دهد، سخن از حق به معنای قدرت به میان می آید؛ مثلاً درصورتی که «الف» مالک شیئی باشد، حق دارد آن را به «ب» هبه کند و نسبت «ب» را با آن شیء تغییر دهد. در این فرض، «ب» در معرض تغییر قرار گرفته و نسبت جدیدی با آن شیء پیدا کرده است. ابراء ذمه بدهکار یا نوشتن وصیت نامه نیز از همین نوع است.
نوع چهارم حق، حق به معنای مصونیت است. وقتی شخصی دارای مصونیت باشد، دیگران نمی توانند نسبت به او اِعمال قدرت کنند؛ برای مثال، مواد ۱۳۱۸ و ۱۱۷۵ قانون مدنی ایران که درباره حق حضانت اطفال است، از این نوع حق است. ماده ۱۱۷۵ این قانون مقرر می دارد: «طفل را نمی توان از ابوین یا از پدر یا از مادری که حضانت با اوست، گرفت....» در اینجا پدر یا مادر در برابر تعرض دیگران، مصونیت دارند.
همچنین، حقوقی که در قوانین کشورها به عنوان حقوق بنیادین و اساسی برای شهروندان در نظر گرفته می شود، افراد را دربرابر قانون گذاران عادی، از تعرض مصون می کند؛ برای نمونه، طبق اصل ۳۹ قانون اساسی ایران، افراد از حیثیت و شخصیت برخوردارند و درصورت بازداشت یا زندانی شدن، هتک این حق از طرف هر کسی که باشد، ممنوع و قابل پیگرد است. همچنین، حقوقی که در اصول ۱۶۴، ۳۲، ۳۳ و ۳۸ قانون اساسی برای افراد و شهروندان پیش بینی شده است، ازجمله این حقوق اند.
در پایان، می توان شناخت ماهیت حق را از طریق ذکر مصادیق آن، براساس نظر هوفلد، به شکل زیر خلاصه کرد:(۳۶)

۱. حق - ادعا: ادعا(۳۷)
تکلیف؛(۳۸)

۲. حق- آزادی: آزادی(۳۹)
عدم ادعا؛(۴۰)

۳. حق - قدرت: قدرت(۴۱)
مسئولیت (یا درمعرض قرارداشتن)؛(۴۲)

۴. حق - مصونیت: مصونیت(۴۳)
عدم صلاحیت.(۴۴)

در پایان این قسمت، ذکر این نکته لازم است که برخی متفکران مکاتب غربی تلاش کرده اند تعریفی از حق ارائه دهند که عناصر چهارگانه فوق در آن جمع شده باشد. در این راستا، دو نظریه مطرح شده است: نظریه «اراده، انتخاب»(۴۵) و نظریه «سود، منفعت»(۴۶) که برای رعایت اختصار از توضیح آن ها خودداری می کنیم.
۲. حق از نظرگاه فقهای امامیه
فقیهان امامیه نیز درباره ماهیت و تعریف حق نظریاتی ارائه کرده اند. البته به اعتقاد برخی فقهای معاصر، تعریف اصطلاحی حق به صورت حد و رسم منطقی و تحدید ماهوی، امکان پذیر نیست؛ زیرا حق از مفاهیم اعتباری در اجتماع است. درنتیجه، مجبوریم از چند اصطلاح و واژه تنبیهی برای تعریف حق کمک بگیریم.(۴۷)
تعریف حق را از دیدگاه فقیهان امامیه، در سه تعریف زیر بیان می کنیم:
۱- ۲. حق به عنوان نوعی اعتبار و اختصاص
آخوند خراسانی، در حاشیه خود بر مکاسب شیخ انصاری، معتقد است که حق نوعی اعتبار خاص است که بر آن، آثاری مترتب می شود؛ مثل حقی که در حق خیار و حق سلطنت و حاکمیت بر فسخ معامله، برای شخص وجود دارد. این سلطنت و قدرت بر فسخ معامله، خودش حق نیست؛ بلکه از آثار حق است.(۴۸)
حضرت امام(ره) نیز تصریح می کند

شکی نیست که حق دارای ماهیت اعتباری عقلایی در بعضی از موارد یا شرعی در موارد دیگر می باشد؛ مثل اعتباری بودن ملکیت، سلطنت، ولایت، حکومت و.... ضمن اینکه حق در همه موارد به یک معنا می باشد؛ به عبارت دیگر مانند مشترک معنوی است.

ایشان در میان مصادیق، تایید می کنند که اموری مانند ولایت و تولیت، از زمره حقوق نیستند؛ بلکه از اعتباریات دیگری غیر از حق و ملک و سلطنت هستند. همچنین ولایت و وصایت، از امور اعتباریِ جعل شده هستند و ارتباطی به مفهوم حق ندارند.(۴۹)
۲-۲. حق؛ مرتبه ضعیفی از ملکیت و سلطنت
برخی فقها بر این باورند که حق به معنای مرتبه و اضافه ضعیفی از ملکیت یا سلطنت است. به عبارت دیگر، برای ملکیت مراتب سه گانه فرض کرده اند و مرتبه ضعیف را مختص مفهوم حق می دانند. میرزای نائینی درخصوص حق می گوید که حق دارای دو معنای عام و خاص است: براساس معنای اول، حق دارای یک عنوان عام است که شامل همه مواردی می شود که قانون گذار (شارع) وضع کرده است. براساس این معنا، حق شامل حکم، مالکیت عِین، مالکیت منفعت و حق به معنای خاص می شود؛ زیرا حق در معنای لغوی به معنی ثبوت است. اما حق در معنای خاص، عبارت است از یک اضافه ضعیف که برای ذی حق ایجاد می شود. مرتبه قوی تر از آن، مالکیتِ منفعت است و مرتبه ابتدایی آن، مالکیتِ عین. در تعبییر ایشان آمده است:

به عبارت دیگر، حق، سلطه ضعیفی بر مال است و سلطنت بر منفعت از آن قوی تر و سلطنت بر عین از هر دوی آن ها قوی تر است؛ پس قدر جامع میان مِلک و حق، همان اضافه ای است که از جعل مالک حقیقی حاصل می شود که از آن دو، تعبیر به برخوداری و واجدیت می گردد....(۵۰)

وی در ادامه می گوید:

این اضافه که از جهت خودش و با توجه به متعلق آن، تام است، مِلک نامیده می شود و اگر اضافه مزبور یا به دلیل ناتمام بودن به جهت قصور در نفس اضافه (مانند حق مرتهن نسبت به عین مرهونه) یا به جهت قصور در متعلق حق (مانند حق تحجیر) ضعیف باشد، حق نامیده می شود.

سیدمحمدکاظم یزدی نیز همین نظریه را پذیرفته است و حق را نوعی سلطنت بر چیزی (مثل حق تحجیر و حق غرما در ترکه میّت و...) یا کسی (مانند حق قصاص، حضانت و...) می داند. او تاکید می کند که این معنای حق، مرتبه ضعیفی از ملکیت است و می گوید: «بلکه نوعی مِلک است.»(۵۱)
نظریه فوق را نمی توان پذیرفت؛ زیرا ملکیت امری نیست که تجزیه پذیر و دارای مراتب باشد. به عبارت دیگر، یا ملکیت وجود دارد یا ندارد و درصورت وجود ملکیت، آثاری بر آن مترتب می شود. حضرت امام(ره) نیز در ردّ این نوع تعریف از حق می گوید:

حق نه ملکیت است و نه مرتبه ای از ملکیت و نه سلطنت است و نه مرتبه ای از سلطنت؛ یعنی حق نه عین ملکیت و سلطنت است و نه اخص آن دو؛ در غیراین صورت، لازمه اش این خواهد بود که تخلف از آن ممکن نیست.(۵۲)

شیخ محمدحسن اصفهانی، معروف به کمپانی، در نقد تعریف فوق می گوید:

ازآنجاکه حقیقت ملک، چه از مقوله اضافه باشد یا از مقوله جِده، دارای مراتب مختلف ازنظر شدت و ضعف نیست، [نمی تواند] در مواردی، یک بار در مرتبه ضعیف اعتبار گردد و بار دیگر در مرتبه قوی تر.(۵۳)
۳- ۲. حق به منزله سلطه و توانایی
صاحب کتاب بلغهالفقیه در مقام بیان مفهوم حق و تفاوت آن با حکم می گوید:

مفهوم حق گاهی درمقابل مِلک استعمال می شود و گاهی مترادف با آن است. حق با هر دو معنای خود، عبارت از سلطنتی برای انسان است که به خودی خود جعل شده است؛ اگرچه ممکن است به طور اعتباری باشد. این جعل و اعتبار ممکن است نسبت به مال یا شخص یا هر دو باشد.(۵۴)

حضرت امام(ره) این برداشت از حق را که عبارت از سلطه و قدرت است، به شیخ انصاری نسبت می دهد.(۵۵)
این تعریف نیز کامل نیست؛ زیرا در مواردی، به رغم اینکه سلطنتی وجود ندارد، ولی برای شخص حقی قائل می شویم؛ برای مثال، کودک و محجور می توانند دارای حق بشوند، اما از سلطنت و قدرتی نسبت به آن برخوردار نیستند؛ بلکه برای ولی آن ها می توان سلطنت قائل شد.
۴- ۲. نتیجه گیری
به نظر می رسد حق، نوعی اختصاص و امتیاز خاصی است که ذی حق از آن بهره مند می شود و این اختصاص و امتیاز حمایت می شود و تضمین شده است. تذکر این نکته نیز ضروری است که حق ماهیتی اعتباری دارد که در برخی موارد، معتبِر آن، شارع یا قانون گذار است و در مواردی، عقلا آن را اعتبار کرده اند.
به نظر می رسد می توان حق را به این شکل نیز معنا کرد: حق، امری است که به سود فردی است و برعهده دیگران. همیشه درمقابل چنین حقی، تکلیفی برای دیگران وجود دارد؛ به عبارت دیگر، حق نفعی است برای یک فرد و از طرف دیگر، تکلیفی است بر عهده دیگران. با این تعبیر، حق همیشه دربرابر تکلیف قرار می گیرد. در ادامه به رابطه آن ها اشاره می شود.
نکته دیگر اینکه حقّ هر موجودی باید متناسب با ماهیت آن باشد؛ به عبارت دیگر، چیزی حق محسوب می شود که با حقیقت و ذات دارنده حق متناسب باشد.
ب) رابطه حق و تکلیف
همان طورکه گفتیم، حق گاهی به معنای امری است که دیگران مکلف به رعایت آن هستند. بنابر این نظریه، در هر جایی که حقی مطرح باشد، درمقابل آن، تکلیفی نیز وجود دارد؛ زیرا جعل حقوق بدون اینکه تکلیفی ایجاد شود، جعلی بیهوده و بی محتوا خواهد شد. مثلاً وقتی کودک نسبت به پدر حق نفقه دارد، درمقابل، بر پدر تکلیف است که این حق را ادا کند. البته عکس این قضیه ضرورتی ندارد: این گونه نیست که لازمه هر تکلیفی وجود یک حق باشد. مثل روزه و زکات که تکلیف اند، ولی لزوماً نباید دربرابر آن ها حقی وجود داشته باشد. البته در اینجا نیز می توان نوعی حق را تصور کرد؛ یعنی حق خداوند بر بندگان چنین تکالیفی را اقتضا می کند.(۵۶)
اِشکالی که ممکن است به ذهن خطور کند این است که همیشه دربرابر حق، تکلیف وجود ندارد؛ زیرا مواردی وجود دارد که حق، متصور است، اما همراهِ آن تکلیفی نیست؛ مانند مثالی که در تعریف حق از دیدگاه هوفلد گفتیم؛ مبنی بر اینکه وقتی «الف» حق آزادی بیان دارد، این بدین معنا نیست که «ب» ملزم باشد همان چیز را برای «الف» آماده کند. پاسخ این اِشکال آن است که در این مواقع، تکلیف برعهده جامعه یا دولت است که زمینه را برای اجرای حق مزبور فراهم کنند.(۵۷) پس، حق همیشه مفهومی «ذات الاضافه» است.
برخی در توجیه این رابطه می گویند:

در مواردی که حق و تکلیف متوجه یک نفر باشد، بازگشت تکالیف به حقوق است؛ به عبارت دیگر، تکلیف، راه و طریق تحقق و احیای حق است. برای مثال، تمام تکالیفی که برای یک محصل در نظر گرفته می شود، به حق محصل و دانشجو برمی گردد و هیچ کدام از تکالیف، بار زائدی بر دوش محصل نیست، بلکه محصل بار خود را به دوش می کشد. دانشمند شدن و کسب علم، حق فرد است؛ لذا این تکالیف راهی برای تحقق آن حق می باشد. در این مسئله نیز وقتی سخن از تکالیف الهی مطرح می شود، برای تحقق و رسیدن بشر به حقوق خود است.(۵۸)

البته پذیرش این کلام تاحدودی مشکل است؛ زیرا برای استتناج حقوق از تکالیف، معیاری وجود ندارد.
ازطرفی، می توان گفت مبنای تمام تکالیف دینی حق است؛ یعنی هرجا سخنی از تکلیف است، برمبنا حق است. اسلام با بیان احکام و تکالیف، به هر انسانی دستور داده است که حقوق دیگران را محترم بشمارد و درمقابل، از دیگران خواسته است که حقوق او را نیز محترم بشمارند. اگر به برخی متون دینی توجه کنیم، می فهمیم که اگر دستور یا تکلیفی در آن ها وجود دارد، برای حفظ حقوق افراد جامعه است. به تعبیر دقیق تر، تکالیف دارای وجود ثانوی نسبت به حقوق هستند؛ یعنی به دلیل وجود حق است که تکلیفی هم متوجه افراد می شود. توجه به نامه پنجاه و سوم نهج البلاغه، شامل دستورات حضرت علی(ع) به مالک اشتر برای حفظ حقوق شهروندان، و نیز رساله حقوق امام سجاد(ع) و... ما را به این نکته رهنمون می کنند که دین بر پایه حقوق بنا نهاده شده است.
بعد از شناخت اجمالی واژه حق که خود، به تحقیقی مفصل نیاز دارد، به بیان سایر واژه های بنیادین در این تحقیق می پردازیم.
گفتار دوم: حمل (جنین)
واژه «حمل» که در قرآن نیز آمده است، به تعبیر راغب، در مصادیق متعدد به کار می رود که با هم متفاوت اند؛ ولی ازنظر معنا مشترک اند. مثلاً برای به دوش گرفتن چیزی یا حمل کردن متاعی، این واژه به کار می رود.(۵۹)
لغت «جنین» نیز از ریشه «جنن» مشتق شده است که بر پوشیده ماندن از چشم و مخفی بودن واژه اطلاق می شود. به قلب نیز «جنان» می گویند؛ به دلیل اینکه در بدن پوشیده است.(۶۰) در بحث ما، جنین به طفلی اطلاق می شود که در رَحِم مادر است، البته تا زمانی که در رحم مادر باشد.
در آموزه های فقهی و قرآنی، برای حمل (جنین)، مراحل و دوره هایی تعریف شده است. در قرآن شش مرحله برای حمل (جنین) آمده است.(۶۱)
یکی از مفاهیمی که در ارتباط با حقوق کودک باید بررسی شود، به دوران قبل از تولد طفل مربوط می شود؛ یعنی از زمانی که نطفه در رحم زن منعقد می شود تا زمانی که دوران جنینی به تکامل می رسد و کودک پا به عرصه وجود می گذارد. چندین قرن قبل، اسلام با احکام بسیار مترقی و پیشرو، حقوق انسان ها را مطرح کرد؛ حتی زمانی که به صورت نطفه و علقه و... در رحم مادر هستند.
در اسلام برای حمل دو مرحله مهم وجود دارد: مرحله قبل از دمیدن روح و مرحله بعد از آن تا قبل از تولد. برای چنین حملی، از زمان انعقاد نطفه حقوقی وجود دارد؛ ازجمله جواز وصیت به نفع حمل، حق ارث و تاخیر اجرای مجازات نسبت به زن حامله، به دلیل وجود حمل و....(۶۲)
اسلام، براساس آموزه های فقهی، حتی برای نطفه مستقر در رحم زن نیز احترام قائل است و ازبین بردن آن را جرم تلقی می کند.(۶۳)

۳-۳- ۲. بلوغ از دیدگاه فقها
۱- ۳- ۳- ۲. بلوغ از نگاه فقیهان امامیه
باتوجه به اینکه آیات و احادیث مربوط به بلوغ را قبلاً بررسی کردیم، به اجمال نظریات ارائه شده از سوی فقهای امامیه را نیز بررسی می کنیم. در فقه امامیه علامت و نشانه هایی برای بلوغ ذکر کرده اند که درباره برخی اتفاقِ نظر و درباره برخی اختلاف نظر وجود دارد. علائم بلوغ ازنظر فقهای امامیه به شرح زیر است:
نشانه های بلوغ به دو بخش تقسیم می شوند: قسمت اول، نشانه های طبیعی و تکوینی که هم سنخِ مفهوم بلوغ اند؛ قسمت دوم، نشانه هایی که قانون گذار یا شارع جعل کرده است.(۱۹۷)
۱-۱- ۳- ۳- ۲. نشانه های طبیعی و تکوینی بلوغ
۱-۱-۱- ۳- ۳- ۲. احتلام(۱۹۸)
احتلام از ریشه «حلم» و در لغت به معنای «جماع کردن در خواب» است. البته فقها آن را خروج منی از انسان نیز معنا کرده اند.(۱۹۹) به هرحال یکی از نشانه هایی که فقیهان بر آن اتفاقِ نظر دارند، خروج منی است و در اینجا، اختلاف نظری وجود ندارد. حتی فقهای اهل سنت نیز بر آن اتفاقِ نظر دارند. صاحب مدارک الاحکام می گوید:

البلوغ الذی تجب معه العبادات: الاحتلام. هذا مذهب علماء الاسلام کافه....(۲۰۰)

دو مسئله در اینجا درخور تامل است: مسئله اول این است که آیا احتلام فقط برای پسران وجود دارد یا شامل دختران نیز می شود. اکثر قریب به اتفاق فقهای امامیه می گویند اختصاصی به پسران ندارد؛ بلکه شامل دختران نیز می شود. البته تعداد اندکی از فقیهان امامیه آن را مختص پسران می دانند؛ با این توضیح که می گویند احتلام در پسران و حیض در دختران نشانه بلوغ است.(۲۰۱) جمع این دو نظر به این صورت ممکن است که دختر و پسر به درجه ای از رشد جسمی برسند که توانایی تولیدمثل را داشته باشند: در پسران با پدیدار شدن اسپرم و در دختران با آغازشدن تخمک ریزی.
مسئله دوم این است که آیا احتلام، بالفعل اماره بلوغ است یا آمادگی و قوه محتلم شدن کفایت می کند. از ظاهر کلمات بسیاری از فقها استفاده می شود که منظور از احتلام، احتلام بالفعل است. البته این بحث به صراحت مطرح نشده است. تعداد اندکی از فقها به این مسئله توجه کرده اند و در این زمینه نظر داده اند. صاحب کتاب غنائم الایام تصریح می کند که استعداد محتلم شدن کفایت نمی کند:

و له علامات: الاولی: خروج المنی معتادا مطلقا للذکر و الانثی، بالاجماع و الاخبار و قوله تعالی: «حتی اذا بلغوا النکاح» و «لم یبلغوا الحلم» و نحوهما موول بذلک و لا یکفی الاستعداد.(۲۰۲)

اما صاحب جواهر نظر دیگری دارد و می گوید اَقوی این است که آمادگی و استعدادِ قریب به فعلیت، علامت بلوغ است؛ به این صورت که طبیعت و احساس شخص، تحریک شهوانی بشود: چه منی خارج شود یا نه؛ به نحوی که یا وطی یا استمنا ممکن باشد.(۲۰۳) صاحب جامع المدارک نیز به این، آگاه بوده است و تصریح می کند ظاهر این است که ملاک، استعداد محتلم شدن است؛ به گونه ای که هر زمان شخص با مجامعت یا امر دیگری اراده منی کرد، برای وی ممکن باشد.(۲۰۴)
۲- ۱- ۱- ۳- ۳- ۲. قاعدگی (حیض)(۲۰۵)
نشانه دیگر بلوغ که مختص دختران است، حائض شدن است. در اصل مسئله اختلاف نظری وجود ندارد. در روایاتی که قبلاً بیان کردیم، علامت مذکور تصریح شده است؛ اما در اینکه حیض محقِقِ بلوغ است یا دلالت می کند بر اینکه شخص قبلاً بالغ شده است، اختلاف وجود دارد. به نظر می رسد بیشترِ فقها فرض دوم را پذیرفته اند. علامه در تحریرالاحکام می گوید:

و الحیض دلاله علی سبق البلوغ.(۲۰۶)

البته صاحب حدائق بر این باور است که میان فقها اختلاف نظر وجود ندارد و همگی معتقدند که حائض شدن و حاملگی دلالت می کند بر اینکه دختر قبلاً بالغ شده است.(۲۰۷) اما شیخ طوسی قاعدگی را مثل احتلام محقِقِ بلوغ و حاملگی را دلیل سَبق بلوغ می داند. ایشان تصریح می کند:

فثلاثه اشیاء بلوغ: و هی الاحتلام و الحیض و السن و الحمل دلاله علی البلوغ....(۲۰۸)

محقق اردبیلی معتقد است که ظاهراً بین فقها اتفاقِ نظر وجود دارد که با حیض و حمل، بلوغ محقق می شود و ثمره زیادی در این بحث وجود ندارد که بگوییم دو علامت مذکور، دلیل بر سَبق بلوغ هستند یا محقِق بلوغ.(۲۰۹)
باتوجه به اینکه در برخی روایات آمده است که حد بلوغ در پسر، زمانی است که محتلم شده و در دختر، زمانی است که حائض شود، حیض محقِق بلوغ است نه اینکه دلیل بر سَبق بلوغ باشد. به عبارت دیگر، منظور روایت این است که دختر به حدی از رشد جسمی می رسد که توانایی تولیدمثل پیدا می کند.
مطلب مهم دیگری که در این بخش وجود دارد، نکته ای است که فقها به آن توجه کرده و گفته اند: درصورتی که دختری قبل از ۹سالگی خونی ببیند که واجد صفات خون قاعدگی باشد، دلیل و نشانه بلوغ وی نیست. ظاهراً در این مسئله اختلاف نظری وجود ندارد.(۲۱۰) البته این اِشکال در اینجا مطرح می شود که اگر خون حیض قبل از ۹سالگی علامت بلوغ نباشد، چگونه حیض را از علائم بلوغ دانسته اند؛ درصورتی که قبل از ۹سالگی معتبر نیست و بعد از ۹سالگی دیگر نیازی به آن نیست. برخی در پاسخ گفته اند این علامت در مواقعی که سنّ شخص مجهول باشد، کاربرد دارد.(۲۱۱) البته درصورتی که ۹سالگی مورد نقد قرار گیرد و معیارِ بلوغ دختران، قاعدگی باشد، جایی برای طرح اِشکال باقی نمی ماند.
۳- ۱- ۱- ۳- ۳- ۲. روییدن موی زهار(۲۱۲)
یکی دیگر از علائمی که همه فقها بر آن اتفاقِ نظر دارند، روییدن موی خشن بر عانه (اطراف عورت) به صورت عادی و طبیعی است. به عقیده فقها، این علامت نیز بین دختر و پسر مشترک است. همچنین روییدن ضعیف، یعنی بسیار کم، معتبر نیست.(۲۱۳) استناد فقها به روایت حمران و همچنین روایت یزید کناسی از امام باقر(ع) است: «...ای اباخالد، هرگاه پدری پسر خود را در کودکی تزویج کند، هرگاه پسر به سنّ ادراک و فهم رسید یا به سن ۱۵سال رسید یا مو بر صورت یا زهار (عانه) وی رویید، نسبت به قبول یا رد ازدواج گذشته مختار است.»(۲۱۴)
همان گونه که ملاحظه می شود، روایت فوق علاوه بر موی زهار، رویش موی صورت را نیز از علائم بلوغ دانسته است. علامه حلی در تحریرالاحکام فرموده است: «اقرب این است که روییدن ریش نیز دلیل بلوغ می باشد؛ اما بقیه موهایی که بر بدن می روید، دلیل بلوغ نیست.»(۲۱۵) ایشان در جلد اول کتاب تذکره، مثل تحریر، به صورت احتمال از الحاق موی صورت و زیر بغل به موی عانه سخن گفته است؛(۲۱۶) ولی در جلد دوم و در بحث بلوغ صغیر صریحاً گفته است که موی زیر بغل علامت بلوغ نیست.(۲۱۷) برخی فقهای معاصر نیز به این مسئله توجه کرده اند.(۲۱۸)
بیشترِ فقهای امامیه فقط روییدن موی خشن بر عانه را علامت بلوغ دانسته اند. شهید ثانی تصریح می کند که روییدن موی لحیه (صورت) در نزد امامیه نشانه بلوغ نیست؛ زیرا مستند شرعی بر این مطلب نداریم.(۲۱۹)اما صاحب حدائق با استناد به روایت یزیدالکناسی و حمران، کلام شهید را نقد می کند و می گوید این دو روایت مستند شرعی است و ظاهراً منظور از موی صورت، همان لحیه است.(۲۲۰)
همچنین درباره روییدن موی زهار، همانند حیض، میان فقها اختلاف نظر وجود دارد که آیا انبات الشعر علی العانه محقِق بلوغ است یا دلیل بر سَبق بلوغ. شهید ثانی معتقد است مشهور فقها احتمال دوم را پذیرفته اند؛(۲۲۱) ولی نظر ایشان را فقهایی مانند صاحب حدائق رد کرده اند. به نظر می رسد با توجه به اینکه در روایات، اِنبات در کنار احتلام و سن آمده است، وحدت سیاق ایجاب می کند که انبات نیز، همانند احتلام و سن، علامت (محقِق) بلوغ باشد، نه دلیل بر سَبق بلوغ.(۲۲۲)
در پایان این قسمت، باید به این مطلب اشاره کرد که اموری مانند رشد قد، رویش موی زیر بغل، دو رگه شدن صدا و رشد پستان ها در دختران، ازنظر فقهی در زمره علائم بلوغ نیست. برخی فقها به برخی از این موارد اشاره و به بی اعتباری آن تصریح کرده اند.(۲۲۳)
۲- ۱- ۳- ۳- ۲. بلوغ سنی در دختر و پسر
یکی از علائم بلوغ که شارع و قانون گذار جعل کرده است و نمی توان آن را از علائم طبیعی بلوغ دانست، سن است. در تعیین سن بلوغ دختر یا پسر، فقیهان امامیه نظر واحدی ندارند. البته سن به عنوان یکی از علائم بلوغ، اساساً مدنظر برخی از فقیهان قرار نگرفته است. در ادامه، هر کدام را به تفکیک بررسی می کنیم.

نظرات کاربران درباره کتاب حقوق کودک