فیدیبو نماینده قانونی پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .

کتاب آزادی

نسخه الکترونیک کتاب آزادی به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است. تنها لازم است اپلیکیشن موبایل و یا نرم افزار ویندوزی رایگان فیدیبو را نصب کنید.

درباره کتاب آزادی

«آزادی» یکی از مفاهیم مهم و چه بسا مقدس تاریخ اندیشه بوده است که تحقق آن برای بشریت هزینه‌های هنگفتی در برداشته است؛ از منازعات نظری بر سر معنای آن در محافل آکادمیک گرفته تا کشمکش‌هایی که بر سر مصداق آن در میدانهای جنگ صورت گرفته است. اما به راستی معنای آزادی چیست؟ مصداق یا مصادیق آن کدام است؟ آیا آزادی، مفهومی بسیط و واحد است یا مفهومی مرکب و متکثر؟ اگر مفهومی واحد است پس ریشۀ این همه اختلافات بر سر آن در چیست؟ اگر مفهومی متکثر است پس آیا امید رسیدن به توافق و تفاهم بر سر آن منتفی است؟ آیا آزادی، ارزش این هزینه‌هایی که تا به حال برای آن پرداخته شده، داشته است؟ آیا اصلاً آزادی مفهومی دارای ارزش است یا مفهومی عاری از ارزش؟ اینها و سؤالات دیگری از این دست، تمام سؤالاتی است که در هر بحثی از آزادی باید مورد توجه قرار گیرد.
کتاب حاضر اثری مجمل در عین حال جامع مباحث و مسائل مربوط به آزادی است که طی آن توضیح داده می‌شود که آزادی «مفهومی واحد» است. اما همین مفهوم واحد در معرض «برداشتهای کثیر» و متفاوت است. و ریشه تمام منازعات بر سر آزادی همین برداشتهای متفاوت است. نکته مهم این است که بسیاری از برداشتهای متفاوت از آزادی ضرورتاً رقیب یکدیگر نیستند بلکه برای ایضاح ابعاد متفاوت یک مفهوم مبهم ایجاد شده‌اند.
کتاب حاضر در پنج فصل تنظیم شده است. در فصل اول به ارزیابی معنای آزادی می‌پردازد و در فصل دوم که بنا به گفته مولف مهمترین فصل کتاب است هفت برداشت عمده از مفهوم آزادی به بحث گذاشته شده است. فصل سوم به چگونگی توجیه آزادی اختصاص دارد و فصل چهارم امکان سنجش میزان آزادی را بررسی می‌کند و نهایتاً فصل پنجم مسایل مربوط به انباشت و توزیع آزادی را مورد توجه قرار می‌دهد. آشکار است که مؤلف نیز در بحث خود از آزادی متأثر از عوامل و زمینه‌های فکری متعددی است که لازم است خواننده در خواندن کتاب هوشیاری خود را فرو ننهد. اثر حاضر جهت غنا بخشیدن به ادبیات این حوزه انتشار می‌یابد؛ این به معنای تایید همه آرای مولف و دیدگاه وی نیست، آنچه مهم است برگرفتن نکات مثبت و گشودن افق‌های جدید است.

ادامه...
  • ناشر پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی
  • تاریخ نشر
  • زبان فارسی
  • حجم فایل 1.82 مگابایت
  • تعداد صفحات ۳۴۵ صفحه
  • شابک

معرفی رایگان کتاب آزادی

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

فصل اول: معنای آزادی

تلاش برای سر درآوردن از تنوع گیج کننده تعاریف آزادی، کار دشواری است. پیشنهاد من برای انجام این عمل این است: نخست، در فصل اوّل باید بررسی کنیم مفهوم آزادی چگونه مفهومی است. مفهومی عاری از ارزش(۱۴) یا ارزشی است؟ یک مفهوم است یا دو مفهوم؟ من از این بررسی ها نتیجه خواهم گرفت که به رغم وجود تنها یک مفهوم از آزادی ـ یک تعریف عاری از ارزش که برای همگان پذیرفتنی است ـ برداشت های متعددی از این مفهوم واحد به عمل آمده است که تمام آنها اساساً ارزشی اند. سپس، در فصل دوم، هفت برداشت از مهم ترین برداشت ها از مفهوم آزادی را مورد ملاحظه قرار خواهم داد.
اینجا باید سریع یک مساله اولیه را حل کنم؛ آیا «liberty» مترادف «freedom» است؟ برخی نویسندگان معتقدند آنها مفاهیمی متفاوت اند. مثلاً دایبیکفسکی (۱۹۸۱، صص ۴۰ – ۳۳۹) استدلال کرده که «liberty» صفت فاعل هاست حال آنکه «freedom» صفت اشیاء بی جان است. بلایف (۱۹۷۹، ص۱۲۷) ادعا می کند که «freedom» مربوط به ماهیت مابعدالطبیعی نفس است... حال آنکه «liberty» مربوط به بُعد اجتماعی یا سیاسی است. تلاش دامنه دارتر برای تمایز بین «liberty» و «freedom» توسط پیتکین انجام شده است. پتیکین با الهام از دیدگاه آرنت که «liberty» را متضمن صیانت در مقابل دخالت دولت و «freedom» را متضمن دخالت فعالانه در سیاست می داند، معتقد است (۱۹۸۸، صص۳ – ۵۴۲) «liberty» بیشتر «متکثر و تکه تکه» است در حالی که ««freedom» بیشتر کل گرایانه ـ به معنای یک وضعیت کلی یا حالت وجودی ـ است. همچنین «liberty» برونی تر است در حالی که «freedom» بیشتر روانی، درونی و جزء لاینفک نفس است. «liberty» بیشتر در سطح عقلانی اشیاء عمل می کند در حالی که «freedom» مسائل فلسفی بیشتری ایجاد می کند.
امّا در اینجا هیچ تفاوت مفهومی به چشم نمی خورد. تنها چیزی که وجود دارد تفاوت در سبک، یعنی یک بیان از ترجیح و سهولت زبانی است. این واقعیت که مثلاً ما استفاده از واژه «liberty» به جای «freedom» را هنگام اشاره به رهایی مدنی (civil liberty)، یا استفاده از واژه «freedom» به جای «liberty» هنگام سخن گفتن از آزادی اراده (freedom of will) را خوشایندتر می یابیم، به هیچ وجه دلیل نمی شود «liberty» مفهومی سیاسی یا «freedom» مفهومی مابعدالطبیعی باشد. استفاده از آزادی مدنی (civil freedom) یا رهایی اراده (will liberty of the) (همچنان که هابز چنین کرده) تنها یک مساله سبک شناختی شخصی است و نه یک اشتباه مفهومی. جایگزینی هریک از این واژه ها با دیگری ممکن است برخی جملات را نامتعارف تر کند ولی معنای اصلی را تغییر نمی دهد (کرانستون، ۱۹۶۷، ص۳۲).
۱. یک مفهوم عاری از ارزش یا ارزشی؟
مساله دشوارتر و مهمتر این است که آیا آزادی را می توان به تمامی برحسب عبارات عاری از ارزش (یعنی توصیفی یا حسی) تعریف کرد یا اینکه آزادی یک مفهوم ارزشی (یعنی تجویزی یا دستوری) است. آیا آزادی مفهومی شبیه اکسیژن است که همگان بر معنای استاندارد و عینی آن اتفاق نظر دارند؟ یا مفهومی مثل خوشبختی است که ضرورتاً تجسّم و نمایانگر ارزش های متفاوت افراد مختلف است و بنابراین هرگونه امید به رسیدن یک توافق کلّی درباب معنای آن غیرممکن است؟ این دیدگاه که آزادی را می توان با عباراتی بکلی عاری از ارزش تعریف کرد توسط نویسندگان بسیاری مطرح شده است که مهمترین آنان استاینر (۱۹۷۴، ص ۳۵) و اوپنهایم (۱۹۶۲، ص ۲۷۵) هستند. طبق این دیدگاه، این گزاره که «x در انجام دادن z از y آزاد است» یک داوری ارزشی نیست بلکه گزاره ای حسّی است و می تواند توسط همگان ـ صرف نظر از نظامهای ارزش و یا احکام ایدئولوژیک متفاوتشان ـ پذیرفته شود. بر همین اساس، همواره اصولاً یک پاسخ سرراست به این پرسش که آیا یک شخص خاص آزاد است کاری را انجام دهد یا نه، وجود دارد. طبق این استدلال، تا وقتی که آزادی را نتوان با عبارات ارزش زدایی شده تعریف کرد، مشکل بتوان مقایسه های معناداری بین آزادیهای یک شخص و شخص دیگر، یا بین یک کشور و کشور دیگر انجام داد زیرا، بدون یک تعریف توافق شده از آزادی نمی توانیم مصادیق آن را با هم مقایسه کنیم.
با این وجود، این ادعا که ارائه یک تعریف ارزش زدایی شده از آزادی امکان دارد، بسیار مورد انتقاد قرار گرفته است. منتقدین معتقدند تمام تعاریف آزادی ارزشْ وابسته(۱۵) است زیرا ارزشها خواه ناخواه در معیاری که واسطه شناخت آزادی است، خود را بروز می دهند. یکی از ساده ترین دلایل ارزشی بودن آزادی این واقعیت است که الفاظ «آزادی»، «رهایی» و «آزاد» همواره در معانی با بار مثبت که نشان دهنده تاییدند به کار می روند و نه با معانی ای که بار منفی دارند و نشانه عدم تاییدند. مثلاً، به ما گفته می شود «معاف از مالیات»(۱۶) هستیم و نه «معاف از پاداش» (کرانستون، ۱۹۶۸، ص۴). هاله مثبت آزادی همچنین در عبارات ملامت باری آشکار است که ما معمولاً برای ارجاع به وضعیت های عدم آزادی مثل «دخالت»(۱۷) و «اجبار»(۱۸) به کار می گیریم. بنابراین واژه «آزادی» یا مترادف آن در مورد کنش هایی که مورد تایید ماست و «عدم آزادی» یا مترادف آن برای ارجاع به کنش های غیرموید، به کار می رود. بنابراین تعریف آزادی بالضروره ارزشی است.
امّا این تلاش برای نشان دادن ارزشْ وابسته بودن آزادی قانع کننده نیست. همه کاربردهای اصطلاح «آزادی» دارای بار مثبت نیستند؛ مثلاً عباراتی از قبیل «رابطه جنسی آزاد»(۱۹)، «آزاداندیشی»(۲۰) و حتّی «تجارت آزاد»(۲۱) اغلب با بار منفی استعمال می شوند (کرانستون، ۱۹۶۷، صص۱۲ – ۱۱)، همچنان که تمام کاربردهای اصطلاح «عدم آزادی» دارای بار منفی نیستند؛ مثلاً ما شکلهایی از اجبار مانند اجبارهایی که والدین، معلم ها یا پلیس اعمال می کنند را تایید می کنیم. حقیقت این است ـ همان طور که ما در فصل سوم اثبات خواهیم کرد ـ که آزادی فی نفسه نه خوب است و نه بد؛ خوب یا بد بودن آن بسته به استعمال آن است (سامرویل، ۱۹۶۲، ص۲۸۹).
یک تلاش قانع کننده تر برای نشان دادن اینکه آزادی یک مفهوم ارزشی است این ادعاست که هرگاه ما تلاش می کنیم آزادی را مفهوم سازی کنیم گرفتار داوری ارزشی می شویم. مثلاً برونا (۴/ ۱۹۶۳، صص۷۲ – ۱۶۳) استدلال می کند که وقتی ما می گوییم «فلانی آزاد نیست چون هیچ گزینه ای برای انتخاب ندارد»، در حال صدور یک حکم ارزشی در این باب هستیم که آیا می توان به نحو معقولی از آن شخص انتظار داشت در شرایطی که خود را در آن می یابد، به طور متفاوتی عمل کند. میلر (۴ /۱۹۸۳، ص۶۷) استدلال می کند که وقتی ما می گوییم y آزادی x را محدود کرده است، در حال صدور حکمی ارزشی با این محتوا هستیم که y مسئولیت اخلاقی این محدودیت را به عهده دارد. بن و واینشتاین (۱۹۷۱، ص۱۹۵) استدلال می کنند که وقتی ما می گوییم x آزاد است عمل z را انجام دهد، دچار صدور این حکم ارزشی شده ایم که z چیزی است که می توان تصور کرد یک فاعل عاقل آن را انجام دهد .
اینجا استدلال این است که هر گزاره مهم درباب آزادی تلویحاً یا تصریحاً حاوی برخی ارزش داوریهای مناقشه برانگیز است. ما ممکن است تبیین های برونا، میلر یا بن و واینشتاین را درباب شکل خاصی که این ارزش داوریها به خود می گیرند نپذیریم. با این وجود به نظر می رسد ارزشی بودن گزاره های مربوط به آزادی از بعضی لحاظ غیر قابل انکار باشد. به تعبیر دیگر، به نظر می رسد درباره آزادی یک عامل «مناقشه پذیری ذاتی»(۲۲) در کار است. نخستین بار گالی در یک مقاله سرنوشت ساز توجهات را به مفهوم «مناقشه پذیری ذاتی» جلب کرد: با این توضیح که مفاهیمی وجود دارند که «استفاده درست از آنها ناگزیر متضمن مناقشات بی پایان درباب استفاده های درست آنها از سوی استفاده کنندگان می باشد» (گالی ۶/ ۱۹۵۵، ص۱۶۹). مثلاً، مفهوم دموکراسی دست کم دارای سه معنای متمایز است: ۱) قدرت اکثریت شهروندان برای انتخاب و عزل حکومت ها، ۲) «برابری تمام شهروندان... برای کسب مناصب رهبری و مسئولیت های سیاسی»، ۳) «مشارکت فعال شهروندان در حیات سیاسی» (گالی ۶/ ۱۹۵۵، صص ۵-۱۸۴). مناقشه بین طرفداران درباره اینکه کدام یک از این تفاسیر نمایانگر لُبّ مفهوم دموکراسی است، قابل حل نخواهد بود. این امر بدین معنا نیست که مناقشات مربوط به معانی مختلف یک مفهوم مانند دموکراسی، به روشی عقلانی انجام پذیر نباشد، یا اینکه این مناقشات نمی تواند منجر به تغییر ذهنیت مناقشه کنندگان شود. بلکه مآلاً بدین معناست که دیدگاههای متفاوت درباره یک مفهوم ذاتاً مناقشه پذیر، مبتنی بر «اختلاف نظرهای مبنایی» اند، چنان که له یا علیه هیچ یک، توجیه منطقی ای نمی توان ارائه کرد (گالی، ۶-۱۹۵۵، ص۱۹۱).
با این همه باید بین دیدگاههای مخالف، برخی زمینه های مشترک وجود داشته باشد، زیرا بدون وجود یک توافق [اولیه] درباره آنچه طرفین دعوا درباره آن اختلاف نظر دارند، این مناقشه نه مناقشه ای واقعی، بلکه صرفاً نزاعی لفظی خواهد بود (هانکوک، ۱۹۶۲، ص۶۴۵). گالی این امر را به عنوان نیاز به «الگویی» از مفهوم مطرح می کند، که همه طرفین روی این الگو متفقند و عدم توافق ها محدود به تفاسیر مختلفی است که از این الگو منتَج می شود. مثلاً در مورد مفهوم دموکراسی این الگو برگرفته شده از «یک سنت طولانی... از خواست ها، آرزوها، اعتراضات و اصلاحاتی است که همگی در ویژگی مخالفت با نامساوات طلبی(۲۳) مشترکند (گالی، ۶ /۱۹۵۵، ص۱۸۶). امّا سوانتون (۵/ ۱۹۸۴، ص۸۱۶) استدلال کرده است که این به اصطلاح هسته مفهومی مشترک یک مفهوم مانند آزادی، خود ارزشی است. در واقع می شد چنین استدلال کرد که فراخواندن یک الگو، تز مناقشه پذیری ذاتی را ویران می کند زیرا بدین معناست که در ورای تمام مناقشات حول یک مفهوم، یک عامل اساساً متفق فیه یعنی همان هسته مشترک، وجود دارد.
به نظر من، گالی و دیگران در تفکیک بین هسته مشترک یک مفهوم و تفاسیر متفاوت آن و همین طور محدود کردن دعوا به دوّمی بر صوابند. چرا که بدون وجود برخی زمینه های مشترکِ به رسمیت شناخته شده، عدم توافق معنادار غیر ممکن به نظر میرسد. اگر این سخن را در قالب بحثی که در آینده خواهد آمد بیان کنیم، باید گفت تنها یک مفهوم(۲۴) از آزادی ولی برداشت های(۲۵) زیادی از این مفهوم واحد وجود دارد. مناقشه پذیری ذاتی، محدود به برداشت های متفاوت از آزادی می شود؛ و به معنای هسته ای بنیادینِ خودِ مفهوم آزادی سرایت نمی کند. بر همین اساس، درباب ارزشی یا عاری از ارزش بودن مفهوم آزادی، نتیجه من این است که آزادی را می توان با عباراتِ عاری از ارزش تعریف(۲۶) کرد (این تعریف، مفهوم آزادی را تشکیل می دهد)، ولی هر تفسیر(۲۷) از این تعریف، ارزشی است (این تفاسیر، برداشت هایی از آزادی را تشکیل می دهند). پرسش های مربوط به معنای آزادی که هنوز پاسخ داده نشده اند عبارتند از: ۱- ماهیت این تعریف یا مفهوم ارزش زدایی شده آزادی چیست؟ و ۲- تفاسیر منشعب از این تعریف یا برداشت های مختلف از این مفهوم کدامند؟ پرسش نخست موضوع اصلی بقیه این فصل را تشکیل می دهد و پرسش دوم در فصل دوم پاسخ داده خواهد شد.
۲. دو مفهوم از آزادی یا تنها یکی؟
نتیجه ای که در بالا به آن رسیدم ــ اینکه تنها یک مفهوم از آزادی ولی برداشت های بسیاری از این تک مفهوم وجود دارد ـ توسط برلین مورد مناقشه قرار گرفته است. او بر این مدعا است که دو مفهوم از آزادی وجود دارد: مفهوم مثبت و مفهوم منفی. من استدلال برلین را مورد بررسی قرار داده و نتیجه خواهم گرفت که نظر او مبنی بر اینکه مجادلات حول آزادی را باید اساساً بر حسب یک تقابل بنیادین بین دو مفهوم بدیل از آزادی فهمید، نادرست است. من به پیروی از مک کالوم استدلال می کنم که تنها یک مفهوم از آزادی وجود دارد: مفهومی که در فرمول سه گانه «x در انجام z یا z بودن، از y آزاد است» خلاصه شده است. من نخست به بررسی موضع برلین می پردازم.
الف) دو مفهوم برلین از آزادی
برلین اولین یا آخرین کسی نیست که بین یک مفهوم «منفی» و «مثبت» از آزادی تمایز می نهد. در واقع این تمایز، اگر چه نه به تصریح، بلکه تلویحاً به طریقی در اندیشه سیاسی از زمان یونان باستان وجود داشته است. کار برلین پروراندن این تمایز تا بدان حدّ بود که اکنون تبدیل به جزء لاینفک هر تحلیل از آزادی شده است. برلین می گوید معنای منفی در این پرسش نهفته است: «حیطه ای که در آن، فاعل ــ یک شخص یا گروهی از اشخاص ـ به حال خود واگذاشته شده تا بدون دخالت اشخاص دیگر، آنچه توانایی انجامش را دارد انجام دهد (هر طور که می تواند باشد، باشد)، کدام است»؟ معنای مثبت هم از نظر او در این پرسش نهفته است: «چه چیزی یا چه کسی منبع کنترل و دخالت است که می تواند معین کند کسی این کار را انجام دهد نه آن دیگری را و این باشد نه آن؟ (برلین، ۱۹۶۹، صص۲ – ۱۲۱). در حالی که مفهوم منفی به حیطه کنترل می پردازد، مفهوم مثبت به منبع آن توجه دارد. آنچه در مفهوم منفی موضوعیت دارد این نیست که «چه کسی بر من فرمان می راند»، بلکه این است که «چه قواعدی افعال را محدود می کنند». بنابراین آزادی منفی با استبداد قابل جمع است، مشروط بر اینکه مستبد، گستره دخالت خود را محدود کند. آنچه در مفهوم مثبت موضوعیت دارد حیطه عدم دخالت نیست بلکه واقعیت حکومت بر خود(۲۸) است. بنابراین آزادی مثبت با محدودیت وسیع قابل جمع است مشروط بر اینکه تحمیل شده از خود(۲۹) باشد. این دو مفهوم از آزادی ـ حیطه عدم دخالت و حکومت بر خود ـ ممکن است چندان جدا از هم به نظر نرسند؛ [در واقع این دو مفهوم بیشتر شبیه] بیان مثبت و منفی یک امر واحدند. «ولی تفاوت های مفهومی آنها با تطور تاریخی شان در مسیرهای متفاوت آشکار شده... تا اینکه به تقابل مستقیم با یکدیگر رسیده اند» (۱۹۶۹، صص۲ – ۱۳۱). مقصود برلین از این ادعا این است که مفهوم مثبت طوری تطور پیدا کرده که با مفهوم منفی تقابل مستقیم پیدا کرده است. مفهوم حکومت [حکم راندن] بر خود تنها یک قدم کوتاه با این ادعا فاصله دارد که «خودِ» مورد سئوال، خود «واقعی(۳۰)» [محقق] نیست بلکه خود «حقیقی(۳۱)» یا «عقلانی(۳۲)» است؛ و نیز از آنجا، یک گام کوتاه با این نتیجه فاصله هست که ما می توانیم مردم را مجبور کنیم در تحمیل خود «حقیقی» بر خود «واقعی شان» آزاد باشند.
امّا استدلال برلین عمیقاً نادرست است. نخست، تلاش شبه تاریخی او برای نشان دادن اینکه چگونه این دو مفهوم، آشکارا متضاد یکدیگرند اشتباه است. برلین خود اذعان دارد که ذاتاً چیزی در مفهوم مثبت آزادی وجود ندارد که مستلزم توجیه اجبار به نام آزادی باشد. اگر تمایز بین خود «واقعی» و «حقیقی» به همین سهولت به کار گرفته می شد، مفهوم منفی هم به همین سهولت می توانست برای توجیه استبداد به کار رود (۱۹۶۹، ص۴۴)، ماجرا صرفاً این است که «به عنوان یک مسئله تاریخی، مفهوم مثبت با سهولت بسیار بیشتری خود را به دست این درهم شکستن شخصیت به دو پاره می سپارد». (۱۹۶۹، ص۱۳۴). امّا اگر در اشتقاق مفهوم یک خودِ منکسر از مفهوم مثبت و نه منفی آزادی هیچ امتیاز ذاتی ای وجود نداشته باشد، این تطور تاریخی ادعاشده مفهوم مثبت چه اهمیت فلسفی ای می تواند داشته باشد؟
ضعف دوم تحلیل برلین این است که او نه تنها نمی تواند به نحو قابل قبولی اثبات کند که این دو مفهوم چگونه آشکارا متضاد یکدیگرند، بلکه حتی نمی تواند نشان دهد که چرا برای تمایز نهادن بین دو معنای آزادی از اصطلاح «مثبت» و «منفی» استفاده شده است. یکی از دلایل به کار بردن این اصطلاحات می تواند نشان دادن تقابل مشهور بین «آزادی از»(۳۳) (آزادی منفی) و «آزادی در»(۳۴) (آزادی مثبت) باشد. (۱۹۶۹، صص۱۳۱-۱۲۷). امّا این برچسب ها هیچ کمکی نمی کنند زیرا تقریباً هر نوع آزادی را می توان هم بر حسب «آزادی از» و هم برحسب «آزادی در» بیان کرد. مثلاً آزادی منفی «آزادی از» محدودیت های مربوط به منع اعتصاب شکنی(۳۵) را می توان بر حسب «آزادی در» منع اعتصاب شکنی(۳۶) بیان کرد. همان طور که فاینبرگ (۱۹۸۰، ص۵) بیان کرده، «آزادی از» و آزادی در» دو روی یک سکه هستند که هر کدام متضمن دیگری است و نه دو نوعِ بالکلْ متمایزِ آزادی. در واقع خواهیم دید مک کالوم نشان می دهد که هر آزادی همزمان هم آزادی از چیزی است و هم آزادی «در» انجام دادن چیزی، زیرا هر آزادی ای را می توان با این فرم بیان کرد: «x در انجام دادن z یا z بودن از y آزاد است».
اصطلاحات «منفی» و «مثبت» برای مقصود دیگری مفیدند. ولی از حصول تقابلی که برلین می کوشد بین حیطه و منبع کنترل ایجاد کند ناتوان است. هیچ چیز مخصوصاً «منفی» ای در حیطه ای که شخص در آن از کنترل آزاد است وجود ندارد؛ و نیز چیز به طور خاص «مثبتی» در منبع کنترل بر یک شخص نیز وجود ندارد. امّا اصطلاحات آزادی «مثبت» و «منفی» اغلب توسط نویسندگان دیگر (و گاهی توسط خود برلین)، برای اشاره به تقابل بالکل متفاوتی به کار می رود. مثلاً یک تفسیر بسیار مشهور، ملازم دانستن آزادی منفی با دیدگاه آزادی عمل(۳۷) درباب مسئولیت های حکومت (یعنی رها کردن مردم به حال خود) و ملازم دانستن آزادی مثبت با دولت مداخله جو (فراهم کردن فرصت برای مردم) است. با اینکه «رها کردن مردم به حال خود» به ناحیه کنترل مربوط است ولی «فراهم کردن فرصت برای مردم» به هیچ وجه ربطی به منبع کنترل ندارد. تفسیر مشهور دیگرِ این دوگانگی مثبت و منفی آن است که آزادی منفی را با آزادی اجتماعی یا بین فردی و آزادی مثبت را با آزادی روانشناختی یا درون فردی مرتبط می داند. بر حسب این دیدگاه، آزادی منفی، آزادی از موانع خارجی یا فیزکی و آزادی مثبت، آزادی از موانع درونی یا ذهنی است. تقابل بین آزادی میان فردی و درون فردی، تمایز مفیدی در تحلیل آزادی است و من خود از آن استفاده می کنم ولی این تمایز همان تمایز برلین بین آزادی منفی و مثبت نیست. در حالی که تمایز برلین، تمایز بین حیطه و منبع کنترل است، تمایز بین آزادی میان فردی و درون فردی، بین دو مجموعه متفاوت از تفاسیر مربوط به هم حیطه و هم منبع کنترل است؛ یکی درونی و دیگری خارجی یا بیرونی. این تمایز، تمایزی است بین برداشت های متفاوت از آزادی نه تمایزی در خود مفهوم آزادی.
گاهی تمایز بین آزادی «مثبت» و «منفی» بدین معنا در نظر گرفته شده که گویی مفهوم منفی، مفهوم عاری از ارزش شده آزادی و مفهوم مثبت، مفهومی ارزشی از آن است؛ مثلاً آزادی منفی، اشاره به کنش(۳۸) صرف دارد و آزادی مثبت بر کنش ناشی از انتخاب عقلانی یا تصمیم اخلاقی دلالت دارد. این کاربرد، هیچ ارتباطی با تمایز برلین بین حیطه و منبع کنترل ندارد (یا ارتباطی بسیار اندک دارد).
برلین خود گاهی مفهوم منفی را (به نحوی ستایشگرانه) به دیدگاه بی طرف، اهل تساهل و تکثرگرا از جامعه، و مفهوم مثبت را (به نحوی سرزنش گرانه) به دیدگاه عقل گرا، دولت محور(۳۹) و تک صدا از جامعه ربط می دهد. در واقع گاهی، دیدگاه او درباب مفهوم منفی چنان تحسین آمیز و دیدگاهش درباب آزادی مثبت چنان بدبینانه است که به نظر می رسد او آزادی منفی را تنها مفهوم درست، و آزادی مثبت را مفهومی جعلی از آزادی که معنایی کاملاً استعاری دارد، می داند (۱۹۶۹، ص۱۷۱). چنین دیدگاهی موجب به خطر افتادن تقابلی است که برلین با چنان مشقتی بین دو مفهوم مشروع از آزادی ایجاد می کند.
بنابراین واضح است که وقتی اصطلاحات «مثبت» و «منفی» را در مورد مفهوم آزادی به کار ببرید، ابهام قابل ملاحظه ای در آن موجود است. تفاسیر متعدد (ولی نه همیشه سازگارِ) خود برلین هیچ اولویتی بر بقیه تفاسیر ندارد بلکه باید تنها یک کاربرد در میان کاربردهای آشفته بدیل شمرده شود. راه مثمر ثمرتر برای فهم مفهوم آزادی آن است که ایده برلین را، که مفاهیم متفاوتی از آزادی موجود است، وانهیم و درعوض ایده مک کالوم را بپذیریم که تنها یک مفهوم از آزادی وجود دارد، و در عین حال بدانیم که برداشت های متفاوتی از آزادی وجود دارد که برلین به عبث می کوشید آنها را در یک تقسیم بندی دو قطبی بگنجاند ولی این برداشت ها، فی نفسه به عنوان تبیین هایی متفاوت از فاعل ها، مانع ها و هدف ها مستقلاً وجود دارند (فاکتورهای x، y و z مک کالوم). من استدلال مک کالوم برای یک مفهوم واحد از آزادی را در بخش بعدی همین فصل ارزیابی خواهم کرد؛ و برداشت های اصلی از آزادی را در فصل دوم مورد ملاحظه قرار خواهم داد. ولی نخست می خواهم تمایزی را که اینجا بین یک مفهوم و یک برداشت بنا نهاده ام توضیح دهم. این تمایز، در نظریه سیاسی تمایزی آشناست که کارکردی شبیه اندیشه گالی در مورد الگوی یک مفهوم(۴۰) دارد که شامل یک هسته مشترک است که تمام طرفین روی آن توافق دارند، در حالی که در مورد تفاسیر درست آن هسته مشترک، بین آنان اختلاف نظر وجود دارد. راولز (۱۹۷۲، صص ۶-۵)، بین «مفهوم عدالت(۴۱)» و «برداشتهای متعدد از عدالت» تمایز می نهد. مفهوم عدالت یک اصل صوری است که طبق آن با افراد باید به طور عادلانه و خردمندانه(۴۲) رفتار شود؛ هرکسی می تواند موافق این اصل باشد در حالی که درباره معیار درست عدالت و خردمندانه بودن، نظرات متفاوت است (دورکین ۱۹۷۸، صص۵-۱۳۴) همچنین تمایز مشابهی بین «مفهوم انصاف(۴۳)» و «برداشتهای خاص از انصاف» ایجاد می کند. هر گاه ما بگوییم باید با مردم منصفانه رفتار کنیم، مفهوم انصاف به ذهن می آید ولی برداشت از انصاف در جایی است که ما می کوشیم معنای رفتار منصفانه با مردم را تفسیر کنیم. والدرون (۱۹۸۸، صص۲-۵۱) نیز بین مفهوم مالکیت خصوصی (که در «ایده مالکیت» نشان داده شده) و برداشت های متعدد از این مفهوم (که توسط قواعد مفصل نظامهای خاص مالکیت خصوصی، نشان داده شده) تمایز می نهد. لیندلی (۱۹۸۶، ص۳) درباب مفاهیم دموکراسی و استقلال به همین نحو استدلال می کند و لوکس (۱۹۷۴، صص ۲۷-۲۶) تقریباً همین مطلب را در مورد قدرت می گوید.
جان گری به نحو مجادله آمیزی ادعا می کند که برلین خود بین مفهوم آزادی و برداشت ها از آزادی تمایز نهاده است. به تعبیر دیگر، گری (۱۹۸۰، صص ۲۵-۵۱۰) استدلال می کند که آنچه برلین واقعاً مدنظر داشت این بود که آزادی مثبت و منفی دو مفهوم متفاوت از آزادی نیستند بلکه دو برداشت متفاوت از مفهوم واحد آزادی هستند. اما اگرچه واقعاً برلین به ایده مشترک «وانهادن چیزی یا کسی» (۱۹۶۹، ص ۱۵۸) اشاره می کند با این وجود او مصرانه این عقیده را رد می کند که افرادی که از آزادی مثبت یا منفی دفاع می کنند صرفاً منظرهایی متفاوت در برخورد با مفهومی واحد اتخاذ کرده اند. «اولی می خواهد اقتدار(۴۴) را فی نفسه مهار کند و دومی می خواهد آن را از آن خود کند. این موضوعی جدی است. اینها دو تفسیر مختلف از مفهومی واحد نیستند بلکه دو دیدگاه اساساً متباین و الی غیرالنهایه آشتی ناپذیرند» (۱۹۶۹، ص۱۶۶).
ب) مفهوم سه وجهی مک کالوم از آزادی
«دو مفهوم آزادی» برلین که نخستین بار در سال ۱۹۵۸ منتشر شد به رغم معایبش، در تاریخ تلاشهای انجام شده برای تبیین معنای آزادی، یک نقطه عطف و به تعبیر ملک فارلین (۱۹۶۶، ص ۷۷) «یکی از کارهای کلاسیک کوچک در نظریه سیاسی مدرن» محسوب می شود. مقاله مک کالوم که ۹ سال بعد منتشر شد تبدیل به نقطه عطفی دیگر شد. نقطه عطفی دست کم به اهمیت اولی، زیرا این مقاله یک بار و برای همیشه معنای صوری دقیق مفهوم آزادی را روشن کرد. مک کالوم نشان می دهد که چگونه یک گزاره درست درباب آزادی همواره شامل سه عنصر است: آزادی همواره ۱) آزادی چیزی (کنشگر)(۴۵)؛ ۲) آزادی از چیزی(۴۶)؛ ۳) آزادی در بودن یا انجام چیزی(۴۷) است. بنابراین معنای آزادی در فرمول سه وجهی «x در انجام z (یا z شدن) از y آزاد است» گنجانده شده است. توضیح ذیل به فهم بهتر فرمول سه وجهی مک کالوم کمک می کند: اگر از من سوال شود که آیا x در انجام z (فرض کنید تهمت زدن به کسی) آزاد است، پاسخ را باید با ارجاع به فاکتور y (یعنی موانعی که ممکن است x را از انجام z باز دارد) تعیین کرد. x ممکن است در برای انجام z از برخی موانع آزاد باشد (مثل موانع فیزیکی)، اما از موانع دیگر در انجام z (مثل محدودیت های قانونی) آزاد نیست. به نحو مشابهی اگر از من سوال شود آیا x از y (مثلاً محدودیت های قانونی) آزاد است، پاسخ را باید با ارجاع به فاکتور z (یعنی غایتی که به دنبال آن است و ممکن است محدودیت های قانونی مانع آن باشند) تعیین کرد. x ممکن است برای ایراد یک سخنرانی سیاسی از محدودیت های قانونی آزاد باشد اما برای تهمت زدن به کسی، از این محدودیت ها آزاد نیست.
مک کالوم استدلال می کند که هر جا یکی از این سه فاکتور موجود نباشد مثل گزاره های «x از y آزاد است»، «x در انجام z آزاد است»، یا این گزاره، گزاره ای درست ساخت درباره آزادی نیست و یا اینکه فاکتور مفقود پنهان است و از بافتی که گزاره در آن بیان شده قابل استنتاج و رهگیری است. مثالی از یک گزاره بدساخت درباره آزادی این گزاره است: «آسمان از ابرها آزاد است(۴۸)»؛ اینجا فاکتور z نه به طور آشکار و نه پنهان (که قابل استنتاج از بافت باشد) وجود ندارد زیرا فاکتور x (آسمان) نمی تواند دارای هدف باشد. فاکتور x یک کنشگر نیست و بنابراین واژه «آزاد» تنها به معنی «بدون» یا «عاری از» است. مثالی از یک گزاره درست ساخت درباب آزادی که در آن یک یا دو فاکتور پنهان باشد «آب جوی مجانی»(۴۹) است. این گزاره در حالت تحلیل شده اش معادل «آب جو که مردم در نوشیدن آن بدون پرداخت پول، از محدودیت های مرسوم بازار آزادند» است (مک کالوم، ۱۹۶۷، ص۳۱۶).
مک کالوم استدلال می کند که این، تنها مفهوم آزادی است و تفاوت باورها درباب آزادی به دلیل تفاسیر متفاوت از آنچه به عنوان کنشگر، محدودیت یا هدف شمرده می شود، ناشی شده است. مثلاً اگر ما به فاکتور اول، فاکتور x یا کنشگر توجه کنیم درمی یابیم که اختلاف نظر بین طرفداران به اصطلاح آزادی مثبت و منفی، مربوط به آزادی [فی نفسه] نیست بلکه به کنشگری(۵۰) مربوط است. درحالی که آزادی خواهانِ «منفی» عادتاً کنشگر را بر حسب خود واقعی یا تجربی تفسیر می کنند، آزادی خواهان مثبت گاهی کنشگر را بر حسب خود «حقیقی» یا «عقلانی» یا ] خودِ[ «صادق» تفسیر می کنند که می تواند در موسسات یا کل جوامع متجلی باشد. به همین ترتیب، اگر ما فاکتور دوم (y)، یعنی محدودیت را در نظر بگیریم، طرفداران آزادی منفی عموماً تنها موانعی که از انسانهای دیگر بر کنشگر تحمیل می شود را به عنوان محدودیت می شناسند. ولی برخی از طرفداران آزادی مثبت موانع درونی، روانشناختی را نیز به عنوان محدودیت های آزادی فاعل در نظر می گیرند. نهایتاً، فاکتور سوم (z) یا هدف: آزادی خواهان منفی معمولاً هدف را نوعی کنش محسوب می کنند در حالی که آزادی خواهان مثبت اغلب هدف را حالت خاصی از ذهن یا شخصیت می دانند. مک کالوم می گوید در تمام این مناقشات، بحث واقعی بر سر این نیست که آزادی چیست بلکه این است که برای آزادی، چه چیزی را باید کنشگر، محدودیت یا هدف در نظر گرفت.
تفسیر سه وجهی آزادی از سوی بسیاری از نویسندگان از جمله بن و واینشتاین (۱۹۷۱، ص ۱۹۴)، راولز (۱۹۷۲، ص۲۰۲)، بیلز (۱۹۷۲، ص۲۴)، بلک استون (۱۹۷۳، صص۴-۴۲۳)، فاینبرگ (۱۹۸۰، صص۴-۳) وگودین (۱۹۸۲، ص۱۵۲) تایید شده است. در تاکید بر ویژگی نسبی آزادی ـ یعنی نشان دادن اینکه مسائل مربوط به آزادی با عبارات مطلقه بیان نمی شوند (آیا x آزاد است؟) بلکه تنها با عباراتی نسبی (x از چه چیزی در انجام دادن y آزاد است؟) بیان می شوند ـ این تعریف، الگویی را ارائه می دهد که تمام گزاره های درست ساخت درباب آزادی باید مطابق آن باشند و همچنین به عنوان تعریف صوری یگانه مفهوم آزادی عمل می کند؛ تعریفی که عاری از ارزش است و می تواند از سوی تمام گروهها صرف نظر از آراء اخلاقی و سیاسی شان مورد پذیرش قرار گیرد.
با این حال، این ادعاها درباب مفهوم سه وجهی آزادی مورد مناقشه قرار گرفته است. یکی از این نقدها به رد این ادعا می پردازد که تمام گزاره های مربوط به آزادی باید شامل سومین فاکتور (فاکتور z، یا هدف) از فاکتورهای سه گانه باشند. مثلاً برلین پیشنهاد کرده (۱۹۶۹، ص ۴۳) که ممکن است کسی بخواهد از زنجیر آزاد شود یا گروهی از مردم بخواهند از بردگی آزاد شوند، بی آنکه هدف خاصی را مد نظر داشته باشند. همان طور که کسی که مبتلا به آرتروز است فقط می خواهد از درد رهایی یابد، به همین سان کسی هم که مجبور است ممکن است صرفاً بخواهد از محدودیت آزاد شود. گری (۱۹۸۰، ص۵۱۱) استدلال می کند که این بدان معناست که «آزادی باید اساساً مفهومی دووجهی تلقی شود نه سه وجهی. ولی می توان استدلال کرد که برخلاف فرد مبتلا به آرتروز که رهایی از درد می تواند (اگرچه نه لزوماً) برایش یک هدف فی نفسه باشد، شخصِ به زنجیر کشیده شده می خواهد آزاد شود ولی نه به عنوان یک هدف به خودی خود، بلکه بدین دلیل که در وضعیتی قرار بگیرد که خود انتخاب کند چه کارهایی را انجام دهد و چه کارهایی را انجام ندهد (اسکینر، (کیو)، ۱۹۸۴، ص ۱۹۴) به تعبیر دیگر فاکتور z یا هدف، شرط لازم اختیار است. اما نقد بعدی فرمول سه وجهی جدی تر است. این نقد آن است که فرمول سه وجهی، مسائل مفهومی مربوط به آزادی را حذف نمی کند ـ چنان که به نظر می رسد مک کالوم در پی اثبات آن است ـ بلکه صرفاً به مسائل مفهومی درباب آنچه فاکتورهای y، x و z را تشکیل می دهد مبدل می شوند. این واقعیت که فرمول سه وجهی توجه ما را منحصراً معطوف به اختلاف نظرهای مربوط به فاکتورهای x، y، z می کند، بدین معنا نیست که مناقشات مفهومی بر سر ماهیت آزادی فی نفسه از بین رفته است. این ممکن است بدان معنا باشد (و چنین نیز هست) که مناقشات مربوط به ماهیت آزادی به عنوان یک مفهوم پایان پذیرفته است، ولی بدین معنا نیست که دعوا درباره برداشت هایی از آزادی نیز به اتمام رسیده باشد. برعکس، اختلاف نظرها درباب اینکه چه چیزهایی فاکتورهای y، x و z را تشکیل می دهند، خود گونه های فرعی مناقشه درباب ماهیت آزادی اند. ادعای مک کالوم مبنی بر اینکه جدا کردن موضوعات مربوط به «چیستی آزادی» از موضوعات مربوط به «چیستی یک کنشگر، محدودیت یا هدف» نه تنها امکان پذیر بلکه ضروری نیز هست، با این مشکل مواجه است که هر دو مجموعه مسائل، به نحو جدایی ناپذیری با هم گره خورده اند. مثلاً، این موضوع که کنشگر چه کسی می تواند باشد این پرسش را ایجاد می کند که آیا معلولان ذهنی را می توان کنشگر محسوب کرد. نویسندگانی که تمام اشخاص دارای ناتوانی ذهنی را کنشگر محسوب می کنند بدین دلیل چنین می کنند که کنشگری را امری مربوط به قابلیت های حرکت فیزیکی قلمداد می کنند؛ نویسندگانی که اشخاص ناتوان ذهنی را کنشگر نمی دانند نیز بدان دلیل چنین می کنند که کنشگری را بر حسب قابلیت انتخاب عقلانی می فهمند. اما چنین برداشتهایی از کنشگری نمایانگر برداشت های اولیه از اینکه خود آزادی چیست می باشد (به ترتیب، حرکت بدون مانع یا تصمیم گیری عقلانی). این نویسندگان تعاریف خود از کنشگری را بر این مبنا شکل داده اند که بیانگر برداشت آنها از آزادی باشد. با این حساب، چرا ما باید تصور کنیم که موضوعات مربوط به آزادی قابل انحلال به مسائل مربوط به کنشگری اند و نه برعکس؟ کدام زودتر می آید، مفهوم کنشگری یا برداشت از آزادی؟ به همین نحو، برداشت ما از محدودیت قابل انفکاک از برداشتمان از آزادی نیست. اگر ما آزادی را بر حسب حرکت بدون مانع درک کنیم، روان رنجوری را به عنوان یک محدودیت روانشناختی برای آزادی تلقی نخواهیم کرد؛ ولی اگر آزادی را بر مبنای تصمیم گیری عقلانی بفهمیم، روان رنجوری را محدودیتی در راه آزادی خواهیم دانست. نهایتاً اینکه چیستی غایت مستلزم مسلم انگاشتن یک برداشت از آزادی است. برای کسی که آزادی را حرکت بدون مانع تفسیر می کند، دنبال کردن یک خیال بافی هدفی معتبر است؛ در حالی که برای کسی که آزادی را تصمیم گیری عقلانی تفسیر می کند یک غایت خیال پردازانه نمی تواند بخشی از هدف را تشکیل دهد.
بنابراین، اینجا اتهام وارد بر مک کالوم این است که، ما قبل از اینکه بتوانیم یک بحث معقول را درباره اینکه فاکتورهای x، y و z چیستند شروع کنیم، لازم است مشخص کنیم که برداشتمان از آزادی چیست. مناقشات مربوط به متغیرها، اَشکال تغییرشکل یافته مناقشات مربوط به ماهیت آزادی فی نفسه اند. بنابراین، مک کالوم تمام مجادلات مفهومی درباب آزادی را حذف نکرده است؛ برعکس، مناقشه پذیری ذاتی آزادی به عنوان یک برداشت ـ هر چند نه به عنوان یک مفهوم ـ توسط مناقشه پذیری ذاتی متغیرها تایید شده، و نه برطرف (گری، ۱۹۸۰، ص۵۱۱). فرمول سه وجهی اثبات نمی کند که آزادی مفهومی ذاتاً مناقشه پذیر یا ارزشی نیست، بلکه تنها کمک می کند توجه مان را به حوزه اصلی مجادله جلب کنیم: یعنی نه مفهوم سه وجهی عاری از ارزش شده صوری آزادی بلکه مجادلات حل ناشدنی ارزشی حول برداشت از آزادی. در واقع ویل (۱۹۸۳، الف ص۵۱) استدلال می کند که تحلیل سه وجهی مک کالوم تعریفی از آزادی به دست نمی دهد بلکه صرفاً صورتِ جملات مربوط به آزادی که هر تعریف کارآمد از آزادی باید با آن سازگار باشد را ارائه می دهد.
نتیجه گیری درباره معنای آزادی
با این وضعیت، ما چه نتیجه ای باید بگیریم؟ آزادی مفهومی عاری از ارزش است یا ارزشی؟ آیا یک مفهوم از آزادی وجود دارد یا دو؟ نظر من این است که مک کالوم به درستی اثبات کرده است که معنای صوری آزادی بر حسب فرمول عاری از ارزش شده «x در انجام z از y آزاد است»، بیان شده است؛ بدین معنا تنها یک مفهوم از آزادی وجود دارد. ولی او نشان نداده که هیچ نزاع واقعی ای درباب معنای جوهری(۵۱) برداشت های متفاوت از آزادی وجود ندارد؛ مناقشات مربوط به متغیرهای مفهوم سه وجهی آزادی، خود مناقشاتی درباره معنای جوهری برداشت از آزادی هستند. اما نظر برلین که مناقشات مربوط به معنای جوهری آزادی، صورت یک منازعه بین دو دیدگاه ضد هم درباب مفهوم صحیح آزادی را به خود می گیرد، حتی بدتر فهمیده شده است. حقیقت این است که مناقشات جوهری منازعات ارزشی درباب برداشت هایی آزادی، این ادعای مک کالوم که تنها یک مفهوم از آزادی وجود دارد ـ و آن، همان تعریف سه وجهی صوری عاری از ارزش از آزادی است ـ را زیر سوال نمی برد، ولی نشان می دهد که هر تلاش برای تغییر یا به کار بردن آن تعریفْ ضرورتاً مجادله برانگیز خواهد بود. تنها یک مفهوم از آزادی وجود دارد (معنای صوری آزادی که در فرمول سه وجهی مک کالوم با عبارات عاری از ارزش بیان شده است) اما برداشت های متعددی از این مفهوم واحد صورت می گیرد (معنای جوهری آزادی که در عبارات ارزشی در برداشت های متفاوت از آن مفهوم واحد بیان شده است).

الف) آزادی به معنای قدرت موثر
برای برخی نویسندگان، آزادی مترادف قدرت موثر است: تملک آزادی مستلزم دارا بودن قدرت موثر است و برعکس (شِرُور، ۱۹۸۴، ص ۴۹۰). ولی بسیاری از منتقدین این دیدگاه را بر این اساس نقد کرده اند که آزادی به لحاظ مفهومی امری به عکس جدای از قدرت است. پارتریج (۱۹۷۰، صص ۵-۹۴) با بازگو کردن این نقد، ادعا می کند که یکی دانستن این دو مفهوم مستلزم «تحریف زبان معمولی است»؛ یک شخص فقیر از عهده سفر به مونت کارلو برنمی آید ولی او به همان اندازه برای انجام این سفر آزاد است که شخص ثروتمند. به همین سان، پَرِنت (۱۹۷۴ الف، ص ۱۵۲) نیز می نویسد: «کسی که از تبعیض نژادی یا مالی رنج می برد، انزجار اخلاقی خود را باید با زبان فرصت بیان کند نه زبان آزادی»؛ به تعبیر دیگر، ما واژه هایی کاملاً مناسب تر از آزادی برای دلالت به ایده قدرت موثر داریم و به کار بردن واژه «آزادی» وقتی واژه های دیگری به جای آن می توانیم به کار بریم منجر به آشفتگی بی دلیل می شود. دِی (۱۹۷۷، صص ۱-۲۶۰) توضیح داده است که یکی از دلایل این آشفتگی در ابهام واژه «توانستن»(۷۵) نهفته است، زیرا این واژه می تواند هم دال بر «توانایی» و هم «آزادی» باشد. مثلاً جمله «من می توانم از لندن به نیویورک پرواز کنم» می تواند هم دارای این معنی باشد که من برای پرواز از لندن به نیویورک آزادم (مثلاً چون مدت گذرنامه ام هنوز تمام نشده) یا اینکه من قادر به پرواز از نیویورک به لندن هستم (مثلاً به این دلیل که هواپیما اختراع شده است و این هواپیما ها بین این دو شهر رفت و آمد می کنند و من از عهده کرایه هواپیما برمی آیم). ناتوانی در تمییز آزادی از توانایی، سیاسگذاری مهّمی به همراه مهمی دارد. بنا به گفته میلر (۴/ ۱۹۸۳، ص ۷۰) اگر ما هر ناتوانی ای را به عنوان یک فقدان آزادی در نظر بگیریم، در این صورت هر گونه تلاش برای بیشینه کردن آزادی در جامعه، مستلزم انتقال گسترده منابع به سوی معلولان خواهد بود.
امّا به این نقد باید چنین پاسخ داد که به یک معنای خاص، معادل دانستن فقدان قدرت موثر و عدم آزادی مشروع است و آن وضعیتی است که در آن، فقدان قدرت موثر مورد بحث، معلول فاعلیت انسانی باشد. مثلاً اگر یک شخص فقیر بتواند فقدان قدرت موثر خود را به این واقعیت نسبت دهد که نظام اقتصادی علیه افرادی مانند او عمل می کند، در این صورت فقدان قدرت موثر او معادل عدم آزادی است. «گفتن اینکه شخصی به دلیل تغذیه نشدن آزاد نیست مانند این است که کسی از او خواسته باشد گرسنگی بکشد» (رایان، اِی، ۱۹۶۵، ص ۱۱۱). امّا عدم آزادی در اینجا، در فقدان قدرت موثر خود کنشگر نهفته نیست بلکه ناشی از عمل بازدارند ه کنشگر های دیگر است که این فقدان قدرت موثر را بوجود آورده اند. او به واسطه قرار گرفتن در معرض یک نظام توزیع که علیه او تنظیم شده، توسط جامعه از آزادی محروم شده است. فقر او ــ یا فقدان قدرت موثر او ــ معلول عدم آزادی اوست و نه علّت آن.
ب) آزادی مستلزم قدرت موثر
تفسیر دوم از دیدگاه قدرت موثر از آزادی این است که قدرت موثر شرط ضروری آزادی است نه مترادف آن (مک کلوزکی، ۱۹۶۵، ص ۵۰۴). هر چند «آزادی» معادل «توانستن» نیست لیکن «آزادی» حاکی از «توانایی» هست. این دو مفهوم ضرورتاً با یکدیگر مرتبطند به نحوی که هر گونه افزایش قدرت موثر مستلزم آزادی بیشتر و هرگونه کاهش قدرت موثر به معنای آزادی کمتر است.
امّا این تفسیر از دیدگاه قدرت موثر از آزادی، در معرض این اتهام است که توضیح نمی دهد آزادی چیست بلکه تنها شرایط آن را توضیح می دهد. یک پاسخ به این نقد در این قالب ارائه شده است که شرایط آزادی چنان به نحو یکپارچه ای به مفهوم آزادی مرتبطند که نمی توانند از آن جدا شوند. معنای آزادی ضرورتاً شامل شرایط آن نیز هست و اگر ما این شرایط را فراموش کنیم، بخش حیاتی معنای ذاتی آن را نادیده گرفته ایم. درست همان طور که معنای «اتومبیل» مفهوم جاده را پیش فرض انگاشته است. زیرا تصور یک اتومبیل، مستقل از جایی برای راندن آن فاقد معنا است. به همین سان ممکن است استدلال شود که معنای آزادی، توصیفی از شرایط آن را پیش فرض گرفته است. آزادی واجد بافتی است که این بافت شامل شرایط ذاتی ای است که آزادی تحت آن موجود است.
امّا حتی اگر ما این پاسخ را بپذیریم، این سئوال ممکن است مطرح شود که آیا قدرت موثر، شرط ضروری آزادی است. درست است که در برخی وضعیت ها، قدرت فیزیکی وسیله ای برای آزادی است، مثلاً هنگامی که شخصی راهش را از میان سیل جمعیت باز می کند، امّا در بسیاری از وضعیت های دیگر، قدرت فیزیکی ارتباطی با آزادی ندارد؛ مثلاً اگر من قدرت فیزیکی یا توانایی داشته باشم که یک توپ گلف را ۳۰۰ یارد(۷۶) آن طرف تر در زمین گلف پرتاب کنم، آزادی من بیشتر از وقتی نیست که تنها می توانستم یک پرتاب ۱۰۰ یاردی انجام دهم. درباره قدرت اقتصادی که طرفداران دیدگاه قدرت موثر بیشتر نظر به آن دارند، چه؟ بر اساس دیدگاه قدرت موثر، ثروت یا دارایی ضرورتاً به مالک آن، آزادی اعطا می کند زیرا این امور او را قادر به انجام کارهایی می کند که بدون آنها قادر به انجامش نمی بود. پول درب ها را می گشاید و گزینه های ظاهری [تشریفاتی] را به گزینه های واقعی تبدیل می کند. بنابراین شخص ثروتمند از شخص فقیر آزادتر است. امّا می توان چنین استدلال کرد که پول آزادی را به مالک خود نمی دهد بلکه او را قادر می سازد از آزادی فعلی خود بهره بیشتری ببرد (ماچلوپ، ۱۹۶۹، ص ۱۲۶). از این گذشته حتی اگر پول به دارنده اش آزادی اعطا کند، ممکن است همیشه چنین نباشد. شرایطی (البته نادر) وجود دارند که در آن پولدار بودن درب ها را به جای باز کردن، به روی فرد می بندد. مثلاً دسترسی به سازمانهای طبقه کارگر (و ملکوت خداوند) ممکن است به واسطه ثروت فرد، دشواتر شود.
ج) ارزش آزادی مستلزم قدرت موثر
تفسیر سوم از دیدگاه قدرت موثر درباره آزادی این است که قدرت موثر، ضروری است اگر بخواهیم آزادی فاعل برایش ارزشمند یا معنادار باشد (پرنت، ۱۹۷۴، ص ۱۶۳). راولز (۱۹۷۲، ص ۲۰۴) بیان می کند که با اینکه فقر و جهل «بخشی از مشخصه های ضروری آزادی نیستند» مع ذلک آنها را باید به مثابه [عوامل] «موثر بر ارزش آزادی» یا ارزش آزادی افراد برایشان تفسیر کرد. واینشتاین (۱۹۶۵، ص ۱۵۱) همین دیدگاه را در رابطه با بی سوادی اتخاذ کرده است: اگر من بی سواد باشم، برای خواندن آزاد هستم امّا این آزادی هیچ ارزش یا بهره ای برای من ندارد.
امّا این تفسیر از آزادی موثر، از وظیفه تبیین چیستی آزادی بسیار فراتر رفته است. این تفسیر، نه آزادی بلکه ارزش آزادی را توصیف می کند. علاوه بر این، این تفسیر یک رابطه متقابل مستقیم بین قدرت شخص و ارزش آزادی ناشی از آن قدرت موثر برای شخص را مفروض انگاشته است. امّا اینکه آیا قدرت موثر، یک آزادی خاص را معنادار یا ارزشمند می کند خود مساله ای بالکل جداست. مثلاً صرف نظر از اینکه شرایط رای دادن چقدر آسان شده باشد، برخی افراد از رای دادن در انتخابات امتناع می کنند. این امر بدین معناست که برای آنان حق رای با افزایش قدرت موثر آنان برای بهره مندی از امتیاز آن، ارزشمندتر یا معنادارتر نشده است.
امّا بخش دوم این نقد ممکن است با این چالش مواجه شود که تمام چیزی که اثبات می کند این است که اگر یک شخص، آزادی خاصی را در وهله نخست ارزشمند نداند، در این صورت، افزایش دسترسی به آن آزادی، برای او امر ارزشمندی محسوب نخواهد شد. علاوه بر این، این نقد از این واقعیت غفلت می کند که ارزش یک آزادی ضرورتاً محدود به ارزشی که فاعل برای آن قائل است، نیست. اگر ما از ارزیابی یک «شخص ثالث» استفاده کنیم، شاید بگوییم که افزایش قدرت یک فاعل برای استفاده از یک آزادی، ارزش آن آزادی را برای او ارتقا می دهد، هر چند او به آن اذعان نمی کند. با این همه، انفصال بین آزادی و ارزش آزادی همچنان باقی می ماند.
د) توزیع عادلانه آزادی مستلزم قدرت موثر
چهارمین تفسیر از دیدگاه قدرت موثر از آزادی، این است که قدرت موثر شرط ضروری برای توزیع عادلانه آزادی است امّا این تفسیر حتی از معنای آزادی فی نفسه هم دورتر رفته است. در واقع این تفسیر بیشتر شبیه یک تعریف از عدالت اجتماعی است تا تعریف آزادی (پَرِنْت، ۱۹۷۴الف، ص ۱۶۲؛ برلین، ۱۹۶۹، صص ۶-۱۲۵). مک کلوزکی(۱۹۶۵، ص ۴۸۶) ادعا می کند که «تقریباً تمام تفاسیر لیبرال و لیبرال نما از آزادی، آزادی را با آزادی تساوی یا با توزیع عادلانه آزادی خلط می کنند و حال آنکه آزادی چیزی... و مساوات و عدالت چیزهای دیگری هستند». حتی اگر این ادعا، ادعایی غلو آمیز باشد، هشدار بن و پترز (۱۹۵۹، صص۱۳-۲۱۲) کاملاً بر عکس است و آن اینکه اگر ما آزادی را آنقدر گسترش دهیم که آرمانهای اخلاقی دیگر را نیز در بر گیرد، ماهیت آزادی به مثابه یک آرمان اخلاقی مجزا کم ارزش می شود.
نتیجه برداشت قدرت موثر از آزادی
یکی از نتایجی که اغلب از معادل قرار دادن آزادی با قدرت موثر گرفته می شود این است که آزادی، مانند قدرت، یک بازی جمعْ صفر(۷۷) است، بدین معنا که آزادی من بالضروره به قیمت [از دست رفتن آزادی] شماست و برعکس. ما این نتیجه توزیعی را در فصل پنج مورد بررسی قرار خواهیم داد. در آنجا ما دلایلی بیشتر از اینجا به نفع احتیاط در پذیرفتن این دیدگاه که آزادی معادل قدرت است، خواهیم یافت. به نظر قانع کننده تر می رسد استدلال کنیم که قدرت به عنوان شرطی برای بهره مندی موثر از آزادی، چندان مترادف با آزادی نیست، هر چند باید به این نکته توجه داشته باشیم که این کلمه، حکمی تجربی است نه صدقی مفهومی. مع هذا، مفهوم قدرت موثر، بر اهمیت تمایز بین آزادی تشریفاتی [ظاهری] و آزادی واقعی تاکید می کند و توجهات را به برخی از شرایط اجتماعی برای اجرای معنادار آن جلب می کند. در برداشت بعدی از آزادی ، یعنی آزادی به مثابه شان، ما ملموس ترین و بافتاری ترین(۷۸) برداشت در میان تمام برداشت ها را خواهیم یافت. اینجا، شرایط اجتماعی ضروری برای آزادی به لیست کاملی از تمهیدات سیاسی و قانونی گسترش پیدا می کند.
۴. آزادی به مثابه شان
آزادی به مثابه شان چهارمین و آخرین برداشت اجتماعی از آزادی است و این برداشت، اجتماعی ترین برداشت است زیرا آزادی را به مثابه یک موقعیت(۷۹) [یا منصب] اشغال شده توسط یک فرد در درون یک ساختار سیاسی، اجتماعی خاص می داند. آزادی به خودی خود چیزی است که عموماً در مشارکت اعضای یک گروه حاصل می شود، بدین معنا که آزادی علاوه بر آن که یک ویژگی فردی است، یک ویژگی جمعی نیز است. واژه شان(۸۰) [منزلت] بدین معناست که آزادی به لحاظ سازمانی(۸۱) تعریف می شود و نه رفتاری(۸۲). آزادی در اینجا اولاً و بالذات به عنوان یک اِسناد(۸۳) مطرح می شود و نه یک کنش(۸۴)؛ این برداشت بیشتر با این مسئله گره خورده است که شخص چه کاره است و کیست، تا اینکه شخص چه کاری انجام می دهد. بر همین اساس یک شخص ممکن است جایگاه کامل آزادی اش را همچنان حفظ کند حتی وقتی حرکت فیزیکی او به شدت محدود شده باشد. گری (۱۹۸۰، ص ۵۱۲) با اشاره به مورد سقراط، تبیین عجیبی برای این نظر ارائه می دهد: «سقراط می توانست ادعا کند که در طول دوره زندان خود انسانی آزاد باقی مانده است زیرا در هیچ زمانی او جایگاه خود را با یک برده عوض نکرد». با این حال اندیشه کنش (عمل) هیچگاه از این برداشت از آزادی حذف نمی شود بدین معنا که شان [به شخص] حق عمل به طرق خاصی را اعطا می کند. همچنان که خواهیم دید در واقع در برخی از تقریرهای آزادی به مثابه شان، فعالیت مشارکت سیاسی، ویژگی اصلی این برداشت است.
برداشت شان به لحاظ تاریخی قدیمی ترین برداشت از آزادی است. بنا به نظر مولگان (۱۹۸۰، ص ۸) و دیگران، مفهوم اصلی آزادی، اعطای حقوق قانونی و امتیازات شهروندان یونانی بود که شامل مالکیت بر اموال، آزادی حرکت و مشارکت سیاسی بود. همین جایگاه بود که «انسان آزاد» را از بردگان، بیگانگان، بربرها، زنان و کودکان متمایز می ساخت (فاینبرگ، ۱۹۸۰، ص ۱۱). بسیاری از نویسندگان به تقابل بین این مفهوم اصیل از آزادی و مفاهیم (برداشت های) متعاقب آن اشاره کرده اند امّا آنان این تقابل را به طرقی مختلف ترسیم کرده اند. کریک (۱۹۶۷، صص ۲-۲۰۱) مانند رید (۱۹۸۰، ص ۳۷۱) «نخستین واژه هایی را که ما برای آزادی داریم» که «واژه های مربوط به جایگاه اجتماعی » با واژه های مکانیکی مدرن مانند «فقدان محدودیت» و یا «حرکت بدون مانعِ ماده» را متضاد می داند. آرنت (۱۹۶۱ ب، ص ۱۴۸) شرط اصلی «آزاد بودن به عنوان یک واقعیت محسوس این جهان» را با مفاهیم بعدی آزادی به مثابه یک صفت برای تفکر یا کیفیت اراده، متضاد می داند. همچنین منازعات چشمگیری بر سر اهمیت کنونی برداشت شان از آزادی وجود دارد. برلین (۱۹۶۹، صص ۵۷-۱۵۵) یک دیدگاه مشخصاً بدبینانه درباب آن اتخاذ می کند. او این برداشت را یک آرزوی عمیق و ریشه دار «برای اجتناب... از مغفول واقع شدن یا تحت قیمومیت بودن یا تحقیر شدن و یا بیش از حد بدیهی پنداشته شدن»، می داند که بر اساس آن توده های مردم دوست دارند توسط همنوع خودشان تحت آزار و حاکمیت سوء قرار گیرند ولی توسط یک حاکم بیگانه به درستی با آنان برخورد نشود. برلین (۱۹۶۹، ص ۱۶۰) همچنین ادعا می کند که «[این برداشت] یک آرمان است که شاید از هر آرمان دیگری در جهان امروز مهمتر است». اما کریک استدلال می کند که چنین دیدگاه بدبینانه ای به دلیل یک سوء فهم اساسی از برداشت شان از آزادی است که در آن بین شهروند بودن که از آزادی به مثابه شان نتیجه می شود و ناسیونالیسم که از آزادی به مثابه شان نتیجه نمی شود خلط شده است. در واقع ناسیونالیسم، تهدید جدی ای برای شهروند بودن محسوب می شود. کریک (۱۹۶۷، ص ۲۱۱) نتیجه می گیرد که این ادعا، نادرست است که آزادی به معنای شان، آرمان مهمی در جهان امروز است. در حالی که ناسیونالیسم (برداشت نادرست برلین از شان) ممکن است امروز پر اهمیت باشد، شهروند بودن (برداشت درست از شان)، به سختی توانست تا نیمه قرن نوزدهم دوام آورد و پس از آن توسط خود ناسیونالیسم و لیبرالیسم ضد دولتی در هم شکسته شد.
آرنت به نحو مشابهی با سرزنش اشتباه آرمان شهروندی(۸۵)، شکست آن را بسیار پیش تر و تا زمان اپیکتتوس به عقب می برد که خود با اینکه برده بود، روی از جهان شهروندی ای که خود از آن محروم بود، برگرداند و آزادی را در جهان درونی ذهن جست. مسیحیان که نه تنها نسبت به جهان شهروندی بی تفاوتند که حتی دشمن آن نیز هستند، زیرا جهان شهروندی بر سر ارزشهای روحانی مصالحه می کند آزادی را در لقاء روح با خداوند می دانند. بنابراین برای آرنت، نخستین گامها برای دوری جستن از آرمان شهروندی، حرکت به سوی یک برداشت ذهنی از آزادی بوده است. قدم بعد (که کریک نیز آن را تشخیص داده است) حرکت به سمت برداشتی از آزادی است که لیبرال های کلاسیک آن را بر حسب یک حوزه خصوصی عمل فردی بیان کرده اند که این حوزه باید از دخالت دولت مصون بماند (آرنت، ۱۹۶۱، ص ۱۵۵). به اعتقاد آرنت مرحله نهایی در بی اعتبار کردن آرمان شهروندی با ظهور ناسیونالیسم در قالب توتالیتریانیسم قرن بیستمی به وقوع پیوست. امّا آرنت بر خلاف کریک، ناسیونالیسم توتالیتری را نه به مثابه پذیرفتن شهروندی، بلکه به مثابه بی اعتبار کردن بیشتر فعالیت علم سیاست می داند.
آشکار است که کریک و آرنت می خواهند مفهوم شهروندی را از آنچه آنان غفلت معاصرش می دانند، نجات دهند. برای آنان شان شهروند، اساس آزادی است؛ آزادی نه یک حالت درونی فکری و نه یک حالت بیرونی حریم خصوصی است. هر دو این مفاهیم، مفاهیمی گریزجویانه هستند که توسط افرادی که می خواهند از جهان واقعی روی گردانند، اتخاذ شده است. حوزه درست آزادی قلمرو عمومی است و نه قلمرو خصوصی. این امر نباید ما را به سراشیبی ناسیونالیسم و توتالیتریانیسم بکشاند. در واقع شهروندی بهترین حفاظ در مقابل چنان سقوطی است زیرا وارد کردن مردم در نظم سیاسی و اجتماعی شان، از گسترش یاسی که باعث پیدایش جامعه توده ای و فراهم نمودن زمینه های ظهور ناسیونالیسم یا توتالیتریانیسم می شود، جلوگیری می کند. بنابراین کریک و آرنت در تحلیلشان از مفهوم شان، تاکید را از مفهوم ایستای اِسناد(۸۶) به مفهوم پویای کنش ـ به خصوص کنش سیاسی ـ سوق داده اند.
در واقع برای هر دوی آنان آزادی مترادف با سیاست است (کریک، ۱۹۶۷، صص ۷-۲۰۵؛ ۵۲ آرنت، ۱۹۶۱الف، صص ۳۰۱،۱۹۲،۱۹۱). عنصر دیگری در برداشت آزادی به مثابه شان وجود دارد که باید مورد توجه قرار گیرد و آن این که، مفهوم خصلت های صادرشده از یک فرد آزاد با خصلت های صادرشده توسط یک برده متضادند. برده متملّق و گستاخ است؛ ولی انسان آزاد که چیزی برای ترسیدن ندارد، موقر و محتاط است و می تواند چشم در چشم هر انسان دیگری نگاه کند (فاینبرگ، ۱۹۸۰، ص ۱۲). کریک همچنین به خصوصیات بی طرفی [بی علاقگی] و سخاوت و همچنین نوعی نیرومندی معاشرتی اشاره می کند در حالی که گیبز (۱۹۷۶، ص ۱۱) ویژگی انسان آزاد را بر حسب شایستگی توصیف می کند؛ نه بوالهوسانه یا من عندی بلکه آزاداندیشانه. این تصویر جذاب از یک شخص راست قامت، روادار ومودب، یکی از دو بعد درون فردی برداشت شان از آزادی را تشکیل می دهد؛ دیگری، احساس یکپارچگی و یگانگی است که این برداشت به استقبال کنندگانش می بخشید.
روشن است که برداشت آزادی به مثابه شان، برداشتی غنی و ذوالوجوه است ولی از دام نقد نگریخته است. یکی از نقدها، نقد روش شناختی است و آن این که مفهوم شان از تامین (برآوردن) مقتضیات یک برداشت معتبر از آزادی که توسط فرمول سه گانه مک کالوم وضع شده است ناتوان است. بدین دلیل که این برداشت یا فاقد عامل y (مانع) و یا فاقد عاملz (غایت) است. به تعبیر دیگر، دیدگاه آزادی به مثابه شان، صرفاً اذعان می کند که x (یک فاعل) یک شهروند آزاد است؛ نه اینکه از y (یک عامل) در انجام z یا z بودن (یک غایت) آزاد است بلکه صرفاً اینکه یک شهروند آزاد است. گری (۱۹۸۰، ص ۵۱۲) این عیب را به عنوان نقدی به فرمول سه گانه مک کالوم تفسیر می کند با این استدلال که اگر فرمول مک کالوم نتواند مفهوم شان از آزادی را در دل خود جای دهد، پس حتماً نادرست است. ولی اگر ما به درستی آزمون مک کالوم را بپذیریم (که من چنین کرده ام)، در این صورت اگر مفهوم شان از برآوردن آن ناتوان باشد، شان دیگر نمی تواند برداشت معتبری از آزادی باشد. به هرحال، مفهوم شان نمی تواند از عهده آزمون مک کالوم برآید زیرا این برداشت درون خود به طور ضمنی حاوی هم عامل y و هم عامل z است؛ شهروند (x) از قیود (y) که بر غیر شهروندان تحمیل می شود آزاد است تا تمام کنش های متضمن شهروندی (z) را انجام دهد و خصایلی که از ویژگیهای یک شهروند هستند را توسعه دهد.
یک نقد موثرتر این است که برداشت شان، برداشت از آزادی بما هو آزادی، نیست بلکه یک برداشت از هویت، یکپارچگی، اجتماع یا برادری است. برای برلین (۱۹۶۹، ص ۱۵۸): «این [برداشت] چیزی شبیه به آزادی است و نه خود آن»؛ این برداشت، مشخص کردن چیزی یا کسی به عنوان آزادی نیست بلکه آرزویی است برای یکپارچه شدن. کسی که در یک اجتماع از انسانهای همفکر خود ادغام می شود ممکن است به خوبی احساس نوعی رهایی (آزادی) کند امّا تا آنجا که این واقعیت به آزادی مربوط می شود، این، احساس آزاد بودن است نه آزاد بودن. امّا دلیلی وجود ندارد که نپذیریم در برداشت شان از آزادی، هم عناصر اجتماعی و هم روانشناختی موجودند: شان، هم حقوق میان فردی هم عواطف درون فردی از آزادی را اعطا می کند.
نقد سوم وارد بر دیدگاه شان که توسط کریک و آرنت اتخاذ شده، متوجه یکی کردن بیش از حد آزادی با سیاست است. البته برای اینکه فعالیت سیاسی امکان پذیر شود، ما نیازمند داشتن بعضی آزادیها مثل آزادی بیان، نشر، انجمن ها و اجتماعات هستیم. اما این صرفاً بدین معناست که سیاست متضمن آزادیهاست نه اینکه سیاست و آزادی یکی هستند. کریک و آرنت با این استدلال که هیچ چیز خارج از حوزه سیاسی را نمی توان مزین به نام آزادی کرد به این اشاره می کنند که تنها مردم آزاد کسانی هستند که درگیر سیاست اند و آزادترین همه مردم سیاستمداران هستند زیرا آنان اغلب اوقات مشغول سیاست ورزی اند. کریک و آرنت می توانند به این نقدها چنین پاسخ دهند که مادامی که ما به نحو فعّالی درگیر سیاست نباشیم، بر شرایط حیات خود حاکم نیستیم زیرا ما محکوم اراده دیگرانیم. آنها با پیروی از ارسطو و با آرمانی کردن سیاست به مثابه «سلطان علوم» در حال توجه دادن به این واقعیت مهم اند که حکمرانی بر خود (حاکمیت بر خود) اساس آزادی است. امّا چنان استدلالی موضوع را به برداشت متفاوتی از آزادی یعنی حق تعیین سرنوشت سوق می دهد و از این رو ادعای برداشت شان از آزادی به مثابه برداشتی مستقل و مجزا از آزادی را دچار مشکل می سازد.
نتیجه گیری درباب برداشت شان از آزادی
علی رغم نقدهای فوق، برداشت شان از آزادی، ارزشمند است، نه تنها بدین دلیل که برداشتی اصیل است بلکه ضمناً به خاطر ادعای جمع گرایانه اش مبنی بر این که آزادی می تواند علاوه بر افراد صفت گروهها نیز باشد. این بُعد جمع گرایانه از آزادی اغلب مغفول واقع می شود امّا همچنان که مک فارلین (۱۹۶۶، ص ۸۰) در نقد برلین به دلیل تفسیر منحصراً فردگرایانه اش از آزادی یادآور شده است:
امّا آزادی من به ندرت به دلیل این که من فی نفسه کیستم مورد تهدید واقع می شود، بلکه به دلیل مواضع خاص من به عنوان عضوی از یک گروه (است که آزادی تهدید می شود). آزادی من به عنوان یک سیاه پوست در آلامابا، یک مسیحی در آلمان شرقی با یک سندیکالیست تجاری در تانزانیا، مورد تهدید واقع می شود. من به عنوان عضوی از یکی از این گروه های تحت فشار است که مورد توهین قرار می گیرم و تنها اگر این محدودیت های گروهی از میان برداشته شود، حوزه آزادی شخصی من به نحو اساسی افزایش می یابد.
تفسیر آزادی یک گروه به عنوان صرفاً حاصل جمع آزادی های فردی، فراموش کردن این واقعیت است که ندای آزادی اغلب از سوی گروه های ستمدیده و نه افراد ستمدیده مورد توسّل قرار می گیرد. این که بسیاری از مبارزان معاصر آزادی جانشان را به مخاطره انداخته اند، برای دفاع از هویت های گروهی آنان است و نه آزادی های فردی شان.
برداشت از آزادی به مثابه شان، چهارمین و آخرین برداشت است که ماهیتی اساساً اجتماعی دارد. دو عنصر روانشناختی مهم در برداشت شان وجود دارد: حس تایید و هویت شخصی که عضویت یک گروه در اذهان کسانی که جایگاه (شان) به آنها اعطا شده، ایجاد می کند وآزاداندیشی ای که شخص حاملِ شان آزادی، نشان می دهد. امّا این عناصر روانشناختی نسبت به حقوق و امتیازات سازمانی، حقوقی و سیاسی وی که شان اجتماعی اعطا می کند، عرضی محسوب می شوند. این [برداشت] با دیگر برداشت های اجتماعی از آزادی مشابه است. عناصر روانشناختی مهمی در هریک از آنها وجود دارد امّا آنها اولاً و بالذات برداشتهایی اجتماعی اند. بر خلاف این، در سه برداشتی که ما اکنون می خواهیم بررسی کنیم، تاکید اصلی بر عناصر روانشناختی آزادی است. پرسش هایی که این برداشت ها از آزادی معمولاً مورد توجه قرار می دهند، این نیست که «شخص در چه شرایطی آزاد است؟» بلکه این است که: «شخصِ آزاد بودن چگون چیزی است؟» در این برداشت ها، آزادی بیشتر به مثابه یک خصوصیت شخصی توصیف می شود تا وضعیتی اجتماعی. امّا این نکته، باید تذکر داده شود که این بدان معنا نیست که در این برداشت های درون فردی از آزادی هیچ عنصر اجتماعی ای وجود ندارد؛ برعکس، همچنان که برداشت های میان فردی از آزادی، ابعاد روانشناختی مهمی دارند، برداشت های درون فردی از آزادی نیز ابعاد اجتماعی مهمی دارند.
این تمایز بین برداشت های اجتماعی و روانشناختی آزادی، علی رغم این واقعیت که تمایزی نسبتاً مبهم است، حاکی از دیدگاهی است که اساس فهم من از آزادی را تشکیل می دهد؛ اینکه برداشت های متفاوت از آزادی ضرورتاً مانعه الجمع نیستند بلکه از جهات بسیاری مکمل هم اند. آن دسته از نویسندگانی که یکی از چهار برداشت اجتماعی از آزادی را مطرح کرده اند، توجه ما را به یکی از ابعاد مهم آزادی جلب کرده اند، یعنی این مفهوم که شخص نسبت به انسانهای دیگر در چه چیز آزاد است. نویسندگانی که یکی از سه برداشت روانشناختی از آزادی را مطرح کرده اند، توجه ما را به وجه دیگر آزادی جلب کرده اند، یعنی این مفهوم که شخص فی نفسه در چه چیز آزاد است. نکته در اینجاست که یک شخص می تواند به طور همزمان هم آزادی اجتماعی و هم آزادی روانشناختی داشته باشد؛ او هم می تواند نسبت به دیگران آزاد باشد و هم فی نفسه آزاد باشد. علاوه بر این من استدلال خواهم کرد که اساساً علی رغم تمایزهای مهمی که بین چهار برداشت میان فردی خواهیم یافت و تفاوتهای مهم دیگری که ما بین سه برداشت درون فردی دیگر خواهیم دید، این امر به نحو معقولی برای یک شخص امکان پذیر است که از آزادی در هر هفت معنایش بهره مند شود. به تعبیر دیگر ممکن است موانع اندکی در برابر کارهایی که می توانم انجام دهم وجود داشته باشد و ممکن است گزینه های بسیاری پیش رویم باشد، همچنین این قابلیت که آن گزینه ها را اجرا کنم و نیز واجد شان یک شهروند باشم و ممکن است من به شدت در عمل خود، حق تعیین سرنوشت داشته باشم و هر چه می خواهم انجام دهم و نیز ارباب خودم باشم. به تعبیر دیگر هر چند شرایطی هست که در آن برخی از هفت برداشت از آزادی ممکن است با بقیه دچار تعارض شود (مثلاً فقدان موانع ممکن است منجر به افسارگسیختگی شود که مخالف حق تعیین سرنوشت است) ـ شرایطی که در آن طرفداران هر برداشت برای برداشت مختار شدن ادعا خواهند کرد ـ با این حال شرایطی وجود دارند که در آن، برداشت ها ممکن است به نحو متقابل سازگار باشند. این نشان می دهد که ما می توانیم این هفت برداشت از آزادی را به بهترین وجه این طور بفهمیم که هریک، وجوه متفاوت یک مفهوم بسیار پیچیده را تا حدی روشن می کند. امّا این تا حدی یک پیش بینی است. اجازه دهید اکنون به نخستین برداشت عمدتاً روانشناختی از آزادی توجه کنیم که همان حق تعیین سرنوشت است.

فصل دوم: برداشت ها از آزادی

در فصل اول استدلال کردم که تنها یک مفهوم از آزادی وجود دارد که در فرمول سه گانه مک کالوم به صورت «x در انجام z از y آزاد است» نشان داده شده است. اما از همین مفهومِ واحد، برداشت های متعددی بوجود آمده است. من در این فصل تلاش خواهم کرد هفت برداشتی را که مهمتر از بقیه اند مورد ارزیابی قرار بدهم. اما نخست لازم است کلمه ای درباب اهمیت تشخیص و گفتگو از این هفت برداشت بگویم. پیروی از یک برداشت خاص از آزادی صرفاً یک عمل معناشناختی نیست بلکه همچنین بیان دیدگاه صاحب آن رای درباب ماهیت انسان و روابط اجتماعی است. هر چند آزادی شاید بنیادین ترین مفهوم در قاموس نظریه پردازان سیاسی نباشد، مع ذلک این مفهوم چنان اهمیت بنیادینی در دیدگاه یک فیلسوف به جهان دارد که لاجرم باید تحت الشعاع نظام ارزش او قرار بگیرد.
می توان گفت چهار برداشت اول – فقدان موانع، فراهم بودن گزینه ها، قدرت موثر و منزلت– بیان کننده دیدگاههای متفاوت درباب روابط اجتماعی اند در حالی که شاید در مورد سه برداشت باقی مانده ــ حق تعیین سرنوشت(۵۲)، انجام آنچه شخص می خواهد و تسلط بر نفس ــ بتوان چنین حکم کرد که اینها بیان کننده دیدگاههای متفاوت درباب ماهیت انسان اند. این هفت برداشت از آزادی را نباید با تمایز برلین بین مفهوم منفی و مثبت آزادی خلط کرد. هر هفت برداشت، درون مفهوم واحدی از آزادی نهفته اند؛ هریک از آنها هم متضمن مفهوم منطقهالفراغ(۵۳) (مفهوم آزادی منفی برلین) و هم متضمن مفهوم منبع کنترل (مفهوم آزادی مثبت برلین) هستند. بنابراین تقسیم بین چهار برداشت درون فردی و سه مفهوم میان فردی را نباید ناشی از اختلاف نظر دراین باب دانست که آزادی منوط به دامنه یا منبع کنترل است، بلکه این تقسیم، نتیجه تفاوت در تفسیر این امر است که چه چیزی هم حیطه عدم دخالت و هم منبع کنترل را تشکیل می دهد. از این گذشته، تمایز بین مفاهیم میان فردی و درون فردی، تقسیم کاملی نیست. هر نظریه درباره جامعه باید مستلزم دیدگاهی درباب ماهیت انسان باشد و هر نظریه درباره ماهیت انسان باید مستلزم دیدگاهی درباره جامعه باشد. از همین رو، ما درخواهیم یافت که هم عناصر روانشناختی مهمی در هریک از برداشت های میان فردی وجود دارد و هم اینکه عناصر اجتماعی مهمی در برداشت های درون فردی نهفته است. با این همه، حتی اگر صرفاً به دلایل تحقیقی نیز باشد، تمایز بین برداشت های درون فردی و میان فردی ارزشمند است. مثلاً این تمایز می تواند ما را در تحلیل مسائل مربوط به سنجش، انباشت و توزیع آزادی که در فصول ۴ و ۵ مورد بحث قرار گرفته اند، یاری رساند، زیرا در این فصول تا حد زیادی از برداشت های میان فردی استفاده شده است. این تمایز همچنین به ما در فهم برداشت های متفاوت، از طریق شناخت زمینه های جامعه شناختی در برداشت های میان فردی و سوابق روانشناختی در برداشت های درون فردی یاری می رساند. اجازه دهید نگاه کوتاهی به همین زمینه های مورد اشاره داشته باشیم.
نویسندگانی که آزادی را به مثابه «فقدان موانع»(۵۴) تفسیر می کنند، اغلب جامعه را به طور اتمیستی حاصل جمع کنشگر های فردی تعامل کننده می بینند که رفتار آنان به طریقی نسبتاً مکانیکی گاه با هم تصادم پیدا می کند. مطابق این منظر، آزادی رهاکردنِ افراد دیگر ـ صیانت از فضا و اموال شخص ــ و ایجاد یک قلمرو مصون از دخالت است. نویسندگانی که آزادی را «فراهم بودن گزینه ها»(۵۵) تفسیر می کنند، اغلب یک رویکرد مصرف گرا نسبت به جامعه دارند. این گروه جامعه را بر حسب کارکردهای اقتصادی بازار که مبادله متقابل کالاها و خدمات، ویژگی اصلی اش است، می بینند. آزادی، فعالیت افراد درگیر در انتخابِ بهترین گزینه ها تلقی می شود. در مقابل، نویسندگانی که آزادی را «قدرت موثر»(۵۶) تفسیر می کنند عموماً نظام بازار را به دلیل شکست در فراهم کردن چیزی بیش از یک ظاهر صوری از آزادی برای اکثریت جمعیت مورد نقد قرار می دهند. بر اساس این نقد که بهتر است مبتنی بر یک تحلیل طبقاتی از سرمایه داری فهمیده شود، اگر می خواهیم همه افراد بتوانند آزادی را تجربه کنند، دخالت دولتی برای توزیع مجدد ثروت به طور مساوی تر، ضروری است چرا که در غیر این صورت، آزادی تنها برای قلیلی از مرفهین فراهم است. نویسندگانی هم که آزادی را به مثابه «شان»(۵۷) [منزلت] تفسیر می کنند، به همین نحو جامعه را بیشتر بر حسب گروه ها می بینند و نه افراد، هر چند در این مورد، بر اینکه اعضای این گروه ها چه کارهایی را در نتیجه عضویتشان در گروه انجام می دهند کمتر از اینکه این اعضا چه کاره هستند تاکید می شود. عضویت در یک طبقه یا ملت، یک حس یکپارچگی، انسجام و مشارکت اجتماعی را بوجود می آورد که از ویژگیهای اصلی آزادی به مثابه شان است.
سه برداشت باقی مانده، آزادی را بیشتر امری روانشناختی تلقی می کنند و بیشتر بر سازوکارهای درونی اذهان کنشگر ها توجه می کنند تا تعاملات بیرونی جسمشان. نویسندگانی که آزادی را به مثابه «حق تعیین سرنوشت»(۵۸) تلقی می کنند، در تلاش برای کشف این که اَفعال ما تا چه حد می توانند مستقل از عوامل علی ای چون وراثت یا محیط دانسته شوند، بر موضوعِ اختیار تمرکز می کنند. تصویری که از آزادی در اینجا ساخته می شود، [بیشتر مبتنی بر] ظرفیت ساختن هویت فرد توسط خود فرد است نه اینکه این هویت بواسطه قوایی خارج از کنترل او شکل داده شود. نویسندگانی که آزادی را به مثابه «انجام دادن آنچه شخص می خواهد»(۵۹) تفسیر می کنند عمدتاً دل مشغول ماهیت تمایلات انسانی اند و همین مستلزم ارزیابی نظام های ارزش به منظور شناسایی نظامی از اولویت ها بین خواسته های معارض است. آزادی در این جا به مثابه آزادی لذت گرایانه ارضای تمایلات تصویر شده است. نهایتاً نویسندگانی که آزادی را «تسلط بر خود»(۶۰) تفسیر می کنند، ماهیت انسان را یک نفس متکسر تلقی می کنند که نمایانگر نزاعی بین عناصر نابالغ و عناصر بالغ است. آزادی عبارتست از تسلط عناصر بالغ بر عناصر نابالغ که منجر به هماهنگی روحی یا آرامش ذهنی می شود.
تصاویر متعددی که از ماهیت جامعه و انسان در اینجا نشان داده شد، نمایانگر اهمیت بیشتر برداشت های آزادی است. نویسندگان در انتخاب برداشت های خاص آزادی صرفاً به ایضاح مفهوم نمی پردازند بلکه دیدگاههای جامعه شناختی و روانشناختی به شدت متفاوت را بیان می کنند. بنابراین، آنچه این نویسندگان در پی آنند صرفاً نزاعی لفظی نیست بلکه منازعه بر سر مسائل فلسفی عمیقی در این باب است که ما چه نوع انسانهایی هستیم و در چه جهانی زندگی می کنیم.
۱. آزادی به مثابه فقدان موانع
برداشت از آزادی به مثابه فقدان موانع (یا دخالت ها، محدودیت ها، قیود و غیره) برداشت مشهوری است که به خصوص توسط هابز که در پی ارائه تصویری از آزادی به مثابه حرکت بدون محدودیت یا فضای بدون مانع بود، اشاعه یافته است. در این دیدگاه، شخص برای انجام یک کار غیر آزاد تلقی می شود، اگر مانعی بر سر انجام آن وجود داشته باشد. مثلاً اگر کسی در حال گذراندن حکم محکومیت زندان خود باشد، برای رفتن به تئاتر، ناآزاد است: درب قفل شده سلولش، او را برای رهایی از زندان نا آزاد کرده است. تاکید اصلی در این برداشت از آزادی، بیشتر بر عامل y است (یعنی واقعیت یا ماهیت مانعی که در خدمت انکار آزادی یک فردست) تا عامل x (در این برداشت هر چیزی می تواند یک عامل آزاد باشد) یا عامل z (تاکید اندکی بر غایت [عمل] که ممکن است عامل از رسیدن به آن ممانعت شود، وجود دارد). در نتیجه، این رویکرد، رویکردی بسیار منفی به آزادی است که اساساً به آنچه آزادی را از بین می برد می پردازد.
این امر ما را به اولین نقد وارد بر برداشت فقدان موانع از آزادی سوق می دهد و آن اینکه این برداشت بیشتر عدم آزادی را تعریف می کند تا خود آزادی را. این برداشت به ما می گوید آزادی چه چیزی نیست ـ آزادی بازداشته شدن نیست ـ نه اینکه خود آزادی چه چیزی هست. این نظریه فی نفسه برداشت «سلبی» از آزادی توصیف شده [زیرا چین بیان می کند که] وقتی موانع برداشته شوند، یک موجودیت نامتعین باقی می ماند. هیچ معنایی برای «آزاد بودن» ارائه نمی شود جز اینکه آزاد بودن به معنای «فاقد چیزی بودن» است. چنان معنایی ممکن است در رابطه با برخی از کاربردهای واژه «آزاد» کاملاً مشروع باشد. مثلاً این جمله «آسمان از ابر آزاد است» به این معناست که «آسمان بدون ابر است» اما در رابطه با کاربردهای دیگر، به خصوص کاربردهای مربوط به انسان، مفهوم آزادی را به دشواری می توان با «فاقد چیزی بودن» توصیف کرد. برای اینکه آزادی انسانی معنادار شود توضیحی [هر چند کوتاه] درباره عامل z لازم است ــ یعنی چیزی که عامل، از انجام آن باز داشته شده ــ و توضیح صرف عامل y یعنی آنچه مانع کنشگر در انجام چیزی است، کافی نیست. عدم کفایت این نظریه درباب آزادی انسانی آنگاه مشخص می شود که ما نتیجه منطقی آن را ملاحظه کنیم؛ آزادی کامل وضعیتی است که در آن کنشگر بدون هیچ مانعی قرار داشته باشد (سامرویل، ۱۹۶۲، ص۲۹۶). چنین وضعیتی زندگی انسان را به یک خلاء، یا پوچی محض تقلیل می دهد (اشنایدر، ۱۹۴۰، ص۶۵۷). این خلاء هم محیطی و هم اخلاقی خواهد بود. فلت من (۱۹۷۸، ص ۱۴۸) به ماهیت محیطی این خلاء چنین اشاره می کند که بسیاری از قیود فیزیکی، فرهنگی و حقوقی ای که تثبیت شده اند، نه تنها آزادی را محدود نمی کنند بلکه خود پیش شرط آزادی اند. مک کلوزکی (۱۹۶۵، ص۷-۴۸۶) ماهیت اخلاقی این خلاء را در شکست نظریه فقدان موانع در کسب عظمت اخلاقی ای می داند که ما عموماً آن را قرین آزادی می دانیم. «اگر بهره مندی از آزادی صرفاً به معنای این است که به حال خود رها شویم یعنی تحت هیچ دخالتی قرار نگیریم،... در چنین صورتی آزادی چون چیزی نمایشی و بی ثمر به نظر خواهد رسید و نه آن طور که اغلب تصویر می شود چون آرمانی باشکوه».
اما این نقد، قانع کننده نیست. برداشت فقدان موانع از آزادی، آن را به یک خلاء یا پوچی تقلیل نمی دهد. هرجا آزادی به مثابه انجام دادن هر چیزی که فاعل از انجامش بازداشته نمی شود، تعبیر می شود عامل z نه به تصریح که تلویحاً در این برداشت مضمر است. این تذکر فلت من که اگر برخی موانع موجود نباشند خودِ مفهومِ مانع، معنای خود را از دست می دهد، سخن بجایی است اما متضمن آن نیست که آزادی را نتوان به معنای فقدان موانع در نظر گرفت بلکه فقط نشان می دهد که ما در جهانی زندگی نمی کنیم که خالی از هر مانعی باشد. نقد مک کلوزکی نیز ارزش آزادی را با واقعیت آزادی خلط می کند.
طریق دیگر بیان این نقد، این استدلال است که: با گفتن اینکه عدم آزادی چیست (ممانعت نشدن) و نه اینکه آزادی چیست (چقدر گزینه داریم)، یکی از اجزای حیاتی را ـ اگر بخواهیم از احکام مقایسه ای گمراه کننده درباب آزادی برحذر باشیم ــ حذف کرده ایم. ما نه تنها باید میزان عدم آزادی یک فرد را محاسبه کنیم بلکه اگر می خواهیم آزادی کلی او را بدانیم و آن را با آزادی کلی دیگران مقایسه کنیم، باید میزان آزادی او را نیز محاسبه کنیم. از آنجا که من قوت این نقد را در بحث از برداشت فراهم بودن گزینه ها از آزادی در فصل ۴ مورد توجه قرار داده ام، آن بررسی ها را در اینجا تکرار نخواهم کرد.
نقد دوم بر برداشت فقدان موانع از آزادی این است که این برداشت نمی تواند توجیه مکفی از عامل x یعنی کنشگر ارائه کند. در دیدگاه فقدان موانع، آزادی صرفاً حرکت بدون مانع است. بنابراین اشیاء بی جان نیز اگر بازداشته نشوند آزادند. هابز استدلال می کند که یک سنگ که از فراز یک تپه به پایین غلت می خورد آزاد است. اما منتقدین معتقدند این استدلال، آزادی را به حرکت تقلیل می دهد نه کنش. سنگ حرکت می کند اما نمی تواند فعلی انجام دهد و آزادی مسئله ای مربوط به فعل است و نه صرف حرکت. این به معنای انکار این نیست که موانع فیزیکی شکل معمول در محدود کردن آزادی اند، اما این بدان دلیل نیست که موانع فیزیکی حرکت را محدود می کنند بلکه بدان دلیل است که این موانع، فعل را محدود می کنند (فلت من، ۱۹۸۷، ص۲۰۲).
ماحصل این نقد این است که برداشت فقدان موانع از آزادی را باید بر حسب فعل تفسیر کرد نه حرکت. این امر مستلزم آن است که اولاً عامل x جاندار باشد زیرا تنها مخلوقات جاندار می توانند فعل انجام دهند و ثانیاً، تنها در مواقعی که مخلوقات جاندار در حال انجام فعل اند ـ و نه صرفاً مواقعی که درگیر یک حرکت اند ـ می توان گفت آنها آزادند. البته اینجا این سوال مطرح می شود که ما چگونه می توانیم یک فعل را از یک حرکت صرف متمایز کنیم؟ مثلاً، آیا یک عمل واکنشی فعل است یا صرفاً یک حرکت؟ آیا یک عمل از روی عادت، فعل است یا صرفاً یک حرکت؟ آیا فعل نیازمند تامل است یا صرف انتخاب کافی است؟ این ها مسائل مهمی هستند که باید همه طرفداران و همه مخالفان برداشت فقدان موانع از آزادی بدان پاسخ گویند. با این همه توجه داشته باشید که این نقد ضرورتاً مستلزم این نیست که فاعل باید انسان باشد؛ مخلوقات غیر انسانی نیز بر حسب این دیدگاه می توانند فعل انجام دهند. از هفت برداشت از آزادی، تنها سه برداشت انسان بودن فاعل را پیش فرض گرفته اند: برداشت های شان (هر چند شان را نیز می توان به حیوانات غیر انسانی نسبت داد)، حق تعیین سرنوشت، و تسلط بر نفس. زیرا موانع، انتخاب، قدرت و خواسته ها به انسان ها منحصر نیستند. با این همه، در اغلب نظریه های آزادی، انسان بودن فاعل فرض گرفته می شود. در ادامه بحث من چنین فرض کرده ام که ما منحصراً درباب آزادی انسانی سخن می گوییم.
در اینجا به نقد سوم می رسیم که مربوط به چگونگی تفسیر عامل y در برداشت فقدان موانع از آزادی است: یعنی تبیین آنچه به عنوان مانع محسوب می شود. در بادی امر چنین به نظر می رسد که هر گونه ممانعت از فعل یک فرد، معادل محدود کردن آزادی اوست، اما این مستلزم آن است که مثلاً نیروی جاذبه نیز که او را از پریدن تا ارتفاع ۵۰ پایی باز می دارد و یا طوفانی که مانع از سفر او به مقصدش می شود نیز آزادی فرد را کاهش دهد. پرنت (a۱۹۷۴، ص۱۵۹)، پیامد دوم را می پذیرد: «آیا این حکم که «طوفان، آزادی x برای ادامه سفرش را محدود کرد» کاملاً سخن معقولی نیست؟» اما منتقدینی چون برلین و درایر این لوازم را نمی پذیرند زیرا معتقدند موانع طبیعی مثل قوه جاذبه و طوفان ها، توانایی ما برای انجام کار را کاهش می دهند نه آزادی مان را. پیش فرض نهفته در این نقدها آن است که آزادی پدیده ای کاملاً انسانی است. همان طور که ما فاعلیت انسانی را در عامل x بدیهی تلقی کردیم، به همین سان فاعلیت انسانی درعامل y را نیز باید بدیهی فرض کنیم؛ همان طور که تلقی ما این بود که تنها انسانها می توانند آزاد باشند، به همین سان باید بپذیریم که تنها انسانها می توانند مانع از آزادی شوند. من تنها هنگامی توسط یک مانع دچار عدم آزادی می شوم که آن مانع از سوی شخص دیگر تحمیل شده باشد نه اینکه نتیجه تصادف طبیعت باشد.
تحلیلی مشابه را می توان در مورد موانعی که «درونی» یک فاعلند در مقابل موانعی که نسبت به فاعل «بیرونی» اند به کار برد. همان طور که یک عامل خارجی مانند طوفان توانایی فاعل برای سفر را کاهش می دهد نه آزادی او را، به همین سان مانعی درونی مانند یک معلولیت فیزیکی نیز توانایی فاعل را کاهش می دهد و نه آزادی او را. (درایر، ۱۹۶۴، ص۴۴۵). فرد معلول تنها از انجام کارها ناتوان است؛ او برای انجام آنها ناآزاد نیست (بن و واینشتاین، ۱۹۷۱، ص۸ – ۱۹۷). من مسائل پیچیده مربوط به مفهوم موانع روانشناختی را هنگام بررسی برداشت های حق تعیین سرنوشت و تسلط بر نفس از آزادی مورد بحث قرار خواهم داد.
اما محیط هایی وجود دارند که در آنها موانع طبیعی – درونی یا بیرونی- را می توان محدود کردن آزادی تلقی کرد: جایی که مانع مورد نظر توسط فاعل انسانی قابل رفع باشد. اگر مانع طبیعی توسط فاعل انسانی قابل رفع باشد، این مانع را می توان تحدید آزادی تفسیر کرد. این امر، مساله کنش های حذف(۶۱) را مطرح می کند (ورتهایمر، ۱۹۷۵، صص ۳۶۰- ۳۵۵). ناتوانی شخص در رفع یک مانع طبیعی، خودْ مانعی انسانی بر سر آزادی افراد دیگراست. اما تشخیص اینکه یک مانع خاص توسط فاعل انسانی قابل رفع است یا خیر دشوار به نظر می رسد، زیرا در این جا علاوه بر ملاحظات فیزیکی، ملاحظات عملی نیز باید مورد توجه باشد. تصور کنید یک کولاک طبیعی را بتوان رفع کرد یا یک معلولیت مادرزاد فیزیکی را بتوان بهبود بخشید اما با این شرط که جامعه کل منابعش را صرف برف روبی یا تحقیقات پزشکی کند: آیا خودداری جامعه از رفع این موانع تحدید آزادی مسافرین یا بیماران است؟ به عقیده بلک استون، اگر جامعه چنان منابعی نداشته باشد که برای یک «انتظار معقول» برای رفع موانع کافی باشند، آن مانع را نمی توان تحدید آزادی محسوب کرد (بلک استون، ۱۹۷۳، ص ۴۲۵). اما «معقول» یعنی چه؟ من هنگام بررسی مفهوم مسئولیت اخلاقی میلر دوباره به این موضوع باز خواهم گشت.
اگر بخواهیم چنین نتیجه بگیریم که تنها موانع انسانی (چه از طریق کنش های حذف و چه کنش های اقدام) آزادی را تقلیل می دهند، باید بپرسیم که آیا تمام این موانع آزادی را تقلیل می دهند. این امر ما را بدین پرسش می کشاند که آیا مانع یک فعل باید [حتماً] از آن فعل ممانعت کند تا فاعلْ غیر آزاد محسوب شود؟ پرنت (۱۹۷۴ب، صص ۴-۴۳۳) و استاینر(۵ /۱۹۷۴، ص۳۳) در این باب موضع سختی اتخاذ کرده اند. استدلال آنان این است که مانع مورد سوال باید انجام فعل را به لحاظ فیزیکی ناممکن کند تا بتوان گفت این فعل محدود کننده آزادی است. از این منظر، یک مانع قانونی، فاعل را غیر آزاد نمی کند زیرا او می تواند به لحاظ فیزیکی عمل غیر قانونی را انجام دهد و عواقبش را نیز بپذیرد. این امر به نحو مشابه در مورد تهدید نیز صادق است: یک تهدید می تواند کسی را از کنش منصرف کند اما مستلزم منع واقعی کسی از انجام یک عمل نیست. در چنین شرایطی، تهدید فاعل را به فاعلی غیر آزاد تبدیل نمی کند. استاینر و پرنت بدین علت این موضع را برگزیده اند که از این نظر دوری گزینند که یک شخص هر گاه در معرض هر گونه تاثیر که ممکن است او را از انجام یک عمل بازدارد، قرار بگیرد، ناآزاد است. چنین موضعی همچنان که میلر نیز گوشزد کرده است (۴ /۱۹۸۳، ص ۷۵)، مستلزم این عقیده است که «آزادی من با هر گونه کاهش جذابیت در عمل قصدشده به وسیله یک فاعل انسانی، آسیب می بیند»، مثلاً اینکه من با ترک اتاقم ممکن است گرفتار یک همکار نفرت انگیز شوم. پرنت و استاینر ادعا می کنند که هر گونه تغییر در این موضع افراطی، ما را درگیر مساله ذهنی عدم مطلوبیت مفروض یک عمل می کند و نه مساله عینی عدم آزادی در انجام یک عمل. این [تغییر موضع] آزادی را وابسته به الگوی خاص خواسته های هر فرد می کند و بنابراین آن را به یک مفهوم ذهنی و اتفاقی تقلیل می دهد در حالی که حقیقت این است که آزادی یک واقعیت فیزیکی است نه یک شرط روانشناختی.
نظر پرنت و استاینر مبنی بر این که قوانین و تهدیدها فی نفسه تحدید آزادی محسوب نمی شوند زیرا به طور فیزیکی کسی را از انجام عملی باز نمی دارند، با این استدلال مورد نقد قرار گرفته است که به طور معمول هر گاه شخصی با قانون یا تهدیدی مواجه شود که او را از انجام یک عمل منصرف کند، ما آن شخص را در انجام آن فعل خاص غیر آزاد تلقی می کنیم. میلر از یک تصویر موثر برای حمایت از این نقد استفاده کرده است: وضعیتی را در نظر بگیرید که در آن یک انسان در یک قفس ده متر مربعی زندانی است و این حالت را با وضعیت انسان دیگری مقایسه کنید که به او گفته شده اگر پایش را از یک محدوده مشخص دو متر مربعی بیرون بگذارد هدف گلوله قرار خواهد گرفت. طبق دیدگاه پرنت و استاینر، تنها فرد نخست غیر آزاد است. ولی دامنه محدودیت هر دو فرد یکی است؛ تنها تفاوت، مکانیزم محدود کردن است؛ در یکی مکانیزمی فیزیکی در کار است و در دیگری روانشناختی. همچنان که میلر می گوید (۴/ ۱۹۸۳، ص ۷۶)، ما ممکن است در این که آیا این دو مورد با هم متفاوت اند مردد باشیم، اما اگر پذیرفتیم که چنان مانع روانشناختی ای آزادی را از بین می برد، چگونه باید از اینکه هر مانع روانشناختی (شامل ترس از جهیدن در دام یک همکار نفرت انگیز) را تحدید آزادی ندانیم، برهیم؟ شاید ایجاد تمایز بین افرادی که واقعاً از ترس مجازات یا تهدید قانونی از انجام یک عمل بازداشته شده اند و افراد دیگری که از انجام عمل بازداشته نشده اند، و دسته نخست را غیر آزاد تلقی کردن، زیرا آنها از انجام عمل بازداشته شده اند و دسته دوم را غیرآزاد تلقی کردن، زیرا از انجام عمل بازداشته نشده اند، مفید باشد. امّا چنین تمایزی مجدداً این تالی خلاف شهود را در پی دارد که آزادی وابسته به شرایط روانشناختی فاعل می شود. بنا به قول اسکات (۱۹۵۹، ص ۲۱۸): «مردمی که به خصوص در مقابل تهدیدات مقاوم ترند، از بیشترین آزادی برخورداند».
موثرترین راه حل این مسئله که تهدیدها و قوانین، به رغم این واقعیت که ما قادریم با آنها به مبارزه برخیریم، آزادی را محدود می کنند، از سوی دی و فاینبرگ مطرح شده است. دی (۱۹۷۷، ص۲۵۹) استدلال می کند که شخص که با یک قانون یا تهدید که او را از انجام یک عمل منع می کند مواجه شود، غیر آزاد است؛ نه به این دلیل که نمی تواند عمل ممنوعه را انجام دهد یا از انجام آن بازداشته شده است بلکه به این دلیل که نمی تواند آن عمل را بدون مجازات انجام دهد. به تعبیر دیگر، پیش از وضع این قانون یا صدور این تهدید، شخص آزاد بود که عمل مذکور را بدون مجازات انجام دهد؛ اما هم اکنون که این قانون وضع شده یا این تهدید صادر شده، او دیگر قادر به انجام عمل بدون مجازات نیست. چنان که فاینبرگ توضیح می دهد (۱۹۸۰، صص۸-۳۷):
«وقتی یک راهزن اسلحه اش را روی شقیقه شما می گذارد و می گوید: «یا پولت رو رد کن بیاد یا می کشمت»، او به شخص گزینه دادن پول، یا ندادن آن و گزینه زنده ماندن یا زنده نماندن را می دهد. اما این گزینه را از او سلب می کند: نگه داشتن هم پول و هم حیات».
تحلیل های دی و فاینبرگ از تهدیدِ «یا پول یا زندگی» قانع کننده تر از تحلیل پرنت / و استاینر است که مطابق آن شخصی که تسلیم تهدید راهزن می شود صرفاً الگوی تمایلات خود را تغییر داده است؛ پیش از اینکه این تهدید انجام شود او می خواست پولش را حفظ کند؛ بعد از این تهدید او دیگر تمایلی به نگهداشتن پولش ندارد، بنابراین هیچگونه عدم آزادی ای در اینجا مطرح نیست (پرنت، ۱۹۷۴ب، ص۴۳۳). اما چنان که دی و فاینبرگ استدلال کرده اند، الگوی تمایلات(۶۲) فرد تهدید شده تغییر نکرده است: او هنوز هم می خواهد هم پول و هم زندگیش را حفظ کند اما هم اکنون از انجام آن ممانعت شده است و باید از آن دو، یکی را انتخاب کند (دی، ۱۹۷۷، ص۲۵۸).
با این حال دیدگاه دی و فاینبرگ مورد نقد قرار گرفته است. میلر این دیدگاه را بدین دلیل نقد می کند که متضمن این است که هر گاه شخصی نتواند بدون مجازات، کاری را که پیش از وجود یک دخالت انسانی می توانست انجام دهد، انجام دهد، تبدیل به فردی غیر آزاد می شود. امّا به گفته میلر(۴/ ۱۹۸۳، ص۷۷) شرایط بسیاری وجود دارد که در آن مردم دیگر نمی توانند کاری را که پیش از دخالت انسانی قادر به انجامش بودند، انجام دهند و با این حال هنوز آزادند. مثلاً اگر من امروز تعدادی گوجه فرنگی برای فروش به همسایه ام پیشنهاد بدهم، در حالی که پیش تر به طور مرتب این گوجه ها را رایگان به او می دادم، او نمی تواند اکنون کاری را انجام دهد که در گذشته می توانست، یعنی هم گرفتن گوجه فرنگی ها و هم نگهداشتن پولهایش. با این همه ما نمی توانیم بگوییم که او غیر آزاد شده است.
امّا، چرا باید این تالی را بپذیریم که چنان شخصی غیر آزاد شده است؟ میلر معتقد است که اگر ما این امر را بپذیریم، مرزهای عدم آزادی را بسیار گسترش داده ایم اما ممکن است واقعاً این طور باشد که آزادی ما به طرق بسیار زیادی از این دست محدود می شود؛ شاید ما باید شهودهای خود را چنان تغییر دهیم که این محدودیت ها را به رسمیت بشناسیم نه اینکه چون خلاف شهود ما هستند، منکر محدودکننده بودن آنها بشویم. این استدلال کاملاً مشروع است که هر معامله در بازار که انجام دادن هر امری را، که شخص قبلاً قادر به انجامش بوده، برای او غیر ممکن کند، آن شخص را در آن جنبه خاص غیر آزاد می کند (استرباء، ۱۹۸۷، ص۱۱۸). عبارت توصیفی «در آن جنبه خاص» مهم است زیرا واقعیت این است که در مثال میلر، همسایه از یک جهت آزادست ـ خریدن یا نخریدن گوجه فرنگی ها ــ امّا از جهتی دیگر ــ داشتن گوجه فرنگی بدون پرداختن پولش غیر آزاد است. پیامد این تحلیل آن است که قوانین و تهدیدها ـ به نحو مشابهی ـ کنشگر را به خودی خود غیر آزاد نمی کنند؛ آنها آزادی را از یک جنبه تقلیل می دهند ـ با ممانعت کنشگر از انجام یک عمل بدون کشیدن مجازات ــ ولی او را از جهتی دیگر آزاد می گذارند ـ از جهت تسلیم شدن یا مقاومت در مقابل تحریم. بنابراین هم دیدگاه استاینر و پرنت و هم دیدگاه دی و فاینبرگ درباره قوانین و تهدیدها در یک نکته صحیح اند: یک قانون یا تهدید من را از یک جنبه آزاد می گذارد (استاینر، پرنت)، ولی از جهتی دیگر مرا محدود می کند(دی، فاینبرگ).
صرف نظر از قابل پذیرش بودن این نتیجه، به نظر می رسد تبصره زدن به موضع دی و فاینبرگ لازم باشد. همانطور که استاینر توضیح داده است، صدور یک تهدید، شخص را از انجام کاری که قبلاً قادر به انجامش بود باز نمی دارد بلکه اجرای آن چنین می کند. اگر یک تهدید توخالی صادر شود، آزادی فرد تهدیدشده تقلیل نمی یابد زیرا او از انجام هیچ کاری که قبل از تهدید قادر به انجامش بوده، بازداشته نشده است، هر چند او ممکن است فکر کند که از انجام چنان عملی بازداشته شده است. دی (۱۹۷۷، ص۲۶۹) با پذیرفتن نکته مورد نظر استاینر و تغییر آن، به این نقد پاسخ داده است: تنها تهدیدات اصیل تحدید آزادی اند. امّا برای توجیه وضعیت هایی که در آن یک تهدید تو خالی، تهدیدی اصیل شمرده شده، ما باید تمایز بین صدور یک تهدید و اجرای یک تهدید، یا یک قانون را به مثابه تمایز بین چیزی که موجب می شود مردم احساس عدم آزادی کنند (صدور) و چیزی که موجب می شود مردم غیر آزاد بشوند (اجرا) تفسیر کنیم.
تذکر این نکته بجاست که در تحلیل دی و فاینبرگ درجه مقاومت ناپذیری تهدیدها یا قوانین، هیچ ارتباطی به مسئله عدم آزادی حاصل از آنها ندارد. یک شخص غیر آزادست اگر در معرض یک تهدید یا یک قانون باشد، صرف نظر از اینکه مجازات عدم اطاعت چقدر ناچیز باشد، زیرا حتی یک مجازات سبک نیز او را در انجام عملی ممنوعه بدون کشیدن مجازات، غیر آزاد می کند (دی، ۱۹۷۷، ص۲۵۹). همین امر به درستی دی را به تمایزگذاری بین تهدیدها و قوانین از یک سو ـ که همواره از یک جهت مانع آزادی هستند ـ و رشوه ها، پیشنهادها و مشوق ها از سوی دیگر ـ که هرگز موانع آزادی نیستند ـ فارغ از اینکه چقدر مقاومت ناپذیر باشند، قادر کرده است. رشوه یا پیشنهادی که برای ترغیب یک شخص به انجام ندادن عمل x داده شده است، او را از انجام x بدون مجازات بازنمی دارد. پیش از پیشنهاد رشوه، او می تواند x را بدون مجازات انجام دهد؛ پس از پیشنهاد رشوه نیز او همچنان قادر به انجام x بدون مجازات است. البته اگر او x را انجام دهد از پاداش پیشنهادشده چشم پوشی می کند ولی اگر او x را پیش از پیشنهاد پاداش نیز انجام داده بود، بدون پاداش می ماند. بنابراین آنچه او پس از پیشنهاد می تواند انجام دهد دقیقاً همان است که پیش از پیشنهاد نیز می توانست انجام دهد.
دی (۱۹۷۷، ص۲۶۳) معتقد است، این با بسیاری از موانع ادعاشده دیگر مثل تبلیغات وپروپاگاندا که می توانند رفتار ما را متاثر سازند ولی ما را غیر آزاد نمی کنند، شبیه است، زیرا نوع اخیر نیز ما را از انجام کاری بدون مجازات منع نمی کند؛ کاری که پیش از اینکه در معرض آن تبلیغات قرار بگیریم، قادر به انجامش بودیم. امّا پلامناتز (۱۹۶۸، ص۱۱۱) با این استدلال دیدگاهی متفاوت اتخاذ کرده است که x و y را از انجام عملی که y در اصل خواستار انجام آن بود، صرفاً با فراهم کردن انگیزه ای برای منصرف شدن از آن، باز میدارد. امّا همچنان که درایر (۱۹۶۴، ص۴۴۶) توضیح داده است، این امر متضمن این است که هر گونه تاثیر توسط x روی y باید به آزادی y لطمه بزند. چنین دیدگاهی، آزادی را در هر جامعه ای تا یک سطح بسیار نازل کاهش خواهد داد. استدلال دی اقناع کننده تر است هر چند به این مسئله مهم که آیا چنان تاثیراتی می توانند رفتار انسان را متعین سازند، نمی پردازد؛ یعنی مساله ای که ما در بررسی برداشت از آزادی به مثابه حق تعیین سرنوشت، آن را بررسی خواهیم کرد.
تحلیل دی و فاینبرگ چگونه موانع (محدودیت های) خودخواسته را توضیح می دهد؟ اگر من محدودیتی بر خودم ایجاد کنم آیا بالاخره آزاد هستم یا نه؟ تصور کنید من وظیفه شرکت در نشست کمیته سیاسی یک حزب را پذیرفته ام، آیا من برای پذیرفتن دعوت دیگر برای شام در همان شب غیر آزادم؟ من به لحاظ فیزیکی برای رفتن به شام آزادم. امّا تصور کنید مجازاتی برای این عمل وجود داشته باشد، مثل تهدید به طرد از سوی هم حزبی هایم یا حتی اخراج از حزب. این امر بدین معناست که من نمی توانم هم به شام بروم و هم از مجازات در امان بمانم؛ من نمی توانم بی مجازات به شام بروم. این ادّعا به نظر عجیب می رسد که بگوییم من می توانم خودم را غیرآزاد کنم ـ بدین معنا که عوامل x و y شخص واحدی باشند ـ امّا این مسئله در زبان روزمره بسیار آشناست. مثلاً وقتی کسی ازدواج می کند، ما می پذیریم که او وظایف قانونی خاصی را بر عهده گرفته است که اَفعال آینده او را مقید می سازد؛ لااقل او دیگر نمی تواند بدون اینکه اول طلاق بگیرد، مجدداً به طور قانونی ازدواج کند.
امّا دی تحلیل خود را بدین نحو مطرح نمی کند. دی (۱۹۸۷، ص ۱۸۰) مثال مردی را مطرح می کند که تصمیم گرفته تا الکل را ترک کند و برای هر تخلف در نوشیدن الکل یک جریمه ۱۰۰ دلاری به خیریه پرداخت کند. دی استدلال می کند که هیچ محدودیتی در آزادی فرد ایجاد نمی شود زیرا اگر او قانون خود را بشکند به سادگی می تواند تصمیم خود را نادیده بگیرد و بنابراین هم می تواند قانونش را بشکند و هم همه پولهایش را نگه دارد. این ممکن است درست باشد، امّا فرض کنید این مرد به طور قانونی به یک سازمان خیریه این اختیار را داده تا در هر بار تخلف (یعنی نوشیدن الکل) صد دلار را از حسابش کسر کند. به عقیده دی در این مورد محدودیت خودخواسته او، آزادی اش را محدود خواهد کرد زیرا مجازات اجتناب ناپذیر خواهد بود. به نحو مشابهی در مثال دعوت به شام، اگر مجازات طرد یا اخراج به همین نحو اجتناب ناپذیر باشد، شخص برای رفتن به شام غیرآزاد خواهد بود. بنابراین، اینکه آیا محدودیت های خودخواسته، فاعل را غیرآزاد می کنند یا نه، بسته به اجتناب ناپذیر بودن مجازات های متضمن عمل خواهد بود. هر گاه من مجازات اجتناب ناپذیری بر عمل خودم وضع کنم، نتیجتاً آزادی خودم را تقلیل داده ام.
امّا تحلیل دی و فاینبرگ فهم ما از برداشت فقدان موانع از آزادی را تنها با استفاده از پیش فرض های نهفته در برداشت دیگر از آزادی یعنی برداشت فراهم بودن گزینه ها، تایید می کند. دی و فاینبرگ استدلال می کنند که ویژگی تحدیدکننده یک مانع در برابر آزادی این است که این مانع گزینه ای را که پیشتر فراهم بود از بین می برد. بنابراین از نظر آنان برداشت فقدان موانع از آزادی نمی تواند قائم به نفس باشد بلکه وابسته به برداشت دیگری برای توضیح خود است. این امر نشانه دیگری است بر این که ما نمی توانیم از مفهوم «فقدان موانع» فی نفسه استنتاج کنیم کدام موانع آزادی را کاهش می دهند و کدام موانع نه؛ بلکه برای فهم این تمایز نیازمند شاخصی از بیرون هستیم.
هم اکنون باید به مساله مسئولیت بپردازیم که پیشتر در ارتباط با این پرسش مطرح شد که آیا موانع طبیعی باید معلول کنشگری انسانی باشند یا توسط آن برطرف شوند. مساله این است که ما فهمیده ایم که یک کنشگر برای اینکه به درستی محدودیتی بر آزادی تلقی شود باید دو شرط داشته باشد: باید توسط اسباب انسانی تحمیل شده باشد و نیز باید کنشگر را از انجام کاری بدون مجازات بازدارد. آیا باید شرط سومی به این ترتیب بیفزاییم که تنها اگر شخصی که مانع را تحمیل می کند این کار را تعمداً انجام دهد و یا مسئولیت اخلاقی انجام آن را بدوش کشد، این کار محدودیتی بر آزادی کنشگر است؟ اینجا دو مفهوم متمایز وجود دارد که باید از هم منفک شوند؛ مفهوم قصدیت(۶۳) و مفهوم مسئولیت(۶۴). اجازه دهید این دو را به ترتیب بررسی کنیم. نخست، قصدیت. پرنت(۱۹۷۴۹، ص ۱۵۹) استدلال می کند که قصدیت به مسئله آزادی ارتباطی ندارد؛ کسی که تصادفی در اتاق خودش محبوس مانده به همان اندازه برای ترک اتاقش غیرآزاد است که شخصی که به طور تعمّدی درون اتاق با او محبوس شده باشد. امّا دیگر نویسندگان معتقدند اگر شخص مانع گذار تعمدّی در مانع ایجاد کردن نداشته باشد، این مانع را باید یک مانع طبیعی محسوب کرد؛ شخصی که به طور غیرعمدی دچار مانع شده برای ترک اتاق خود توانایی ندارد ـ نه اینکه غیر آزاد باشد ـ زیرا حبس او کاملاً تصادفی است (درایر، ۱۹۶۴، صص ۶-۴۴۵؛ وایت، ۷۰ /۱۹۶۹، ص۱۹۲).
راه حل این مساله دشوار است. هر دو استدلال قانع کننده اند ولی هر کدام مستلزم دشواری هایی است. ما نمی توانیم استدلال پرنت را بدون اذعان به اینکه تمام موانع طبیعی محدودکننده آزادی اند، بپذیریم. همچنین ما نمی توانیم استدلال درایر را بدون اذعان به عدم وجود موقعیتی که در آن، موانع غیر تعمّدی بتواند آزادی را تقلیل دهد، بپذیریم. میلر با این استدلال یک راه حل ارائه می کند (۴ /۱۹۸۳، ص۸۱)، که تنها آن دسته از موانعی (اعم از عمدی یا غیر عمدی) که به آنها مسئولیت اخلاقی می توان نسبت داد، تحدید آزادی محسوب می شوند. بنابراین، معیار اصلی، مسئولیت اخلاقی است و نه تعمّد (استربا، ۱۹۸۷، صص ۱۸-۱۱۷). اگر یک دربان سهواً کسی را در یک اتاق زندانی کند، از آنجا که او مسئولیت اخلاقی کنترل خالی یا پر بودن اتاق پیش از قفل کردن آن را برعهده دارد، عمل او، شخص گیرافتاده (زندانی) را غیرآزاد می کند. مفهوم مسئولیت اخلاقی همچنین میلر را قادر می کند تا به مساله ای که پیشتر مطرح شد پاسخ دهد، یعنی این مساله که بسیاری از موانع طبیعی به واسطه فاعلیت انسانی قابل رفع اند ولی به قیمت یک هزینه هنگفت برای جامعه. بنابراین اگر ما تمام این قیود را مانعی بر سر آزادی بدانیم، این امر تقریباً تمایز بین قدرت نداشتن(۶۵) و عدم آزادی(۶۶) را از میان برمی دارد (میلر، ۴/ ۱۹۸۳، ص ۷۴). میلر با توسل به مفهوم مسئولیت اخلاقی می تواند بین آن دسته از ناتوانی ها که برطرف کردنش برای جامعه ـ هماهنگ با بقیه تعهداتش ـ ممکن است و آن دسته از ناتوانی ها که جامعه در برطرف کردنشان ـ به دلیل دست شستن از سایر تعهداتش ـ ناتوان است، تمایز بگذارد. تنها ناتوانی دسته اول، عدم آزادی شمرده می شود زیرا تنها این دسته از ناتوانی ها در حیطه مسئولیت اخلاقی جامعه برای برطرف شدن قرار دارند. اما این راه حل، این مسئله غامض را همچنان حل ناشده باقی می گذارد که «تعهدات دیگر» یک جامعه کدامند و آیا اولویت هایی که این تعهدات نشان می دهند قابل دفاعند یا خیر. بنابراین حکم به اینکه کدام دسته از ناتوانی ها، عدم آزادی شمرده می شوند، می تواند کاملاً وابسته به موضع ایدئولوژیک ما باشد.
نتیجه گیری درباب برداشت فقدان موانع از آزادی
برداشت از آزادی بر حسب فقدان موانع را نمی توان فی نفسه پاسخ کاملی در پاسخ به این پرسش که ما آزادی را چگونه باید تفسیر کنیم، دانست. بسیاری از موانع، آزادی را محدود نمی کنند و تمایز بین آن دسته از موانعی که آزادی را محدود می کنند و آن دسته از موانعی که آزادی را محدود نمی کنند، تنها با فراتر رفتن از همین برداشت «فقدان موانع» از آزادی و وام گرفتن یک معیار از یکی از برداشت های دیگر از آزادی امکان پذیر است. تحلیل روشنگر دی و فاینبرگ، برداشت فراهم بودن گزینه ها از آزادی را مورد استفاده قرار داده که مستلزم این است که یک مانع به عنوان شرطی برای عدم آزادی، باید یک گزینه پیش تر موجود را از میان بردارد. اما ما می توانیم از یکی دیگر از برداشت ها استفاده کنیم و بر اساس آن موانع محدودکننده آزادی را آن دسته از موانع تعریف کنیم که قدرت موثر، شان، حق تعیین سرنوشت، برآوردن خواسته ها و تسلط بر نفس شخص را غیر ممکن می سازند. نکته در اینجاست که برداشت فقدان موانع از آزادی، برداشتی انگلی است؛ این برداشت نمی تواند به نحو قانع کننده ای قائم به نفس باشد زیرا برای تبیین آن ما باید به برخی از برداشت های دیگر توسل بجوییم. از سوی دیگر به یک معنا شش برداشت دیگر نیز طفیلی برداشت فقدان موانعند زیرا این پیش فرض در ورای تمام آنها نهفته است که آزادی توسط موانع تحدید می شود. موانعی که در مقابل انتخاب ها، قدرت، جایگاه، حق تعیین سرنوشت، خواسته ها یا تسلط بر نفس قرار می گیرد و کنشگر را غیرآزاد می کند. حقیقت این است که یک وضعیت وابستگی متقابل بین برداشت های اولیه و ثانویه از آزادی وجود دارد. بدین معنا برداشت «فقدان موانع » از آزادی یک جزء بنیادین تشکیل دهنده فهم ما از آزادی است. بنا به تحلیل مک کالوم، این برداشت بر این واقعیت تاکید می کند که یکی از ویژگیهای ضروری و جدایی ناپذیر هر بیان درباب عدم آزادی، وجود نوعی مانع (عامل y) است. اما از آنجا که این واقعیت، کل فهم ما از آزادی را استیفا نمی کند، ما باید تبیین آن را درباب ماهیت عامل y با بصیرتهایی که از برداشت های دیگر درباب عامل y و نیز عامل های x و z به دست می آوریم، تکمیل کنیم. اینک، اجازه دهید به برداشتی که دی در تفسیر دیدگاه فقدان موانع از آن استفاده کرده ـ یعنی برداشت فراهم بودن گزینه ها ـ بپردازیم.

۲. آزادی به مثابه فراهم بودن گزینه ها
برداشت از آزادی به مثابه فراهم بودن گزینه ها اثباتی تر از برداشت فقدان موانع است زیرا این برداشت بیشتر بر وجود چیزی (گزینه یا عامل z) تاکید می کند تا فقدان آن (مانع یا عامل y). علاوه بر این، برخلاف برداشت فقدان موانع، در برداشت فراهم بودن گزینه ها دو مفهوم از آزادی وجود دارد. اول این مفهوم که آزادی متضمن فعل است نه حرکت (زیرا اقدام به انتخاب، یک عمل تصمیم گیری است و نه یک حرکت بدنی صرف) و دوم این مفهوم که فاعل آزادی، باید مخلوقی قادر به انتخاب باشد (بنابراین اشیاء بی جان و اشیاء جاندارِ ناتوان از انتخاب هر دو از دامنه آزادی کنار گذاشته می شوند). بن و واینشتاین (۱۹۷۱) قرائت استاندارد برداشت فراهم بودن گزینه ها از آزادی را ارائه کرده اند که طبق آن آزادی تا جایی وجود دارد که شخص قادر به انتخاب بین کنش های جایگزین باشد و هر قدر این گزینه ها [بدیل ها] متنوع تر باشند، آزادی نیز بیشتر است. این تفسیر از آزادی امروز در بریتانیا و امریکا از اقبال فراوانی برخوردار است به خصوص در محافل سیاسی دست راستی.
تبیین این برداشت از آزادی، برخی موضوعات مهم را طرح می کند که چهار مورد آن مربوط به مفهوم گزینه ها (عامل z) و بقیه مربوط به مفهوم گزینشگر [انتخاب کننده] (عامل x) است. نخستین مسئله ناشی از تقابل این برداشت از آزادی و برداشت فقدان موانع از آزادی است. دیدگاه فراهم بودن گزینه ها، در تقابل صریح با دیدگاه فقدان موانع که به ما می گوید غیر آزاد بودن چیست و نه اینکه آزاد بودن چیست، به ما می گوید آزادی چیست و نه اینکه عدم آزادی چیست. ما پیشتر در بحث از دیدگاه فقدان موانع متعرض این نکته شدیم؛ حال اجازه دهید آن را با تفصیل بیشتری مورد تامل قرار دهیم. نقد اینجاست که دیدگاه فقدان موانع با برشمردن تعدادی از محدودیتهای ما می گوید که ما چگونه غیرآزادیم، اما این دیدگاه نمی تواند بگوید ما چگونه آزاد هستیم، زیرا تنها محدودیت ها را در نظر می گیرد. برعکس، دیدگاه فراهم بودن گزینه ها، با بر شمردن تعدادی از گزینه های فراروی ما، به ما می گوید چگونه آزاد هستیم اما نمی تواند بگوید چگونه غیرآزادیم زیرا تنها به شمردن گزینه ها اکتفا می کند. بنابراین، دیدگاه فقدان موانع نیمی از معادله را نادیده می گیرد و دیدگاه فراهم بودن گزینه ها، نیمی دیگر از این معادله را. یک تصویر کامل از آزادی شخص، متضمن هم نظریه ای درباب موانع پیش روی او (آنچه او نمی تواند انجام دهد) و هم نظریه ای درباب انتخاب های فراروی او (آنچه او می تواند انجام دهد) است. اگر ما هریک از این معیارها را مستقل از دیگری به کار بگیریم، هنگام محاسبه سطوح مقایسه ای [تطبیقی] آزادی به نتایج گمراه کننده ای خواهیم رسید. مثلاً از آنجا که x، یک شهروند امریکایی، گزینه های بسیار بیشتری برای عمل در مسائلی چون سفر، ازدواج، سکونت، شغل و غیره نسبت به y، رابینسون کروزو (ساکن یک جزیره متروک)، پیش روی خود دارد، پس بر اساس معیار گزینه های بیشتر، ما به این قضاوت خواهیم رسید که x از y آزادتر است.
اما اگر ما این واقعیت را در نظر بگیریم که موانع بسیار کمتری به لحاظ قانونی، اجتماعی و سیاسی در برابر y در مقایسه با x وجود دارد، ممکن است به این نتیجه برسیم که y آزادتر از x است.
اما استدلال شده است که این نقد نوعی سوء تفاهم است، زیرا محاسبه عدم آزادی ضرورتاً محاسبه آزادی نیز هست و بالعکس. هر دو برداشت از آزادی، امر واحدی ـ میزان آزادی ـ را از دو منظر مخالف اندازه می گیرند. یکی عدم آزادی ها را برمی شمرد و دیگری آزادی را، اما به طور ضمنی، برشمردن عدم آزادی به معنای برشمردن آزادی و محاسبه آزادی ها به معنای محاسبه فقدان آزادی ها است. بنابراین حاصل هر دو نوع محاسبه باید یکی باشد. مثلاً تصور کنید به طور کلی صد عمل وجود داشته باشد. اگر ما با استفاده از دیدگاه فقدان مانع از آزادی به این محاسبه برسیم که x از انجام ۳۰ عمل از ۱۰۰ عمل مذکور بازداشته شده است، در این صورت با استفاده از دیدگاه فراهم بودن گزینه ها از آزادی، باید به این نتیجه برسیم که x آزاد است تا ۷۰ عمل را انجام دهد. در هر دو دیدگاه به نتیجه واحدی رسیده ایم و آن اینکه x به میزان ۳۰% کل گزینه های ممکن، غیر آزاد و به میزان ۷۰% کل گزینه های ممکن، آزاد است.
اما این نتیجه مبتنی بر این فرض است که موانع برحسب گزینه های غیر قابل دسترس تعریف شده اند: بدین معنا که موانع و گزینه ها دارای روابط متقابل دو سویه نسبت به یکدیگر هستند؛ به نحوی که هر گاه مانعی وجود داشته باشد، محدودیتی بر یک گزینه وجود دارد و هر گاه گزینه ای فراهم باشد، فقدان مانعی هست. اما چنان فرضی همیشه درست نیست. مثلاً رابینسون کروزو را در جزیره متروکه در نظر گیرید. او گزینه ای برای رفتن به تئاتر ندارد اما هیچ کس او را از انجام آن بر حذر نداشته است. بنابراین ممکن است بین میزان آزادی ای که با مقیاس موانع به طور منفی محاسبه شده و میزان آزادی ای که با مقیاس گزینه ها به طور مثبت محاسبه شده ناهمخوانی وجود داشته باشد (من در فصل ۴ مجدداً به این مساله باز خواهم گشت).
مسئله دیگری که از برداشت فراهم بودن گزینه ها از آزادی مطرح می شود، این سوال است که کدام گزینه ها به آزادی مربوطند. در وضعیت کنونی، دیدگاه فراهم بودن گزینه ها متضمن این است که هر گزینه و همه گزینه ها آزادی را افزایش می دهند. اما همچنان که ما، هر یک از موانع و یا همه آنها را با آزادی مرتبط نمی دانیم به همین سان، هر یک از گزینه ها و یا همه آنها را نیز با آزادی مرتبط نمی دانیم. مثلاً، برخی گزینه ها به دلیل ماهیت اشیاء فی نفسه، ممکن نیستند، ولی ما نمی گوییم آزادی ما به واسطه این عدم امکان ها محدود شده است. گذشته از این همچنان که فولر(۱۹۵۵، ص ۱۳۰۹) گفته است، «انسان را باید غیر آزاد دانست زیرا او امکانی برای زندگی جاودانی یا بودن در دو مکان در زمان واحد ندارد».
مناقشه برانگیزتر از این، بن و واینشتاین (۱۹۷۴، ص ۳۴۶) ادعا می کنند که آنچه به عنوان یک گزینه فراهم (حاضر) محسوب می شود، وابسته به بافت اجتماعی است. مثلاً اگر در یک جامعه این یک انتظار استاندارد باشد که به هرکسی شنا کردن بیاموزند، اگر به x شنا کردن آموخته نشود، x از آزادی محروم شده است؛ ولی اگر چنان انتظار استانداردی وجود نداشته باشد، x از آزادی محروم نشده است. اما این امر، آزادی را یک مفهوم وابسته به فرهنگ می سازد؛ آنچه در یک جامعه، آزادی شمرده می شود در یک جامعه دیگر آزادی محسوب نخواهد شد، صرفاً بدین علت که انتظارات استاندارد در این دو جامعه با هم تفاوت دارند. در نتیجه امکان مقایسه معنادار میزان آزادی بین جوامع مختلف از میان می رود.
بن و واینشتاین (۱۹۷۱، ص۱۹۵) نیز استدلال می کنند که برخی گزینه ها، مثل بریدن گوش کسی، ربطی به آزادی ندارند زیرا اینها غیر عادی اند. بن (۱۹۸۸، صص ۹-۱۲۸) ادعا می کند که «صحبت کردن از عدم آزادی در انجام دادن اموری که هیچ فایده ای در انجامش نیست، بی معناست». او به عنوان نمونه ای از این بی معنایی، این جمله را مثال می آورد که شخص برای نوشیدن اسید نیتریک غیر آزاد است. اما علت اینکه ما معمولاً در لیست آزادیهای یک شخص، آزادی آنان برای بریدن گوششان یا خوردن اسید نیتریک را نمی آوریم، این نیست که آنان آزاد نیستند بلکه این است که اینها آزادیهایی هستند که ما مفروض انگاشته ایم و وجودشان بدیهی است و نیازمند مندرج شدن در لیست آزادی ها نیستند زیرا انجام آنها ملالت بار است. مع هذا، این موارد نیز آزادی اند.
نورمان (۱۹۸۷، ص۳۸) استدلال می کند که گزینه های نامتمایز، ارتباطی به آزادی ندارند زیرا اگر برای انتخاب بین گزینه ها، تمایزی وجود نداشته باشد، آزادی من با داشتن چنین گزینه هایی افزایش نمی یابد؛ میزان آزادی نه با تعداد خالص گزینه های فراهم، بلکه با طیف گزینه های معنادار افزایش می یابد. امّا تمایز نورمن بین گزینه های نامتمایز و گزینه های معنادار، آزادی را محاسبه نمی کند، بلکه ارزش آزادی را محاسبه می کند. افزودن یک گزینه که از گزینه قبلاً موجود غیر قابل تمییز است، ممکن است ارزش کمی برای کنشگر داشته باشد، مع هذا، این خود نیز نوعی افزایش آزادی اوست. علاوه بر این، داشتن گزینه هایی که اگر چه هم اکنون بی ارزش اند ولی در آینده ممکن است اهمیت یایند، خود بخش قابل توجهی از آزادیهای یک شخص محسوب می شود.
برلین(۱۹۶۹، ص ۱۳۰به بعد) استدلال می کند که گزینه های دشوار(۶۷) ممکن است به آزادی یک کنشگر کمکی نکنند. «همه گزینه ها به طور یکسان آزاد نیستند و یا شاید اساساً آزاد نباشند». مثلاً، «اگر در یک کشور توتالیتاریستی من دوست خود را تحت شکنجه یا حتی از ترس از دست دادن کارم، لو دهم می توانم به نحو معقولی مدعی شوم که این عمل را آزادانه انجام نداده ام. با این حال، البته من انتخاب کرده ام...» از قرار معلوم برلین مدعی نیست که هر گاه کسی تحت فشار انتخابی کند، آزادانه عمل کرده است. بیشتر انتخاب ها تحت انواعی از فشار صورت می گیرند؛ در واقع هر انتخاب هزینه فرصت های منضم به خود را داراست (بن، ۱۹۸۸، ص۱۴۲؛ بن و واینشتاین، ۱۹۷۱، ص۱۹۸). آزادی انتخاب مستلزم این نیست که تمام انتخاب ها باید مطلقاً بدون هزینه باشند؛ در واقع حتی یک تهدید هم می تواند به مثابه صرفاً یک گزینه (انتخاب) پرهزینه تلقی شود (برگمان، ۱۹۷۷، ص۷۳). استراسون (۱۹۶۸، ص ۳۹۶) این دیدگاه را با این مثال توضیح می دهد که یک کارمند بانک در انتخاب پول دادن به گانگستری که او را با یک سلاح، تهدید می کند آزادانه عمل می کند. عنصر انتخاب آزاد در اینجا، (انتخاب پول دادن به گانکستر یا خودداری از دادن پول) همان عنصری است که پیش تر در رابطه با تفسیر تهدیدها به واسطه برداشت فقدان موانع از آزادی ذکر شد ــ یعنی اینکه اگر چه فاعل نمی تواند بدون مجازات عملی را که پیش تر می توانست انجام دهد، انجام بدهد، مع ذلک او هنوز هم به لحاظ فیزیکی برای انتخاب مقاومت در مقابل تهدید آزاد است (با بقیه لوازمش).
امّا بن و واینشتاین (۱۹۷۱، ص۲۰۹) مانند برلین استدلال می کنند که اگر هزینه ها خیلی بالا شد این انتخاب را دیگر نمی توان انتخابی آزاد انگاشت زیرا فاقد شرایط لازم است. اگر به یک عمل مجازاتی منضم شود که آن را برای فاعل فاقد شرایط لازم(۶۸) کند، در این صورت هر چند فاعل (به لحاظ فیزیکی) قادر به انتخاب آن است مع ذلک در انتخاب آن آزاد نیست. درواقع او هیچ گزینه ای پیش رو ندارد.
گذشته از اینکه آیا «فقدان شرایط لازم» صرفاً به معنای «هزینه بسیار بالا داشتن» است و نه «غیر آزاد کردن»، مفهوم فقدان شرایط لازم در معرض اتهام ابهام و فقدان دقت است. یک عمل به چه طریقی نسبت به یک فاعل فاقد شرایط لازم محسوب می شود؟ آیا معیار عینی ای برای فقدان شرایط لازم وجود دارد؟ یا اینکه معیار فقدان شرایط لازم همواره وابسته به فاعل فردی است؟ وایت (۷۰/ ۱۹۶۹، صص۲۰۰-۱۹۶) تلاش می کند این سوالات را با تمایز نهادن بین فقدان شرایط لازم «درونی» و «بیرونی» پاسخ دهد. فقدان شرایط لازم درونی ماهیتاً روان شناختی است و مسئله آزادی را مطرح نمی کند. مثلاً ازدواج کردن با یک سیاه پوست برای یک نژادپرست سفیدپوست فاقد صلاحیت نخواهد بود، امّا از آنجا که چنان گزینه ای تنها به دلیل عقاید یک فاعل، فاقد شرایط لازم است، نژادپرست سفید برای ازدواج با یک زن سیاهپوست غیر آزاد نیست؛ بلکه او قادر نیست خود را راضی به انجام آن کند. فقدان شرایط لازم بیرونی ماهیتاً اجتماعی است و مسائل مربوط به آزادی را مطرح می کند. مثلاً یک کارمند ممکن است اگر لباسهای عجیب وغریب بپوشد تهدید به اخراج شود. ولی تمایزی که وایت ایجاد کرده چندان قانع کننده نیست، زیرا هم فقدان شرایط لازم درونی و هم بیرونی، ماهیتاً روانشناختی هستند. اگر یک نژاد پرست به دلیل عقاید خود [از انجام عملی مثل ازدواج با یک فرد سیاه پوست] ناتوان می شود و نه ناآزاد، پس کارمندی هم که به دلیل لباس پوشیدن غیرمتعارفش به اخراج تهدید شده است، به واسطه سلیقه اش ناتوان [از انجام عملی] شده است و نه غیر آزاد. به نحو بدیل، اگر کارمندی که لباسهای غیر متعارف پوشیده برای لباس پوشیدن به نحو غیر متعارف، غیر آزاد است پس نژادپرست نیز برای ازدواج با فرد سیاه پوست، غیر آزادست. بنابراین مفهوم فقدان شرایط لازم راه قانع کننده ای برای رد‍ّ این دیدگاه نیست که انتخاب های سخت هنوز هم انتخاب هایی آزاد هستند.
ما دو مسئله از چهار مسئله ای را که درباب مفهوم انتخاب مطرح می شود مورد بررسی قرار دادیم؛ یکی اینکه برشمردن گزینه ها، معیاری برای آزادی است و نه عدم آزادی، و دیگر اینکه برخی به اصطلاح انتخاب ها ممکن است انتخاب های اصیلی نباشند. مسئله سوم، مربوط به تعداد گزینه ها [انتخاب ها] است؛ شرایطی وجود دارد که در آن گزینه های زیاد ممکن است به معنای آزادی اندک باشد. فولر (۱۹۵۵، ص ۱۳۱۱) توجه ما را به نهایت منطقی این استدلال جلب می کند که طبق آن، آزادی مطلق در انتخاب، خود ویرانگر خواهد بود. زیرا اگر فرد مجبور به انتخاب هر چیزی برای خود باشد، بار انتخاب چنان سنگین خواهد بود که خود انتخاب، معنایش را از دست خواهد داد. او مثال زبان را مطرح می کند؛ اگر ما گزینه انتخاب زبان خود را می داشتیم، در چگونگی بیان [یا ابراز] خودمان به مشکل برمی خوردیم. بنابراین چارچوب های پیچیده فرهنگی و نهادی زندگی ما که خواه ناخواه انتخاب های ما را محدود می کنند، نباید محدودیتی نامبارک [منفی] بر آزادی تلقی شوند بلکه باید «ذاتی آزادی» دانسته شوند. این امور ما را از خلاء خفه کننده انتخاب آزاد حفظ می کند که اگر قرار بود هر چیزی را برای خودمان انتخاب کنیم دچار آن می شدیم. امّا این نقد به استدلال فولر وارد است که او معنای آزادی را با ارزش آزادی خلط کرده است. او ادعا می کند که آزادی مطلق انتخاب بدین معناست که «خود انتخاب معنایش را از دست می دهد» ولی آنچه آزادی مطلق انتخاب واقعاً مستلزم آن است این است که انتخاب ارزش خود را از دست خواهد داد و به امری خفقان آور و ثقیل تبدیل خواهد شد.
یک مثال بحث برانگیز از چگونگی تاثیر افزایش گزینه ها در کاهش آزادی مربوط به اهدای خون است. سینگر به تبع تیموس (۱۹۷۰، صص ۴۲-۲۲۹)، دیدگاه مناقشه برانگیز بازار را که توسط آرو (۱۹۷۲، ص ۳۵۰) مطرح شده است رد می کند. طبق دیدگاه آرو اگر ما به یک نظام اهدای خون داوطلبانه، امکان فروش خون را نیز بیفزاییم، تنها طیف جایگزین ها [انتخاب ها ]ی افراد را گسترش داده ایم. سینگر بر خلاف این دیدگاه می گوید (۱۹۸۷، ص ۲۱۳) ما با افزودن گزینه فروش خون، گزینه اهدای داوطلبانه را از میان برداشته ایم بدین معنا که «مردم دیگر آزاد نیستند خونی بدهند که نمی توان آن را فروخت و ارزش نقدی ندارد». پیش از اینکه گزینه فروش خون به میان آید، مردم آزاد بودند چیزی را بدهند که غیر قابل معامله بود؛ امّا پس از مطرح شدن گزینه فروش خون، مردم تنها در اهدای چیزی که قابل معامله است آزادند.
امّا این استدلال به این دلیل به نقد کشیده شده که نشان نمی دهد یک گزینه جدید از میان برداشته شده بلکه صرفاً نشان می دهد یک گزینه جدید، یک گزینه قدیمی را که هم اکنون نیز موجود است بی اهمیت کرده است. وقتی فروش خون مجاز شود، آنچه از دست می رود، گزینه اهدای خون نیست، بلکه گزینه اهدای آن در شرایطی است که در آن افراد دیگر از فروش خون بازداشته شده اند. بنابراین آنچه سینگر مطرح می کند فقدان یک آزادی نیست بلکه ارزش کاهش یافتگی یک آزادی است. حاصل جمع خالص آزادی افزایش یافته است (به واسطه افزایش یک گزینه جدید) هر چند ارزش خالص آزادی ممکن است کاهش یافته باشد (اگر ارزش گزینه جدید فروش برای فروشندگان خون کمتر از ارزش گزینه قدیمی اهدای صرف برای اهداکنندگان خون باشد). علاوه بر این، لوماسکی (۱۹۸۳، ص ۲۵۷) معتقد است اگر استدلال تمیوس و اسنیگر پذیرفته شود، پیامدهای گسترده ای خواهد داشت، زیرا از آن برای توجیه عدم تساهل(۶۹) گسترده استفاده خواهد شد. براساس این استدلال x می تواند ادعا کند که شرط ضروری آزادی او برای انجام Q این بوده که همه افراد دیگر از انجام P ممانعت شده باشند، زیرا هرکسی که P را انجام دهد آزادی او برای انجام Q را مخدوش کرده است. اگر ما این استدلال را بپذیریم که از آنجا که «اگر شما خون خودتان را بفروشید، من قادر نخواهم بود همان ارزش متعالی را برای خون اهدایی ام داشته باشم» پس «فروش خون باید ممنوع شود»، باید این نتیجه را بپذیریم که مثلاً «آزادی فرد برای زندگی در اجتماع مومنان به واسطه حضور مشرکین به خطر می افتد». این استدلال، دفاع از عدم لیبرالیسم است و نه لیبرالیسم و به تعبیر دورکین سلطه مرجحات خارجی بر مرجحات شخصی است.
چهارمین و آخرین مساله ای که درباب مفهوم انتخاب ها مطرح می شود این است که اگر فردی آزادانه به ترک آزادی انتخاب خود اقدام کند آیا وضعیت نهایی او، آزادی است (چون آن وضعیت آزادانه انتخاب شده است) یا عدم آزادی (چون در این وضعیت او دیگر نمی تواند آزادانه اقدام به انتخاب برخی گزینه ها کند). این مساله در آنجا که ما در حال بررسی برداشت فقدان موانع از آزادی بودیم مطرح شد؛ ما در آنجا نتیجه گرفتیم که موانع تحمیل شده از سوی خود فرد، می توانند آزادی او را تقلیل دهند مشروط بر اینکه این موانع فرد را از انجام عملی بدون مجازات، بازدارند. ولی ما با ملاحظه این امر برحسبِ صرفِ برداشت فراهم بودن گزینه ها، ممکن است به نتیجه ای متفاوت برسیم، زیرا ما هم اکنون باید این واقعیت را نیز ملحوظ کنیم که از آنجا که تحمیل به خود، فی نفسه یک انتخاب است، در اینجا بین دو نوع انتخاب تعارض پیش می آید؛ انتخاب اولیه که انجام شده است و انتخا ب های متعاقب آن که بواسطه [انتخاب نخست] حذف می شوند. (من متعرض این احتمال پیچیده نخواهم شد که یک فاعل با انتخاب ترک نوعی از آزادی، ممکن است گستره انتخاب های خود را در رابطه با انواع دیگری از آزادی گسترش دهد، احتمالی که همواره محصول ورود به قراردادهای الزام آور(۷۰) است (شلینگ، ۱۹۸۴، صص۹۹ – ۹۸)).
سوال این است که کدام نوع انتخاب حاکم است. نویسندگانی که این دیدگاه را برگزیده اند که انتخاب های بعدی اهمیت اصلی را دارند، مانند میل، استدلال می کنند که برده کردن خود [به بند کشیدن خود](۷۱) نوعی عدم آزادی است:
فرد با فروختن خود به مثابه برده، آزادی اش را تعطیل می کند؛ او از هر گونه استفاده آتی از این آزادی که فراتر از این عمل واحد قرار می گیرد، چشم می پوشد... او دیگر آزاد نیست... اصل آزادی نمی تواند مستلزم این باشد که فرد آزاد باشد که آزاد نباشد. این آزادی نیست که فرد مجاز باشد آزادیش را از میان بردارد. (میل، ۱۹۷۵، ص ۱۲۶)
برای دورکین (۱۹۷۵، ص ۱۸۰) به نحو مشابهی، حفاظت از آزادی آینده، محدودیت قراردادهای خودْبردگی را توجیه می کند. اما این دیدگاه میل و دورکین که از سوی بن و واینشتاین (۱۹۷۱، ص ۳۱۱) نیز تایید شده است، مورد نقد هاریس (۱۹۷۷، ص ۹۰) قرار گرفته که معتقد است فرد می تواند استدلال کند که «جلوه عالی آزادی یک فرد دقیقاً حق او برای خاتمه دادن به آزادی خود است». مثلاً سربازی که مرگ حتمی را در راه کشورش انتخاب می کند و از این طریق آزادی خود برای زندگی را از میان برمی دارد درحال انجام عالیترین و اصیل ترین عمل انتخاب آزادانه است. با این تفسیر، انتخاب حاکم، انتخاب نخستین است. زیرا این انتخاب، عمل تعهد آمیزی است که فاعل با آن انتخاب می کند که متمایل به چه نوع زندگی ای است و نشان می دهد چگونه آدمی است.
اما تذکر این نکته خالی از لطف نیست که آنچه در اینجا انجام گرفته است، توسل به برداشت از آزادی به مثابه تعیین سرنوشت، به منظور قضاوت درباره اینکه کدام یک از انتخاب ها ــ انتخاب اول یا انتخاب های بعدی ــ حاکم اند است. آزمون انتخاب که نمایانگر حس فاعل درباره نوع زندگی که می خواهد داشته باشد یا نوع شخصی که می خواهد باشد است، آزمونی است که متضمن این مفهوم است که آزادی منوط به کنشگری است که دارای حق تعیین سرنوشت خویش است. علاوه بر این، این آزمون هر دو راه را به بن بست می کشاند زیرا مثلاً انتخاب اول سرباز ممکن است ناشی از خود واقعی او نباشد زیرا، او ممکن است هنگام رسیدن به این تصمیم به نحو نادرستی از فشارهای اجتماعی متاثر شده باشد. فروم (۱۹۴۲) به دلایل مشابهی، استثنایی برای «آزادی از آزادی» قائل می شود (فولر، ۱۹۵۵، ص ۱۳۰۶). فروم با بررسی شرایط تاریخی ای که در آن چنان فرار از آزادی ای با مقیاس گسترده در نیمه قرن بیستم در کشورهای توتالیتر روی داده است، به توضیح این نکته می پردازد که سکولاریزم و دموکراسی چگونه ایمان مذهبی و احترام به حاکمان را در مردم از بین برده اند، بدون اینکه قابلیت استفاده از آزادیهای نوبنیاد آنان را فراهم آورده باشند. نتیجه اینکه به باور فروم آنان رهایی از ثقل (بار) آزادی را انتخاب کرده اند و تسلیم رهبرانِ توتالیتری چون هیتلر شده اند که مدعی بود «بزرگترین رهایی بخش بشریت» است و طبق مشیت الهی چنین مقدر شده است که انسان را از مقتضیات آزادی و استقلال فردی آزاد کند. اما فروم می گوید مردم آلمان با تسلیم شدن به هیتلر آزادی خود را از دست دادند زیرا تسلیم شدنشان یک انتخاب اصیل نبود بلکه فراری ناپخته از واقعیت بود. نظر ما درباب این موارد هر چه باشد، آشکار است که موضوع از خود انتخاب، به اصالت انتخاب منتقل شده و مسائل ناشی از این امر، هنگام بررسی دیدگاه حق تعیین سرنوشت درباب آزادی به دقت مورد توجه قرار خواهند گرفت.
درباره مسائل مربوط به مفهوم انتخاب ها ـ عامل z ـ سخن بسیار گفته شد. باقی مسائل ناشی از برداشت فراهم بودن گزینه ها از آزادی، مربوط به مفهوم گزینشگر(۷۲) ـ عامل x ـ است. انتخاب مستلزم یک انتخابگر است، ولی مقومات یک انتخابگر کدامند؟ بن و واینشتاین (۱۹۷۱، صص ۱۰-۲۰۹) استدلال می کنند که «ما نمی توانیم افراد پارانویایی(۷۳)، وسواسی، روان نژند، شستشوی مغزی داده شده، هیپنوتیزم شده یا هر فرد به نحو مشابهی تحت تسخیر دیگران را که حتی امکان نافرمانی به مخیله او نیز راه نمی یابد انتخابگر بدانیم. دلیل این استثناهای متعدد این است که «یک انتخابگر، باید فهم واقع گرایانه از موارد بدیل (گزینه ها) داشته باشد،... حداقلی از عقلانیت برای آزادی ضروری است.» اما آیا این صحیح است؟ آیا یک انتخاب غیر عقلانی از یک انتخاب عقلانی، کمتر انتخاب است؟ یک انتخاب غیر عقلانی ممکن است انتخابی تاسف بار، غیر معقول یا مضر باشد اما آیا این بدان معناست که یک انتخاب نیست؟ بسیاری از تصمیمات روزمره توسط مردمی صورت می گیرد که ممکن است یک فهم واقع بینانه از گزینه ها [موارد بدیل] نداشته باشند؛ مثلاً انتخاب همسر، شغل، خانه، ماشین و امثال آن. آیا این انتخاب ها را باید تصمیمات افراد غیر آزاد تلقی کرد؟ این درست است که افرادی که تحت برخی از انواع وسواس بالینی عمل می کنند در تصمیم گیریهایشان حق تعیین سرنوشت ندارند اما لازمه حق تعیین سرنوشت، وجود شرایط آزادی است که تسلط بر نفس تفسیر می شود و نه فراهم بودن گزینه ها. البته در مورد شستشوی مغزی و هپنوتیزم حق با بن و واینشتاین است که استدلال می کنند انتخاب آزادی وجود ندارد هر چند این امر به این دلیل نیست که فاعل ها غیر عقلانی انتخاب می کنند، بلکه این است که آنها اساساً انتخاب نمی کنند، زیرا افراد دیگری به جای آنها انتخاب می کنند. ملاحظه موارد این چنینی در همین فصل در هنگام بحث از آزادی به مثابه حق تعیین سرنوشت خواهد آمد.
یکی از شرایط آزادی که به خصوص در ادبیات مربوط به آزادی مورد مناقشه قرار گرفته است، علم(۷۴) (دانش) است. اغلب گفته می شود شخصی که نسبت به بعضی از جایگزین های فراروی خود ناآگاه است یا از پردازش اطلاعات درباب آن گزینه ها ناتوان است، در جایگاه یک انتخابگر، غیر آزاد است (دراتون، ۱۹۷۸، ص ۳۶؛ کاسینلی، ۱۹۶۶، صص ۹-۳۷). برخی نویسندگان جهل به خود ـ فقدان خودشناسی ـ را نیز محدودکننده قابلیت فرد برای انتخاب آزاد دانسته اند (همپشایر، ۱۹۶۵، ص ۹۱).
در این جا دو سوال مجزا در ادعاهای مربوط به رابطه بین آزادی و فقدان علم وجود دارد؛ نخستین سوال مربوط به طیف محدود انتخاب های پیش روی فاعل ناآگاه است؛ سوال دوم مربوط به شان فاعل آگاه به عنوان یک انتخابگر است. در مورد سوال اول، گفتن این که عدم آگاهی نسبت به یک گزینه، آزادی انتخاب مربوط به آن گزینه را کاهش می دهد، قانع کننده به نظر نمی رسد؛ بلکه قانع کننده تر این است که بگوییم چنان عدم آگاهی ای، شانس بهره مند شدن فرد از آن گزینه را تقلیل می دهد و به تعبیر دی (۱۹۷۰، ص ۱۸۰)، چنان عدم آگاهی ای موجب می شود فرد برای انتخاب گزینه ، احساس عدم آزادی کند. برایدن (۱۹۷۵، ص ۶۴) به شیوه استفهام انکاری در مورد کاشفان می پرسد: آیا هنگامی که انسانها به اشتباه زمین را مسطح می دانستند، برای دریانوردی به دور زمین آزادی داشتند؟ منظور او این است که آنان برای انجام چنین عملی غیر آزاد بودند. اما کاشفان ناآگاه برای دریانوری به دور جهان آزاد بودند و چنین نیز کردند.
البته اگر ناآگاهی یک شخص به دلیل کنترلش توسط دیگران باشد موضوع فرق می کند. اگر من در کشور توتالیتری زندگی کنم که اطلاعات را کنترل می کند و من را با واقعیتهای نادرست یا گزینشی تغذیه می کند و در نتیجه من طوری عمل می کنم که با عملم در صورتی که حقیقت را بدانم متفاوت است، در این صورت واضح است که من کمتر آزاد هستم. اما دلیل این که چرا من کمتر آزاد هستم، این نیست که من صرفاً ناآگاهم، بلکه این است که برخی افراد، من را از دانستن حقیقت باز می دارند. جهل، فی نفسه محدودیت آزادی نیست. بسیاری از (و شاید اغلب) انتخاب های ما در شرایطی روی می دهند که در آن درجاتی از جهل غیر اجباری از جانب ما وجود دارد، شاید تنها به این دلیل که ما نمی توانیم به دقت آینده را پیش بینی کنیم. آیا بسیاری از انتخاب های ما را باید تا همین میزان غیر آزادانه دانست؟ واقعیت این است که علمْ یک مسئله، و آزادی تفسیرشده به عنوان فراهم بودن گزینه ها مسئله ای دیگر است. افزایش علم ممکن است منجر به انتخاب های بهتر شود (یا نشود) ولی منجر به افزایش انتخاب ها نخواهد شد.
سوال دوم ناشی از رابطه بین آزادی و فقدان علم، مربوط به شان (جایگاه) یک شخص ناآگاه است. این سوال مسائل عمیقی درباب رابطه بین آزادی و حقیقت را به میان می کشد. برخی از نویسندگان مذهبی ادعا می کنند که مالکیت حقیقت روحانی پیش شرط فاعل آزاد بودن است. «و تو باید حقیقت را بدانی و حقیقت تو را آزاد خواهد کرد» (انجیل یوحنا، باب هشتم، آیه۳۲). عقلگرایانی چون اسپینوزا به نحو مشابهی استدلال می کنند که عقل، ما را از بردگی خطا آزاد می کند. به تعبیر برلین (۱۹۸۰، ص ۱۸۵) «این مفهوم که افزایش معرفت بماهو معرفت، همواره افزایش آزادی است، یعنی فرار از انقیاد آنچه فهمیده نمی شود». اما عنصر انتخاب به نظر می رسد در اینجا تا حد زیادی از بین رفته باشد. فاعل آزاد است اگر نظم روحانی یا عقلانی عالَم را در ذهن و عمل خود درونی کرده باشد. اما به نظر می رسد او مجبور به انتخاب درونی کردن این نظم روحانی یا عقلانی نباشد. علاوه بر این، هنگامی که آن نظم در ذهن و عمل او درونی شود، او ـ به هیچ یک از معانی معمول ـ بین روش های بدیل انتخاب نمی کند ـ انتخاب او توسط نظام درونی شده حقیقت روحانی یا عقلانی اتخاذ می شود. هر مفهومی از آزادی در اینجا مد نظر باشد، این مفهوم، آزادی انتخاب نیست؛ آزادی در اینجا به مثابه پرهیزگاری یا عقل تفسیر می شود که به معنای دقیق تحت مقوله آزادی به مثابه تسلط بر نفس که ذیلاً بحث می شود، مندرج است.
نتیجه گیری درباب برداشت فراهم بودن گزینه ها از آزادی
برداشت فراهم بودن گزینه ها یک تفسیر به لحاظ سیاسی پرطرفدار و روشنگر از آزادی است که بر این ایده معقول متمرکز است که آزادی یک فرد را می توان با تعداد گزینه های پیش رویش محاسبه کرد. اما مناقشات بسیاری حول موضوعاتی از این قبیل که عناصر متشکله یک انتخاب اصیل کدامند و یک انتخابگر اصیل کیست، در گرفته است. در برداشت سوم از آزادی یعنی قدرت موثر، با تصریح به اینکه یک انتخاب اصیل وابسته به توانایی فاعل برای اجرا کردن آن است، تلاش می شود به نخستین مسئله از این مسائل پرداخته شود. در برداشت پنجم از آزادی یعنی حق تعیین سرنوشت، با تصریح به اینکه شرط یک انتخابگر اصیل بودن، استقلال فرد است، تلاش می شود به مسئله دوم پرداخته شود. مع هذا، در برداشت فراهم بودن گزینه ها از آزادی مزیت های زیادی نهفته است. عمده موضوعاتی که ما مطرح کردیم ـ اگر قرار باشد از این برداشت استفاده کنیم ـ ـ بیشتر مسائلی هستند که مستلزم ایضاح اند و نه مسائل دشوار غیرقابل حل. ارزش اصلی برداشت فراهم بودن گزینه ها از آزادی این است که، همان طور که برداشت فقدان موانع به فهم یک عنصر ذاتی آزادی ـ ماهیت عامل y ــ کمک کرد به همین سان برداشت فراهم بودن گزینه ها نیز به فهم عنصر ذاتی دیگر آزادی ـ ماهیت عامل z ـ کمک می کند. در برداشت از آزادی به مثابه قدرت موثر، ما تلاش دیگری خواهیم کرد تا هم عامل y و هم عامل z را توضیح دهیم.
۳. آزادی به مثابه قدرت موثر
برداشت از آزادی به مثابه قدرت موثر، تضاد بین آزادی ظاهری و آزادی واقعی را از میان برمی دارد. این برداشت، توجه را به مسائلی از این قبیل جلب می کند که آزادی چگونه می تواند تبدیل به یک واقعیت و نه یک آداب تشریفاتی شود. چگونه آزادی می تواند برای فاعل معنادار شود؟ این برداشت فی نفسه نه مستلزم فقدان موانع، بلکه مستلزم توانایی برای غلبه بر موانع است. «آزادی به معنای اعم کلمه آزادی از موانع نیست بلکه آزادی بر آنهاست» (اشنایدر، ۱۹۴۰، ص ۶۶۰). آزادی به مثابه قدرت موثر، مستلزم نه تنها فراهم بودن گزینه هاست بلکه همچنین مستلزم شرایطی است که تحت آن شرایط، گزینه ها بتوانند در عالم واقع تحقق یابند (شِرُوِر، ۱۹۸۴، ص ۴۸۵). کسی که فقیر، کم سواد، بیمار یا معلول است و یا به هر نحو دیگری آسیب پذیر است، بر طبق این مفهوم، فاقد آزادی است. اما هرچند به نظر می رسد برداشت از آزادی بر حسب قدرت موثر از دو برداشت قبلی متمایز باشد، مع ذلک استدلال شده است که این برداشت در واقع در آنها منطوی است. مثلاً هَندلین (۱۹۶۱، صص ۱۸-۱۷) ادعا می کند که در مفهوم فقدان موانع، این فرض نهفته است که فاعل مورد بحث توانایی غلبه بر یک مانع را ندارد ــ یعنی فاعل فاقد قدرت موثر برای غلبه بر مانع است. به نحو مشابهی چنین استدلال شده است که مفهوم قدرت موثر، در برداشت از آزادی به مثابه فراهم بودن گزینه ها نیز نهفته است، بدین ترتیب که اگر انتخاب قرار است به درستی به عنوان یک انتخاب توصیف شود فاعل باید قادر به اجرای آن باشد (تاونی، ۱۹۶۴، ص ۲۲۸).
مع هذا، مفهوم قدرت موثر به رغم ارتباطش با دیگر برداشت ها از آزادی برداشتی مجزا با هویتی مختص به خود است. این هویت بر حسب معناداری عملی گزاره های مربوط به آزادی ظاهر می شود؛ این هویت بر این معنا اصرار دارد که برای وجود آزادی به مفهوم واقعی کلمه، فاعل باید قدرت اجرای آن و یا قدرت امساک از اجرای آن را داشته باشد (ساندرز، ۱۹۶۸، ص ۱۰۰؛ برانفربر، ۱۹۵۵، صص ۲-۱۶۱). اگر دیدگاه فراهم بودن گزینه ها از آزادی به خصوص در محافل دست راستی طرفدار دارد، دیدگاه قدرت موثر درباب آزادی در محافل چپ پرطرفدار است. همان طور که نماینده مجلس برجسته حزب کارگر انگلیس برایان گولد گفته است (بی، ۱۹۸۵، ص ۲): «آزادی اساساً نه امری انتزاعی، بلکه امری عملی است. آزادی، بدون امکانِ عملی اجرای آن، اصلاً آزادی نیست و هیچ معنایی ندارد».
عباراتی که بر اساس آن قدرت موثر بیان می شود از نویسنده ای به نویسنده دیگر متغیر است. برخی مانند دیویی، از خود عبارت «قدرت موثر» استفاده می کنند؛ برخی دیگر چون فابیانز آن را بر حسب توانایی کسب کالاها و خدمات یا به دست آوردن فرصت برای توسعه مهارتها و ارضای تمایلات بیان می کنند. استاینر (۵/ ۱۹۷۴، ص۴۸) از آن بر حسب تملیک مادیات یاد می کند: «آزادی، تملک شخصی اشیای فیزیکی است». اما مهمتر از این تغییرات در نحوه بیان، تفاسیر متفاوت قدرت موثر در رابطه با آزادی است. من چهار تفسیر از قدرت موثر را مورد ملاحظه قرار خواهم داد. تنها، تفسیر نخست، آزادی را معادل قدرت موثر می داند؛ در تفاسیر سه گانه دیگر، قدرت موثر برای آزادی مهم دانسته می شود و نه لزوماً معادل آن.

نظرات کاربران درباره کتاب آزادی