فیدیبو نماینده قانونی دانشگاه امام صادق (ع) و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .

کتاب نظام ولايت تکوينی در قرآن کريم با تأکید بر تفاسیر فریقین

نسخه الکترونیک کتاب نظام ولايت تکوينی در قرآن کريم با تأکید بر تفاسیر فریقین به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است. تنها لازم است اپلیکیشن موبایل و یا نرم افزار ویندوزی رایگان فیدیبو را نصب کنید.

درباره کتاب نظام ولايت تکوينی در قرآن کريم با تأکید بر تفاسیر فریقین

واژه نظام یکی از پرکاربردترین واژه‌ها در کتب علوم اسلامی است چرا که عالم تکوین و تدوین، همه بر مبنای نظم ویژه‌ای طرح‌ریزی و تدبیر شده است و از این‌رو نظامات متعددی در آن قابل تعریف و شناسایی می‌‌باشند. به دلیل عدم وجود ماده «‌نظم»‌ در قرآن، علمای اسلامی کمتر به بیان معنای اصطلاحی آن پرداخته‌اند و تنها از آن به عنوان لغت وارد شده در زبان فارسی بهره برده‌اند؛ و این مسئله بیشتر در نزد دانشمندان علومی چون مدیریت، جامعه‌شناسی و سیاست، به اختصار و مطابق اصطلاح خاص هر رشته، مورد اصطلاح‌شناسی قرار گرفته است که با آنچه در کلام علمای دین به عنوان واژه‌ای شناخته شده در نظر گرفته شده، یکی می‌‌باشد.
بر این اساس می‌‌توان نظام را مجموعه‌ای یگانه و یکپارچه دانست که در هر حوزه متناسب با آن حوزه به کار برده می‌‌شود. برخی حقیقت نظام را مجموعه متناسق و متناسب از گزاره‌هایی می‌‌دانند که در تعامل با یکدیگر هستند و در پیوند متقابل و متوازن به تفسیر هماهنگ مجموعه‌ای از اشیاء یا پدیده‌ها می‌‌پردازند و آدمی را به موضع‌گیری هدفمند دعوت می‌‌کنند؛ بنابراین، نظام مجموعه مرکب و پیچیده‌ای است که اجزاء آن وحدتی ترکیبی دارند. هر نظام متشکل از خرده نظام‌هایی است که کوچک و محدود هستند ولی ویژگی‌های یک نظام کلان را دارند. بین این خرده نظام‌ها با یکدیگر و بین هر خرده نظام با کلان نظام پیوستگی و هماهنگی لازم وجود دارد و همه جهت‌گیری‌ها در نظام کوچک‌تر در خدمت جهت‌گیری‌های کلان نظام اصلی می‌‌باشد.
در مباحث مدیریتی نیز معنای اصطلاحی واژه نظام به مجموعه‌ای از واحدها یا عناصر مرتبط به هم اطلاق شده است که به منظور تأمین اهداف از پیش تعیین شده در ارتباط و تعامل با یکدیگر فعالیت می‌‌کنند.
مقصود از نظام، مجموعه‌ای مرکب و پیچیده از گزاره‌هایی است که در پیوندی تنگاتنگ و در تعامل با یکدیگر در راستای رسیدن به هدفی خاص حرکت می‌‌کنند. هستی و تمام پدیده‌های آن با هم نظام هستی را تشکیل می‌‌دهند و همه تحت ولایت یک ولی مطلق یعنی خداوند متعال قرار دارند روش خداوند متعال در قرآن چه در اقامه نظام عالم و چه در ارائه معارف الهی بر منظر شجره‌ای استوار است؛ بنابراین قرآن نشان‌دهنده دقیق‌ترین تصاویر در نظام‌مند بودن ولایت تکوینی است که این نظام از طریق چهار مسئله مشیت و اراده و قدر و قضا در عالم متحقق شده و از سه مجرای اصلی نظام سنت‌های الهی، نظام اسباب و مسببات و نظام اسماء و صفات الهی در عالم امکان به ظهور می‌‌رسد. این ولایت تکوینی طی مراتبی قابل انتقال به انسان کامل و در مرتبه نازل‌تر قابل دسترسی برای انسان سالک می‌‌باشد.

ادامه...
  • ناشر دانشگاه امام صادق (ع)
  • تاریخ نشر
  • زبان فارسی
  • حجم فایل 4.11 مگابایت
  • تعداد صفحات ۳۷۰ صفحه
  • شابک

معرفی رایگان کتاب نظام ولايت تکوينی در قرآن کريم با تأکید بر تفاسیر فریقین

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

۱- ۳. گفتار سوم: مفهوم شناسی ولایت تکوینی

مفهوم ولایت به دلیل گستردگی و جامعیت معنایی و کاربردهای متنوع دینی، از زوایای مختلف و با توجه به ملاک های خاص قابل تقسیم است. تقسیم بندی بحث ولایت به تکوینی(۸۹) و تشریعی(۹۰) از تقسیم بندی های متعارف و معمول در بین اندیشمندان دینی می باشد. این تقسیم بندی در لسان علمای دین، با توجه به دو لغت «کن» در آیه «اِنَّمَا اَمْرُهُ اِذَا اَرَادَ شَیئًا اَنْ یقُولَ لَهُ کنْ فَیکونُ»(۹۱) و «شرع» در آیه «شَرَعَ لَکم مِّنَ الدِّینِ»(۹۲) انجام شده است. ناگفته نماند که اگر ولایت اعم از تکوینی و تشریعی برای انبیاء و ائمه هدی (ع)
و برای دیگر اولیاء ثابت شود، این ولایت نه در عرض ولایت خدا خواهد بود و نه در طول آن، زیرا خداوند احد و صمد، خارج از حد و حصر است و چون بی حد است هرگز به مقطع خاصی محدود نمی شود تا از آن مقطع به بعد نوبت به ولایت ولی دیگری برسد، لذا آنچه از ولایت که به دیگران اسناد داده می شود، مظهر ولایت خداوند است، یعنی ولایت تکوینی و تشریعی هر ولیی در حقیقت مظهر ولایت حق است به این معنی که آن شخص مجلی و ولایت خداوند متجلی در آن مجلی می باشد.(۹۳)
در این قسمت، ضروری به نظر می رسد که پیش از آغاز فصول مرتبط با نظام ولایت تکوینی، ولایت به لحاظ متعلق آن، یعنی ولایت در دو حوزه تکوین و تشریع مورد معناشناسی قرار گرفته و به طور مشخص مقصود هر کدام از این دو واژه ذکر و نظرات علما در خصوص هر کدام مطرح گردد.

۱-۳-۱. تکوین در لغت

اصل در معنای «کون» به وجود آمدن است(۹۴) و به هر چیز دیگری که گفته شده از جهت حدوث نهفته در معنای این واژه است.
«التکون» به معنای تحرک(۹۵) و کائنه به معنای امری حادث است. پس عبارت کونه فتکون به معنای آن را به وجود آورد پس به وجود آمد و خلق شد آمده است.(۹۶) خدا مکنون اشیاء است به معنی این است که آن ها را از عدم به وجود می آورد(۹۷) گفته شده تکوین به وجود آمدن چیزی از ماده دیگری را می گویند.(۹۸) بنابراین کون به معنای هستی و وجود است و بعضی از علما در معنی تغییر جوهر به ماده ای که از آن پست تر است بکار می برند ولی بیشتر متکلمین آن را در معنی «ابداع» و اتخاذ بکار می برند.(۹۹)

۱- ۳- ۲. تکوین در اصطلاح

تکوین در نزد فلاسفه عبارت است از ایجاد شی ء مسبوق به ماده و مدت مانند موالید و مرکبات از عناصر و نزد متکلمان اخراج معدوم است از عدم به وجود و تکون، انقلاب و تغییر شی ء است از آنچه بالقوه است به سوی فعلیت «التکون هو من معدوم لا من موجود».(۱۰۰) در کتاب شرح البدء الامالی آمده است که بدان که تکوین در نزد اهل سنت و جماعت غیر از مکون است و تکوین، تخلیق و ترزیق و ایجاد و احداث و ابداع و اختراع همگی به معنی واحدی باز می گردند که آن ایجاد شیء از معدوم است.(۱۰۱) همچنین آمده است که تعلق گرفتن قدرت موافق با اراده به وجود مقدور در زمان وجود یافتن آن، هنگامی که به قادر نسبت داده شود، خلق و تکوین نامیده می شود.(۱۰۲) تفتازانی تعلق حیات به چیزی را احیاء، موت را اماته، صورت را تصویر و رزق را ترزیق و کل این موارد را تکوین می خواند.(۱۰۳)

۱- ۳-۳. ولایت تکوینی

مفهوم ولایت تکوینی خداوند(۱۰۴) و اثبات تحقق آن برای غیر او به اذن الهی، در نزد مفسران(۱۰۵)، عرفا، فلاسفه و کلامیون پذیرفته شده است. مقصود از ولایت تکوینی در اینجا همان سرپرستی در ایجاد و خالقیت و ربوبیت است که شخص ولی که در مرتبه اول خداوند است، با این صفت به ایجاد و تصرف در موجودات و امور تکوینی می پردازد. در این نوع ولایت که تمام موجودات را شامل می شود، موجودات هیچگونه اختیاری در مقابل خداوند ندارند و مجبور به ایجاد می باشند. چنانچه در ارتباط ولایی یکی از طرفین تسلیم محض دیگری می باشد و در قبال دیگری هیچ اختیاری نداشته باشد، این ارتباط یک ارتباط تکوینی است. چنین ولایتی از آن خداست و همه موجودات، تحت اراده و قدرتش قرار دارند؛ اما خداوند به برخی از بندگان خاص خود، مرتبه ای از این ولایت را افاضه می کند. لذا، معجزات و کرامات پیامبران و اولیای دین از آثار همین ولایت تکوینی است(۱۰۶) که بارها مورد اشاره قرآن کریم قرار گرفته است.(۱۰۷) لذا در این قسمت به طور مجمل به برخی از نظرات اشاره می گردد:
علامه طباطبایی مقام الهی ولایت تکوینی را که همان ولایت مطلقه می شمرد امری نامحدود و بیرون از حد امکان توصیف نموده که محدود به هیچ حدی نخواهد شد(۱۰۸).
حسن زاده آملی ولایت تکوینی را مقام قرب به اوصاف ربوبیت و تخلق به اخلاق الهی می داند که ثمره آن تصرف در عوالم است و لذا ولی دارای مقام اسماء الهی می باشد.(۱۰۹) وی در جای دیگر درباره این مسئله می نویسد: انسان را قابلیت و لیاقتی است که اگر نهال وجودش را به دست مربیان کامل و مکمّل بسپارد و دستورالعمل باغبان دین و نهال پرور و انسان ساز را در متن وجود و شئون زندگی اش پیاده کند، آنچنان عروج وجودی و اشتداد روحی پیدا می کند که اگر در مقام تمثل بخواهیم حقیقت آن را بازگو کنیم و نمایش دهیم، شجره طوبی الهی می شود که «اَ لَمْ تَرَ کیفَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً کلِمَهً طَیبَهً کشَجَرَهٍ طَیبَهٍ اَصْلُها ثابِتٌ وَ فَرْعُها فِی السَّماءِ تُوْتیِ اُکلَهَا کلُ حِینِ بِاِذْنِ رَبِّهَا(۱۱۰)».(۱۱۱)
برخی ولایت تکوینی را یک کمال روحی و معنوی می دانند که در سایه عمل به قوانین الهی و پیمودن راه بندگی و قرب به خداوند متعال در درون انسان پدید می آید که سرچشمه کارهای خارق العاده و تصرف در جهان به اذن الهی می گردد.(۱۱۲)
صافی گلپایگانی ولایت تکوینی را تصرف در ایجاد می داند. وی برای تعیین محدوده ولایت تکوینی انسان ها و پرهیز از غلو در این ارتباط بیان می کند که استقلال غیر خدا در امر خلق و رزق و اماته و احیا و تدبیر امور کائنات کلاً یا بعضاً، به عبارت دیگر، ولایت تکوینیه مستقله مطلقه عامه یا غیر عامه، تفویض و شرک و غلو و باطل و محال است.(۱۱۳) برخی نیز ولایت تکوینی را از امور ضروریه و از لوازم حتمیه سیر در راه معرفت و عرفان و شهود حضرت حق دانسته و با عباراتی روشن، صراحتاً بیان می کند که منکران آن دستشان از معارف الهیه تهی است و کامشان از آب حیات ولایت تر نشده و از مآء معین شهود و وجدان چیزی را نیاشامیده اند و آنان را همچون کلاب عوعو کننده در بیابان خشک و ریگزار جهل سرگردان می داند.(۱۱۴)
شهید مطهری در این باره می نویسد: نظریه ولایت تکوینی از یک طرف مربوط است به استعدادهای نهفته در این موجودی که به نام «انسان» در روی زمین پدید آمده است و کمالاتی که این موجود شگفت بالقوّه دارد و قابل به فعلیت رسیدن است و از طرف دیگر مربوط است به رابطه این موجود با خدا. مقصود از ولایت تکوینی این است که انسان در اثر پیمودن صراط عبودیت به مقام قرب الهی نائل می گردد و اثر وصول به مقام قرب ـ البتّه در مراحل عالی آن ـ این است که معنویت انسانی که خود حقیقت و واقعیتی است، در وی متمرکز می شود و با داشتن آن معنویت، قافله سالار معنویات، مسلط بر ضمائر و شاهد بر اعمال و حجّت زمان می شود. زمین هیچ گاه از ولیی که حامل چنین معنویتی باشد و به عبارت دیگر، از «انسان کامل» خالی نیست.(۱۱۵)
البته باید توجه داشت که تمام موارد ولایت تکوینی انبیاء و اولیاء حقیقی بوده و واقعاً فعل و اراده پیامبر (ص) است نه فعل مستقیم الهی، چنانکه در فصول بعد به آن اشاره خواهد شد. همان گونه که در تصرف یوسف (ع) در بینایی یعقوب (ع) و معجزات موسی (ع) و عیسی (ع) و سلیمان (ع) می بینیم. به طور نمونه شاهد این مطلب آیات مربوط به جاری شدن دوازده چشمه از سنگ توسط موسی (ع)(۱۱۶)، معجزات عیسی (ع) اعم از خلق کردن، دمیدن روح، شفا دادن و زنده کردن توسط آن حضرت و نسبت دادن این امور به خودش(۱۱۷)، مسئله جابه جا نمودن تخت بلقیس توسط آصف بن برخیا (۱۱۸) و انشقاق قمر توسط پیامبر اکرم (ص)(۱۱۹) و شفا یافتن یعقوب (ع) توسط پیراهن یوسف(۱۲۰) (ع) می باشد که در جای خود، به تفصیل مورد بررسی قرار خواهند گرفت.

۴- ۱. گفتار چهارم: مفهوم شناسی ولایت تشریعی

از آنجا که حقیقت ولایت تشریعی(۱۲۱) در پیوندی تنگاتنگ با ولایت تکوینی بوده و در برخی موارد ظهور ولایت تکوینی در لوازم ولایت تشریعی اتفاق می افتد، در این قسمت به اختصار به تبیین حقیقت ولایت تشریعی خواهیم پرداخت.

۱-۴-۱. تشریع در لغت

اصل در معنای شرع(۱۲۲) محل ورود به آب و موضعی است که از آن به سوی آب می روند؛ و شریعه به این معنا محل کنار دریاست که برای شرب حیوانات آماده شده است.(۱۲۳) «شرع من الامر» یعنی راهی در این خصوص وضع نمود و شروع به رفتن در آن کرد(۱۲۴).
«شرع لهم شرعا» یعنی سنت گذاشت؛ و شرع الشیء یعنی آن را بسیار بالا برد. شرع الطریق یعنی راه را آشکار کرد.(۱۲۵)

۲- ۴ -۱. تشریع در اصطلاح

واژه شریعت از جهت وضوح و ظهور کاربرد لغوی آن در معنای راه، برای مسیر مستقیم و واضح استعمال شده است.(۱۲۶) و چون در معنای طریق و راه روشن و واضح است در معنای راه الهی و آنچه از امر دین است که خدا سنت کرده و به تمسک به آن امر نموده است استعمال شده مانند نماز و روزه و زکات و حج و سایر اعمال نیک.(۱۲۷)
شرع من الدین یعنی از دین معنوی و برنامه های زندگانی راهی واضح و روشن ایجاد کرد.(۱۲۸) بنابراین تشریع نیز به معنای مشخص نمودن راه، قرار دادن و جعل راه و روش و در حقیقت قانون گذاری استعمال می شود.

۱-۴-۳. ولایت تشریعی

ولایت تشریعی، همان سرپرستی در شرع است که شخص ولی به تشریع دین می پردازد؛ بنابراین اگر موضوع بحث ما شرع و دین باشد، این بحث در محدوده تشریع است. موجودات مخاطب که عموماً دو گونه جن و انس می باشند، در مقابل آن دارای اختیار بوده و می توانند شرع را بپذیرند و یا رد نمایند؛ بنابراین هرگاه ارتباطی که بین دو شی وجود دارد به نوعی باشد که با اختیار و آزادانه و بدون اجبار باشد، ارتباط یک نوع ارتباط تشریعی است.(۱۲۹)
علامه طباطبایی در بررسی آیات ولایت مفهوم این واژه را به چهار دسته تقسیم کرده و یک دسته را مخصوص ولایت تکوینی خداوند و سه دسته آن را مختص ولایت تشریعی برای خداوند، رسول خدا (ص) و ائمه اطهار (ع) می داند.(۱۳۰)
جوادی آملی معتقد است ولایت گاه ولایت تکوینی است، گاه ولایت بر تشریع است و زمانی ولایت در تشریع. ولایت بر تشریع و نیز ولایت در تشریع را ولایت های وضعی و قراردادی می داند؛ یعنی رابطه سرپرست با سرپرستی شده، رابطه علی و معلولی نیست که قابل انفکاک و جدایی نباشد. در تعریف ایشان ولایت بر تشریع با استناد به آیه... وَ مَا اُغْنیِ عَنکم مِّنَ اللَّهِ مِن شیْءٍ اِنِ الحکمُ اِلَّا لِلَّهِ... (۱۳۱) همان ولایت بر قانون گذاری و تشریع احکام به معنای انحصار سرپرستی و جعل قانون برای خدای عالم و حکیم مطلق است. ولایت در تشریع نیز، در تعریف ایشان ولایتی است در محدوده تشریع و تابع قانون الهی که خود بر دو قسم است، یکی ولایت بر محجوران و دیگری ولایت بر جامعه خردمندان.(۱۳۲)

فصل دوم: ولایت تکوینی خداوند

بنا بر آیات شریفه قرآن، تنها خداوند است که اولاً و بالذات بر تمام مخلوقات ولایت داشته و حاکم علی الاطلاق جهان هستی است چرا که تنها اوست که علم مطلق، قدرت مطلق، مالکیت و صمدیت را به طور تام و استقلالی داراست؛ بنابراین قلمرو ولایت تکوینی در کامل ترین مرتبه و اعلی ترین درجه از آن خداوند است. هر آنچه در دایره این ولایت اتفاق می افتد بنا بر آیات در مشیت و اراده خداوند بوده، قدر و قضای الهی بر آن تعلق گرفته است لذا از مجاری ویژه آن در عالم جاری گردیده و ولایت خداوند را تا نازل ترین مرتبه هستی گسترش داده است. مهم ترین مجاری تحقق این ولایت، نظام سنت ها، نظام اسباب و مسببات و نظام اسماء و صفات الهی است. از سوی دیگر نظام اسماء خداوند به گونه ای است که هر اسمی مسئولیت خاصی را در دایره هستی بر عهده داشته و بر پایه اسماء الهی جهان حرکت خود را ادامه می دهد.

۲- ۱. گفتار اول: حاکمیت مطلقه خداوند بر مبنای توحید افعالی

بنا بر آیات شریفه قرآن خداوند حاکم علی الطلاق نظام هستی در تمام شئون تکوینی و تشریعی آن است که این مسئله با عنوان توحید افعالی در نزد مفسران و علمای دین مورد بررسی قرار گرفته است. مراد از توحید افعالی این است که برای واجب الوجود در افعال از قبیل خالقیت و رازقیت و احیاء و اماته و عطا و منع و غیره شریک نمی باشد و به قدرت کاملِ خود می آفریند و روزی می دهد و حیات می بخشد و می میراند و زنده می کند و در هیچ کاری احتیاج به معین و کمک کننده ندارد و دلیل بر این مطلب این است که منشا افعال حق تعالی قدرت و اراده اوست و چون قدرتش غیرمتناهی است و بر همه چیز تعلق می گیرد و به هیچ وجه عجز در ساحت قدسش راه ندارد، لذا ایجاد هر فعلی مقدور او است و در هیچ کاری محتاج به کمک از غیر خود نمی باشد.(۱۳۳)
بنابراین، عالم با همه دقایق و تفصیلاتش، اعم از افعالی که مستقیم به خدا منسوب اند و افعال و تاثیرات و حرکاتی که به طور معمول به دیگران نسبت داده می شوند، در حقیقت از خدا و اراده او صادر شده اند و بنا بر قول مشهورِ «لا موثر فی الوجود الاّ اللّه» در دایره هستی کسی جز خدا اثرگذار نیست.(۱۳۴)
توضیح مطلب این است که بنا بر آیات قرآن سراسر جهان فعل و مخلوق خداست: «اللّهُ خلِقُ کُلِّ شَی ءٍ(۱۳۵)» و همه امور، حرکت ها، تاثیر و تاثّرها و سلسله اسباب و علل به ذات او می انجامند(۱۳۶) «واَنَّ اِلی رَبِّکَ المُنتَهی(۱۳۷)» و همه موجودات در وجود، صفات و افعال خویش به خدا وابسته اند(۱۳۸): «اَلا لَهُ الخَلقُ والاَمرُ(۱۳۹)» و مالک چیزی حتّی ذات خویش نیستند(۱۴۰). فقط خداست که خزاین همه چیز از آن اوست و هم اوست که ذات و آثار اشیا را به آن ها تملیک می کند(۱۴۱): «وهُوَ عَلی کُلِّ شَی ءٍ وکیل لَهُ مَقالیدُ السَّموتِ والاَرضِ(۱۴۲)» و در همان حال هیچ موجودی به خود وانهاده و مُفَوَّض نیست، زیرا اعتقاد به تفویض یک موجود ـ اعم از انسان و غیر انسان ـ مستلزم اعتقاد به شریک بودن آن موجود با خدا در فاعلیت به نحو استقلال است و استقلال در فاعلیت مستلزم استقلال در ذات و با توحید ذاتی منافی است(۱۴۳)؛ همچنین بنا بر برخی آیات، توحید خالص این است که خداوند با اراده ازلی خویش که از تاثیر حوادث منزّه است، آنچه را بخواهد انجام می دهد و همه مخلوقات مسخّر اراده و تدبیر او و در برابر سنّت و تقدیر الهی خاضع اند و احدی برای خود و نیز دیگران مالک چیزی نیست، جز آنچه خدا در محدوده نظام اسباب و مسببات مقرّر کرده است(۱۴۴). آیات قرآن تاکید می کنند که همه کارها به دست خداست: «قُل اِنَّ الاَمرَ کُلَّهُ لِلّه(۱۴۵)» و اوست که آسمان ها و زمین را حفظ می کند: «اِنَّ اللّهَ یُمسِکُ السَّموتِ والاَرضَ اَن تَزولا(۱۴۶)» و پرندگان را در آسمان نگاه می دارد: «اَلَم یَرَوا اِلَی الطَّیرِ مُسَخَّرٰتٍ فی جَوِّ السَّماءِ ما یُمسِکُهُنَّ اِلاَّ اللّه(۱۴۷)» و عامل خنده (شادی) و گریه (غم)؛ فقر و غنا و حیات و مرگ انسان هاست: «و اَنَّهُ هُوَ اَضحَکَ واَبکی و اَنَّهُ هُوَ اَماتَ و اَحیا... واَنَّهُ هُوَ اَغنی و اَقنی(۱۴۸)» و خداوند است که باران را از ابر فرو می ریزد: «اَفَرَءَیتُمُ الماءَ الَّذی تَشرَبون ءَاَنتُم اَنزَلتُموهُ مِنَ المُزنِ اَم نَحنُ المُنزِلون(۱۴۹)» و گیاهان را می رویاند: «اَفَرَءَیتُم ما تَحرُثون ءَاَنتُم تَزرَعونَهُ اَم نَحنُ الزّارِعون(۱۵۰)» و مشیّت همه بر مشیّت او متوقف است: «و ما تَشاءونَ اِلاّ اَن یَشاءَ اللّهُ رَبُّ العلَمین(۱۵۱)»، حتّی خاتم و والاترین رسولان (ص) برای خود و دیگران مالک نفع و ضرری نیست، مگر آنکه خدا بخواهد: «قُل لا اَملِکُ لِنَفسی نَفعًا ولا ضَرًّا اِلاّ ما شاءَ اللّه(۱۵۲)»، «قُل اِنّی لااَملِکُ لَکُم ضَرًّا ولا رَشَدا(۱۵۳)» و او را در آمرزش و عذاب مشرکان و کارهای عالم و امر «ولایت(۱۵۴)» اختیاری نیست: «لَیسَ لَکَ مِنَ الاَمرِ شَی ءٌ(۱۵۵)» و نمی تواند به طور دلخواه کسی را هدایت کند، بلکه خداست که هرکس را بخواهد هدایت می کند: «اِنَّکَ لا تَهدی مَن اَحبَبتَ ولکِنَّ اللّهَ یَهدی مَن یَشاء(۱۵۶)» سید حیدر آملی در بیان اقسام و درجات توحید، توحید افعالی را پی بردن و مشاهده صدور موجودات و ظهور آن ها از حق تعالی اجمالاً و تفصیلاً غیباً و شهادهً من الازل الی الابد به نحو غیر منقطع و در نتیجه، اسناد همه افعال به حق تعالی معنا می نماید.(۱۵۷)
در میان مکاتب اسلامی توحید ذاتی و توحید در عبادت مورد قبول قطعی همه گرایش های فکری بوده است ولی در مورد توحید صفاتی و توحید افعالی اختلافاتی وجود دارد: اشاعره، منکر توحید صفاتی بوده و معتزله منکر توحید افعالی اند.
شهید مطهری در این زمینه می گوید: توحید جزء اصول پنج گانه معتزله نیز بود، همچنان که جزء اصول اشاعره نیز هست، با این تفاوت که توحید مورد نظر معتزله که مشخصه مکتب آن ها به شمار می رود توحید صفاتی است که مورد انکار اشاعره است و توحید مورد نظر اشاعره که مشخص مکتب آن ها به شمار می رود توحید افعالی است که مورد انکار معتزله است.(۱۵۸)
اما اشاعره با وجود اعتقاد به توحید افعالی نتوانستند تفسیر صحیحی از آن ارائه دهند، بنابراین معتقد به جبر شده اند و انسان ها را بی اراده و بدون اختیار معرفی نموده اند! آن ها تصوّر کرده اند که اگر انسان در کارهایش مختار باشد، این تفکر باعث شرک در شاخه توحید افعالی می شود. در حالی که عقیده آن ها، یعنی جبر، تمام دستگاه نبوّت، قیامت، عبادت و امامت را زیر سوال می برد! اشاعره و معتقدان به جبر، حتّی به طور کلی منکر عالم اسباب شده اند. آن ها می گویند: «آتش نمی سوزاند، بلکه این خداوند است که می سوزاند!» آن ها این امور روشن و بدیهی را در سایه تفسیر غلطی که از توحید افعالی داشته اند، منکر شده اند.(۱۵۹)
اما بنا بر دیدگاه شیعه در توحید افعالی با وجود اعتقاد به عالم اسباب، هیچ موثر مستقلی در عالم غیر از خدای سبحان نیست و قیومیت هستی، آفرینش، مالکیت، ربوبیت، رازقیت و ولایت که هر یک بر دیگری مترتب است، منحصراً از آن خداست و موثر دانستن هر فاعلی به گونه استقلالی نیز، از نظر قرآن کریم ادعای بزرگی است که کاملاً مردود معرفی شده است: ابن عربی در موضعی از فتوحات در تفسیر آیه «یاَیهُا الَّذِینَ ءَامَنُواْ لِمَ تَقُولُونَ مَا لَا تَفْعَلُون کبرَ مَقْتًا عِندَ اللَّهِ اَن تَقُولُواْ مَا لَا تَفْعَلُونَ(۱۶۰)» می نویسد: در واقع، آیه اعتراضی بدین امر است که چرا بشر همواره فعل دیگری (خداوند) را به خود نسبت می دهد، اسناد الهی غیر من هو له و بدین ترتیب به چیزی زبان می گشاید و کاری را به خود نسبت می دهد که در واقع فعل او نیست.(۱۶۱)
برخی حکیمان برترین طبقه علوم را در سه علم توحید ذات، توحید صفات و توحید افعال مختص دانسته و در عین اینکه علم ذات را والاتر از علم صفات و علم صفات را برتر از علم افعال به شمار آورده اند(۱۶۲)، معتقدند که بیشتر متکلمان به توحید ذات دست یافته؛ ولی از نیل به توحید صفات و افعال بازمانده اند و جمهور فلاسفه گرچه به توحید ذات و صفات رسیده اند، از آنجا که به وسایط موثر موجِب، قائل اند توحید افعال را انکار کرده اند.(۱۶۳)

۲- ۱-۱. صفت قیومیت دلیلی بر حاکمیت مطلقه خداوند

نظام ولایت تکوینی در وسیع ترین شکل آن به احاطه قیومی خداوند بازمی گردد، «اللّهُ لا اِلهَ اِلاّ هُوَ الحَیُّ القَیُّومُ(۱۶۴)» زیرا «قیّوم» بر کمالِ استقلال خداوند در ایجاد و تقویم برحسب عدد و شدت دلالت می کند، قیوم صیغه مبالغه قائم و در لغت به معنای کسی است که نشسته و خواب نباشد و مراد از آن در اینجا آن است که خداوند تعالی به آفرینش و تدبیر هر موجودی می پردازد: «قالَ رَبُّنَا الَّذِی اَعْطی کلَّ شَی ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی (۱۶۵)» «وَ خَلَقَ کلَّ شَی ءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً(۱۶۶)»(۱۶۷) ملاصدرا گفته است: واژه «القیوم» دلالت دارد که او قائم به ذات است و قوام دیگران به وسیله او می باشد. یعنی خداوند با تکیه بر ذاتش باقی است و بقاء تمام موجودات عالم وابسته به اوست، پس او جهان را آفریده و همواره نگه دارنده آن است؛ از این جهت، مالک حقیقی جهان است؛ بنابراین اگر در عالم وجود ولیی جز خداوند فرض شود، خواه تام و مستقل باشد یا ناقص و شریک در ولایت الله، این فرض مستلزم قصور و نیز ضعفِ خدا در صفت «قیومیت» است، زیرا اگر ولی مفروض تام و مستقل باشد، لازم می آید برخی موجودات از دایره صنع و ایجاد خدا بیرون روند و قدرت او شامل آن ها نشود و این خود نقص در عدد مقدورات اوست که با کمالِ قیومیت خدا برحسب عدد منافات دارد و اگر ناقص و شریک خدا در ولایت فرض گردد، لازم می آید که قدرت خداوند با وجود شریک، شدید و بدون آن ضعیف باشد و این با کمال قیومیت خدا برحسب شدّت سازگار نیست.(۱۶۸)
علامه طباطبایی دلیل پراهمیت بودن آیه الکرسی را وجود معارفی بلند در این آیه دانسته که آن معارف عبارت است از توحید خالصی که جمله «اللَّهُ لا اِلهَ اِلَّا هُوَ»، بر آن دلالت دارد و قیومیت مطلقه ای که بازگشت تمامی اسماء حسنی الهی به جز اسماء ذات او، به آن است.(۱۶۹) این مسئله در حقیقت همان اثبات توحید افعالی خداوند بر مبنای قیومیت خداوندی است.

۲-۱-۲. جلوه های توحید افعالی در تفاسیر فریقین

برخی از جلوه ها و شاخه های متعدد توحید افعالی، وسیع ترین گستره نظام ولایت تکوینی یعنی همان حاکمیت مطلق خداوند را به وضوح نشان می دهند. این موارد از سویی این مسئله را به اثبات می رسانند که ولایت تکوینی اولاً و بالذات از آن خداوند است و جز او کسی در آن استقلال نخواهد داشت و از سوی دیگر حاکی از آن هستند که بنا بر خالقیت، مالکیت، ربوبیت و ولایت مطلقه الله، افاضه ولایت تکوینی از جانب او بر بندگان منتخب، امری طبیعی است و مشروعیت ولایت هر ولیی بنا بر اعطای آن از جانب او می باشد.
الف) توحید در خالقیت
خالق از اسماء فعلی خداوند است و قرآن کریم در آیات متعدّدی خدا را خالق: «هُوَ اللّهُ الخٰلِقُ...(۱۷۰)»، آفریدگار همه چیز: «لا اِلهَ اِلاّ هُوَ خٰلِقُ کُلِّ شَی ءٍ»(۱۷۱)، خالق آسمان ها و زمین: «ولَئِن سَاَلتَهُم مَن خَلَقَ السَّموتِ والاَرضَ... لَیَقولُنَّ اللّهُ...(۱۷۲)» و آفریننده انسان ها و اعمال آن ها(۱۷۳): «واللّهُ خَلَقَکُم وما تَعمَلون(۱۷۴)» معرّفی می کند.(۱۷۵)
آیات مربوط به خالقیت خداوند را می توان در چند دسته قرار داد:
الف) آیاتی که خالقیت خدای سبحان را مفروغ عنه می داند و آن را پایه و اساس اسماء حسنی فعلی دیگر قلمداد می کند: «هَلْ مِنْ خَالِقٍ غَیرْ اللَّهِ یرْزُقُکم مِّنَ السَّمَاءِ وَ الْاَرْضِ».(۱۷۶)
ب) آیاتی که ضمن اثبات خالقیت موجودهای دیگر، خدا را نیکوترین خالق می شمرد؛ مانند: «فَتَبارَک اللَّهُ اَحْسَنُ الْخالِقین».(۱۷۷)
ج) آیاتی که با صراحت آفرینش چیزی را به غیر خدا نسبت می دهد ولیکن آن را به اذن خداوند می داند؛ مانند: «اِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کهَیئَهِ الطَّیرِ بِاِذْنی فَتَنْفُخُ فیها فَتَکونُ طَیراً بِاِذْنی». (۱۷۸)
د. آیاتی که وصف کمالی خالق را منحصر در خدای سبحان می داند؛ مانند: «و خلَق کلّ شی ءٍ... ذلِکمُ اللَّهُ رَبُّکمْ لا اِلهَ اِلاَّ هُوَ خالِقُ کلِّ شَی ءٍ فَاعْبُدُوهُ وَ هُوَ عَلی کلِّ شَی ءٍ وَکیلٌ».(۱۷۹)
ظاهر بسیاری از آیات، انحصار کمال خلقت در خدای سبحان و سلب هرگونه آفرینش از غیر اوست؛ «اللَّهُ خَالِقُ کلّ شیَ ءٍ وَ هُوَ عَلیَ کلِ شیَ ءٍ وَکیل »(۱۸۰) خدا خالق هر چیزی است و هم او بر هر چیزی وکیل است؛ یعنی هرچه مصداق شی ء است، در حدوث و بقا محتاج به خدای خالق و حافظ است. قید «باذنی» نیز که در بعضی آیات تکرار شده، قرینه است که موجودهای امکانی، ذاتاً از خود هیچ ندارند و اسناد سمت آفریدن به آنان، مانند اسناد سایر اسماء حسنی الهی به آن ها، در حد مظهر بودن آنان است و در جاهایی نیز که این قید ذکر نشده باید با سایر آیات محکم قرآن تطبیق و مقید شود.(۱۸۱)
حاصل مجموع این آیات آن است که آفرینش حقیقی در انحصار خداست و دیگران با توجه به ذات خویش، از خود هیچ ندارند و نمی توانند خالق چیزی باشند و اگر جلوه هایی از خالقیت در آن ها دیده می شود از این رو است که آن ها مظهر اسم «خالق» خداوند شده اند. به گفته برخی، مفاد آیاتی که گاه با جمله اسمیّه و گاه با جمله فعلیّه به نحو موجبِ کلیه آفرینش اشیا را به خدا اسناد می دهند، مانند آیه «اللَّهُ خَالِقُ کل شیَ ءٍ وَ هُوَ عَلیَ کلُ شیْءٍ وَکیلٌ»(۱۸۲) و آیه «الَّذِی لَهُ مُلْک السَّمَاوَاتِ وَ الْاَرْضِ وَ لَمْ یتَّخِذْ وَلَدًا وَ لَمْ یکن لَّهُ شَرِیک فیِ الْمُلْک وَ خَلَقَ کلَّ شیَ ءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیرًا»(۱۸۳) عام است و هرگز تخصیص پذیر نیست و این خود به نوعی بیان حصر خالقیت در خداست زیرا محال است چیزی در جهان هستی موجود باشد و آفریده حق تعالی نباشد، چون مستلزم خروج آن از حدّ امکان و ورود به محدوده واجب و بر اساس توحید واجب الوجود بطلان آن واضح است. به بیانی دیگر اگر چیزی ممکن الوجود باشد و مخلوق خدا نباشد، یا از روی تصادف پدید آمده است که چنین پنداری باطل است یا به خالق دیگری وابسته است که این با توحید سازگار نیست، بنابراین هر پدیده ممکنی قطعاً سبب دارد و سبب آن تنها خداست(۱۸۴). برخی دیگر گفته اند: چون ثابت شود که خداوند خالق برخی اشیاست، واجب است بپذیریم که او خالق همه ممکنات است، زیرا ملاک نیاز مخلوق به خالق امکان اوست که همه ممکنات در آن با هم شریک اند و بر اساس آن همه به یک موجد معیّن و مشخصی نیازمندند و او کسی نیست جز خدایی که خالقیت او نسبت به برخی موجودات مقبول است، بنابراین همان خدایی که خالق برخی موجودات است، آفریدگار همه ممکنات نیز هست(۱۸۵).
در اینجا مراد از حصر خالقیت در خداوند، نفی نظام علّی و معلولی و انکار تاثیر و تاثّر در مجموعه هستی به گونه مطلق آن گونه که اشاعره پنداشته اند(۱۸۶) نیست، بلکه مقصود این است که تنها خداوند است که در عالم به گونه مستقل و اصیل، خالق و اثرگذار است و هر تاثیر دیگری در خالقیت به اذن و تسبیب اوست(۱۸۷). با توجّه به این معنا بطلان عقیده مفوّضه روشن می شود که می گویند: افعال انسان به خود او واگذار شده و او در خلق و ایجاد افعال خویش مستقل است و هیچگونه وابستگی و ارتباطی به خداوند ندارد و نیز ثنویّه که خلق خیرات را به «یزدان» و ایجاد شرور را به «اهرمن» نسبت می دهند(۱۸۸).
ب) توحید مالکیت
بنا بر آیات قرآن کریم خداوند مالکِ حقیقی زمین: «اِنَّ الاَرضَ لِلّهِ...(۱۸۹)»، غیب آسمان ها و زمین: «ولِلّهِ غَیبُ السَّموتِ والاَرضِ(۱۹۰)»، آخرت و دنیا: «فَلِلّهِ الاخِرَهُ والاولی(۱۹۱)» و جنود و موجودات آسمان ها و زمین: «ولِلّهِ جُنودُ السَّموتِ والاَرضِ...(۱۹۲)»، «لِلَّهِ ما فِی السَّموتِ وما فِی الاَرضِ(۱۹۳)» است. توحید مالکیت به این معنی است که مالک همه چیز در آسمان و زمین خداست؛ به تعبیر دیگر مالکیت حقیقی فقط و فقط از آن اوست، آنچه در اختیار دیگران است به اذن خداوند و از ناحیه اوست. مالکیت خداوند بر جهان هستی، مالکیت تکوینی است؛ او تمام جهان هستی را آفریده و همواره نگه دارنده آن است، همان گونه که در ابتدای «آیه الکرسی» آمده است: «اللَّهُ لا الهَ الّا هُوَ الْحَیُّ الْقَیومُ (۱۹۴)»(۱۹۵) وقتی بر مبنای توحید خالقیت در عالم هستی جز خدا خالقی نبود، طبعاً نیز کسی جز او نمی تواند مالک چیزی باشد. قرآن کریم این نوع مالکیت را منحصراً از آن خدا می شمرد و حتی مالکیت انسان نسبت به گوش و چشمش را از خدا می داند؛ «قُلْ مَنْ یرْزُقُکمْ مِنَ السَّماءِ وَ الْاَرْضِ اَمَّنْ یمْلِک السَّمْعَ وَ الْاَبْصارَ»(۱۹۶) بگو چه کسی شما را از طرف آسمان و زمین روزی می دهد؟ بلکه چه کسی مالک گوش و چشم هاست؟(۱۹۷) قرآن، هرکسی را جز خدا حتی مالک پوست نازکِ هسته خرمایی هم نمی داند: «والَّذینَ تَدعونَ مِن دونِهِ ما یَملِکونَ مِن قِطمیر(۱۹۸)» و به پیامبر (ص) دستور می دهد تا به مشرکان بگوید که آیا جز خدا را می پرستید که مالک سود و زیانی برای شما نیست: «قُل اَتَعبُدونَ مِن دونِ اللّهِ ما لا یَملِکُ لَکُم ضَرًّا و لانَفعًا(۱۹۹)». این آیه درباره کسانی نازل شده است که حضرت مسیح (ع) را خدا می پنداشتند و او را به امید جلب سود و دفع زیان می پرستیدند. قرآن کریم با آوردن کلمه «ما» به جای «مَن» در عبارت «ما لا یَملِکُ لَکُم..». حضرت مسیح را که دارای عقل و شعور است، با دیگر معبودهایی که فاقد عقل و شعورند، در اینکه مالک چیزی نیست، یکی دانسته و به طور کلی اعلام فرموده است که هر چه جز خدا پرستیده شود هر چند صاحب عقل و شعور باشد مالک سود و زیانی نیست. افزون بر این، غیر خدا گرچه عاقل و باشعور باشد مالک عقل و شعور خود نیست؛ همان گونه که مالک هیچ یک از شئون وجودی خویش نیست(۲۰۰)، از این رو، خداوند به پیامبر خویش فرمان می دهد تا به مردم بگوید که او مالک هیچ سود و زیانی برای خود نیست، مگر آنکه خدا بخواهد: «قُل لا اَملِکُ لِنَفسی ضَرًّا ولا نَفعًا اِلاّ ما شاءَ اللّهُ(۲۰۱)» و نیز اعلام کند که او برای دیگران مالک هیچ زیان و هدایتی نیست. «قُل اِنّی لااَملِکُ لَکُم ضَرًّا ولا رَشَدا(۲۰۲)»
سر اینکه خداوند به پیامبر (ص) دستور داده است تا تصریح کند مالک چیزی نیست، دو امر است: نخست آنکه پیامبر بر اثر سعه وجودی و کمال شهودی، این حقیقت توحیدی را در دنیا می بیند و به گونه جدی آن را باور دارد؛ امّا دیگران در قیامت که روز ظهور همه حقایق توحیدی است، بدین حقیقت راه می یابند. دوم آنکه پیروان متعصب و دوستانِ جاهل، پیامبر را از مقام عبودیت به مقام الوهیت بالا نبرند، زیرا خطر دوستان جاهل و افراطی در سد راه انبیاء (ع) از خطر دشمنان لجوج و تفریطی کمتر نیست(۲۰۳).
برخی آیات در زمینه مالکیت حقیقی به منزله متن و برخی دیگر از آن ها به مثابه شرح آن است. بعضی آیات اصل مالکیت را برای خدا اثبات می کند و بعضی دیگر انحصار آن را، بعضی دیگر از آیات نیز مالکیت حقیقی را از غیر خدا سلب می کند. به نمونه ای از هر قسم اشاره می شود:
الف. آیاتی که به منزله متن است؛ مانند: ۱. «ذلِکمُ اللَّهُ رَبُّکمْ لَهُ الْمُلْک ..».(۲۰۴) این آیه کریمه به دلیل تقدیم خبر بر مبتدا و وجود الف و لام در «الملک» مفید حصر است.
۲. «قُلِ اللَّهُمَّ مالِک الْمُلْک تُوْتِی الْمُلْک مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْک مِمَّنْ تَشاءُ وَ تُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ بِیدِک الْخَیرُ اِنَّک عَلی کلِّ شَی ءٍ قَدیرٌ»(۲۰۵) این آیه کریمه در کمال وضوح دلالت دارد که هر گونه مُلک و سلطه و نفوذی در عالم فرض شود تحت سلطه خداست و هر سلطانی مُلک و سلطه خود را مرهون افاضه او می داند، چنان که هر منزوع السُلطه ای باید بداند که نزع سلطنت از او به اراده سلطان حقیقی، یعنی خدا بوده است.
ب. آیاتی که شارح آیات متن است؛ مانند: «وَ لِلَّهِ مُلْک السَّمَاوَاتِ وَ الْاَرْضِ وَ مَا بَینَهُمَا»(۲۰۶). فرمانروایی آسمان ها و زمین و هر چه میان آن دو است از آن خداست.
این گونه آیات بیانگر عمومیت و جامعیت سلطه الهی و مالکیت حقیقی خدای سبحان نسبت به همه چیز است. همه آنچه در دنیا و آخرت، زمین و آسمان و مابین آن هاست، خواه مجرد یا مادی مملوک خداست.
ج. آیاتی که مالکیت را از غیر خدا نفی می کند نیز، برخی جامع و به منزله متن است و برخی به مثابه شرح و بیان آن هاست. قسم نخست، مانند: «و لَم یکن لَه شَریک فی المُلک»(۲۰۷) قسم دوم، مانند: «قُلِ ادْعُوا الَّذینَ زَعَمْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ لا یمْلِکونَ مِثْقالَ ذَرَّهٍ فِی السَّماواتِ وَ لا فِی الْاَرْضِ وَ ما لَهُمْ فیهِما مِنْ شِرْک وَ ما لَهُ مِنْهُمْ مِنْ ظَهیرٍ»(۲۰۸)
در این آیه کریمه، همان گونه که پیش از این نیز اشاره رفت، مالکیت هر چیزی خواه به طور استقلال و یا به نحو شرکت و یا به سبک پشتیبانی از غیر خدا سلب شده است.
ج) توحید ربوبیت
ربوبیت، پروراندن و پیش بردن گام به گام شی به سوی کمال است(۲۰۹) و بدون سلطه تکوینی و مالکیت حقیقی که در خالقیت ریشه دارند تحقق نمی یابد، از این رو کسی «رب» موجودات است که آفریننده و مالک حقیقی و حاکم بر آن هاست و او جز خدای خالق، مالک و حاکم نیست(۲۱۰). زحیلی در تفسیر المنیر در تعریف توحید ربوبی آورده است: توحید ربوبیت به معنای اعتقاد به این است که خداوند یکتا خالق و مدبر عالم خلقت و متصرف در آن بر مقتضای حکمت و نظام سنت است.(۲۱۱) وی در تفسیر الوسیط خود دو واژه الرزاق و الموجه را نیز در معنای توحید ربوبی ذکر نموده است.(۲۱۲) تفسیر مراغی این تعریف را با همین الفاظ ذکر نموده و در ادامه آن عبارت «و تسخیر الاسباب لمن شاء بما شاء» را آورده است.(۲۱۳)
آلوسی توحید ربوبیت را اول مراتب توحید و توحیدی که جمیع ارواح در عالم ذر با توجه به آیه «اَلَسْتُ بِرَبِّکمْ»(۲۱۴) به آن اقرار نموده اند دانسته است.(۲۱۵)
بیضاوی در تفسیر آیه: «الَّذِی جَعَلَ لَکمُ الْاَرْضَ فِرَاشًا وَ السَّمَاءَ بِنَاءً وَ اَنزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَاَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقًا لَّکمْ فَلَا تجْعَلُواْ لِلَّهِ اَندَادًا وَ اَنتُمْ تَعْلَمُون»(۲۱۶) ، انحصار عبادت را در خداوند ربوبیت او دانسته و علت ربوبیت را نیز صفت خالق بودن او می داند، چرا که خداوند خالق انسان ها و آنچه آن ها بدان محتاج اند می باشد و خلق مایحتاج و رزق دادن آن ها که اعم از مطاعم و ملابس و ماکول و مشروب آن هاست و انحصار آن در خداوند و اینکه احدی غیر از او قادر بر آن نمی باشد را دلیلی بر انحصار ربوبیت در خداوند دانسته است.(۲۱۷)
قرآن کریم درآیات فراوانی از یکسو عمومیت ربوبیت نظام تکوین و تشریع و حصر این سمت را برای خدای سبحان مبرهن می کند و از سوی دیگر هر گونه ربوبیت کلی و جزئی را از دیگران سلب می نماید. تاکید قرآن بر این است که همان گونه که تنها خالق هستی خداست؛ «لا خالق الاّ الله» و تنها مالک هستی خداست؛ «لا مالک الاّ الله»، همچنان تنها مدبر و یگانه رب عالم هستی و نظام هماهنگ انسان و جهان خداست؛ «لا رب الا الله»؛ بنابراین قرآن کریم، ربوبیت را به خالقیت پیوند داده و پروردگار (ربّ) انسان ها را خالق آن ها خوانده است: «یاَیُّهَا النّاسُ اعبُدوا رَبَّکُمُ الَّذی خَلَقَکُم والَّذینَ مِن قَبلِکُم(۲۱۸)» و بدین سان با حدّ وسط قرار دادن خالقیت انحصاری خدا، بر توحید ربوبی او استدلال کرده است، چنانکه در سوره اعراف با اشاره به وحدت خالق، بر وحدت تدبیر تاکید کرده است: «اَلا لَهُ الخَلقُ والاَمرُ تَبارَکَ اللّهُ رَبُّ العلَمین»(۲۱۹)؛ زیرا «لَهُ الخَلقُ» به توحید در خالقیت و «و له الاَمرُ» به توحید در تدبیر اشاره دارد که نوعی حاکمیت است(۲۲۰).
در بیانی دیگر، بدون واسطه قرار دادن خالقیت می توان استدلال کرد که ربوبیت نحوه ای از خالقیت است، زیرا ربّ کسی است که با اعطای کمال به چیزی، آن را می پروراند و اعطای کمال، امری وجودی و نوعی خلق است، پس بازگشت ربوبیت به خالقیت است و توحید خالقیت مستلزم توحید ربوبیت است، چنانکه در سوره یونس(۲۲۱) آمده است: «اِنَّ رَبَّکُمُ اللّهُ الَّذی خَلَقَ السَّموتِ والاَرضَ(۲۲۲)».
خداوند در سوره جاثیه(۲۲۳) با تکرار کلمه «رَبّ» و اضافه آن به «السَموات»؛ «الاَرض» و «العالَمین» بر ربوبیت عام و شامل الهی نسبت به آسمان ها و زمین و عوالم گذشته و آینده و همه موجودات اعم از مجرد و مادّی تاکید کرده است(۲۲۴): «فَلِلَّهِ الحَمدُ رَبِّ السَّموتِ ورَبِّ الاَرضِ رَبِّ العالَمین» و در سوره بقره تصریح می کند که در آفرینش آسمان ها و زمین، آمد و شد شب و روز، جریان کشتی ها در دریا به سود انسان ها، احیای زمین و جنبندگان زمینی با آب باران و جابه جایی بادها و ابرهای مسخّر میان آسمان و زمین نشانه هایی است بر وحدانیت خدای مدبّر آن ها(۲۲۵): «اِنَّ فی خَلقِ السَّموتِ والاَرضِ واختِلفِ الَّیلِ والنَّهارِ والفُلکِ الَّتی تَجری فِی البَحرِ بِما یَنفَعُ النّاسَ وما اَنزَلَ اللّهُ مِنَ السَّماءِ مِن ماءٍ فَاَحیا بِهِ الاَرضَ بَعدَ مَوتِها وبَثَّ فیها مِن کُلِّ دابَّهٍ وتَصریفِ الرِّیحِ والسَّحابِ المُسَخَّرِ بَینَ السَّماءِ والاَرضِ لَایتٍ لِقَومٍ یَعقِلون»(۲۲۶).
در تفسیر البحر المحیط ذیل آیات سوره حمد، واژه رب به معنای سید و مصلح معنا شده و حصر عبودیت در آیه «اِیاک نَعْبُد(۲۲۷)» را به حصر مالکیت و آن را به حصر ربوبیت در آیات قبل باز می گرداند و وصف خداوند را به ربوبیت موجب عبادت او دانسته است؛ بنابراین صاحب تفسیر بازگشت توحید مالکیت و عبادت را به توحید ربوبیت خداوند می داند.(۲۲۸)
در احادیث نیز به توحید ربوبی توجّه شده است؛ از جمله از امام صادق (ع) نقل کرده اند: همین که مخلوقات را منظّم و فلک (مجموعه سیارات و ثوابت) را جاری و شب و روز و خورشید و ماه را در حال آمد و شد و همه را متلائم با یکدیگر درمی یابیم بی آنکه در تدبیر و اداره آن ها فساد و نقصی باشد، دلیل است بر اینکه مدبّر همه موجودات یک حقیقت است.(۲۲۹)
همان حضرت در پاسخ به هشام که از دلیل توحید ربوبی پرسید، با اشاره به آیه سوره انبیاء(۲۳۰)، یکپارچگی و پیوستگی تدبیر و بی نقص بودن صنع را دلیل بر وحدت ربّ و اله عالم دانست(۲۳۱)، از این رو عالمان مسلمان معمولاً برای اثبات توحید ربوبی بر وحدت و یکپارچگی نظام عالم تکیه کرده اند(۲۳۲).
این وحدت و یکپارچگی در نظام عالم هستی، نه تنها ناشی از توحید ربوبی که نتیجه توحید در خالقیت، مالکیت و ولایت است که مهم ترین شعبه های توحید افعالی هستند.
د) توحید در ولایت
یکی دیگر از شاخه های توحید افعالی که مهم ترین بحث در نظام ولایت تکوینی می باشد، توحید در ولایت است که به معنای سرپرستی و تدبیر امور است. سید قطب در تفسیر خود ذیل آیه: «قُلْ اَغَیرَ اللَّهِ اَتَّخِذُ وَلِیا فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْاَرْضِ وَ هُوَ یطْعِمُ وَ لا یطْعَم ..».(۲۳۳) به توحید ولایت اشاره نموده است. وی آیه شریفه را دلیل توحید در مالکیت و فاعلیت در رزق و کفالت و قدرت و قهر و نفع و ضرر دانسته و همگی این موارد را نه فقط به صورت نظری بلکه در توحید عملی یعنی توحید ولایت خداوند صادق می داند.(۲۳۴)
بر این اساس ولی یکی از اوصاف فعلی خداوند است که درآیات متعدد به آن اشاره شده است:
الف) آیاتی که ولایت را برای خدا ثابت می نماید مانند: «اِنَّما وَلِیکمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذینَ آمَنُوا الَّذینَ یقیمُونَ الصَّلاهَ وَ یوْتُونَ الزَّکاهَ وَ هُمْ راکعُونَ»(۲۳۵) ولی شما تنها خدا و رسول او و کسانی است که ایمان آورده اند.
ب) آیاتی که ولایت را از غیر خدا سلب می کند، مانند: «وَ ما اَنْتُمْ بِمُعْجِزینَ فِی الْاَرْضِ وَ ما لَکمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِی وَ لا نَصیرٍ»(۲۳۶) و جز خدا برای شما سرپرست و یاوری نیست. «ما لَکمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِی وَ لا شَفیعٍ»(۲۳۷) و جز او برای شما سرپرست و شفیعی نیست. «ما لَک مِنَ اللَّهِ مِنْ وَلِی وَ لا واقٍ»(۲۳۸) در برابر خدا هیچ ولی و حمایتگری برای تو نیست.
سر اینکه دیگران هیچ سهمی از ولایت ندارند این است که ولایت و سرپرستی، نوعی پرورش است که بر علم، قدرت و مالکیت تکوینی ولی نسبت به حوزه سرپرستی او، متوقف شده است که پس از این در بیان براهین ولایت تکوینی خداوند خواهد آمد که دیگران فاقد این صفات کمالی هستند.
در بعضی آیات، سلب ولایت از غیر خدا به فقد علم، یا فقد قدرت، یا فقد مالکیت استناد داده شده است، مانند: «افَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّیتَهُ اَوْلِیاءَ مِن دُونیِ وَ هُمْ لَکمْ عَدُوُّ بِئْسَ لِلظَّلِمِینَ بَدَلا»(۲۳۹) حد وسط در این برهان که بر سلب ولایت شیطان اقامه شده، نداشتن علم است، زیرا ولی باید کسی باشد که از مُوَلّی علیه و حوزه تدبیری خود با خبر باشد. دلیل این که ابلیس و ذریه او فاقد علم اند این است که آنان در هنگام آفرینش عالم و آدم حضور نداشتند؛ «ما اشهَدتُهم خلقَ السَّمَاوَاتِ و الارض ولاخَلقَ انفسَهم»(۲۴۰)
گاه حد وسط در برهانِ نفی ولایت از غیر خدا، نداشتن قدرت است؛ زیرا ولی کسی است که توان اداره مُوَلّی علیه را داشته باشد و کسانی که هیچ نقش و اعمال قدرتی در آفرینش نداشته اند، شایستگی ولایت بر دیگران را ندارند: «و ما کنتُ متّخذ المُضلّین عَضُداً».(۲۴۱)
گاه حد وسط در برهانِ مزبور، فقدان مالکیت است، چون ولی باید مالک امور ویژه حوزه مدیریت خود باشد، مانند: «قُلْ اَفَاتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِهِ اَوْلِیاءَ لا یمْلِکونَ لِاَنْفُسِهِمْ نَفْعاً وَ لا ضَرًّا»(۲۴۲)؛ قبول ولایت کسی، برای جلب منفعت یا برای دفع ضرر است و کسی که فاقد هرگونه مالکیت است؛ حتی مالک سود و زیان خویش نیست، صلاحیت به عهده گرفتن ولایت دیگران را ندارد.
فخر رازی در میان نکات اخلاقی در تفسیر خود، با اشاره به سرچشمه خشم و غضب، به نکته ای در این باب اشاره نموده است، وی می نویسد: هر کس بداند که خداوند رحمان است، خشم نگیرد، زیرا سرچشمه خشم، ولایت خواستن است و ولایت تنها از آن خداست زیرا می گوید: «الْمُلْک یوْمَئِذٍ الْحَقُّ لِلرَّحْمنِ»(۲۴۳)
ج) آیاتی که ولایت را مختص خدا می داند، مانند: «اَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ اَوْلِیاءَ فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِی وَ هُوَ یحْی الْمَوْتی وَ هُوَ عَلی کلِّ شَی ءٍ قَدیرٌ»(۲۴۴) وجود ضمیر فصل «هو» و معرفه بودن خبر به الف و لام در «الولی» مفید تاکید و حصر ولایت در خدای سبحان است. «وَ هُوَ الَّذی ینَزِّلُ الْغَیثَ مِنْ بَعْدِ ما قَنَطُوا وَ ینْشُرُ رَحْمَتَهُ وَ هُوَ الْوَلِی الْحَمیدُ»(۲۴۵)
افزون بر آیات یاد شده، آیاتی نیز که حاکمیت و حُکم را مختص خدا می داند، مفید اختصاص ولایت به خداست، مانند: «اِنِ الْحُکمُ اِلاَّ لِلّهِ»(۲۴۶)؛ «ما لَهُم مِن دونِه مِن ولی ولایشرِک فی حُکمه احداً»(۲۴۷)؛ «و اللهُ یحکم لا مُعَقِّبَ لِحُکمِه»(۲۴۸).
از مجموع آیات پیش گفته به خوبی استفاده می شود که ولایت بالاصاله مختص به خدای سبحان است: «لا وَلی الّا هو» یعنی ولایت در نظام ولایت تکوینی قرآنی، اولاً و بالذات منحصراً و مستقلاً از آن خداست. البته در مرتبه بعد از ولایت الهی، رسول اکرم (ص) و امامان معصوم (ع) و عالمان دینی با افاضه ولایت از جانب خداوند، از این مقام بهره مندند(۲۴۹) که در فصول بعد به تفصیل مورد بررسی قرار می گیرند.

۲-۲. گفتار دوم: براهین ولایت تکوینی خداوند

در این گفتار به بررسی تفصیلی دلایل و براهین ولایت تکوینی خداوند با استناد به آیات قرآن و گفتار و مفسران خواهیم پرداخت.

۲-۲- ۱. برهان اول: علم مطلق الهی

نخستین برهان در اثبات ولایت تکوینی خداوند، علم مطلق الهی(۲۵۰) است. مفهوم علم روشن است و در واجب و ممکن به یک معناست ولی از لحاظ مصادیق، متعدد و دارای مراتب گوناگون است. محور اصلی بحث در این قسمت، بحث توحید عالمیت خداوند است به این معنا که تنها عالم حقیقی، مستقل، بالاصاله و بالذات خداوند است و عالی ترین مرتبه آن در خداوند وجود دارد و موجودات دیگر بالتبع، یا بالعرض بهره ای از آن دارند؛ و به تعبیر صحیح تر، علم سایر موجودات تنها در حد مظهریت از علم خداوند است و ممکنات در مسئله علم از علم خداوند بهره مندند.
این مسئله به عنوان برهان اول برای اثبات ولایت خداوند استفاده می شود چرا که ولی کسی است که از کار مولی علیه آگاهی داشته باشد، کسی که از دیگری بی خبر است بر او ولایت ندارد. خداوند علیم مطلق است، پس ولایت بر خداوند ثابت است.

۲-۲- ۱-۱. کاربرد قرآنی

جوادی آملی(۲۵۱) آیات قرآن را در خصوص علم الهی به چند بخش قابل تقسیم دانسته است. بدین ترتیب که: الف) یک دسته از آیات اصل وصف علم (ذاتی و فعلی) را برای خدای سبحان ثابت کرده ولی لسان آن ها حصر و اختصاص نیست، مانند: «اَلَمْ تَعْلَمْ اَنَّ اللَّهَ یعْلَمُ مَا فیِ السَّمَاءِ وَ الْاَرْضِ»(۲۵۲) «وَ اللَّهُ یعْلَمُ مَا تُسِرُّونَ وَ مَا تُعْلِنُونَ»(۲۵۳) «وَ اِن تجَهَرْ بِالْقَوْلِ فَاِنَّهُ یعْلَمُ السِّرَّ وَ اَخْفَی»(۲۵۴)
ب. آیاتی که علم را به دیگران نیز نسبت می دهد، مانند و خدا همه نام ها (حقایق) را به آدم آموخت: «وَ عَلَّمَ ءَادَمَ الْاَسمَاءَ کلَهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلیَ الْمَلَئکهِ فَقَالَ اَنبِونیِ بِاَسْمَاءِ هَوُلَاءِ اِن کنتُمْ صَادِقِینَ»(۲۵۵) آنچه را که انسان نمی دانست به او آموخت: «عَلَّمَ الْانسَانَ مَا لَمْ یعْلَم »(۲۵۶) و به شما از دانش جز اندکی داده نشده است: «وَ یسْلُونَک عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ اَمْرِ رَبیّ وَ مَا اُوتِیتُم مِّنَ الْعِلْمِ اِلَّا قَلِیلًا»(۲۵۷) در این آیه اصل علم، هر چه اندک به غیر خدا اسناد داده شده است.
ج. آیاتی که از نامحدود بودن علم الهی سخن می گوید، مانند: «وَ حَاجَّهُ قَوْمُهُ قَالَ اَ تُحٰجُّونیّ فیِ اللَّهِ وَ قَدْ هَدَئٰنِ وَ لَا اَخَافُ مَا تُشرْکونَ بِهِ اِلَّا اَن یشَاءَ رَبیّ شَیا وَسِعَ رَبیّ کلَّ شیَ ءٍ عِلْمًا اَفَلَا تَتَذَکرُونَ»(۲۵۸)؛ علم پروردگارم به هر چیزی احاطه یافته است. و خدا به هر چیزی داناست: «بَدیعُ السَّماواتِ وَ الْاَرْضِ اَنَّی یکونُ لَهُ وَلَدٌ وَ لَمْ تَکنْ لَهُ صاحِبَهٌ وَ خَلَقَ کلَّ شَی ءٍ وَ هُوَ بِکلِّ شَی ءٍ عَلیمٌ»(۲۵۹)
دسته ای از این آیات شریفه، آیاتی هستند که توسعه علم خداوند را به آنچه از نظر ما غایب و آنچه شاهد است، بیان می کند و می فرماید: «وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْاَرْضَ بِالْحَقّ وَ یوْمَ یقُولُ کن فَیکونُ قَوْلُهُ الْحَقُّ وَ لَهُ الْمُلْک یوْمَ ینفَخُ فیِ الصُّورِ عالم الْغَیبِ وَ الشَّهٰدَهِ وَ هُوَ الحْکیمُ الْخَبِیر».(۲۶۰)
خداوند فرموده: «اِنَّ اللّهَ یعْلَمُ غَیبَ السَّمَاوَاتِ وَ الاَرْضِ(۲۶۱)» خدا غیب آسمان و زمین را می داند. در این جهت تردید نیست که خداوند متعال به تمام جهان هستی احاطه دارد، غیب و شهود نسبت به او یکسان است. چون وجودش نامحدود و برتر از زمان و مکان است چیزی از او غایب نیست بلکه بر جهان هستی و زمان و مکان احاطه دارد. برای او این زمان و آن زمان، این مکان و آن مکان، معنا و مفهوم ندارد و برای علم و ادراکش حاجب و مانعی تصور نمی شود.
دسته ای دیگر از این آیات، از سعه علم الهی به جزئیات عالم سخن می گوید و می فرماید: «وَ عِندَهُ مَفَاتِحُ الْغَیبِ لَا یعْلَمُهَا اِلَّا هُوَ وَ یعْلَمُ مَا فیِ الْبرَّ وَ الْبَحْرِ وَ مَا تَسْقُطُ مِن وَرَقَهٍ اِلَّا یعْلَمُهَا وَ لَا حَبَّهٍ فیِ ظُلُمَاتِ الْاَرْضِ وَ لَا رَطْبٍ وَ لَا یابِسٍ اِلَّا فیِ کتَابٍ مُّبِین» .(۲۶۲)
ثانیاً سعه علم الهی به اعماق دریاها و فضای بیکران خشکی ها را در معیار کلی و افتادن برگ درختان را به عنوان مثالی در باب علم به جزئیات و پنهان شدن دانه را به عنوان نشانه ای از علم به نهانی ها، تسطیر هر رطب و یابس یا تر و خشکی را به عنوان علم به همه امور عالم از آنچه را که خیر و شر می نامیم یا کوچک و بزرگ، نهان یا آشکار می دانیم، بیان کرده است. همچنین در برخی دیگر آیات اشاره به مکنونات قلبی انسان می کند، مثلاً می فرماید: «اِنَّ اللّهَ عَلِیمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ»(۲۶۳) در برخی دیگر از آیات خبر از افعال آدمی می دهد: «وَاللّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ»(۲۶۴) همچنین از اعمال پنهانی مانند نجواهای آدمیان و دیگر اعمال نهان و آشکار و حفظ آن ها تا روز قیامت خبر می دهد و می فرماید: «اَلَمْ تَرَ اَنَّ اللَّهَ یعْلَمُ مَا فیِ السَّمَاوَاتِ وَ مَا فیِ الْاَرْضِ مَا یکونُ مِن نجَّوَیٰ ثَلَاثَهٍ اِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ وَ لَا خَمْسَهٍ اِلَّا هُوَ سَادِسُهُمْ وَ لَا اَدْنیَ مِن ذَالِک وَ لَا اَکثرَ اِلَّا هُوَ مَعَهُمْ اَینَ مَا کاَنُواْ ثمَّ ینَبِّئُهُم بِمَا عَمِلُواْ یوْمَ الْقِیامَهِ اِنَّ اللَّهَ بِکلُ شیْءٍ عَلِیم».(۲۶۵)
د. آیاتی که علم را به خدا منحصر می کند و بهره دیگران را از علم هیچ می داند، مانند: «وَ اللَّهُ یعْلَمُ وَ اَنتُمْ لَا تَعْلَمُونَ»(۲۶۶)، همچنین: و به راستی هم اوست دانای حکیم: «قَالَ بَلْ سَوَّلَتْ لَکمْ اَنفُسُکمْ اَمْرًا فَصَبرٌ جَمِیلٌ عَسیَ اللَّهُ اَن یاْتِینیِ بِهِمْ جَمِیعًا اِنَّهُ هُوَ الْعَلِیمُ الْحَکیم» (۲۶۷). ظاهر این تعبیر مفید حصر است یعنی منحصراً خدا دانا و حکیم است.
و گاه آیه شریفه علم غیب را به خداوند منحصر می نماید، چنانکه می فرماید: «قَالَ یادَمُ اَنبِئْهُم بِاَسمَائهِمْ فَلَمَّا اَنبَاَهُم بِاَسمَائهِمْ قَالَ اَ لَمْ اَقُل لَّکمْ اِنیّ اَعْلَمُ غَیبَ السَّمَاوَاتِ وَ الْاَرْضِ وَ اَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَ مَا کنتُمْ تَکتُمُون» (۲۶۸)
از جمع بندی این آیات استفاده می شود که اسناد علم به ممکنات، حقیقی نیست و به اصطلاح (اسناد به خیر ما هوله) است، یعنی اگر کسانی چون فرشتگان، انبیاء و معصومان (ع) عالم هستند بالعرض و به تبع و به اذن خدا عالم اند؛ بنابراین، اسناد علم به غیر خدا از سنخ اسناد الی غیر ما هوله، است هر چند بالعرض یا بالتبع و دیگران هیچ بهره ای از علم ندارند حتی بالعرض و بالتبع بلکه مظهر و آیت علم الهی هستند چون علم و شهود الهی نامتناهی است و نامحدود جایی برای علم غیر خدا باقی نمی گذارد.
درباره ازلیت علم خداوند از امیر مومنان آمده است: «بَصِیرٌ اِذْ لاَ مَنْظُورَ اِلَیهِ مِنْ خَلْقِهِ».(۲۶۹)

۲-۲- ۱- ۲. کاربرد روایی

علم خداوند از منظر روایات را می توان در مراتب زیر دسته بندی نمود:
الف) علم خداوند به ذات خود:
در روایتی از امام صادق (ع) آمده است: «لَمْ یزَلِ اللَّهُ جَلَّ وَ عَزَّ رَبَّنَا وَ الْعِلْمُ ذَاتُهُ وَ لَا مَعْلُومَ وَ السَّمْعُ ذَاتُهُ وَ لَا مَسْمُوعَ وَ الْبَصَرُ ذَاتُهُ وَ لَا مُبْصَرَ..».(۲۷۰)
این همان علم است که قبل از ایجادش در مرتبه عقل و مثال و ماده در علم الهی وجود داشت و این علم ذاتی او بود.
ب) علم به گذشتگان و آیندگان:
امیرالمومنین علی (ع) ضمن ایراد خطبه ای به گوشه ای از علم خدا اشاره می فرماید: «امیرالمومنین (ع) می فرماید: «عِلْمُهُ بِالْاَمْوَاتِ الْمَاضِینَ کعِلْمِهِ بِالْاَحْیاءِ الْبَاقِینَ وَ عِلْمُهُ بِمَا فِی السَّمَاوَاتِ الْعُلَی کعِلْمِهِ بِمَا فِی الْاَرَضِینَ السُّفْلَی »(۲۷۱).
ج) علم به امورات پنهانی انسان ها و رازهای نادیدنی آن ها
امیرالمومنین (ع) در یکی از خطبه های خویش با بیان در غایت فصاحت و بلاغت به احاطه علمی ذات اقدس پروردگار اشاره فرمودند: «عَالِمُ السِّرِّ مِنْ ضَمَائِرِ الْمُضْمِرِینَ وَ نَجْوَی الْمُتَخَافِتِینَ وَ خَوَاطِرِ رَجْمِ الظُّنُونِ وَ عُقَدِ عَزِیمَاتِ الْیقِینِ وَ مَسَارِقِ اِیمَاضِ الْجُفُونِ وَ مَا ضَمِنَتْهُ اَکنَانُ الْقُلُوبِ وَ غَیابَاتُ الْغُیوبِ وَ مَا اَصْغَتْ لِاسْتِرَاقِهِ مَصَائِخُ الْاَسْمَاع» (۲۷۲).
د) علم به خلایق و پدیده های عالم
«یعْلَمُ عَجِیجَ الْوُحُوشِ فِی الْفَلَوَاتِ وَ مَعَاصِی الْعِبَادِ فِی الْخَلَوَاتِ وَ اخْتِلَافَ النِّینَانِ فِی الْبِحَارِ الْغَامِرَاتِ وَ تَلَاطُمَ الْمَاءِ بِالرِّیاحِ الْعَاصِفَات» (۲۷۳).

۲-۲- ۱- ۳. دیدگاه مفسران فریقین درباره علم مطلقه الهی

علامه طباطبایی تحت عنوان [فقط علم خدای سبحان معتبر است و علم و جهل جز او را بها و اعتباری نیست ] در ذیل آیه «وَ اِذْ قَالَ اللَّهُ یاعِیسیَ ابْنَ مَرْیمَ ءَاَنتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتخِّذُونیِ وَ اُمِّیَ اِلَاهَینْ مِن دُونِ اللَّهِ قَالَ سُبْحَانَک مَا یکونُ لیِ اَنْ اَقُولَ مَا لَیسَ لیِ بِحَق اِن کنتُ قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ تَعْلَمُ مَا فیِ نَفْسیِ وَ لَا اَعْلَمُ مَا فیِ نَفْسِک اِنَّک اَنتَ عَلَّامُ الْغُیوب »(۲۷۴) علم را به طور مطلق برای خداوند ثابت نموده و علم حقیقی را به انحصار در دست خداوند دانسته و علم ماسوای او را نه بالاستقلال بلکه از نزد او می شمرد.
وی در بیان اختصاص علم مطلق به خداوند به مسئله محیط بودن خداوند اشاره نموده و با استناد به آیه شریفه «وَ لا یحِیطُونَ بِهِ عِلْماً»(۲۷۵) و همچنین «وَ لا یحِیطُونَ بِشَی ءٍ مِنْ عِلْمِهِ اِلَّا بِما شاءَ»(۲۷۶) محیط بودن خداوند را دلیل بر علم مطلق خداوند دانسته و این چنین می نویسد: «خدای سبحان عالم است به هر چیز، لیکن نه چون علم یکی از ما به دیگری و علم آن دیگری به ما، بلکه او آنچه را که می داند به احاطه می داند و بدون اینکه چیزی به او احاطه یابد پس خدای تعالی معبودی است نامحدود و بر خلاف او هر چیزی محدود و مقدر است به طوری که از حدود خود نمی تواند تجاوز کند...».
وی همچنین مطلق علم را از نزد خدا دانسته و ذیل آیه الکرسی تحت عنوان [علم، هر چه هست از خدا است هم چنان که قوت و عزت و حیات منحصر در خدا است ] می نویسد:
و جمله: «وَ لا یحِیطُونَ بِشَی ءٍ مِنْ عِلْمِهِ اِلَّا بِما شاءَ»، بنا بر اینکه مراد از «علم» معنای مصدری آن (دانستن) و یا معنای اسم مصدری آن باشد و مراد از آن «معلوم» (دانسته شده) نباشد، دلالت دارد بر اینکه علم هر چه هست، از خدا است و هر علمی هم که نزد عالمی یافت شود آن هم از علم خدا است و نظیر این مطلب از کلام خدا درباره اختصاص قدرت و عزت و حیات به خدای تعالی استفاده می شود، از آن جمله، درباره انحصار قدرت در خدا می فرماید: «وَ لَوْ یرَی الَّذِینَ ظَلَمُوا اِذْ یرَوْنَ الْعَذابَ اَنَّ الْقُوَّهَ لِلَّهِ جَمِیعاً»(۲۷۷).
امام خمینی در بیان گستردگی علم خداوند و نفوذ آن در همه مراتب غیب و شهود می نویسد: «موجودات با تمام مراتب بالا و پایینی که دارند همگی به وجه مخصوصی بدون آنکه چیزی واسطه باشد مرتبط با خدای تعالی می باشند، زیرا مقید در باطن و سرّ خود با مطلق مربوط است بلکه به یک توجیه، عین مطلق است که راسخون در معرفت آن را درک می کنند؛ و شیخ عارف کامل ما می فرمود که «مقید در باطن خویش همان اسمی است که خداوند علم آن را مخصوص خود نموده و آن همان غیبی است که جز او کسی آن را نمی داند، زیرا باطن او همان مطلق است و ظهور تعینی دارد نه حقیقتی. بنابراین همه موجودات بدون آنکه واسطه ای در میان باشد نزد خدا حاضرند». و از اینجا نفوذ علم خدا و سریان شهود باری تعالی شناخته می شود که خدای تعالی بواطن اشیاء را مانند ظواهرشان و عالم ملک را همچون عالم ملکوت و عالم اعلی را مانند عالم پایین می بیند بدون آنکه چیزی واسطه رویت باشد چنانکه محجوبین می گویند.
و در ظهور و حضور در نزد او شدت و ضعفی نیست، چنانکه امیرالمومنین (ع) بنا بر آنچه در وافی است می فرماید: «علم خدا به مردگان از دنیا گذشته مانند علم اوست به زندگان باقیمانده و علم او به آنچه در آسمان های برین است مانند علم اوست به آنچه در زمین های پایین است»(۲۷۸).
فخر رازی نیز، فصلی را در بیان عالم بودن خداوند به کل معلومات آورده و با استناد به مسئله حی بودن خداوند، می نویسد: «برهان آن این است که خداوند متعال زنده است و هر که زنده باشد می تواند به هر یک از علوم آگاهی پیدا کند و علم داشته باشد، همچنین موجب (واجب کننده) این عالم بودن خود ذات باری تعالی است و نسبت ذات به هر چیز مساوی است بنابراین، این طور نیست که ذات او عالم بودنش به برخی (اشیا یا علوم) را واجب کند شایسته تر از آن باشد که عالم بودنش به بقیه (علوم یا اشیا) را واجب گرداند پس هرگاه عالم بودن او به برخی واجب شد، واجب است که عالم بودنش به بقیه نیز واجب گرداند؛ بنابراین ثابت می شود که خدای متعال به همه علوم آگاه است و علم دارد.(۲۷۹)
وی همچنین در جای دیگر به علم الهی و آیات آن این گونه اشاره می کند که در خصوص اسماء حاصله به سبب علم کلماتی است. اول: علم و مشتقات آن و در این مورد وجوهی است. اول اثبات علم الهی، باری تعالی می فرماید: «وَ لا یحِیطُونَ بِشَی ءٍ مِنْ عِلْمِهِ»(۲۸۰) و همچنین می فرماید: «وَ لا تَضَعُ اِلَّا بِعِلْمِهِ»(۲۸۱) و نیز: «قَدْ اَحاطَ بِکلِّ شَی ءٍ عِلْماً»(۲۸۲) و همین طور: «اِنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَهِ»(۲۸۳)؛ اسم دوم عالم است، در قرآن کریم آمده است: «عالِمُ الْغَیبِ وَ الشَّهادَهِ»(۲۸۴) سوم لفظ علیم است که در قرآن کریم به کرات آمده است، چهارم لفظ علام است، خداوند متعال به نقل از عیسی (ع) می فرماید: «اِنَّک اَنْتَ عَلَّامُ الْغُیوبِ »(۲۸۵) پنجم لفظ اعلم است: «اللَّهُ اَعْلَمُ حَیثُ یجْعَلُ رِسالَتَهُ»(۲۸۶) ششم صیغه ماضی این کلمه: «عَلِمَ اللَّهُ اَنَّکمْ کنْتُمْ تَخْتانُونَ اَنْفُسَکمْ»(۲۸۷) هفتم: صیغه مستقبل: «وَ ما تَفْعَلُوا مِنْ خَیرٍ یعْلَمْهُ اللَّهُ»(۲۸۸) و نیز: «وَ اللَّهُ یعْلَمُ ما تُسِرُّونَ وَ ما تُعْلِنُونَ»(۲۸۹) هشتم لفظ علم در باب تفعیل: «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْاَسْماءَ کلَّها»(۲۹۰) و در حق ملائک می فرماید: «سُبْحانَک لا عِلْمَ لَنا اِلَّا ما عَلَّمْتَنا»(۲۹۱) همین طور: «وَ عَلَّمَک ما لَمْ تَکنْ تَعْلَمُ» (۲۹۲) و نیز: «الرَّحْمنُ عَلَّمَ الْقُرْآنَ»(۲۹۳). بدان که با وجود این الفاظ نباید گفت که خداوند متعال معلم است چرا که لفظ معلم بیانگر نوعی نقص است. نهم: اطلاق لفظ علامه نیز بر خدای متعال جایز نیست زیرا اگر چه افاده مبالغه می کند اما این مبالغه ای است که تنها از طریق رنج و سختی حاصل شده که این امر در خصوص ذات الهی محال است.
لفظ دوم از الفاظ این باب لفظ خبر و خبره است که آن مترادف کلمه علم است تا جایی که برخی در حد علم گفته اند که آن خبر است، هرگاه این را دانستی می گوییم لفظ خبیر درباره خدای متعال بسیار به کار رفته و آن دلالت بر علم می کند و به معنای آن است.
نوع سوم از این الفاظ شهود و مشاهده است و از آن جمله لفظ شهید است در خصوص خدای متعال، اگر آن را به معنای مشاهده کننده این عالم و آگاه به آن تفسیر کنیم اما اگر به معنای شهادت و گواهی بگیریم صفت کلام است.
نوع چهارم حکمت است. گاه مراد از آن علم است و گاه به معنای ترک فعل ناشایست و انجام کردار شایسته به کار می رود.
نوع پنجم لفظ لطیف است گاه به معنای آگاهی داشتن از دقایق علم و ظرایف آن به کار می رود و گاه مراد از به کار بردن آن رساندن منافع به بندگان از راه پنهانی و عجیب است.(۲۹۴)

۲-۲-۲. قدرت مطلق الهی

قدرت مطلقه الهی(۲۹۵)، برهان دوم برای اثبات ولایت تکوینی خداوند است که از صفات کمال و حقیقی ذات الاضافه است که به دلیلی عقلی و گزارش کتاب و سنت برای خدای سبحان ثابت است.
در این بحث سخن از اثبات اصل قدرت خداوند نیست بلکه سخن، از باب اثبات توحید قدرت خداوند است تا معلوم گردد قدرت منحصراً از آن اوست و اگر وصف قدرت به غیر او نسبت داده می شود از سنخ مظهریت قدرت است نه در برابر آن.
راغب اصفهانی در این باب می گوید: اینکه خداوند به این وصف توصیف می گردد، عبارت است از نفی عجز او در همه چیز و محال است که غیر از الله کسی را به قدرت مطلقه از جهت معنی توصیف کرد اگرچه لفظ قدرت بر غیر خدا اطلاق شود. و قدیر بدین معناست که پروردگار متعال فاعل ما یشاء است و نسبت به هر چیزی به اندازه حکمتش عطا می فرماید نه زیاد و نه کمتر به همین جهت سزاوار نیست که غیر خدا را به این وصف توصیف نمود.(۲۹۶)
از دیدگاه طریحی انسان قادر نیز به کسی اطلاق می شود که اگر اراده کند، انجام دهد و اگر اراده کند بتواند که انجام ندهد.(۲۹۷)
لذا قدیر یعنی آنکه ذات بی مثال الهی توانایی و قدرت بر ایجاد اشیاء و عدم آن ها را دارد و او استیلا و اقتدار کامل بر موجودات دارد و هرچه در عالم واقع شود به قدرت کاملِ حضرت باری تعالی است.

۲-۲-۲- ۱. کاربرد قرآنی

قرآن کریم به قادر بودن خدای سبحان به طور مستقیم تصریح نموده و خدای تعالی را با نام های وصفی قادر، قدیر و مقتدر ستوده است. واژه قدیر پرکاربردترین لفظ در بیان قدرت الهی است.
این واژه در قرآن کریم گاه به معنا ضیق و تنگ آمده مانند آیه شریفه «یبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَن یشَاءُ وَیقْدِرُ»(۲۹۸)؛ و همچنین «فَظَنَّ اَن لَّن نَّقْدِرَ عَلَیهِ»(۲۹۹). گاه نیز به معنا اندازه و مقدار است، مانند «انّا کلّ شی ءٍ خَلَقْنَاهُ بِقدَر»(۳۰۰). چنانکه گاه به معنا قوّت و توانایی می آید، مانند «اِنَّ اللَّهَ عَلَیٰ کلِّ شَیءٍ قَدِیرٌ»(۳۰۱) آنچه در اینجا مورد بحث ما است قدرت به معنای «قوّت» است و نه معانی دیگر.

۲-۲-۲-۲ براهین انحصار قدرت مطلقه در خداوند (توحید قدرت)

الف) نامتناهی بودن قدرت
آیات شریفه قرآن بر نامتناهی بودن قدرت خداوند دلالت دارند، آنچنان که می فرماید: «قُلِ اللَّهُمَّ مالِک الْمُلْک تُوْتِی الْمُلْک مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْک مِمَّنْ تَشاءُ وَ تُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ بِیدِک الْخَیرُ اِنَّک عَلیٰ کلِّ شَی ءٍ قَدِیرٌ»(۳۰۲) «لِلَّهِ مُلْک السَّماواتِ وَ الْاَرْضِ وَ ما فِیهِنَّ وَ هُوَ عَلی کلِّ شَی ءٍ قَدِیرٌ».(۳۰۳)
بنا بر، این گونه آیات، خداوند دارای قدرت نامتناهی است و قدرت نامتناهی جایی برای قدرت دیگر باقی نمی گذارد؛ بنابراین قدرت تنها از آن خداوند است و هر قادر دیگری قدرت خویش را از افاضه خداوند به دست آورده است. برخی گفته اند که این افاضه واسطه در عروض است نه واسطه در ثبوت یعنی افاضه قدرت از جانب خدا به دیگران مانند حرارت دادن آتش به آب نیست تا همان گونه که آب در طول آتش دارای حرارت است، دیگران نیز در طول خدا دارای قدرت باشند زیرا آتش موجودی است محدود و حرارت او نیز متناهی است و فرض مماثل برای محدود و متناهی رواست، لیکن وصف نامحدود مجالی برای مصداق دیگر از سنخ خود باقی نمی گذارد، بلکه مانند اسناد حرکت ماشین به سرنشینانی است که آرام در آن نشسته اند؛ و مانند قرار گرفتن در برابر آینه است که تنها صاحب صورت را نشان می دهد، نه اینکه واقعاً در آیینه چیزی باشد. یعنی قدرت دیگران فقط آیت قدرت خداست.(۳۰۴)
ب) برخی آیات قرآن قدرت مطلقه را منحصر در ذات خداوند می دانند:
«اَنَّ الْقُوَّهَ لِلّهِ جَمِیعًا»(۳۰۵) این دسته از آیات حاکی از این هستند که اگر در آیات دیگری همچون آیه «قَالُواْ نحَنُ اُوْلُواْ قُوَّهٍ وَ اُوْلُواْ بَاْسٍ شَدِید»(۳۰۶) قدرت به غیر از خداوند استناد داده می شود، این قدرت نه در عرض قدرت الهی است و نه در طول آن، بلکه تنها در مقام مظهریت و آیت بودن برای خدای سبحان می باشند.

۲-۲-۲ -۳. کاربرد روایی

روایات متعدد از رسول گرامی اسلام (ص) و ائمه هدی (ع) در بیان اصل قدرت داشتن خداوند ذکر شده است. امیرالمومنین علی (ع) می فرماید: «خَلَقَ الْخَلَائِقَ بِقُدْرَتِه »(۳۰۷) امام سجاد (ع) نیز در همین باره می فرماید: «ابْتَدَعَ بِقُدْرَتِهِ الْخَلْقَ ابْتِدَاعا»(۳۰۸) همچنین از امام محمدباقر (ع) نقل شده است که تعجب می کنم بیشترین تعجب ها، از کسی که در قدرت خداوند شک می کند با اینکه خلق خداوند را می بیند.(۳۰۹)
همچنین در بسیاری از کلام اهل بیت (ع) قدرت مطلقه منحصراً از آن خداوند دانسته شده و هر قدرت دیگری را مقهور قدرت لایزال الهی نامیده است: « یا من استسلم کل شیء لقدرته»(۳۱۰) و «و بقوتک التی قهرت بها کل شیء».(۳۱۱)

۲-۲-۲- ۴. برهان قدرت مطلقه الهی در کلام مفسران فریقین

علامه طباطبایی در خصوص قدرت مطلقه الهی معتقد است که کلمه «قدیر» از اسماء حسنی خداوند است که مرکز همه قدرت ها بوده و تنها در مورد خدای تعالی به طور مطلق استعمال می شود و اما غیر خدای تعالی محال است کسی قادر مطلق باشد، هر چند که لفظ قادر به طور مطلق درباره آن اطلاق بشود. به همین جهت است که غیر از خدا احدی به این صفت توصیف نمی شود، مگر آنکه به ضدش نیز توصیف می شود.
وی کلمه «قدیر» را به معنای آن فاعلی می داند که هر چه بخواهد بر مقتضای حکمت می کند، نه کمتر و نه بیش تر و با استناد به آیه: «وَ هُوَ عَلیٰ جَمْعِهِمْ اِذا یشاءُ قَدِیر»(۳۱۲) معتقد است به همین جهت صحیح نیست که غیر از خدای تعالی کسی به این صفت متصف شود. علامه سپس در بیان کلمه «مقتدر» در جمله «عِنْدَ مَلِیک مُقْتَدِرٍ»(۳۱۳) آن را قریب المعنای با کلمه «قدیر» دانسته و فرموده در غیر خدا معنایش متکلف و مکتسب قدرت است، یعنی کسی که برای به دست آوردن قدرت خود را به زحمت می اندازد و خود را قدرتمند وانمود می کند.(۳۱۴)
علامه در تفسیر آیه ۴۰ سوره مائده(۳۱۵) ذیل عنوان «تعلیل آمرزیدن سارق تائب به مالکیت مطلقه الهی و قدرت او بر هر چیز» بیان می کند که خدای سبحان بعد از آنکه مالک آسمان ها و زمین است و بعد از آنکه هر مالکی می تواند در مملکت و مایملک خود و در رعیت و ملک خود هر حکمی که دوست می دارد بکند، پس او می تواند سارق و سارقه را اگر توبه نکنند، عذاب کند و اگر توبه کنند بیامرزد.
وی جمله «وَ اللَّهُ عَلی کلِّ شَی ءٍ قَدِیرٌ» در پایان آیه را نیز تعلیل جمله قبل آورده، یعنی جمله «لَهُ مُلْک السَّماواتِ وَ الْاَرْضِ»، که ملک «به ضمه میم» را از شئون قدرت ذکر نموده، ملک، به کسره میم را از فروع خلقت و ایجاد و یا به عبارتی از قیمومت الهیه دانسته است. علامه در توضیح این مسئله به خالق کل شیء بودن خداوند اشاره کرده و بیان می دارد که هیچ چیزی نیست مگر آنکه خودش و هر اثری که دارد از آن خدای سبحان است، او است که دهنده هر داده ای است و منع کننده هر چیزی است که نداده، پس او می تواند در هر چیزی تصرف کند و این همان «ملک» به کسره میم است، که خود خدای تعالی درباره آن می فرماید: «قُلِ اللَّهُ خالِقُ کلِّ شَی ءٍ وَ هُوَ الْواحِدُ الْقَهَّارُ»(۳۱۶) و نیز می فرماید: «اللَّهُ لا اِلهَ اِلَّا هُوَ الْحَی الْقَیومُ لا تَاْخُذُهُ سِنَهٌ وَ لا نَوْمٌ، لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْاَرْضِ»(۳۱۷) پس خدای تعالی مالک است برای اینکه قیوم بر هر چیز و سلطان و ملک است و برای اینکه قادر بر نفوذ دادن مشیت و اراده خویش بوده و از آن عاجز نیست.(۳۱۸)
در خصوص آیه شریفه «ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ اِنَّ اللَّهَ لَقَوِی عَزیزٌ»(۳۱۹) برخی معتقدند که قدرت از صفات ذاتیه عین ذات حق است و غیر متناهی است چنانچه وجود غیر متناهی است و به هر چیزی تعلق می گیرد.(۳۲۰)
جوادی آملی پس از اشاره به قیل و قال های متعدد حکما و متکلمان در باب قدرت خداوند چنین می نویسد: قدرت به معنای صحیح و حکیمانه آن از صفات کمالی خدای سبحان است؛ که در آیات فراوانی یا با تعبیر (قادر) و (مقتدر) یا به صورت نفی عجز و سلب ناتوانی، بر ذات اقدس او اطلاق شده است.(۳۲۱)
فخر رازی اسماء دال بر صفت قدرت را بر شمرده و برای هر کدام نمونه های قرآنی ذکر نموده است: «اول قادر(۳۲۲) دوم لفظ قدیر(۳۲۳) و این لفظ در خصوص قادر بودن او افاده مبالغه می کند. سوم مقتدر(۳۲۴) است. چهارم قادرون آنکه از ذات خود در مورد این صفت با صیغه جمع تعبیر کرده است،(۳۲۵) و بدان که لفظ «ملک» افاده قدرت هم می کند با شرایطی خاص و این لفظ در قرآن به اشکال گوناگونی آمده است. اول: مالک(۳۲۶). دوم: مَلک(۳۲۷) سوم: مالک الملک(۳۲۸). چهارم: ملیک(۳۲۹) پنجم: مُلک(۳۳۰): و بدان که لفظ قوت نزدیک است به لفظ قدرت و این لفظ در قرآن به صورت های مختلفی آمده است. اول: قوی(۳۳۱) دوم: ذو القوه(۳۳۲)».

۲-۲ -۳. مالکیت مطلق الهی

در خصوص معنای مالک و ملک می گویند ملک کسی است که تصرف در امر و نهی عموم طبقات داشته باشد.(۳۳۳) «قُلْ اَعُوذُ بِرَبِّ النَّاسِ مَلِک النَّاس ».(۳۳۴)
معنای دوم الملک، مالک است، خداوند متعال مالک جمیع عوالم است. مالک الملوک آسمان ها و زمین مالک اجسام و محسوسات، مالک عالم معانی و مجردات و مالک روز قیامت و عالم پس از مرگ است.

فصل اول: مفهوم شناسی

معنا و مفهوم اصلی هر چیز، حقیقتی است که آن شیء بر آن استوار است بنابراین پیش از ورود به هر مقوله ای، ابتدا باید مفاهیم آن مسئله به طور واضح تبیین گردد تا در خلال سخن گفتن از آن، بنا بر محدوده مشخص شده در تعریف، بتوان آن را مورد پذیرش یا انکار قرار داد. در اینجا، بنا بر گستردگی مفاهیمِ نیازمندِ تبیین و همچنین لزوم تشریح جامع مفاهیم، به طور مبسوط فصلی مجزا به مقوله مفهوم شناسی اختصاص داده ایم. در این فصل در چهار گفتار، واژگان اصلی که عبارت انداز «نظام»، «ولایت»، «ولایت تکوینی» و «ولایت تشریعی» مورد مفهوم شناسی قرار گرفته است.

۱-۱. گفتار اول: مفهوم نظام

نظام(۴)، اصلی ترین واژه و کلیدی ترین معنا در مسئله نظام ولایت تکوینی است که بدون تبیین حقیقت و محدوده آن نمی توان امور دیگر را بر آن بنا نمود. در این گفتار مفهوم واژه «نظام»، در لغت و اصطلاح به طور جامع مورد بررسی قرار گرفته است.

۱-۱-۱. نظام در لغت

واژه نظام از ریشه نظم به معنای آن چیزی است که هر چیزی را در آن بتوان به نظم آورد مانند نخ و غیر آن، که گوهر را بدان به نظم آورند و مروارید در آن قرار داده می شود.(۵) و نظام هر چیزی ملاک آن است.(۶) گفته شده است که عبارت «کارش نظام ندارد» به معنای این است که هدایت شده و هدفمند نیست و به جایی تعلق ندارد(۷) و طریقه و روش آن مستقیم و مشخص نیست.(۸)
همچنین بر نظامی واحد بودن به معنای بر عادتی معین بودن(۹) و بر یک راه واحد و بدون اختلاف بودن آمده است؛ بنابراین هر چیزی که بر یک نظام باشد را بر یک نهج و روش دانسته اند(۱۰). یکی از نمونه های استعمال اصیل این واژه در کلام عرب، استفاده امیرالمومنین (ع) از این واژه در تبیین معنای زمامدار است: امام علی (ع) می فرماید: «مکان القیم من الامر مکان النظام من الخرز یجمعه و یضمّه فاذا انقطع النظام، تفرّق الخرز و ذهب ثمّ لم یجمع بحذافیره ابدا».(۱۱) در این سخن، امام (ع) زمامدار را به «نظام» و جامعه و امت را به «خرز» تشبیه کرده است. ابن ابی الحدید در شرح سخن امام (ع) می گوید: نظام گردن بند، نخی است که آن را جمع می کند و نظم خاصی به آن می دهد».(۱۲) «خرز» به معنای دانه های سوراخ داری است که برای درست کردن گردن بند و یا تسبیح استفاده می شود. بنابراین، معنای سخن امام (ع) چنین می شود: زمامدار، رشته ای است که دانه های پراکنده یک جامعه را تحت نظام ویژه ای در می آورد و آن ها را به هم پیوند می دهد. وقتی که این نخ، پاره شود، دانه ها پراکنده می شوند و هر یک به سویی می روند و پس از آن، هیچ گاه به صورت اوّل، فراهم نمی شوند.(۱۳)

۱-۱- ۲. نظام در اصطلاح

واژه نظام یکی از پرکاربردترین واژه ها در کتب علوم اسلامی است چرا که عالم تکوین و تدوین، همه بر مبنای نظم ویژه ای طرح ریزی و تدبیر شده است و از این رو نظامات متعددی در آن قابل تعریف و شناسایی می باشند. به دلیل عدم وجود ماده « نظم» در قرآن، علمای اسلامی کمتر به بیان معنای اصطلاحی آن پرداخته اند و تنها از آن به عنوان لغت وارد شده در زبان فارسی بهره برده اند؛ و این مسئله بیشتر در نزد دانشمندان علومی چون مدیریت، جامعه شناسی و سیاست، به اختصار و مطابق اصطلاح خاص هر رشته، مورد اصطلاح شناسی قرار گرفته است که با آنچه در کلام علمای دین به عنوان واژه ای شناخته شده در نظر گرفته شده، یکی می باشد.
بر این اساس می توان نظام را مجموعه ای یگانه و یکپارچه دانست که در هر حوزه متناسب با آن حوزه به کار برده می شود. برخی حقیقت نظام را مجموعه متناسق و متناسب از گزاره هایی می دانند که در تعامل با یکدیگر هستند و در پیوند متقابل و متوازن به تفسیر هماهنگ مجموعه ای از اشیاء یا پدیده ها می پردازند و آدمی را به موضع گیری هدفمند دعوت می کنند؛ بنابراین، نظام مجموعه مرکب و پیچیده ای است که اجزاء آن وحدتی ترکیبی دارند. هر نظام متشکل از خرده نظام هایی(۱۴) است که کوچک و محدود هستند ولی ویژگی های یک نظام کلان را دارند. بین این خرده نظام ها با یکدیگر و بین هر خرده نظام با کلان نظام پیوستگی و هماهنگی لازم وجود دارد و همه جهت گیری ها در نظام کوچک تر در خدمت جهت گیری های کلان نظام اصلی می باشد.(۱۵)
در مباحث مدیریتی نیز معنای اصطلاحی واژه نظام به مجموعه ای از واحدها یا عناصر مرتبط به هم اطلاق شده است که به منظور تامین اهداف از پیش تعیین شده در ارتباط و تعامل با یکدیگر فعالیت می کنند.(۱۶)
مقصود از نظام، مجموعه ای مرکب و پیچیده از گزاره هایی است که در پیوندی تنگاتنگ و در تعامل با یکدیگر در راستای رسیدن به هدفی خاص حرکت می کنند. هستی و تمام پدیده های آن با هم نظام هستی را تشکیل می دهند و همه تحت ولایت یک ولی مطلق یعنی خداوند متعال قرار دارند روش خداوند متعال در قرآن چه در اقامه نظام عالم و چه در ارائه معارف الهی بر منظر شجره ای استوار است؛ بنابراین قرآن نشان دهنده دقیق ترین تصاویر در نظام مند بودن ولایت تکوینی است که این نظام از طریق چهار مسئله مشیت و اراده و قدر و قضا در عالم متحقق شده و از سه مجرای اصلی نظام سنت های الهی، نظام اسباب و مسببات و نظام اسماء و صفات الهی در عالم امکان به ظهور می رسد. این ولایت تکوینی طی مراتبی قابل انتقال به انسان کامل و در مرتبه نازل تر قابل دسترسی برای انسان سالک می باشد.

۱- ۲. گفتار دوم: مفهوم ولایت

در این گفتار مفهوم واژه ولایت(۱۷) در لغت و در اصطلاح علوم مختلف بررسی شده و سپس کاربردهای قرآنی آن در هفت وجه تبیین گردیده است.

۱-۲-۱. ولایت در لغت

لغت شناسان در تبیین معنای ولایت چهار معنا را ذکر نموده اند:
اول: نزدیک شدن:
واژه ولی در لغت عرب به معنای نزدیک شدن و قرب آمده است.(۱۸) گفته می شود تباعد من ولی یعنی بعد از نزدیکی دوری کرد.(۱۹) همچنین ولاء و توالی به معنای این است که دو چیز یا بیشتر از آن طوری قرار گیرند که بین آن دو چیز غیر از آنچه از خود آن دو چیز است نبوده باشد و بدین مناسبت از ولاء و توالی برای قرب مکانی و قرب نسبی و قرب دینی و قرب صداقت و دوستی و قرب نصرت و یاری و قرب اعتقاد استعاره آورده می شود.(۲۰) و گفته شده است که ولاء بر وزن سماء به معنای ملک و محبت و نصرت و قرب و قرابت آید. ولاء با فتحه به معنای قرابت است.(۲۱)
همچنین آمده است: «ولی» پیدایش چیز دوم به دنبال چیز اول است بدون فاصله و ولی بر وزن غنی بارانی است که بعد از باران می ریزد.(۲۲)
لغویانی که چندان به بیان اصلی ماده لغات نیز اهتمام نداشته اند بر پایه شواهدی از اشعار و استعمالات عربی کهن به دلالت مصدر ثلاثی مجرد «ولی» و نیز برخی کاربردهای اسمی و فعلی این واژه بر معنای قرب و نزدیکی تصریح دارند. ضمن آنکه به رغم بیان وجوه متعدد معنایی در مشتقات اسمی و فعلی این واژه بر معنای مصدر این واژه وجه دیگری جز قرب و دنو مطرح نساخته اند.(۲۳)
دوم: نصرت و یاری کردن:
واژه «ولایت» نیز با کسره به معنای نصرت و یاری کردن(۲۴) و همچنین به معنای امارت و سلطان آمده است.(۲۵) در کتب متعدد لغت این واژه به معنای نصرت آمده است. ابن منظور در لسان العرب(۲۶)، راغب اصفهانی در مفردات(۲۷)، طریحی در مجمع البحرین(۲۸) و آقای مصطفوی در التحقیق فی کلمات القرآن الکریم(۲۹) نیز این معنا را ذکر کرده اند.
سوم: ربوبیت، آنگاه که با فتحه تلفظ گردد.
و گفتار خداوند تعالی «هُنَالِک الْوَلَایهُ لِلَّهِ»(۳۰) با فتحه است به معنای ربوبیت یعنی در آن روز همگی در تحت ولایت خدا در می آیند و به او ایمان می آورند و از آنچه در دنیا پرستیده اند بیزاری می جویند؛ و البته برخی ولایت با فتحه را به معنای نصرت و با کسره را به معنای امارت دانسته اند زیرا مصدر ولیت می باشد و گفته شده است که هر دو لغت به معنای دولت است ولیکن در نهایت گفته است با فتحه به معنای محبت و با کسره به معنای تولیت و سلطان است و از ابن سکیت وارد شده است که ولاء با کسره نیز همین معنی را دارد.(۳۱)
چهارم: سرپرست آنگاه که با کسره تلفظ گردد.
گفته اند این واژه در زبان عربی به صورت اسم فاعل و مفعول یکسان استعمال می شود.(۳۲) اسم فاعل آن به معنای کسی است که بر دیگری ولایت دارد و سرپرستی امر دیگری را بر عهده گیرد و متولی آن باشد؛ و در اسم مفعول به معنای کسی است که دیگری بر او ولایت دارد و سرپرستی او را بر عهده گرفته است.(۳۳)
وقتی می گویند: فلانی ولی است یا ولایت دارد این اشعار دارد که او انسان مدبر و توانمندی است.(۳۴)
برخی گفته اند «کل من ولی امر احد فهو ولیه» یعنی هر کس متولی و متکفل انجام کار کسی شود او ولی او خواهد بود.(۳۵)
از همین رو ابن منظور تصریح می کند که ولایت به کسر واو به تدبیر امور و قدرت و فعل اشاره دارد و تا این صفات جمع نباشند، اسم والی بر کسی اطلاق نخواهد شد.(۳۶) راغب اصفهانی نیز دلالت حقیقی این واژه را بر تولی امور (زمامداری) از دیگران نقل کرده است.

۱- ۲-۲. ولایت در اصطلاح

در این قسمت، واژه ولایت را در اصطلاح سه حوزه مختلف فقه، کلام و فلسفه و عرفان بررسی خواهیم نمود:

۱-۲-۲-۱. حوزه فقه

در ابواب مختلف فقه از ولایت سخن به میان آمده از جمله در «احکام اموات» از اولیای میت که در قیام به امور میت از قبیل غسل، کفن، دفن و... ولایت دارند(۳۷) و در کتاب صلاه از ولایت پسر بزرگ تر در ادا کردن نماز و روزه های فوت شده پدر مرحوم،(۳۸) در «شروط متعاقدین» از ولایت پدر و جد پدری بر فرزندان صغیر، سفیه و مجنون،(۳۹) در کتاب قصاص از ولایت اولیای دم نسبت به قصاص یا دیه،(۴۰) در کتاب وصیت از ولایت وصی در امور تعیین شده در متن وصیت نامه(۴۱) و در بسیاری از ابواب فقه از ولایت حاکم شرع در امور حسبیه یا در کلیه شئون سیاسی، اجتماعی مردم(۴۲) بحث شده است.
ولایت در تمام مواردی که در فقه به کار رفته جزء احکام وضعی اعتباری فقه محسوب شده است و نسبت به مولی علیهم به دو قسمت خاصه و عامه تقسیم می شود.
قسم نخست سرپرستی و ولایت عامه به معنا سلطه و تدبیر مصالح عامه و تصرف در شئون مردم و امر و نهی ایشان است که شامل شئونی چون ولایت کبری، فرمانروایی و امارت شهرها و سرزمین ها، وزارت، قضاوت، شرطه و پلیس، مظالم، حسبه، (اموری چون امور ضعفا و سفیهان و اموات و ارث و اوقاف که محتاج ولایت بوده، اما فاقد ولی معینی هستند) فرماندهی جنگ و جمع آوری زکات و مالیات می شود. قسم دوم، ولایت خاصه به معنای سلطه ای که در حوزه قراردادهای اعتباری چون نکاح(۴۳) صورت می گیرد.

۱- ۲-۲-۲. حوزه کلام و فلسفه

در نزد متکلمان و حکما و فلاسفه لغت ولایت معانی مختلفی دارد که تقریباً بازگشت تمام آن ها به یک معنی است؛ که فعلاً به برخی از آنان اشاره می گردد. شیخ مفید در رساله اقسام المولی برای ولایت ده معنا مطرح می کند که اصل آن ها را «اولی به تصرف» می داند و می فرماید: هو الاصل و العماد و نه معنای فرعی دیگر که معتقد است همگی به همان معنای «الاولی» برمی گردد و این موارد را مطرح می کند که مالک الرق، المعتق، المعتَق، ابن العلم، الناصر، المتولی، الحلیف، الجار، الامام، سید المطاع.(۴۴) ملاصدرا ولایت را قرب معنا کرده و می گوید که در اصطلاح، قریب و نزدیک به خدا را ولی می گویند، وی ولیت را ماخوذ از ولی به معنای قریب دانسته و معتقد است از این رو است که محبوب را ولی گویند.(۴۵)
علامه امینی در ابتدای کتاب الغدیر و در یک بحث لغوی، بیست وهفت معنا برای این واژه ذکر کرده اند و در انتها پس از بحث لغوی و روایی نتیجه می گیرد که به درستی که حقیقت معنای مولی چیزی جز اولی به شیء نیست و این معنی جامع تمام معانی ای است که مطرح شده و آن معنا در هر یک از آن معانی به دست می آید و لفظ مولی به چیزی از آن معانی اطلاق نمی شود مگر به مناسبت این معنی.(۴۶)
نظر علامه طباطبایی در حقیقت مجموع نظرات ذکر شده در باب معنای ولایت است، وی بیان می کند که این لفظ به طور استعاره و مجاز در هر قربی استعمال می شود که آن قرب از جهت هایی چون موارد زیر می باشد: قرب مکان، قرب حاصل از قرابت، قرب حاصل از دوستی، قرب حاصل از نفرت، قرب حاصل از اعتقاد که به معنی هم عقیده و هم سوگند بودن است.(۴۷)
ایشان همچنین در جای دیگر، ولایت را از بین رفتن واسطه حائل بین دو چیز که میان آن ها چیزی جز خودشان باقی نماند، می داند و بیان می کند که ولایت آخرین درجه کمال انسان است و آخرین منظور و مقصود از تشریع شریعت حقه خداوندی است(۴۸). وی این سمت را که به موجب آن شخص یا مقامی متصدی امور دیگران شده و مانند یک شخصیت واقعی کارهای زندگی آن ها را اداره می کند ولایت می نامد.(۴۹)
علامه حسینی طهرانی نیز ولایت را به پی درپی بودن معنا نموده و آن را حکومت بر جان و مال و ناموس و دیگر شئون مردم و تصرف در آن ها همچنین وصول به مقام عبودیت محضِ حضرت حق تعالی و رهبری و به دست داشتن مصالح مردم و بهره برداری از نعمات الهی و به ثمر رسانیدن استعدادهای نهفته در وجود آن ها به بهترین و کامل ترین وجه می داند.(۵۰)
جوادی آملی ولایت را آمدن چیزی در پی چیز دیگر بدون آنکه فاصله ای در میان آن ها باشد معرفی نموده که لازمه چنین توالی و ترتبی، قرب و نزدیکی آن دو به یکدیگر است. وی همچنین قرب معنوی و حب و دوستی، نصرت و یاری، متابعت و پیروی و تدبیر و سرپرستی را به عنوان سایر معانی ولایت معرفی می کند.(۵۱)

۱- ۲-۲- ۳. حوزه عرفان اسلامی

در نگاهی کلی در منابع عرفانی محور بحث از ولایت، اعم از ولایت الهی و اولیای اوست،(۵۲) اصولاً در این حوزه بر بعد الهی ولایت تاکید می شود و با نگاهی از بالا به پایین، نخست از ولایت خداوند سخن به میان آمده و در پرتو آن از ولایت اولیای الهی یاد می شود که فرد ولی در پرتو ولایت خداوند به ولایت بر مردم به نحو معنوی و باطنی می رسد. در این حوزه از ولی خداوند و نقش او در خلافت الهی و نمایندگی و تجلی اسماء و صفات خداوند سخن به میان می آید.(۵۳) بنابراین ولایت در حوزه شئون و مقامات انسان یا همان ولایت اولیاء الهی که به «ولایت بشریه» تعبیر شده بلافاصله پس از بیان ولایت الله به میان می آید و همگون با جهان بینی و انسان شناسی خاص عرفانی تعریف می شود و به حقایق ژرف عالم هستی و مقامات باطنی و معنوی انسان کامل به عنوان خلیفه الله اشاره دارد که مقصود از آن ولایتی است که در مرتبه قرب و فنای فی الله و تجلی اسماء در بندگان خاص خداوند تحقق پیدا می کند.(۵۴) از بالاترین مرتبه این نوع ولایت، به ولایت مطلقه، ولایت تامه، ولایت کلیه الهیه و خلافت کبری تعبیر شده است.(۵۵) بنابراین اساساً ولایت در عرفان در دو حوزه مورد بررسی قرار می گیرد: یکی ولایت در قوس صعود است. ولایت در قوس صعود یا به عبارتی مراتب و مراحل سیر سالک به سوی حق تعالی بر مبنای عرفانی همچون فنا و مراتب آن استوار است. ولایت در قوس صعود را می توان تا حدودی با حرکت جوهری ملاصدرا در فلسفه اسلامی تبیین و مطابقت داد.
دوم اینکه ولایت و خلافت به معنای شانی از شئون ذاتیِ حق منشا ظهور و بروز، مبدا تعینات، علت ظهور، ظهور الوهیت، ناظر به قوس نزول است. ولایت و خلافت در قوس نزول بر مبنای مسئله تجلی یعنی آشکار شدن ذات مطلق حق تعالی و کمالات او. مسئله ولایت و خلافت عرفانی همچنین بر مبانی چون مراتب هستی یا حضرات خمس و قواعد مهم فلسفی مانند قاعده الواحد، قاعده سنخیت و قاعده امکان اشرف و... مبتنی است.
برخی عرفا ولایت را نزدیکی و دوستی دانسته و معتقدند نزدیکی و دوستی که در مقام قرب و محبت است یک مقام است و اگر چنانچه دو مقام باشند، مقام محبت بعد از مقام قرب است که محبت بی قرب امکان ندارد. از جهت آنکه مراد از قرب معرفت است. پس معرفت هر که زیاده بود محبت او زیاده باشد.(۵۶)
هجویری ولایت را به معنی نزدیکی و قربی می داند که عبد به حق پیدا می کند و بر اثر این نزدیکی و فنای امیال و خواسته های خود در خواسته های خداوند به مقام سرپرستی بندگان می رسد. شخصی که به مقام ولایت رسیده از نفس خود فانی شده و در حق باقی گردیده و شایسته نصرت الهی گشته است. وی نصرت را به نصرت خداوند بر عقول ایشان در استدلال آیات و نصرت بر مخالفت نفس و هوا و شیطان و موافقت بر امور خود معنا نموده است.
به علاوه وی در تعریف خود از ولایت به مسئله امارت اشاره می کند. از سخنان وی چنین مستفاد می شود که مفهوم امارت در ولایت سه عنصر اصلی را در بر می گیرد. عصمت و نگهداشت بندگان از معاصی ـ خلافت و سرپرستی ایشان بر دیگران و تصرف در امور انسان ها ـ محبت به اعتبار آیه «یحِبُّهُمْ وَیحِبُّونَه»(۵۷) که خداوند اولیای خویش را به دوستی خود مخصوص گردانده و آنان نیز روی از دوستی دیگران برتافته و خود را به محبت الهی اختصاص داده اند.(۵۸)
ابن عربی در فص عزیر (ع) در تبیین ماهیت ولایت می فرماید: بدان که ولایت همانند فلکی است که بر تمامی عالم احاطه دارد و از عالم جدا شدنی نیست و نبوت و رسالت را هم در برگرفته و تا عالم باقی است ولایت هم باقی است و منقطع نمی گردد. ولی رسالت و نبوت باقی نبوده و بعد از رسالت رسول (ص) دیگر نه رسول صاحب شرع آید و نه نبی.(۵۹) احاطه مذکور در این کلام در حقیقت در معنای همان قربی است که عرفای دیگر نیز بدان اشاره دارند.
امام خمینی در بیان جامعی حقیقت ولایت را در نزد اهل معرفت عبارت از فیض منبسط مطلق دانسته که آن فیض خارج از همه مراتب حدود و تعینات است و از آن تعبیر به «وجود مطلق» می شود، سپس بیان می کند که فطرت به آن حقیقت متعلّق است امّا تعلق تبعی؛ چنانچه خود آن حقیقت، حقیقت مُستَظلّه است و آن را تعبیر به «ظل اللَّه» کنند و آن را «مشیت مطلقه» و «حقیقت محمدیه و علویه» دانند(۶۰). ایشان در تعریف دیگری ولایت تامه را عبارت از فانی کردن رسوم عبودیت دانسته و آن را همان ربوبیتی می داند که کنه عبودیت است.(۶۱)
وی همچنین ولایت را به قرب معنا می کند و معتقد است که قرب، محبوبیت یا تصرف یا ربوبیت و یا نیابت، همه حق این حقیقت و دیگر مراتب ظل و سایه آن هستند و این خلافت رب ولایت علویه است که با حقیقت خلافت محمدیه در نشئه امر و خلق متحد است. ایشان خلافت محمدیه در همه عوالم را نیز ولایت می گویند و آن را تصرف تام در همه مراتب غیب و شهود، همان گونه که نفس انسان در اجزاء بدنش تصرف می کند، معرفی می نماید.(۶۲)
امام خمینی به بیان نکته ظریفی در باب مسئله ولایت پرداخته و بیان می کند که هر کس از جام وجود نوشیده باشد چه از عالم غیب باشد یا شهود، شقی باشد یا سعید، داخل در مقام ولایت مطلقه است و با استناد به روایت پیامبر اکرم (ص) که آدم و غیر او تحت لوای من هستند بیان می کند هر کس از راه سیر و سلوک داخل در ولایت مطلقه گردد از اهل سعادت است زیرا که ولایت دژ محکم و ایمنی بخش از عذاب است هر چند که سلوک هر سالکی اعم از شقی و سعید و حق و باطل به سوی ولایت مطلقه است و از باب ولایت به سوی خدای تعالی است حال یا به سوی الرحمن الرحیم اگر از مومنین و سعادتمندان است یا به سوی مضل و منتقم اگر از ستمکاران و شقاوتمندان است، همه به سوی اسم جامع الله است. وی در رابطه با نسبت ولایت عرفانی با امامت و خلافت ظاهری به معنای رهبری و زمامداری مردم تصریح می کند که ولایت، باطن خلافت ظاهری است.(۶۳)
برخی در معنای قربی که به کسب ولایت منتج می شود، این گونه بیان می دارند که چون بنده در طریق استکمال ذاتی خود در سفر من الخلق الی الحق از مرتبت عقل هیولانی به مقام عقل بالفعل و عقل مستفاد رسید و با عقل بسیط پیوست و اتحاد وجودی با وی یافت که منتهای سفر و غایت آمال اولوالالباب است، به اسماء و صفات حسنی الهی متصف می شود یعنی به سعادت خود نائل می آید و آثار وجودی وی قوی می گردد و یکی از مظاهر عظام الهی قرار می گیرد و صاحب ولایت تکوینی می شود که از این حالت نفسانی تعبیر به قرب می شود؛ و این تجلی خاص است که بعد از ریاضت حاصل می شود و از آن تعبیر به نفس رحیمی می کنند.(۶۴)
برخی عارفان نیز، ولایت را به لحاظ صاحبان آن، چهار قسم دانسته اند: ولایت عظمی که ولایت لاهوتی است و برای خاتم انبیاء، ولایت کبری که جبروتی است و برای دیگر انبیاء ولایت وسطا که ملکوتی است و برای اولیاء و ولایت صغرا که ولایت ناسوتی است و برای مومنان عارفان است.(۶۵)

۱- ۲- ۳. کاربردهای قرآنی

بر اساس کتب وجوه القرآن کلمه ولی در قرآن کریم بر وجوه مختلف و متعدد به کار رفته است. البته این وجوه با استناد به آیات قرآنی قابل تامل و دقت و در برخی موارد قابل مناقشه می باشد که در ذیل به آن ها اشاره می گردد.
وجه اول: نخستین وجه معنایی این کلمه فرزند است.(۶۶) چنانکه خدای متعال در سوره مبارکه مریم (ع) می فرماید: «فَهَبْ لی مِنْ لَدُنْک وَلِیا»(۶۷)
وجه دوم: از وجوه دیگر به معنای یار است(۶۸) چنانکه می فرماید:
«مَنْ یضْلِلْ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ وَلِیا مُرْشِداً»(۶۹) «وَ مَنْ یضْلِلِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ وَلِی مِنْ بَعْدِه»(۷۰) «وَ لَمْ یکنْ لَهُ وَلِی مِنَ الذُّلِّ وَ کبِّرْهُ تَکبیراً».(۷۱)
وجه سوم: سومین وجه به معنی پروردگار است(۷۲)، چنانکه می فرماید:
«قُلْ اَغَیرَ اللَّهِ اَتَّخِذُ وَلِیا فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْاَرْض» (۷۳) «وَ لا تَتَّبِعُوا مِنْ دُونِهِ اَوْلِیاء»(۷۴) «اِنَّهُمُ اتَّخَذُوا الشَّیاطینَ اَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ یحْسَبُونَ اَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ».(۷۵)
وجه چهارم: به معنای خدا است(۷۶) و جمعش اولیاء می باشد؛ یعنی خدایان. چنانکه می فرماید:
«مَثَلُ الَّذینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ اَوْلِیاءَ کمَثَلِ الْعَنْکبُوتِ»(۷۷) «اَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ اَوْلِیاءَ فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِی».(۷۸)
وجه پنجم: به معنای نصیحت کننده است(۷۹) خداوند می فرماید: «لا یتَّخِذِ الْمُوْمِنُونَ الْکافِرینَ اَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُوْمِنین» (۸۰) و همچنین « یا اَیهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکمْ اَوْلِیاء».(۸۱)
وجه ششم: وجه دیگر معنایی این واژه خویشاوند(۸۲) است. چنانکه در سوره مبارکه عنکبوت می فرماید: «وَ ما لَکمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِی وَ لا نَصیر»(۸۳) و نیز «وَ لا یجِدُونَ لَهُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَلِیا وَ لا نَصیراً»(۸۴) وجه هفتم: دیگر وجه مطرح شده حافظ و ناصر(۸۵) است. چنانکه می فرماید:
«اللَّهُ ولیُ الَّذینَ آمَنُوا»(۸۶) «اِنَّما وَلِیکمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهِ»(۸۷) «اَنْتَ وَلِیی فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَه».(۸۸)
به نظر می رسد وجوه مطرح شده با توجه به توسعه معنایی واژه «ولی» در بسیاری از آیاتی که به عنوان نمونه مطرح شده اند، قابل مناقشه بوده و اختصاصی به معنای ذکر شده ندارند و حتی در برخی موارد مانند وجه خویشاوند، به سختی قابل پذیرش اند چنانکه کمتر مترجم و مفسری، آیه را در این معنا به کار برده است.

نظرات کاربران درباره کتاب نظام ولايت تکوينی در قرآن کريم با تأکید بر تفاسیر فریقین