فیدیبو نماینده قانونی دانشگاه امام صادق (ع) و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب تجدیدبنای اجتهاد از دیدگاه علّامه اقبال لاهوری

کتاب تجدیدبنای اجتهاد از دیدگاه علّامه اقبال لاهوری

نسخه الکترونیک کتاب تجدیدبنای اجتهاد از دیدگاه علّامه اقبال لاهوری به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است. تنها لازم است اپلیکیشن موبایل و یا نرم افزار ویندوزی رایگان فیدیبو را نصب کنید.

درباره کتاب تجدیدبنای اجتهاد از دیدگاه علّامه اقبال لاهوری

کتاب حاضر، اثری پژوهشی و عمیق در حوزۀ اندیشه­ های علّامه دکتر محمّد اقبال است. کتاب در هشت فصل تنظیم شده است. ابتدا به مفهوم اجتهاد از لحاظ لغوی و اصطلاحی و در سیر تاریخِ دینی می­پردازد. سپس به سراغ نظرات اقبال دربارۀ اجتهاد و لزوم تحوّل و بازخوانی آن می­ رود. در قسمتی از کتاب، جهان‌بینی اقبال و دیدگاهش نسبت به هستی که نگاهی درون ­پویا و متحرّک است مورد بحث قرار گرفته است. در فصل آخر، نظرات منتقدان و مخالفان آورده شده است. شاید در کمتر کتابی بتوان دید که چنین منصفانه اکثر نقدهای حتی غیرمنصفانه بر اقبال، عیناً نقل قول شده‌ و با حوصله و به شیوه‌ای منطقی به آن‌ها پاسخ داده شده باشد.

ادامه...
  • ناشر دانشگاه امام صادق (ع)
  • تاریخ نشر
  • زبانفارسی
  • حجم فایل 2.69 مگابایت
  • تعداد صفحات ۲۷۱ صفحه
  • شابک

معرفی رایگان کتاب تجدیدبنای اجتهاد از دیدگاه علّامه اقبال لاهوری

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:



مقدمه مترجم

علّامه دکتر محمّد اقبال (۱۹۳۸-۱۸۷۷م) متفکّر و حکیم روشن اندیش مسلمان، چندان که شایسته اوست، در جوامع اسلامی و حتی در میان تحصیل کردگان و علمای دینی شناخته شده نیست. شهرت او در ایران بیشتر از بُعد علاقه او به ایران و انتشار اشعار فارسی اش است. نمونه­ای از ناشناختگیِ ابعادِ دیگر علّامه اقبال در اینجا ذکر می شود. در هنگام کار بر روی این اثر، هر گاه که از انجام کاری درباره اقبال با دوستان سخن می گفتم، فرهیخته­ترین واکنش این بود که «منظورت همان شاعر پارسی گو است؟»؛ و با گفتن همین جمله، او را صرفاً شاعری در کنار دیگر شاعران معرفی می­کنند و خود را از مواجهه با اندیشه شگرف او می­رهانند. او اگر شاعر است، شاعری متفکّر و صاحب نظر چون مولوی رومی است نه صرفاً شاعری که به بیان احساسات لطیف و چیدن واژگان زیبا در کنار هم بپردازد و احیاناً در صدد دریافت صله­ای در مقابل مدحیه­ای باشد! بُعد اصلی اقبال، هنوز مغفول مانده است. او فیلسوف و قرآن­شناس سترگی است. او روشنفکرِ مسلمانی است که راه را برای تجدید ­بنای اندیشه دینی و اجتهاد در میان مسلمانان گشود.
بحث اجتهاد و بازخوانی احکام دینی ـ که در دوران مدرن مجدداً توسط دکتر محمّد اقبال مطرح شد ـ ضرورتی جداناشدنی از برخورد خردورزانه مسلمانان با واقعیت­های عینی جامعه است. چنانکه می­دانیم و در فصول اول کتاب نیز با ذکر دقیق منابع خواهیم خواند، مفهوم اجتهاد در اسلام، امری غریب یا پدیده­ای شگفت انگیز و ناآشنا نبوده است. به بیان دیگر اقبال، مبدع و یا کاشف این نظریه نیست. در این صورت، باید پرسید که چه حرف تازه و کار نوآورانه­ای در نظرات اقبال درباره اجتهاد وجود دارد؟ او چه گفته که برخی را برآشفته و بعضی را شگفت زده و شیفته کرده است؟ نکته بسیار مهم، نقطه و محل ورود علّامه اقبال به بحث اجتهاد است که با نقطه و محل ورود سایرین تفاوت داشت. دکتر اقبال، برای ورود به این بحث، از تعریف جهان ِهستی و سپس انسان، آغاز می­کند. او جهان را حقیقتی زنده با یک موتورِ درونیِ متحرّک می­بیند که همواره در حال رشد، تحوّل، تکامل و انبساط است. در این نگاه، انسان نیز موجودی مختار و محق برای آزادی و تعقّل آزادانه است. دستگاه فکری اقبال که برگرفته از دستگاه فکری قرآن است، جهان را متغیّر و در عین حال سِیرکننده به سوی یک مقصود عالی می­بیند. این دستگاه، اساساً در تضاد با دستگاه فلسفه و منطق ارسطویی و بالطبع سینوی است. اقبال معتقد است که دستگاه فلسفی ارسطویی، به طور غیر­مستقیم وارد کلامِ اسلامی و سپس فقه و حتی تفاسیر مسلمانان شده است. چنین دستگاهی، جهان را ناخودآگاه، ایستا، ساکن و از پیش معیّن تعریف می­کند. دقت کنید در هر دو دستگاهِ فکری، وجود نظم در هستی پذیرفته شده است؛ با این تفاوت که در نگاهِ درون پویای اقبال به هستی، این نظم و انسجام، متحرّک و در حال تکامل و صیرورت است. ولی در نگاه ایستای یونانی، این نظم، ثابت و مشخص است.
دینامیک دیدن هستی، انسان و دین، شاه بیتِ نقطه ورود علّامه اقبال در بازگشت به مفهوم قرآنیِ اجتهاد است. او با این پیش فرض که جهان، مجموعه ای­ دینامیک یا درون­ ­پویا است، به بررسی دین و مفهوم اجتهاد در احکام اسلام می پردازد. او با همین پیش فرض، جوامع انسانی و نیازهای آن ها را در حال تکامل و تحوّل می­بیند. او غایت و هدف دین را نیز برای کمک به انسان در پیمودن بهتر این مسیرِ تکاملی می­داند. لذا با این نگاه، وارد مباحث اجتهاد در فقه می­گردد. به اعتقاد اقبال، از آنجا که هستی و جامعه در حال تغییر و تکامل است، لذا احکام حقوقیِ نامتناسب با زمانه، نمی­توانند جوابگوی تحولات اجتماع و رویدادهای خاص در گذر زمان باشند و اساساً با فلسفه نهایی دین که سر در گروی تکامل انسان دارد ناسازگار می­شوند. اینجاست که مجتهد، باید با درک مقصود و فلسفه احکام ­که همانا آزاد کردن و رهانیدن انسان از غل و زنجیرهاست(۱).­ آن دسته از قوانین حقوقی را که زمانی هماهنگ با این مقصود بوده اند، ولی در زمانه اکنون، خود تبدیل به غل و زنجیرهایی دست و پا گیر در مسیر تکامل انسان شده­اند، مورد اصلاح و تعدیل قرار دهد. در این نگاه، مجتهد، محققی آزاد است که براساس مقصود اصلی دین، منطق علمی و بر مبنای اصول چهار گانه اسلامی (کتاب، سنّت، عقل و اجماع) می­تواند نیازهای تازه زمان را استخراج و استنباط کند. چنین جهادی، باعث حضور و تداوم مستمر دین در عرصه عمومی خواهد شد.
لازم به یادآوری نیست که علّامه اقبال در دوران نوجوانی، در میان جامعه مسلمانان هند رشد کرد و در نزد پدرش و سپس سیّد میرحسن قرآن آموخت. سخن پدرش را همیشه تکرار می­کرد که « قرآن را چنان بخوان که گویی اکنون در حال نزول بر توست!». با عرفان شرقی و اندیشه­های فقهی و فلسفی سنّتی آشنا شد. در جوانی اوّلین کتاب علمی درباره اقتصاد را در شبه قاره هند نوشت و سال­ها در دانشگاه به تدریس علم اقتصاد پرداخت. سپس فلسفه جدید و حقوق قضایی را در آلمان و انگلستان خواند. دوباره، سال­ها به مطالعه دقیق و عمیق قرآن پرداخت. با وجود تسلطش بر زبان عربی و تفاسیر قرآن، باز هم فروتنانه دغدغه­ها و پرسش­های ذهنی­اش را با عالمان درجه اوّل زمان خودش که عمدتاً فقهایی با نگرش سنّتی بودند، به طور مستمر در میان می­گذاشت. نامه نگاری­های باقی مانده از او با علمای هند و سایر مناطق، خود بیان گوشه ای از این واقعیت است.(۲) در عین حال، نظریه های جدید علوم تجربی مانند نسبیت انیشتین و... را با دقّت پی گیری می­کرد. معمولاً جدیدترین کتاب­های دینی و حقوقی که در آمریکا منتشر می­شد را با صرف وقت، مطالعه می­نمود. در عرصه واقعیات اجتماعی نیز سال­ها وکالت در دادگاه­های هندِ بریتانیایی را تجربه کرد. با درد زنان و مردان مسلمان سرزمینش و مشکلات حقوقی و قضایی که گریبان گیر آن ها شده بود، به خوبی آشنا بود. عضو فعّال و ارشد نهادها و مجالس بود و از مسائل سیاسی و اجتماعی دورانش آگاهی کامل داشت.
با همه این ها، اقبال یک ویژگی برجسته دیگر هم داشت که او را از سایرین متمایز می­کرد. اقبال، دردمند بود و خود را مسئول می­دانست. او نگران و دردمند انسان جامعه­اش بود و دردها و عقب­ماندگی­های مسلمانان او را سخت می­آزرد. برای رهایی از بخشی از این دردها، به دنبال چاره گشت و راه­حل را بنای مجدد و عقلانیِ فهم از اسلام دید. در واقع در اسلام ـ به قرائت اقبال ـ «عقل، اصلی است در کنار شرع، و همسایه و همکارِ کتاب و سنّت». البته عقل مورد نظر او، عقل تجربیِ قرآنی است و نه عقل ارسطویی. در نگاه مسلمانِ نوجو و نوگرا، شاید بتوان اجتهاد را «خوانش کتاب و سنّت توسط عقل، با ابزار علم در زیر پرتوی زمان» تعریف کرد. یعنی فرد مجتهد، در جهت فهمِ متکامل­تر و جدیدتر از قرآن و روش پیامبر و اهل بیت، ناچار است که از «عقل» خود و یا عقل دیگران (از طریق شوری و مشورت) استفاده کند. این عقل، انباشته از دانش و علوم زمانه است. مثلاً زمانی که در قرن ششم هجری، امین الاسلام طبرسی تفسیر مجمع البیان را می­نوشت، سطح و سقف دانش او از هستی و کائنات در حد نظریه­های زیست­شناختیِ بقراط و نجومِ بطلمیوسی و جهان­بینیِ ارسطویی بود. لذا این نگاه و درک او از هستی، که ناخودآگاه در «عقل» او خانه داشته، در تفسیر و برداشتش از آیات قرآن هم تاثیر گذاشته است. اقبال می­گوید که با گذشت زمان، علوم تجربی و حتی فلسفی نیز تغییر کردند، ولی این تغییر وارد دانش­های کلامی و فقهی ما نشده است. ما نیازمند بازخوانی قرآن با دانش این زمانه و البته طبق روش بیان شده در سنّت نبوی هستیم. به دیگر سخن، فهم متون دینی باید با «عقل زمانه» یا «عقل اکنون» که ناخواسته متاثر از دانش این دوران است صورت گیرد. اشتباه نشود! منظور اقبال به هیچ وجه مونتاژ قطعاتی از علم با قطعاتی از دین نیست! منظور او نگاه پوزیتیویستی و علم زده به دین هم نیست! بحث، بسیار ظریف است و درکش دشوار! اقبال کاملاً آگاه است که حوزه دین از حوزه علوم تجربی مجزا است؛ امّا هوشمندانه از روش میان رشته­ای برای درک متقابل کمک می­گیرد. به اعتقاد او، این کاری بوده که ناخودآگاه و ناخواسته تمام علما و متکلمان مسلمان در طول تاریخ اسلام انجام داده اند.
پس منظور از «عقل و زمان»، در کنار کتاب و سنّت، به معنای تاکید بر روی عقلی است که زمانِ اکنون را بشناسد و با علوم دوران خود آشنا باشد. البته چنین اجتهادی، راه رفتن بر لبه تیغ است. در هر حال، نتیجه نظریات مستدل و نوگرایانه اقبال در قوانین فقهی این شد که سال­ها بعد، تغییرات مثبتی در حقوق بانوان در شبه قاره هند رخ داد که آن را به طور مبسوط در این کتاب خواهید خواند.
کتاب حاضر، اثری پژوهشی و عمیق در حوزه اندیشه­های علّامه دکتر محمّد اقبال است. کتاب در هشت فصل تنظیم شده است. ابتدا به مفهوم اجتهاد از لحاظ لغوی و اصطلاحی و در سیر تاریخِ دینی می­پردازد. سپس به سراغ نظرات اقبال درباره اجتهاد و لزوم تحوّل و بازخوانی آن می­رود. در قسمتی از کتاب، جهان بینی اقبال و دیدگاهش نسبت به هستی که نگاهی درون­پویا و متحرّک است مورد بحث قرار گرفته است. در فصل آخر، نظرات منتقدان و مخالفان آورده شده است. شاید در کمتر کتابی بتوان دید که چنین منصفانه اکثر نقدهای حتی غیرمنصفانه بر اقبال، عیناً نقل قول شده و با حوصله و به شیوه ای منطقی به آن ها پاسخ داده شده باشد.
یکی از موضوعات مهم در این کتاب، بحث درباره ویژگی­های کسانی است که قرار است در مسائل اجتماعی و روابط بین انسان­ها در جامعه به امر اجتهاد بپردازند. اقبال در دوران جدید، پارلمان یا همان مجلس شورا را بهترین شیوه برای اجتهاد در مورد قوانینِ حقوقی جامعه مسلمانان می­داند. اقبال، چنین کاری را تلفیق اجماع با اجتهاد می­خواند و آن را فقط در «احکام غیرعبادی» مجاز می­شمرد.
اقبال برای تجدید ­بنای اجتهاد، معتقد به تغییر و اصلاحِ روش­های پژوهش دینی است. علّامه اقبال پس از سال­ها کنکاش و غور در متون دینی و مشورت و نامه نگاری با علما، نظریه اجتهادش را مطرح نمود. نظریه اجتهاد اقبال، با اجتهاد رایج و مرسوم متفاوت است. به قول آن متفکر شهید، اجتهاد، عامل حرکتِ مذهب در طی زمان است که باعث تحوّل و حرف تازه در بینش دینی و حقوقی و نظام زندگی مردم می­شود. اقبال در مسیر اجتهاد، به اصلاح و تجدید بنای برخی مفاهیم برخاست و در این مسیر، از شیوه پیامبر (ص) استفاده ­نمود. پیامبر (ص)، شکل و قالب سنّت­هایی که ریشه در عمق جامعه داشت و مردم نسل به نسل به آن عادت کرده بودند و به طور طبیعی به آن عمل می­کردند را حفظ می­نمود، ولی محتوا و روح و جهت و فلسفه عملی این سنّت را دگرگون می­ساخت. البته هرگاه که شکل و قالب هم مانع از تحوّلِ محتوا و روح شود، باید قالب را نیز نابود کرد؛ که چنین حالتی به ندرت پیش می­آید. اقبال از آنجا که عمیقاً و قلباً به اسلام اعتقاد دارد، مراقب است تا تمام گام­های نظری­اش در چارچوب قرآن باشد.
چنانکه می­دانید، شاهکار کلیدی و سنگین علّامه اقبال، «تجدید بنای اندیشه دینی در اسلام» (ترجمه محمّد مسعود نوروزی، ۱۳۹۱) نام دارد. امّا اثر پیش رو را شاید بتوان تفسیری دقیق و در عین حال، روان و قابل فهم، از آن شاهکارِ سنگین و فنّی دانست. لذا مطالعه این اثر در کنار آن کتابِ مادر، برای علاقمندان اندیشه­های روشنفکران مسلمان بسیار مفید خواهد بود.
چنانکه گفته شد، در انتهای این کتاب به بررسی نظرات مخالفان و منتقدان اقبال در بحث اجتهاد پرداخته شده است. مخالفان را می توان به طور کلّی و تقریبی به دو گروه متضّادِ مذهبیون سنتی و روشنفکرانِ غیر­مذهبی تقسیم کرد، که این خود از شگفتی­های خاصیت کیمیایی اندیشه اقبال است. مذهبیون سنّتی، اقبال را در سته از خطوط دیانت و تحت تاثیر اندیشه غربی قرار گرفتن و کم اطلاعی از مباحث سنّتی متهم می­نمایند. آن ها همچنین او را به دلیل گناهِ رندی در احکام دین، از «مسجدِ سنّت­گرایی» اخراج می­کنند. در مقابل، خاورشناسان و روشنفکران غربی نیز اقبال را به کم اطلاعی از فلسفه غرب یا حتی محافظه­کاری در اصلاح گری و داشتن تعصب دینی متهم می نمایند و لذا او را به جرم خامی در اندیشه جدید، به «میکده مدرنیته» راه نمی دهند! البته اقبال خود، راه سومی را می­گشاید که در «حکمتِ قرآنی» و «رحمت محمّدی» ریشه دارد. او قاضیِ «شبه­ مسجد گذشته­گرایی» و «ساقی میکده مدرنیته» را به هماوردی می­طلبد و مسلمانان را به راهی اصیل، بکر و پرطراوت دعوت می­کند. عارف قرن ششمی ما عطّار نیشابوری چه خوب گفته است که:

ره میخانه و مسجد کدام است
که هر دو بر منِ مسکین حرام است

نه در مسجد گذارندم که رند است
نه در میخانه، کین خمّار، خام است

میان مسجد و میخانه راهی است
بجویید ای عزیزان کین کدام است؟

برو عطّار کو خود می شناسد
که سَرور کیست، سرگردان کدام است؟

کتاب حاضر ترجمه متنِ انگلیسی است که پروفسور محمّد خالد مسعود با شیوه­ای محققانه نوشته است. دکتر خالد مسعود، چنانکه خود بیان کرده، برای این پژوهش به کتابخانه های متعددی در لاهور، کراچی، اسلام آباد، فیلادلفیا، نیویورک، پرینستون و... سر زده و با دانشمندان مختلفی مشورت کرده است.
به لحاظ اخلاقی و برای حفظ حقوق مولف، طی مکاتباتی، از ایشان و انتشارات مربوطه اجازه ترجمه این اثر، توسط بنده گرفته شد. دکتر خالد مسعود با رویی گشاده نوشت : «آقای مسعود نوروزی، از اینکه کتاب بنده را برای ترجمه به فارسی انتخاب کردید، بسیار سپاسگزارم. این کار برای من مایه افتخار است. از لحاظ حق چاپ نیز اعتراضی ندارم.... موافقت خود را طی نامه­نگاری­ به موسسه پژوهش اسلامی و اقبال آکادمی اعلام کرده­ام». در طی مدّت ترجمه نیز هر کجا که با مشکلی مواجه می­شدم یا پرسشی در قسمتی پیش می­آمد، از دکتر خالد مسعود می­پرسیدم و او مشفقانه با سعه صدر و دقّت به همه آن ها پاسخ می­داد؛ جا دارد از ایشان سپاسگزاری کنم.
اگر با کارهای قبلی این مترجم آشنا باشید، می­دانید که وسواس زیادی در حفظ اصالت متن اصلی و پرهیز از اضافه یا کم کردن چیزی به ترجمه دارد. در این اثر نیز برای صحّت و دقّت انتقال متن، در عین روانی و شیوایی، تلاش فراوان شده است. نظرات و نقدهای صاحب­نظران برای بنده نعمتی ارزشمند و مفید خواهد بود که مشتاقانه منتظر دریافت آن ها هستم.
لازم به توضیح است که موارد متعدّدی برای شرح، یا نقد و تحلیل مطالب کتاب، به صورت پاورقی، توسط مترجم اضافه شده است. لذا تمامی پاورقی­ها، تاریخ­های تولّد و فوت در داخل پرانتز، و تصویر دانشمندان، از مترجم است. البته این کار با هماهنگی و اجازه دکتر خالد مسعود انجام گرفت. امیدوارم که این اثر، گامی هر چند کوچک در جهت شناخت بیشتر آرای اقبال به مردم مان باشد.

والسلام
محمّد مسعود نوروزی شمیرانی
تابستان ۱۳۹۶
nevisandeketab@gmail.com

به نام حضرت دوست

فصل اول: اصل اعتقادی اجتهاد(۳)

« به هر حال، دانش پژوه تاریخ اسلام، به خوبی آگاه است که با توسعه سیاسی اسلام، نیاز به اندیشه منظم و قاعده مند حقوقی یا فقهی ، تبدیل به یک ضرورت قطعی شد؛ و نخستین دانشمندان علم حقوق ما ـ چه فقهای عرب نژاد و چه غیر عرب ـ آن قدر، مداوماً کار کردند تا تمام ثروت متراکم اندیشه حقوقی وقضایی، در مکاتب رسمی فقهی ما تجلی نهایی پیدا کرد».
﴿علامه اقبال، متن انگلیسی تجدید بنای اندیشه دینی در اسلام، لاهور: موسسه فرهنگ اسلامی، ۱۹۸۶، ص۱۱۸﴾.

اگرچه اصطلاح اجتهاد، به دلیل استفاده همیشگی اش در زبان روزمره، اصطلاحی کاملاً آشنا است، امّا این کاربرد مرسوم و آشنا، آن را نسبتاً مبهم و دوپهلو کرده است. بنابراین ضروری است که قبل از اینکه به بحث درباره تجدید بنای اجتهاد در نگاه علّامه دکتر اقبال بپردازیم، ابتدا تلاش کنیم تا مختصری از مفهوم کلی اصل اجتهاد را بیان کنیم.
ما با تحلیل مختصری از معنای لغوی این عبارت شروع می کنیم و سپس به بررسیِ مختصری در تعاریف مبتنی بر احادیث می­پردازیم. در قسمت بعدی این فصل، درباره نظریه ها و عوامل دیگری که بر توسعه این اصل اعتقادی در شبه قاره هند تاثیر گذاشت، بحث خواهیم کرد.

معنای لغوی اجتهاد

لغت اجتهاد از ریشه «ج ه‍ د» مشتق می شود. شکل فعلی آن در باب «افتعال» است. «جَهد» به معنای تلاش، سختی و مشقت کشیدن است، اما «جُهد» به مفهوم توانایی، ظرفیت و صلاحیت می باشد. اصطلاح اجتهاد در ذات خود هر دو معنی را با هم درآمیخته است [ ۱ ].
با اشاره به خصوصیات شکل فعلی باب افتعال، پنج ویژگی برجسته آن به قرار زیر می باشند:

۱. مطیع و تابع شکل اصلی و اوّل فعل، موافق و تسلیم معنای شکل اصلی فعلِ «فَعَلَ»(۴)، برای مثال: جَمَعتُه فاجتَمَعَ (یعنی من جمع کردم و آن جمع شد).
۲. بیرون کشیدن افعال از اسم ها، برای مثال «اِختَبزَ» (یعنی او نان پخت) از اسم «خُبز» (به معنی نان)، مشتق شده است.
۳. تقاضا کردن، برای مثال: «اِقتَضی» ( یعنی او به اصرار از کسی تقاضا کرد).
۴. مبالغه در کاری، برای مثال: «اِکتَسَبَ» (یعنی او در بدست آوردن معاش بیش از حد عمل کرد).
۵. توافق با معنای شکل فعلی ششم در «تفاعل». در این شکل، فعل معنای دو سره بودن و دو طرف برابر بودن می دهد که به آن اصطلاحاً مشارکت گفته می شود. یعنی دو یا چند عامل، یک عمل را با یکدیگر تواماً اجرا می کنند. این شکل بیانگر یک کار جمعی، مشارکتی و کنش و واکنشی است.

بنابراین شخصی که به کار اجتهاد می پردازد، «مجتهد» نامیده می شود و به مسئله و مشکلی که نیازمند اجتهاد است، «مجتهد فیه» می گویند .
تعاریفِ بر مبنای حدیث و سنّت، معمولاً بیشتر تاکیدش بر چهارمین ویژگی ذکر شده در فوق است؛
ویژگی پنجم که مفهوم اشتراک و طرفینی بودن را می­دهد، معمولاً مورد غفلت قرار گرفته است(۵).
اجتهاد در معنای لغوی اش، شامل منتهای کوشش و تلاش در یک امر معین، حتی تا سرحدّ تحمّل درد و سختی است. هر یک از تعاریف سنّتی درباره اجتهاد را می توان به دو قسمت تقسیم کرد: اوّلی معنای لغوی­اش را مشخص می کند و دومی معنی فنی آن را ارائه می نماید.
چنانکه در بالا توضیح داده شد، «جهد» دارای این معنی است : تقلّا و کوشش، توانایی و صلاحیت. تعاریف سنّتی، یکی یا هر دوی این معانی را در بخش اول بیان می کنند. اغلب فرض می شود که حقوق دان ها، ویژگی مبالغه، که مشمول در این تعریف است را در اولین بخش از این تعریف بیان کرده اند، یعنی آنجا که معناهای لغوی را توضیح می دهند و آن را به معنای فنی­اش تعمیم می دهند.

تعریف فنی اجتهاد

محمّد غزالی (۴۵۰-۵۰۵ ه‍ ق؛ شافعی) ، اجتهاد را این گونه تعریف می کند: «اجتهاد یعنی صرف کردن ظرفیت و توانایی یک نفر در یک موضوعِ مشخص و به کاربردن آن [ظرفیت] تا منتهای کوشش. این اصطلاح به طور ویژه در مواقعی استفاده می شود که سختی و جدّیت و تلاش زیادی توسط دانش پژوه صورت گیرد؛ اگرچه آن را به صورت صرف حداکثر ظرفیت مجتهد، در جستجوی دانش و آگاهی های مربوط به قوانین شریعت نیز تعریف کرده­اند. اجتهاد کامل به این معناست که فرد به حدی در پیگیری دانش و اطلاعات مربوط به شریعت، تلاش و جدّیت کرده است که پیگیری بیشتر، از لحاظ توان انسانی غیرممکن است» [ ۲ ].
تعریف فوق توسط غزالی دارای سه قسمت است: قسمت اول، معنای لغوی اجتهاد را ارائه می کند، قسمت دوم، معنای فنّی را ارائه می دهد، و قسمت سوم آن را با دقّتِ بیشتری شرح می دهد. سایر تعاریف سنّتی از همین الگو و ساختار پیروی می کنند. آن ها فقط در انتخاب واژگانشان با هم تفاوت دارند. با این وجود، این انتخابِ واژگان، به طور معناداری تفاوت های مکتب های فقهی در اصول بنیادی ناعتقادی شان را منعکس می کند.
مانند تفاوت­ها در قسمت اوّل این تعریف، جایی که غزالی از اصطلاح «وُسع» ( یعنی ظرفیت) استفاده کرده است، و آمِدی [ ۳ ]، محمد بن­علی شوکانی (۱۱۷۳-۱۲۵۰ق؛ زیدی) [ ۴ ]، و محمّد علی بن­علی تهانوی (متوفی ۱۱۵۸ق؛ حنفی) [ ۵ ] از او پیروی کرده­اند؛ بقیه حقوق دانان و قضات از اصطلاح «طاقه» (قدرت، توانایی) و «جُهد» (تلاش و تقلاء) استفاده کرده اند. علاء الدین عبدالعزیز بن احمد البخاری (۶)[ ۶ ] هم از «وُسع» و هم از «طاقه» استفاده می کند. عبدالله بن عمر بیضاوی (متوفی ۶۸۵ق؛ شافعی ) [۷، هم دوره علامه حلّی]، از اصطلاح «جَهد» و ابن حزم (۳۸۴-۴۵۶ق؛ ظاهری) [ ۸ ] از اصطلاح «طاقه» استفاده کرده­اند.
می توان این گونه نتیجه گرفت که اکثریت تعاریف، از «طاقه» استفاده می کنند و بر «ظرفیت» و «تقلاء» بیشتر از «سختی» در تعریف لغویِ اجتهاد تاکید می کنند. تفاوت ها در قسمت دوم این تعریف به طور ویژه ای بسیار مهم و معنی دار است. غزالی مقصود اجتهاد را جستجو برای دانستن و آگاهی یافتن از قوانین و احکام حقوقی شریعت تعریف می کند. در تعریف بیضاوی از این اصطلاح، در نهایت، دانش و اطلاعات، پدید نمی آید و جستجو برای یک حکم حقوقی و فقهی، خود، یک هدف است. تلاش آمدی، جستجو برای یک حکم حقوقی محتمل است تا کسب دانش و آگاهیِ قطعی درباره آن. بیضاوی به دنبال جستجو نیست، بلکه به دنبال درک حکم حقوقی و فقهی است. ابن­حزم کلّ بحث کسب دانش و درک و دریافت را رها می کند. او فقط به دنبال خود حکم است. شوکانی مقصود این تلاش و تقلاء را در رسیدن به حکم فقهیِ عملی از طریق استدلال حقوقی تعریف می کند. ورود به درون جزئیاتِ پیش زمینه این تفاوت ها امکان پذیر نیست. اما شاید بتوان به طور خلاصه گفت که این تفاوت ها ناشی از مناقشات علم کلام، و بحث هایی بوده که در طی دورانِ این تعاریف ادامه داشته است.
تفاوت ها در اصول اعتقادیِ کلامی، اساس مفاهیم مختلف احکام حقوقی گردید. برای برخی فقها، دانستنی ها و اطلاعات حقوقی، صرفاً متعلق به قلمروی احتمالات بود و هیچ پایه­ای از قطعیت و یقین را در خود نداشت. بنابراین، اجتهاد نوعی جستجو برای احتمالات است و نه طلب آگاهیِ مشخص یا یقینی. اغلب تعاریف اجتهاد، بر پایه این فهم است.
باید این جا ذکر شود که اگرچه غزالی در تعریفش از اجتهاد، از عبارت دانش و آگاهی استفاده می کند، امّا فقه را در میان علومی که بر پایه احتمالات است به حساب می آورد. این نشان می­دهد که او در اینجا از واژه «علم» در حالت کلّی استفاده می کند و نه در معنای فنی­اش.
برخی از حقوق دان ها و فقها، هدفِ تلاش اجتهادی را تعقیب یا جستجو تعریف می کنند، و بنابراین به اشاره می گویند که نتایج تمرین اجتهاد، روشن و قطعی نیستند. سایر حقوق دان ها و فقها به این بند اشاره نمی کنند. تعداد کمی از حقوق دان ها، این تلاش را با برقراری رابطه بین آن با «فلسفه حقوق»(۷)محدود می کردند تا آن را از تعاریفش توسط سایر متکلمان تمییز و تشخیص دهند. لذا ما می توانیم به تفاوت بین تعاریف ارائه شده توسط حقوق دان ها با تعاریف ارائه شده از طرف متکلمان نیز توجه کنیم. تعریف زیر که توسط فخرالدین رازی (۶۰۶-۵۴۴ ق؛ اشعری شافعی) بیان شده، نمونه ای از تعاریف اجتهاد در علم کلام است:

«نشان دادن تلاش و تقلای یک نفر در نظر (استدلال حقوقی از طریق قیاس و تمثیل) تا حدّی که هیچ سرزنش و ملامتی از این حیث نتواند در شُرُف ارائه باشد» [ ۹ ].

تعریف فخرالدین رازی به علم حقوق منحصر نمی شود. در حالی که سایر حقوق دان ها، اصطلاح اجتهاد را به معنای «جستجو»، «دست یابی»، «دریافت»، و یا متدولوژی تلاش اجتهادی و در نتیجه خلق کردن یک ابهام و سخن گنگ تعریف می کنند، رازی این مسئله غامض را تا اندازه ای به وسیله اصطلاح «نظر» از بین می برد. شوکانی از اصطلاح «استنباط» (یعنی استنتاج کردن) برای همین مقصود استفاده می کند. اما باید ذکر شود که «نظر» دارای رابطه بسیار نزدیکی با «قیاس» (یعنی مقایسه شباهت­ها) است که مطمئناً مشخص تر و قطعی تر از اصطلاح «استنباط» است.
به طور خلاصه، تقریباً تمام تعاریف سنّتی، تلاش می کنند تا اجتهاد را در قلمروی «فقه»، از طریق نزدیک تر کردن آن به معنای لغوی­اش، منحصر و محدود کنند. در طی اوّلین مرحله از توسعه معنای آن، تاکید بر به کار گرفتن کلّ ظرفیّت و صرف کردن بهترین تلاش ها، در فرآیندها و مراحل مختلف اجتهاد بود. در طی مراحل بعدی، معنای اجتهاد، به شرایطی از قبیل احکام عملی فقه، محدود و منحصر شد، و به تدریج تعاریف به سمت متدولوژی (روش شناسی) حقوقی و قانونی ــ به ویژه به سوی منابع مختلف فقه ـ سیر کرد. یکی از جدید ترین تعاریف توسط ابو زهره (۱۹۷۴-۱۸۹۸م) به این نکته اشاره می کند: « اجتهاد به معنای منتهای کوشش و تقلاء برای پی بردن به احکام حقوقِ عملی از منابع شریعت است» [ ۱۰ ].
شرایط و قیود «عملی» و «منابع» در این تعریف، تلاش حقوق دان ها برای محدود کردن تعریف اجتهاد به موضوعات و مفاهیم مرتبط با فقه را نشان می دهد. تعاریف قدیمی، هرگز اجتهاد را به یک مکتب مشخص حقوقی و قضایی محدود نمی کند. این محدودیت، بعدها از طریق طبقه بندی اجتهاد و درجه بندی مجتهدین تحمیل شد.
یک دانشمند جدید به نام محمّد زاهد الکوثری (۱۹۵۲-۱۸۷۸م؛ حنفی) می گوید که ابن کامل­الوزیر (متوفی ۹۴۰ ه‍.ق) فقها و حقوق دان ها را به هفت طبقه یا نسل به قرار زیر تقسیم می کند [ ۱۱ ]:
۱. مجتهد در قوانین (مجتهد فی الشرع): قانون دانی است که نتایجش را بر پایه مراجعه مستقیم به منابع اصلی قانون اسلام استخراج می کند (بعدها این سطح، فقط به بنیان گذاران مکتب های فقهی اختصاص داده شد)(۸).
۲. مجتهد در مکتب (مجتهد فی المذهب): قانون دانی است که در چارچوب یک مکتب و مذهب فقهی بحث می کند. او همان مهارت و تخصّص مورد قبلی را دارد، اما تخصّصش در اجتهاد، محدود به مکتب و مذهب خودش است(۹).
۳. مجتهد در زمینه پرسش های بخصوص (مجتهد فی المسائل): قانون دانی است که همان سطح و تراز تخصّصی مجتهد در مکتب و مذهب را بدست آورده است، اما او در یک یا چند موضوع تخصص دارد(۱۰).
۴. متخصصان در استنتاج قیاسی (اصحاب التخریج): قانون دان هایی هستند که در اصول مکتب خودشان متخصص اند و در همان مکتب دارای صلاحیت برای یافتن یک نظریه موثق درباره یک مسئله حقوقی مشخص هستند(۱۱).
۵. متخصصان در تعارض قوانین (اصحاب الترجیح): قانون دان هایی با صلاحیت تصمیم­گیری بین نظریاتِ متعارض و متنّوع حقوق دان هایِ مکتب و مذهب خودشان هستند، که تشخیص می­دهند کدام نظر معتبرتر است(۱۲).
۶. دانشمندان تشخیص دهنده (اصحاب التمییز): قانون دان هایی هستند که برای تشخیصِ بین نظریات و روایات مختلفِ ارائه شده توسط فقهای یک مذهب در یک موضوع، مهارت دارند و می توانند تصمیم بگیرند که کدام یک، در یک مورد مشخص، قابل اجراء است(۱۳).
۷. مقلدین (اصحاب التقلید): قانون دان هایی هستند که هیچ کدام از صلاحیت های فوق را ندارند و مانند افراد غیرحرفه ای با قانون دان ها رایزنی می کنند و کلام آن ها را نقل می­نمایند.
ابن­الکامل سه مورد اول را مجتهدین، و چهار تای باقی مانده را مقلدین نامیده است. پیروان امام ابوحنیفه (۱۵۰-۸۰ ق) عموماً این تقسیم بندی را می­پذیرند.
اما پیروان امام شافعی (۲۰۴-۱۵۰ ق) این طبقات را به گونه­ای متفاوت تقسیم­بندی می کنند. به عنوان مثال، ابن حَجَر (۸۵۲-۷۷۳ ق) سه تقسیم زیر را بیان می کند:

۱. مجتهد مستقل؛
۲. مجتهد منتسب ( وابسته)؛
۳. مجتهد فی المذهب (متخصص در یک مذهب فقهی خاص) [ ۱۲ ].

اصطلاحات «مجتهد فی الشرع» (ابن الکامل)، «مجتهد مستقل» (ابن حَجَر)، و «مجتهد مطلق»، به طور کلّی، در یک سطح و تراز قرار دارند. مرجع های آن ها معمولاً، بنیان گذاران مذاهب فقهی هستند. طبق نظر محمّد زاهد الکوثری، مجتهدِ مستقلِ ابن­حَجَر، و مجتهد فی المذهبِ ابن­کامل، تقریباً به شیوه ای یکسان تعریف می شوند:

« کسی که در اصول احکام، بر عقاید امامش استوار و ثابت می­باشد، امّا در اجتهاد درباره پرسش های خاص و جزئی آزاد است. به طور مشابه، مجتهد فی المسائل و اصحاب تخریجِ ابن الکامل، معادل مجتهد فی المذهبِ ابن حَجَر هستند، و بقیه آن ها در زمره مقلدین محسوب می شوند»[ ۱۳ ].

بحث فوق ما را به این نتیجه می­رساند که طبق این طبقه­بندی، مراحل مختلف اجتهاد به تدریج به توقف در یک مکتب (یا مذهب) فقهی تقلیل می یابد و سرانجام به تقلید ختم می شود(۱۴).
ثانیاً، در این طبقه بندی، مراحل مختلف اجتهاد به دو سطح مجزا در استفاده از منابع فقه در یک مکتب (یا مذهب) خاص ارجاع داده می شود: ۱) اصول اعتقادی قانونِ قائم بذات(۱۵) و ۲) اصول علمی(۱۶). قانون دان هایی که به اصول اعتقادی و همچنین اصول علمی رجوع می کنند، در طبقه بندی، بالاتر از مجتهد فی المذهب و مجتهد فی المسائل جای می­گیرند. آن هایی که فقط به اصول اعتقادی قائم بذاتِ یک مذهب برای تشخیص و رفع کشمکش های بینشان رجوع می کنند، در طبقه بندی، پایین تر قرار می گیرند؛ در واقع، آن ها «اصحاب غیر مجتهد» نامیده می شوند.
هنگامی که اجتهاد یک حقوق دان، توسط اصول علمی یا توسط اصول اعتقادی قائم به ذات هر یک از مذاهبِ [اربعه] محدود و مقید نباشد، اصطلاحاً «اجتهاد مطلق یا کامل» نامیده می شود.
با این گونه تحلیل، شاید بتوان این نتیجه را هم گرفت که اگرچه اجتهاد در معنای ساده اش، تلاش یک قانون دان برای تعیین ارزش قضایی یک مسئله، قطع نظر از اینکه توسط عقاید سایر فقها یا مذاهب دیگر مقید شده باشد، است، امّا در نهایت در چارچوب مذاهب فقهی ملاحظه می­گردد. واقعیت امر این است که صرف نظر از «مجتهد مطلق»، تمام طبقات مجتهدان، مقید و محدود به یک مکتب فقهی هستند. در نتیجه بعد از بنیان گذاران مکاتب فقهی، فرض بر این است که هیچ کس دارای صلاحیت اجتهاد مطلق نیست.
به علاوه، به این تقسیم بندی اجتهاد که ابتدا احتمالاً برای توضیح دادن سلسله مراتب اولیای روحانی و مکان عقاید فقهای مختلف در یک مکتب انجام شده بود، سرانجام معنای دنیوی و زودگذر نسل ها (طبقات) داده شد. در نتیجه، سطح و تراز یک فقیه و اجتهاد او، به ترتیبِ زمان تاریخی و به طور مکانیکی (خودکار و بدون فکر) تعیین می شد. نتیجه این شیوه تفکر، این بود که فقها و قانون دان ها در نهایت حتی حق اجتهاد محدود هم نمی یافتند. فقط نسل خاصی از فقها می توانند با یک سطح ویژه از اجتهاد همراه شوند و نسل بعدی هیچ گزینه ای ندارد جز تقلید!

نقد آگنیدس بر قوانین فقه

برپایه برداشت سنّتی از اصل اعتقادی اجتهاد بود که یک نویسنده مدرن به نام نیکلاس پی. آگنیدس(۱۷) (۱۹۷۹-۱۸۸۳م) اعلام کرد که ماهیت قوانین حقوقی اسلام، مکانیکی (خشک و بدون فکر) است و اصل علمی این مکانیکی بودن، اجتهاد است. از آنجا که در مباحث بعدی خواهیم دید که اظهارات آگنیدس باعث شد تا علّامه اقبال، دست به تجدید بنای تعریف اجتهاد بزند، سزاوار است که توضیحات و نظرات آگنیدس، به طور کامل نقل شود:

« با یک بررسی دقیق و کامل درباره سیستم حقوقی اسلام، حتی اگر فرد مجبور باشد تا خود را به اندکی از آنچه که از فصل­های قبلی آموخته محدود کند، بلافاصله ماهیت بسیار مکانیکی و ماشینی این سیستم حقوقی آشکار خواهد شد. این سیستم حقوقی، مانند همه سیستم­هایی که فاقد دورنمای تکامل و تحوّل درباره زندگی هستند، تحت این فرض کار می کند که روابط اجتماعی، هر چقدر هم که پیچیده باشند، را می توان به قوانین سخت و خشک فروکاست؛و شرایط بغرنج و نامعینِ زندگی واقعی، باید به بهترین نحو با آن قوانین، جفت و جور می شوند. به این بهانه که واقعیت (باطن) را کسی جز خدا نمی تواند بفهمد، و بی­توجه به مقاصد احکام، و با این تصوّر که می توان با نشانه­های بیرونیِ واقعیت (ظواهر) به تنهایی، به عنوان واقعیت رفتار کرد، حجم زیادی از واقعیت و هدف احکام کاملاً گم می شود، و بنابراین کلّ بحث، بر حسب نشانه ها و ظواهر واقعیت، به جای خود واقعیت، انجام می شود. البته نشانه­ها، فقط در آنچه که متخصصان آمار آن را مُد داده ها(۱۸) می نامند، با واقعیت رابطه دارند؛ لذا شانس این ارتباط، همان طور که یک نفر ، از اساسِ بحث اولیه ، دور و دورتر می گردد،کمتر و کمتر می شود» [ ۱۴ ].

برای نمونه،[آگنیدس می­گوید که] یک مسئله بسیار دقیق و با ظرافت، تحت عنوان تمرین اندیشه مستقل (اجتهاد)، به قوانین و حکم های مکانیکی فروکاسته شده است. مثلاً علما حکم کرده اند که فرد تا زمانی که به شرایط و الزامات معینی برسد، نمی تواند تمرین استقلال و آزادی اندیشه کند. چنین حکمی، تا آنجایی که حرکت به سمت کمال تشویق می کند خوب است، امّا حداقل در دو مورد، کشنده است:
۱. از کمک های نوآورانه احتمالیِ کسانی که هنوز به تمامی شرایط و الزامات نرسیده اند جلوگیری می کند؛ و
۲. کسانی را که ممکن است از طرف خارجی ها بیایند ـ یعنی آن هایی را که مشغول مطالعات دیگری هستند، و به علاوه نتوانسته اند آن شرایط و الزامات را برآورده کنند، محروم می کند؛ این مورد، همان ماجرای شناخته شده «متکلّمِ محافظه کار و سنّت گرایی» است که برای دانشمند نوآور، هنگامی که در مسیر اجتهاد قدم های بیشتری برمی دارد، فریاد ایست می کشد! [ ۱۵ ].

مفاهیم مرتبط با اصل اعتقادی اجتهاد

علاوه بر مجادله های کلامی و اضطرارهای قوانینی که تعاریف مختلفی از اجتهاد را به وجود آورد، اصل اعتقادی اجتهاد در شبه قاره هند، به دلیل رابطه اش با سایر اصطلاحات متعدد مربوطه که معانی جدیدی در دوران مدرن بدست آورده بودند، پیچیده تر و مبهم تر شد. یک تحلیل کامل از همه این قبیل اصطلاحات، امکان­پذیر نیست. لذا ما فقط درباره چند اصطلاح و عبارت بسیار مهم که به طور معمول، مرتبط با مفهوم اجتهاد است بحث خواهیم کرد.

اجتهاد و رای

متداول ترین معنای منسوب به اصطلاح اجتهاد، «عقیده مستقل» یا «رای» است. در این معنا، اجتهاد به عنوان یک عقیده دلبخواهی و بی­دلیل(۱۹)، بدون تکیه بر مرجعیت سرچشمه ها و مکاتب ، مطرح می شود. ردّ پای این معنی را می توان در دوران اثرگذار و سازنده علم حقوق اسلامی (فقه) تعقیب کرد. «رای» در آن روزها آشکارا با «علم» (به معنای دانش و آگاهی دقیق و صحیح) تفاوت و تقابل داشت. اصطلاح «علم»، در عرف مرسوم، به معنای «حدیث» به کار می رفت. در این سابقه معنایی، اجتهاد به مفهوم بیان نظر و عقیده یک نفر، بدون ارجاع دادن به یک حدیث، یا عدم آگاهی از چنین حدیثی بود.
کسانی که به «رای» عمل کردند، موافق این دیدگاه نبودند. برای آن ها «رای» به معنای رد کردن «حدیث» نبود. به اعتقاد آن ها، یک نظر ارائه شده توسط یک دانشمند، در غیبت حکم های مشخص قرآن و سنّت، «رای» یا «اجتهاد» نامیده می شد. این نظر اگرچه به طور یقین در مطابقت با قرآن و سنّت بود، امّا دارنده این نظر، نمی توانست یک آیه یا حدیث مشخص در تایید عقیده­اش نقل کند. حدیث مشهور بیان شده توسط معاذ بن جبل (متوفی۱۸ ه ق؛ اردن) از این معنای اجتهاد حمایت می کند:
« امر بن حریث، پسر عموی مغیره بن شعبه، از کسانی که همدم و همراه معاذ بودند، شرح زیر را درباره صلاحیت ارائه رای توسط برخی افراد، نقل کرده است. آن ها از پیامبر (ص) درباره صلاحیت و مرجعیت معاذ گزارش کرده اند که محمّدِ رسول (ص) او را [در ۲۸ سالگی] به یمن فرستاد. پیامبر از او پرسید: اگر برایت موردی به وجود آمد، چگونه درباره آن قضاوت می کنی؟ او پاسخ داد: من بر طبق کتاب خدا حکم می کنم. پیامبر دوباره پرسید: اگر چیزی در کتاب خدا پیدا نکردی چه می کنی؟ معاذ بن جبل گفت: بر مبنای سنّت و روش پیامبر عمل می کنم. پیامبر دوباره سوال کرد: اگر هیچ چیزی در این سنّت و روش نیافتی چه می کنی؟ او پاسخ داد: در این صورت نظر و عقیده خود را به کار خواهم انداخت و به بهترین نحو عمل خواهم کرد.
او گفت هنگامی که پیامبر (ص) این را شنید، دست نوازشی بر قلب معاذ کشید و گفت: افتخار و سربلندی برای کسی باشد که خدا ظرفیت رساندن پیغام پیامبرش را به او ارزانی کرده است تا بتواند آنچه را پیامبر خدا انجام می دهد، انجام دهد»(۲۰) [ ۱۶ ].

اجتهاد و قیاس

امام محمّد شافعی (متوفی۲۰۴ ه ق؛ مصر) مخالف تند و تیز «رای» بود(۲۱) [ ۱۷ ]. طبق نظر او، فرد در هنگام تصمیم گیری درباره یک مسئله، ملزم و مقیّد به رجوع به قرآن و حدیث است. حتی اگر قرآن و روش پیامبر هیچ حکم مشخصی را برای یک مسئله معین، بیان نکرده باشند، باز هم قاضی، مقید و محدود به جستجوی پایه هایی در مفاد و منابع استدلال هایش است. شافعی به عنوان یک قانون و قاعده پیشنهاد کرد که فرد باید یک استدلال یا یک علّت را در دستور قرآن و سنّت بجوید و پایه های متعارف یا قابل مقایسه بین دستور (قرآن یا سنّت) و مسئله تحت بررسی را تعیین کند. قضاوت باید بر اساس چنین پایه ها و زمینه هایی باشد. او این روش استدلال را اصطلاحاً «قیاس» نامید. بنابراین، معنای کلّی و اصلیِ اجتهاد، منحصر به «روشی آسان فهم برای استدلال» بوده است.
در نوشته های شافعی، اجتهاد و قیاس را می توان به جای یکدیگر به کار برد. به همین دلیل بود که تمام روش های استدلال که مقیّد به قیاس نبود، توسط شافعی مورد اعتراض و محکومیت قرار گرفت. او حتی به روش حنفی در «استنباط» (اولویت و برتری بین دو چیز کاملاً معتبر و شبیه توسط قانون دان) اعتراض می کند و آن را افراط محض شخص می­نامد [ ۱۸ ]. او «استنباط» را تلاشی برای دنباله روی از خواسته­ها و امیال شخصی فرد و در تضاد کامل با قانون الهی می داند. از طرف دیگر، غزالیِ شافعی مسلک، در این طبقه بندی ، روش مالک در استنباط (توافق بر پایه خیرِ مرسوم و عرف صحیح و معمول)(۲۲)برای قانون گذاری را محکوم کرد [ ۱۹ ].
در دوران رشد و انعطاف­پذیری فقه اسلامی، «قیاس» به معنای مراحل و فرآیندهای عقلانی استدلال کردن بود. متدولوژی آن، از «منطق یونانی» استخراج گردید؛ در منطق یونانی، نتیجه، از مقدمه صغری و مقدمه کبرای قیاس(۲۳)، استخراج می شد(۲۴). غزالی به طور دقیق و با جزئیات در کتابش «مقاصد الفلاسفه» توضیح می دهد که برای رسیدن به قطعیت در قیاس، باید فرض­های اوّل و دوم (مقدمه صغری و مقدمه کبری)(۲۵) اش نیز قطعی و مسلم باشد. اما او اضافه می کند که در علم حقوق و فقه، فرض های اوّل و دوم (مقدمات صغری و کبری)، قطعی و مسلم نبوده اند، بلکه بر پایه حدس و گمان قرار داشته اند. غزالی نتیجه گرفت که قیاسِ به کار گرفته شده در علم حقوق اسلامی (فقه)، در واقع یک استدلالِ شکل گرفته بر پایه تشابه (تمثیل) بود(۲۶) [ ۲۰ ].
ابن­تَیمیه (۷۲۶-۶۶۱ ه‍.ق؛ حنبلی) با این دیدگاه موافق نیست. او بر این عقیده بود که قیاس در فقه، به هیچ وجه از استدلال قیاسی در منطق ارسطویی متفاوت نیست(۲۷) [ ۲۱ ]. شاطبی (متوفی ۷۹۰ ه‍.ق؛ مالکی) هم درباره این نکته با جزئیات بیشتر بحث می کند و نظر مرسوم که فرض های مقدماتی (مقدمه صغری، مقدمه کبری) در قوانین حقوقی اسلام، بر پایه حدس و گمان است را رد می نماید. او نسبتاً تصدیق می کند که فرض های مقدماتی، قطعی و یقینی هستند و لذا نتایج بیرون کشیده شده از آن ها نیز قطعی می باشند [ ۲۲ ].
پیوند و همخوانی نزدیک بین اجتهاد با قیاس، باعث شد تا نتایجِ اجتهادِ اغلب فقها و حقوق دانان، بر پایه حدس و گمان باشد. تصمیمات اخذ شده توسط این روش، مستعد خطا و از قلم افتادگی بودند و بنابراین در معرض بازبینی و تغیر همیشگی توسط سایر فقها قرار داشتند؛ در حالی که حکم ها در قرآن و سنّت، قطعی و تغییر ناپذیر هستند.

اجتهاد و اصالت عقل گرایی

در طی قرن نوزدهم میلادی در هند، «رای» به عنوان آزادی غیر مشروط و نامحدودِ نظر و عقیده فهمیده شد. اجتهاد در دوران هایی به عنوان فعالیت و تمرینی از آزادی نظر و عقیده تعریف گردید. اجتهاد در معنای دومش، معادل با «اصالت عقل گراییِ»(۲۸) محض فرض شد. در این مفهوم، اجتهاد به معنای به کار گیری عقل و استدلال بود. نقطه مقابل اجتهاد در این معنا، به مثابه عقیده­ای نامعقول یا سخنی بیهوده و بی­معنی ملاحظه می شد.
قائم مقام نظیر احمد (متوفی ۱۹۱۲؛ دهلی) نام یکی از کتاب هایش را «اجتهاد» گذاشت [ ۲۳ ] زیرا در این کتاب، او تفسیری عقلانی و خردورزانه از عقاید، ویژگی ها و آموزش های اسلامی ارائه کرده بود. البته این کتاب در رابطه با اجتهاد در مفهوم معمولِ فقه اسلامی نبود. به نظر می رسد که این درک از اجتهاد، بسیار پیشرو و مترقی است امّا در واقع متضمن ابهام بسیار اساسی است که درک اجتهاد را مبهم و نامفهوم می کند. برای توضیح بیشتر، ضروری است تا سیر تکامل مفهوم فلسفه اصالت عقل گرایی در این متن توضیح داده شود.
در روزگاران نخست اسلام، اجتهاد در مفهوم عقل گرایی و خردورزی، در جنبش معتزله به وجود آمد؛ البته در دوران مدرن، به عنوان نوعی پادزهر و نظر متضادِ(۲۹) محافظه­کاری(۳۰) ظاهر شده است. اگر ما به دقّت بررسی کنیم، واژه «عقل»(۳۱) در معانی مختلفی در این دو دوره به کار برده شده است. در اندیشه معتزله، عقل در مفهوم «نظر»(۳۲) یا «استدلال» به کار رفته است [ ۲۴ ]. منظور معتزله از «نظر»، نتیجه گیری کردن از طریق چیدن فرض­های مقدماتی (مقدمه صغری و مقدمه کبری) در یک ترتیب مشخص است. به بیان دیگر، طبق نظر آن ها، واژه «عقل» بیانگر روش مباحثه و استدلال مطابق منطق یونانی بود. لذا زمینه مفهومی «اصالت عقل گرایی» در آن روزها، به منطق یونانی مرتبط می شد.
از طرف دیگر، نوگرایان، «عقل» را با «مرجع ذی صلاح»(۳۳) در متون دینی مقایسه و مقابله می کنند تا بین دنیای قدیم و دنیای جدید، یعنی سنّت­گرایی و مدرنیسم تمایز قائل شوند [ ۲۵ ]. در کاربرد مدرن، یک فرد سنّت گرا برای بحث هایش، از یک مرجع سنّتی یا مقدّم، شاهد و دلیل می آورد؛ حال آنکه یک نوگرا، استدلالاتش را بر مبانی عقلانیِ محض پیش می­برد. مبانی عقلانی، از چه چیزی تشکیل می شود؟ مبانی عقلانی، معمولاً از یک روش علمیِ مشاهده، وارسی و تحقیق تشکیل می­گردد. به بیان دیگر، عقل گرایی مدرن، بر پایه مشاهده ای است که قابل بازبینی و صحت سنجی باشد و بتوان نتیجه را از طریق استقراء (استدلال به کل از جزء)(۳۴) بدست آورد. روش سنّتی، نتایج را بر پایه استنتاج (استدلال قیاسی یا استدلال از کلّ به جزء)(۳۵) از یک متن موثق استخراج می نمود و توجه نمی کرد که آیا از طریق مشاهده و استقراء، قابل بازبینی و صحت­سنجی هست یا نه؟
از تحلیل فوق بدیهی است که «عقل» در مفهوم یک «روش علمی برای استدلال» به کار برده شده است. اما این تعریف از عقل، منجر به ابهام و گنگی می شود. این ابهام و گنگی هنگامی آغاز می گردد که عقل فی نفسه به عنوان یک منبع یا پایه استدلال، توصیف شود. در واقع، در این پیش­زمینه معنایی، عقل فی نفسه، یک منبع و سرچشمه نیست، بلکه روشی است برای بدیهی انگاشتن و مسلم دانستنِ «فرض های مقدماتی» که از آن، به طور منطقی «نتیجه» بدست می آید. فرض های مقدماتی یا مبانی را که در نقش اصول علمیِ بدیهی به کار گرفته می شوند، نمی توان منبع و مرجع نامید.
یک بخش قابل ملاحظه از احکام حقوقی در قانون اسلامی، در اصل، بر پایه رسوم عربی است؛ برخی از آن ها به سنّت و آداب ابراهیم ِرسول باز می گردد. وحی الهی و روش عملکرد پیامبر (ص)، آن رسوم و آداب را طبق اصول اسلام، تصدیق، یا اصلاح و باز خوانی کرد. بنابراین، از یک جهت، مواد و مصالح سرچشمه حقوق اسلامی، در اصل آداب و رسوم و عادت های مردمان بود [ ۲۶ ]. پایه های ارزش های اجتماعی و اخلاقی که به یک مسلمان آموزش داده می شد، در وحی الهی و روش عملکرد پیامبر بود. تجربه اجتماعی انسان مسلمان، بر پایه رسوم و عادت های جامعه اش است. او از نوعی آگاهی اجتماعی بهره مند می شود که به طور عمومی عقل و فهمش را هدایت می کند. انسان مسلمان درباره مشکلات معمولِ روزمره، طبق این آگاهی اجتماعی، قضاوت می کند. اگر یک مسلمان برای انجام کاری، به هیچ مرجع متنی و مکتوبی استشهاد نکند، الزاماً به معنای این نیست که کارش یک قضاوت بوالهوسانه و دلبخواهی است.
به کارگیری «مکتب اصالت عقل» در پیش زمینه مفهومی اجتهاد، بُعد دیگری را روشن می کند. دو واژه اجتهاد و تقلید، واژگانی متضاد و نقیض یکدیگر به نظر می رسیدند. در نتیجه، به هر میزان که تقلید نبود، اجتهاد معنا می داد. تقلید، با پسوند کور نامیده می­شد، زیرا به معنای دنباله­رَوی از فرد دیگری و پذیرش حکم او، بدون نیاز به دلیل آوری بود. در مقابل، اجتهاد به معنای پذیرش حکم یا استدلال یک فرد دیگر، فقط در صورت توجیه و مدلل شدن، بود. دلیل آوری در این پیش زمینه مفهومی، یعنی شرح و توضیح عقلانی. لذا اجتهاد مرتبط با «اصالت عقل گرایی» شد.

اجتهاد در مقابل تقلید

سه معنایی که در بالا درباره­شان بحث کردیم، مربوط به منابع و سرچشمه های استدلال قانونی یا حقوقی است. چنانکه ذکر گردید، اجتهاد هم در تقابل و اختلاف، و هم در مسیری موازی با تقلید، تعریف شده است. بنابراین ما باید معنای تقلید را تحلیل کنیم. خوشبختانه تک نگاریِ(۳۶) اخیر درباره تقلید، به خوبی، معانی مختلف تقلید را تحلیل کرده است [ ۲۷ ]. معانی زیر که توسط مولف مورد بحث قرار گرفته، برای تشریح این مطلب، قابل توجه است:

۱. تقلید، پرس و جو توسط یک شخص ناآگاه از یک فرد آگاه است [ ۲۸ ].
۲. یک فرد غیر متخصّص، از یک متخصّص در موضوعات حقوقی اسلام سوال می کند و بر عقیده و نظر او می ماند [ ۲۹ ].
۳. رجوع به دانشمندان، برای فهمیدن معنای واقعی قرآن و سنت [ ۳۰ ].
۴. به جای تکیه بر درک شخصی فرد، قبول کردن تفسیری از یک حکم در قرآن و در سنّت، همان طور که توسط «دانشمندان پیشین» ارائه شده است [ ۳۱ ].
۵. تکیه کردن بر نظر دانشمندی که نظرش مبتنی بر اجتهاد یا قیاس خودش است، و عدم درخواست منابع نظر او، به خاطر اینکه فرد مقلّد عقیده داردکه آن دانشمند نسبت به او واردتر و مطلع تر است[ ۳۲ ].
۶. عمل کردن به نظری که از منابعِ الهیِ قانون، استخراج نشده باشد، و درباره مبانی و زمینه های استدلالش تحقیق نشده باشد [ ۳۳ ].

در بین شش تعریف فوق از تقلید، سه تعریف اول، به موضوع بحث ما مرتبط نیست. آن ها بیشتر این اصطلاح را در معنای معمول تقلید به کار می برند. تقلید در کاربرد معمولش، فقط به معنای پرسش یک نفر، از چیزی که جوابش را نمی داند، از کسی است که می داند، و سپس عمل کردن بر طبق آن است.
سه مورد بعدی، تعاریف فنی هستند. در میان این سه، دو تای آخری به «بُعد زمانی» تقلید اشاره نمی کند. امّا مورد چهارم، یک مولفه زمانی را به تعریف اضافه می کند: پیشینیان (اسلاف). این پیشینیان چه کسانی هستند؟ آیا منظور از اسلاف، همراهان پیامبر(ص) اند؟ آیا منظور، بنیان گذارانِ مکتب ها (مذاهبِ) فقهی هستند؟ یا منظور بنیان گذاران موسسات اخیر آموزشی مانند دیوبند(۳۷) است؟ به طور کلّی، کلمه اسلاف تمام آن مفاهیم را به طور همزمان پوشش می­دهد، امّا اگر ما بخواهیم آن را بیشتر تجزیه و تحلیل کنیم، به این نتیجه می رسیم که «دانشمندان پیشین» به بنیان گذاران مکاتب (مذاهب) فقهی اشاره می کند. عقاید و نظریات همراهان و اصحاب پیامبر (ص)، از جانب بنیان گذاران این مکاتب پذیرفته شدند و در دستگاه های حقوقی و فقهی شان داخل شدند. اما پرسشی که مطرح می شود این است که آیا «تقلید» فقط به معنای ماندن بر سر چنین عقاید و نظریاتی است یا نه؟ و آیا بقیه عقاید و نظریات، باید ضعیف یا غیر موجه تلقی گردند؟
تقلید فقط به معنای ماندن بر مکتب فقهیِ اندیشه یک نفر است. «اسلاف» از لحاظ تاریخی، در برخی متون، تقریباً به معنای «اصحاب» است، امّا بعد از تاسیس مکاتب فقهی، معمولاً به «بنیان گذاران» آن ها اشاره می کند. به بیان دیگر، تقلید از پیشینیان در پس­زمینه احکام قرآن و سنّت، به این معنا است که به جای جستجوی عقاید و نظریات اصحاب پیامبر، یا بازگشت مستقیم به سرچشمه ها و منابع اولیه، فرد باید تفسیرات مراجع و اولیای بعدی را بپذیرد. اگر چنین معانی از اصطلاح «تقلید» قلمداد نشود، در این صورت این اصطلاح بی معنی می گردد. ما در همین راستا در فصل بعدی، این نقطه نظر را تا حدی بحث خواهیم کرد. اما در اینجا خودمان را فقط به بحث درباره معانیِ پنجم و ششم این اصطلاح محدود می کنیم.
در تعاریف پنجم و ششم از اصطلاح «تقلید»، هیچ اشاره ای به زمان گذشته نیست. از لحاظ صرفاً فنی، این دو تعریف، تقلید را از نقطه­نظر پرسشگر و مدعی و نه از نقطه نظر پاسخگو و مدعیٌ­علیه توصیف می کنند. بر خلاف مورد اوّل، فرضِ این دو تعریف این است که پرسشگر باید یک فرد مطلع و وارد باشد. فرض بر این است که پرسشگر، آگاه باشد که نظر پاسخگو بر مبنای قیاس و اجتهاد خودش است یعنی بداند که نظر او مستقیماً بر پایه منابع و سرچشمه های اصلی فقه اسلامی یعنی قرآن و سنّت نیست. در تعریف ششم ، پاسخگو شباهتی را با منابع و سرچشمه ها پیدا می کند (قیاس)، امّا در تعریف ششم حتی این شباهت هم غایب است. همچنین این امکان هست که نظر او، از قیاس و اجتهادِ برخی دیگر از دانشمندان منتج شود.
در دو تعریف آخر، به عناصر ضروری و مرکزی در تعریف فنّیِ «تقلید»، توجه نمی شود؛ در این دو تعریف، تقلید یعنی عمل بر اساس نظر برخی از دانشمندانِ موثق، بدون پرسش درباره پایه ها و مبانی آن نظر. ممکن است گفته شود که «تقلید» خلاصه شده در ایستادن و توقف بر نظر دانشمندی که به خوبی می دانیم، اقتباسِ مستقیمش از قرآن و سنّت نیست. در این صورت، اگر چنین عملی (اقتباس) به یک غیر دانشمند نسبت داده شود، چنانکه ما در بالا توضیح داده ایم، شامل تعریف فنی «تقلید» نمی شود. امّا اگر نظر اقتباس شده از غیر قرآن و سنّت، به وسیله یک دانشمند انجام شود، در این صورت ممکن است دو وضعیت پیش آید: یا دانشمند مذکور آن نظر را بر پایه اجتهاد خودش بیان می کند، یا نظرش صرفاً در دل اجتهاد یک مکتب فقهی است. در وضعیت اول، دوباره ممکن است که این اجتهاد، اصلی و ابتکاری نباشد؛ ممکن است که اجتهاد آن دانشمند، فقط ترکِ اصل اعتقادی (دکترینِ ) مکتب فقهیِ متعلق به یک فرد و پذیرش اصل اعتقادی مکتب فقهی شخص دیگری باشد.
می توان گفت که در تعاریف فوق از «تقلید»، اجتهاد در معانیِ محدود و خُرد استفاده شده است. همچنین می توان نتیجه گرفت که طبق تعاریف فوق، «تقلید» را فقط با توقف و وفاداری به اصل­های اعتقادی در مکتب فقهیِ یک نفر می توان فهمید. یک چنین فهمی از «تقلید»، منطقاً منجر به تعاریف زیر از «اجتهاد» می شود: الف) ترک توقف و وفاداری به اصل اعتقادی مکاتب فقهی یک نفر؛ ب) بیان نظریات حقوقی و فقهی، بدون رجوع کردن به مکاتب حقوقی و فقهی؛ ج) ابداً پیروی نکردن از هیچ مکتب فقهی؛ و د) استخراج نتایج به طور مستقیم از قرآن و سنّت بدون رجوع به مکاتب فقهی.
به علاوه، آن هایی که طبق درک فوق، اصطلاح «تقلید» را به صورت ترک یکی از مکاتب فقهی به نفع مکتب دیگری تعریف می­کنند، مورد اعتراض و مخالفت قرار می گیرند. در نتیجه، همان طور که ما در جلوتر خواهیم دید، چنین روشی هم «اجتهاد» نامیده می شود.
با توسعه متون حقوقی به وسیله مکاتب فقهی، به دلایل مختلف، توقف و ایستادن بر یک مکتب فقهی اجتناب ناپذیر شد؛ تا درجه زیادی علّت این بود که نظرات پخته و استادانه ای درباره اغلب موضوعات حقوقی ـ در شکل مکتوب ـ وجود داشتند، و برای یک قاضی، به کار بردن این جزوات که به سهولت در دسترس بودند، آسان­تر از جستجوی مطلب در منابع اصلی و اولیه قانون بود. ما در این لحظه، با سایر علّت هایی که تمایل به توقف و ایستادن بر یک مکتب (مذهب) را تسریع کرد، کاری نداریم. فقط می­خواهیم پدیده «تقلید» را که از تاریخ حقوق اسلامی استنتاج شده، توضیح دهیم.
چنانکه در بالا بحث کردیم، در مرحله اول، اجتهاد از معنای عمومی­اش بیرون آمد و به معنای ویژه «قیاس» محدود شد، و لذا به بخشی از نظریه چهار منبع برای فقه اسلامی فرو کاسته شد. در مرحله دوم، اجتهاد بیش از پیش به آن مکتب های مشخصِ فقهی محدود گردید. سرانجام و در نتیجه این سیر رشد و گسترش ها، فعالیّت اجتهاد، بر حسب ارتباط یک «مجتهد» با این مکتب­ها به تدریج تعریف شد.
در دوران مدرن، جوامع مسلمان با تعداد زیادی از مشکلات و مسائل روبرو شدند که هیچ حکم روشنی در قرآن، در سنّت، و حتی در کتب فقهی نداشتند. آن مشکلات متنوع بودند: یا مشکلاتی بودند که به دلیل «تغییر اجتماعی» به وجود آمده بودند؛ و برای اینکه «مقاصد» دانش حقوق اسلامی حفظ شوند؛ نیازمند «اصلاح»(۳۸) اصول اعتقادی فقهی بودند. یا مشکلاتی بودند که طبعشان «مجتهدٌ فیه» محسوب می شد، یعنی مسائلی که نیازمند راه حل های جدید بودند. امّا فقهای محافظه کار در مقابل هر گونه تلاشی برای اجتهاد، مخالفت کردند. آن ها در مقابلِ نیاز برای اجتهاد، مقاومت کردند و بر «تقلید» اصرار نمودند.
فقهای محافظه کار حتی هنگامی که مجبور به قاعده مند کردن نظراتشان در خصوص این مشکلات جدید می­گشتند و هنگامی که وادار به قیاس می شدند، معمولاً در جستجوی مبنای قیاس به طور مستقیم در قرآن و سنّت نبودند. آن ها اغلب مبنای قیاس را در حکم ها و نظرات فقهای مکاتب مخصوص خودشان جستجو می­کردند. بنابراین فقها در «تقلید» شان از مکاتب فقهی، پایدارتر شدند. در واکنش به این رویکردها، ضدّیتی هم علیه «تقلید» پدیدار شد. این پس زمینه، سبب رشد جدلی و مناظره­ای درباره مفهوم «تقلید» و «اجتهاد» شد. آن هایی که از «تقلید» طرفداری می کردند، مخالف «اجتهاد» بودند و برعکس.

نظرات کاربران درباره کتاب تجدیدبنای اجتهاد از دیدگاه علّامه اقبال لاهوری