فیدیبو نماینده قانونی دانشگاه امام صادق (ع) و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب اعراض و عرضیات در فلسفه ابن سینا

کتاب اعراض و عرضیات در فلسفه ابن سینا
شرح مقاله سوم از الهیات شفاء

نسخه الکترونیک کتاب اعراض و عرضیات در فلسفه ابن سینا به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

با کد تخفیف fdb40 این کتاب را در اولین خریدتان با ۴۰٪ تخفیف یعنی ۴,۸۰۰ تومان دریافت کنید!

درباره کتاب اعراض و عرضیات در فلسفه ابن سینا

«شفاء» در زمره‌‌ آن‌گونه کتاب‌هاست که به علوم و بحث‌های متعدّد و بسیاری می‌پردازد. ابن‌سینا در این کتاب به‌طور مفصل مباحث متداول فلسفی را مورد بررسی قرار می‌دهد. همچنین خواننده را از مطالبی نو در حکمت بهره‌مند می‌سازد. کتاب شفاء، موضوعاتی همچون منطق، ریاضیات، طبیعیات و الهیات را در برمی‌گیرد. هر کدام از این موضوعات، مجلّد یا چندین مجلّد را به خود اختصاص داده است. الهیات (متافیزیک؛ ما بعد الطبیعة) هم که شاخه‌ای بنیادین از فلسفه به شمار می‌آید، و از «موجود بما هو موجود» بحث می‌کند، در یک جلد فراهم آمده است. الهیات شفاء، ده مقاله دارد. این کتاب یعنی «الهیات شفاء» نظامی منسجم و منظّم را از بحث‌های فلسفی و به ویژه متافیزیک به‌دست می‌دهد تا خواننده بتواند اساس و بنیان‌های تفکر خود و شناختش را نسبت به واقعیت مورد واکاوی و تبیین بیشتر قرار دهد. این کتاب مهم، مورد توجه شمار زیادی از فیلسوفان ـ هم در مشرق‌زمین و هم در مغرب‌زمین ـ قرار گرفته است. نوشته‌های شرح‌گونه، تعلیقات و حاشیه‌های فراوانی که بر این کتاب نگاشته شده است و حتی نقلِ‌قول‌های بسیاری که فیلسوفان مسلمان در کتاب‌های خود از این کتاب شفاء می‌آورند، این اهمیت و کانون توجه بودن را نشان می‌دهد. تا آن‌جا که این کتاب، ساختار برخی از کتاب‌های فلسفی را تحت‌الشعاع خود قرار داده است؛ همان‌گونه که در کتاب «تحصیل» بهمینار، و «بیان الحق بضمان الصدق» لوکری، و «المباحث المشرقیة» فخر رازی به روشنی دیده می‌شود. از شروح و تعلیقات شفاء، می‌توان به شرح‌های غیاث‌الدین منصور دشتکی، میرداماد، ملاصدرای شیرازی، آقا حسین خوانساری، محقق سبزواری، ملا‌ اولیاء و ملا محمدمهدی نراقی اشاره نمود. همچنانکه در دوره‌‌ معاصر می‌توان از شرح‌ها و درس‌های استاد مرتضی مطهری، مصباح یزدی و حشمت‌پور ـ که از آن‌ها نیز برای تبیین دقیق‌تر مشکله‌های شفاء در این کتاب بهره برده‌ایم ـ نام برد. همچنین تأثیر فلسفه‌‌ ابن‌سینا و کتاب الهیات شفای او بر فلسفه‌‌ غرب، به ویژه بر فیلسوفان قرون وسطی ـ از آلبرت کبیر گرفته تا توماس ـ و نوتومیست‌ها، بر اهمیتش می‌افزاید. ابن‌سینا می‌کوشد تا در مقاله‌ سوم از الهیاتِ شفاء، اعراضِ نه‌گانه و عرضی‌هایی همانند وحدت و کثرت را تبیین کند. بدین ترتیب، این مقاله، از ده فصل تشکیل می‌شود. این فصل‌ها به ترتیب، موضوعات زیر را دربرمی‌گیرند: ۱) اشاره‌ای به مهم‌ترین بحث‌های نُه مقوله‌‌ عرض. ۲) معانی و اقسام واحد. ۳) ماهیت واحد، کثیر و عدد. ۴) مقادیر. ۵) ماهیت عدد و انواعش. ۶) مداقّه‌ای در رابطه‌‌ کثرت و وحدت. ۷) تبیین عرض بودنِ کیفیّات. ۸) بحث از علم با محوریت عرض بودن. ۹) کیفیّات مختص به کمّ. ۱۰) مضاف.

ادامه...

بخشی از کتاب اعراض و عرضیات در فلسفه ابن سینا

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

طرح اشکالی در خصوص مقوله «فعل»
از آن جا که ابن سینا می کوشد تا جنبه های گوناگون هر بحثی را مورد موشکافی فلسفی قرار دهد، پیش فرض ذهنی مخالفان خود را که در خصوص اعراض و نحوه تحقّقشان بر او خرده می گیرند، مطرح می کند و نشان می دهد این پیش فرض و اشکال طرف مقابل به بحث ما آسیبی نمی رساند:
ممکن است گفته شود: درست است که «انفعال» حالت شیئی است که مقوله انفعال، در آن شئ است. چنانکه «این» هم، چنین است. اما مقوله «فعل» چنین نیست که در فاعل تحقّق پیدا کند. بلکه در مفعول وجود می یابد. یعنی در حقیقت، حالت شیئی نیست که در آن شئ محقق گردد. یا به تعبیری دیگر، «فعل» حالت شیئی یعنی حالت فاعل است در حالی که در شیئی دیگر ـ یعنی مفعول که محلّ این فعل باشد ـ موجود می شود؛ همانند آتشی که می سوزاند. فعل تدریجی این آتش ـ که همان سوزاندن است ـ در محلّ یعنی اثر و مفعولی که می سوزد، تحقق دارد. گویی اشکال کننده شیئی را که یک مقوله عرضی همچون «فعل» در آن تحقق می یابد و عارض بر آن می گردد، با فاعلش یکسان در نظر گرفته است. بر این اساس، تعریف «فعل» به امری «در اشیاء» که بر اشیاء عارض می شود، محذور خواهد داشت. چرا که «فعل» در فاعل تحقّق نمی یابد، اما بر فاعل عارض می شود.
ابن سینا پاسخ می دهد: «اگر کسی چنین مطلبی را مطرح کند و درستیِ آن پذیرفته شود، در این صورت نیز با بحث ما منافاتی ندارد. چرا که به هر روی، «فعل» عرض است، و نهایتاً در موضوعی وجود پیدا می کند (بدون موضوع، تحققی ندارد)؛ هر چند که این موضوع، فاعل نباشد و در مفعول تحقق یابد. مقصود ما هم در این جا بیان این مطلب است که مقوله «فعل»، عرض و عرضی است، و باید در محلّ (موضوع) وجود یابد؛ چه اینکه محلّش، این طرفِ نسبت (فاعل) یا طرف دیگر نسبت (مفعول) باشد. اساساً وجودِ اعراض، با «در اشیاء» بودن معنا پیدا می کند. از آن جایی که «فعل» در اشیاست ـ ولو اینکه در فاعل تحقق نداشته باشد بلکه در مفعول موجود باشد ـ پس به نوعی عرض و عرضی (عارض بر اشیاء) محسوب می گردد.
در ادامه پاسخ ابن سینا، شایسته است این نکته را بیافزاییم که عبارت «و سلّم له» یعنی «اگر پذیرفته شود» در سخن شیخ، بدین مطلب اشاره می کند که از نظر ما چنین نیست که فعل در مفعول تحقق پیدا کند. بدین سان، «تحقق فعل در مفعول» خالی از مسامحه نیست. زیرا اصل وجود یافتنِ «فعل» در فاعل است، ولی تحقق خارجی فعل بر روی مفعول صورت می گیرد و فعل در مفعول (محلّ) نمایان می شود. به دیگر سخن، فعل حقیقتاً در فاعل است، اما آن جنبه تدریجش در مفعول حاصل می گردد. در خصوص فعلِ آتش هم، حرارت و سوزانندگی ـ به عنوان فعل آتش ـ در خود آتش است. این حرارت پس از این تحقق در آتش، بر بیرون از خود یعنی مفعول تاثیر می گذارد.
دو مقوله مناقشه برانگیز: کمّ و کیف
اما در میان اعراض، دو مقوله مهم، محلّ بحث است و تبیین حقیقت آن ها توجّهی شایان می طلبد: یکی کمّ و دیگری کیف. توجه به اشیای محسوس پیرامون خود، این سوال ها را پیش می کشد: آیا کمّیّت و کیفیت در خارج تحقّق دارند؟ اگر وجود دارند، جوهرند یا عرض؟ آیا کیفیّاتی در واقع تحقّق دارند تا آن ها را به کیفیّات جسمانی و کیفیّات نفسانی تقسیم کنیم یا اینکه اساساً تحقّقی عینی ندارند؟ بر همین اساس، عمدتاً مقاله سوم به این دو عرض یعنی کمّ و کیف می پردازد.
بد ین سان، ابن سینا می گوید: «از میان مقولات، مقوله «کمّ» و «کیف» محل مناقشه واقع شده است که آیا این ها عرض به شمار می آیند یا اساساً عرض نیستند».
برخی از حکمای قدیم(۹) در باب کمّ ـ چه کمّ متصل یعنی مقدار و چه کمّ منفصل که همان عدد باشد ـ بر این باور بودند که اساساً این مقوله، جوهر است و نه عرض.
دلیل آن ها بر جوهر بودن مقدار(۱۰)، آن است که مگر جسم، جوهر نیست؟! و همان گونه که در تعریف جسم بیان می شود، جوهری است که ابعادی سه گانه دارد. این ابعاد سه گانه همان طول، عرض و عمق هستند که به نوعی مقدار محسوب می گردند. بدین ترتیب، مقدار، فصل جسم شمرده خواهد شد. از آن جا که جسم، جوهر است، پس به طریق اولی بایستی فصلش هم جوهر باشد. چنانکه ممکن نیست فصل، عرض باشد، و نمی شود جوهری از عرض تالیف گردد. به بیانی دیگر، فصل، مقوّم نوع است و امکان ندارد عرض، مقوّم جوهر باشد(۱۱). پس مقدار، جوهر خواهد بود. در نتیجه، خط یعنی کشش در یک بعد، سطح یعنی کشش در دو بعد ـ مثلاً کشش طولی و عرضی با هم ـ و جسم تعلیمی ـ در کنار هم قرار گرفتن هر سه کشش طولی، عرضی و عمقی ـ هم جوهر خواهند بود.
ایشان به جوهر دانستن مقدار بسنده نکرده، بلکه پا را فراتر گذاشته و گفته اند که این اشیاء (مقادیر)، مبدا جواهر هستند، و چنان چه اگر این ها نباشند، جسمی هم وجود پیدا نخواهد کرد(۱۲). از نگاه ایشان، همه موجودات به کم متّصل بازمی گردند، و آن مبدا المبادی است؛ چرا که مقدار، مبدا تمامی اجسام است. از سویی دیگر، تنها اجسام در عالم خارج تحقق دارند. پس کمیات متّصل، مبدا تمام عالم وجود خواهند بود.
چنانکه برخی دیگر همین عقیده را درباره کمیات منفصل ـ که همان اعداد باشند ـ ابراز داشته، و این ها را مبادی جواهر می دانسته اند(۱۳). آن ها در باب اعداد بر این باور بودند که علت پیدایش اشیاء، عدد است، و علت عدد هم «واحد» است؛ از آن جا که عدد از واحد ساخته می شود. پس همه اشیاء به وحدت منتهی می شوند. از این رو، عدد، و در نهایت واحد، به عنوان منشا عالم پنداشته شده است. بدین سان، موجود از عدد شکل می گیرد، و تا عددها ترکیب نشوند، شیئی به وجود نمی آید.
گروهی دیگر از طبیعی دانان همانند این عقیده را در خصوص «کیف» مطرح کرده اند. ایشان کیف را عرض نمی دانند(۱۴). بلکه از دیدگاه این گروه، عرض جوهر است. به عنوان نمونه، رنگ، عرض نیست، بلکه جوهر است، و جسم از همین جواهر پدید می آید(۱۵). اما اعراض ـ همچون رنگ ـ جوهرهایی هستند که مورد مشاهده ما قرار نمی گیرند؛ از آن جا که اجزای بسیار کوچکی دارند. این اجزای ریز، سفیدی یا شیرینی را حقیقت می بخشند؛ همانند نظریه ذیمقراطیس (دموکریتوس). در این نظریه، سوختنِ دهان پس از خوردن فلفل، به دلیل بُرندگی اجزای ریز فلفل است. اجزای آن بر زبان جراحت ایجاد می کنند و بدین ترتیب، سوزشی احساس می شود؛ نه اینکه این حالت سوزش به سببِ عرضی در فلفل باشد.
بدین سان، جوهری همچون سیب، از رنگ و طمع و بو ترکیب می یابد. یعنی در حالی که پذیرفته می شود که سیب، جوهر است، اما این جوهر در حقیقت، همان مجموعه اعراض است. این اعراض، همه کیفیات جسمانی را در بر می گیرد(۱۶)، و این کیفیات جسمانی، جوهر هستند. همچنین جوهرهای محسوس با این کیفیات قوام پیدا می کنند(۱۷).
ابن سینا می گوید اصحاب کمون و بروز به نظریه جوهر بودن کیف گرایش یافته اند. این دسته از دانشمندان، از این رو به اصحاب کمون و بروز شهرت پیدا کرده اند که بر اساس گفته ایشان، همه چیز در همه چیز است؛ اما به صورت پنهان و پوشیده وجود دارد، و باید شرایطی خاص پیش آید تا آن امر نهفته بروز پیدا کند. روشن تر آنکه شیئی ممکن است بوی بدی داشته باشد. این بو در شرایطی خاص ظاهر شده است. همین شئ در عین حال، در درون خود بویی خوب هم دارد. اما شرایط فراهم نشده است تا آن را آشکار کند. حتی آن جا که عطری را به دست مان می زنیم، این بوی خوش از سوی دست خودمان است که اینک وجود عطر شرایط را به گونه ای فراهم آورده است که بوی خوشش را آشکار می کند. از این رو، اصحاب کمون و بروز می گویند، وجود ما ذاتاً معطر است. اما عطری از بیرون لازم است تا معطر بودن خود را به ظهور رساند. آتش هم در همه چیز است. با فراهم شدن شرایطی همچون قرار گرفتن چیزی در کنار شعله کبریت، آتش در آن هم ظاهر می شود. در حقیقت، این آتش و حرارت در درون آن چیز وجود داشت و اینک بروز یافته است.
بنابراین، بر اساس نظریه اصحاب کمون و بروز، هر چیزی در همه اشیاء، کامن (پوشیده و پنهان) است، و پس از کمون (پنهان بودن)، به واسطه شرایطی خاص، ظهور و بروز پیدا می کند. این امور و کیفیات جوهرند و در یکدیگر مندمج هستند. جوهر کم و کیف در اشیاء هستند. این جوهر خاص، استعدادی پیدا می کند و ظاهر می شود.
ابن سینا نقد و بررسی نظریه جوهر بودن کیف را به علم طبیعیات واگذار می کند و می گوید: «شایسته است که ایرادهایی که قائلان به جوهر بودن کیف مطرح کرده اند، در علم طبیعی آورده شود»؛ چنانکه پیش تر این مباحث را در آن جا آورده ایم.
اما دیدگاهی را که به جوهر بودن کمّ باور دارد، بسط می دهیم و به نقد آن می پردازیم. هر چند که پایه سخنان کسانی که به این دیدگاه گرایش داشته اند، سُست است.
این گروه که ابن سینا از آنان به «اصحاب قول به جوهریّت کمّ» یاد می کند، کمّ متّصل و مقدار را جوهر می دانسته اند(۱۸). حتی فراتر رفته و کمّ متّصل را مبدا جواهر پنداشته اند. در حالی که از نگاه ما، کمّ متّصل، عرض است. دلیل آن ها بر باور خود، بدین بیان است(۱۹):
با پذیرش اینکه بدون تردید، جسم، جوهر است، جسم را چنین تعریف می کنیم: «جوهرٌ له ابعاد ثلاثه»؛ یعنی جوهری است که سه بُعد دارد. روشن است که جوهریّت، جنس جسم به شمار می آید، و اینکه سه بُعد دارد، به منزله فصل جسم محسوب می گردد. اگر چنان چه فصلِ جسم، جوهر نباشد و بلکه عرض باشد، لازم می آید که عرض، مقوّم جوهر گردد. بدین سان، دارای سه بُعد بودن که در جایگاه فصل جسم ـ با فرض جوهر بودن جسم ـ قرار گرفته است، بایستی جوهر باشد تا بتواند مقوّم جسم گردد؛ چرا که ممکن نیست عرض، مقوّم جوهر باشد. بنابراین، هنگامی که فصل جسم یعنی «ابعاد سه گانه»، فصل یک جوهر یعنی جسم است، پس به طریق اولی، خود فصل هم جوهر خواهد بود. زیرا اساساً فصل بر نوع تقدّم دارد، و تا فصل محقق نگردد، نوع وجود نمی یابد. جسمی که نوع به حساب می آید، به «جوهری که دارای سه بُعد است» تعریف می شود. ابعاد سه گانه (طول و عرض و عمق)(۲۰) در این تعریف، فصل است. از آن جا که فصل، مقوّم جوهر است، و مقوّم جوهر از خود جوهر به اینکه جوهر باشد، سزاوارتر است، پس به طریق اولی و در وهله اول باید فصل، جوهر باشد. بنابراین ابعاد سه گانه (کمّ متصل) همانند خط و سطح و جسم تعلیمی، جوهر خواهند بود. چرا که این ابعادِ مقوّم جسم بر خودِ جسم (به عنوان جوهر) مقدّم هستند. بدین ترتیب، پس از اینکه دانستیم جسم در این عالم جسمانی و جهان اجسام، جوهر است، و کمّیات نیز بر جسم تقدّم دارند، بایستی به جوهر بودن کمّ اذعان داشت. از سویی دیگر، جسم تعلیمی از سطح، و سطح از خط، و خط هم از نقطه ساخته می شود(۲۱). بنابراین نقطه ـ که دیگر مقادیر در نهایت بدان می رسند، و تشکیل دهنده همه مقادیر است ـ به جوهر بودن شایسته تر خواهد بود. در نتیجه، نقطه از همه اشیاء به وصف شدن به جوهریّت، اولی است.
از این رو، ایشان(۲۲) به تصدیق این باور که کمّ، جوهر است، و بلکه مبدا جواهر است و همچنین نقطه، منشا پیدایش جواهر عالم اجسام است، گرایش یافته اند.
سخنی که دست آویز این گروه برای اثبات جوهر بودن کمّ بود، دلیلی بسیار ضعیف است، و اشکال های زیر را در این خصوص می توان مطرح کرد:

۱. این دسته از دانشمندان ـ به اشتباه ـ گمان کرده اند از آن جا که جسم به جوهری که سه بعُد دارد، تعریف می شود، دارای سه بعُد بودن، فصل و مقوّم جسم است. در حالی که ابعاد سه گانه، مقوّم جسم نیست. بلکه جسم، صورتی جوهری است؛ با این ویژگی خاص که می توانیم ابعاد سه گانه را بر روی آن فرض کنیم. بدین ترتیب، دارای سه بُعد بودن، اثر ویژه صورت جسمیه است؛ نه اینکه حقیقتاً فصل آن باشد.
۲. ایراد دیگر بر دیدگاه ایشان این است که اساساً نقطه، تحقّق خارجیِ مستقل ندارد. نقطه، پایان خط است. بنابراین طول و عرض ندارد(۲۳)، و فقط می تواند مورد اشاره قرار گیرد. پایان و نهایتِ یک شئ، امری عدمی است. با توجه به اینکه عدمی خارجی است؛ یعنی در خارج به نحو مستقل وجود ندارد. همان گونه که برخی امور ذهنی و عقلی همچون عدم ملکه تحقّق عینی ندارند، اما بهره ای از وجود دارند. به عنوان نمونه، «عدم الکتابه» یا «نبودِ مال» وجود عینی مستقل ندارند. اما از آن جا که حظّی از وجود داشتن دارند، در خارج بدون تاثیر نیستند. لحاظ این نیستی و عدم در خارج می تواند گاهی به صورت عدم مطلق باشد و گاهی هم عدم مضاف. بنابراین ممکن نیست نقطه به عنوان نهایت و پایان خطّ، وجود مستقل و حقیقی داشته باشد، و از این رو، نمی تواند جوهر محسوب گردد.
دسته ای دیگر از دانشمندان ـ که ابن سینا از آن ها به «اصحاب العدد»(۲۴) یاد می کند ـ بر این باورند که اعداد، مبدا جواهر و اساسِ عالم هستند. از طرفی، واحد، مبدا همه اعداد است. بدین دلیل که اساساً عدد آن چیزی است که از مجموعه واحدها یا وحدت هایی شکل می گیرد. روشن است که در این صورت، دیگر وحدت، عدد دانسته نمی شود.
بنابراین از نگاه ایشان، وحدت، اصل و علّت و مبدا اساسیِ همه اشیاء عالم خواهد بود. سپس اعداد از وحدت شکل می گیرند، و اعداد مبدا حقایق دیگر خواهند بود(۲۵). بدین ترتیب، عدد، علّت متوسط (واسطه) بین وحدت و هر شئ دیگر است. همچنین وحدت به چیزی نیاز ندارد، ولی همه چیز به وحدت نیاز دارد. زیرا تا هنگامی که یک شئ وحدت پیدا نکند، در خارج تحقّق نمی یابد، و به آن، امر متحقّق گفته نمی شود.
اگر چنان چه شیئی را در خارج ـ به ویژه آن جا که وحدت عددی دارد ـ به وحدت متّصف کنیم و به عنوان مثال، گوییم جسمی واحد و یا انسانی واحد، بایستی واحد باشد تا تحقق پیدا کند. چنانکه سطح و خط، برای تحقق داشتن، و سطح یا خط شدن بایستی وحدت اتصالی خاصی داشته باشند. بنابراین وحدت، مبدا خط و سطح خواهد بود. شخص انسان هم زمانی به عنوان شخص واحد متحقق می شود که وحدت برای آن در نظر گرفته شود. همچنین اگر چنان چه برای یک فرش، وحدتی را فرض نکنیم و نخ ها و دیگر مواد تشکیل دهنده آن، اتحاد پیدا نکنند، آن فرش، موجود نمی گردد. بدین سان، همه اشیاء در تحقق، به وحدت احتیاج دارند و هیچ چیزی بدون وحدت، حقیقت نمی یابد، در حالی که وحدت به هیچ چیز نیاز ندارد(۲۶).
سپس نظریه خود را چنین بسط داده اند که نقطه، وحدتی است که می تواند مورد اشاره حسّی قرار گیرد، و با کنار هم قرار گرفتن دو وحدت، خط ساخته می شود. اگر یک وحدت، به این دو اضافه شود، سطح پدید می آید. همچنین با افزودن وحدت یا نقطه ای واحد(۲۷) به آن ها، جسم شکل می گیرد. بنابراین جسم از چهار نقطه ـ که هر نقطه بر یک وحدت دلالت دارد ـ به وجود می آید(۲۸). در حقیقت، نقطه، وحدتی واحد و شیئی بسیط است، و اگر پای عدد در میان نباشد، خط و سطح و جسمی هم معنا پیدا نمی کند(۲۹).
بدین ترتیب، همه اجسام از نقاط ـ که هر نقطه همان وحدت است؛ نه شیئی که دارای وحدت باشد ـ درست شده اند. از آن جا که نقطه، وحدت است، دارای وضع می شود؛ یعنی می توان بدان اشاره ی حسّی داشت. اگر نقطه، وحدت نداشته باشد، نمی توان به آن اشاره حسّی کرد. به بیانی دیگر، از نگاه ایشان، نقطه، بدون واسطه، از وحدت صادر می شود. بلکه عین وحدت است. اما اشیاء دیگر برای تحقق بایستی متعدّد شوند.
ابن سینا دلیل ایشان را بر مبداانگاری وحدت چنین تقریر می کند(۳۰):

«وحدت، طبیعتی است که در ذات خود، به هیچ یک از اشیاء وابسته نیست . بدین دلیل که وحدت در هر شیئی وجود دارد، و وحدت در یک شئ، غیر از ماهیت آن شئ است. به عنوان نمونه، آن جا که از «آب واحد» سخن گفته می شود، وحدت موجود در آب، عین ماهیت آب نیست، بلکه امری مغایر با آن است. همچنین وحدت متحقق در انسان واحد، همان ماهیت انسان نیست. بنابراین، وحدت از آن جهت که وحدت است، بی نیاز است از اینکه شیئی از اشیاء باشد»(۳۱).

از سویی دیگر، هر چیزی در اینکه خودش باشد و همان شیئی باشد که هست ـ یا به تعبیری دیگر، خودش خودش باشد ـ باید واحد و متعیّن باشد. از این رو، تا شیئی واحدِ متعیّن نگردد، خودش نمی شود و تحقق نمی یابد. به بیانی دیگر، تا هنگامی که وحدت بر شیئی صدق نکند، آن شئ، شئ نمی شود. همچنین ما زمانی خودمان هستیم که با تحقق ویژگی های مان، تشخّص واحدی داشته باشیم. اگر چنان چه وحدت از شیئی گرفته شود، آن شئ از بین خواهد رفت. بنابراین هر شیئی برای آنکه بخواهد خودش باشد، به وحدت نیاز دارد، و در نتیجه، همه اشیاء به وحدت وابسته اند.
ابن سینا پس از ذکر دیدگاه های رقیب در خصوص مقادیر (خط و سطح و جسم تعلیمی) و اعداد بیان می کند:

«ابتدا لازم است که تبیین کنیم مقادیر و اعداد، عرض هستند. آن هنگام که اثبات کردیم این ها اعراض به شمار می آیند، به روشنی ثابت خواهد شد که ممکن نیست مقادیر (کمّ متّصل) و اعداد، مبدا جوهر باشند. پس از این، به شک هایی که برای قائلان به جوهر بودن مقدار و عدد، پیش آمده است، پاسخ می دهیم. اما قبل از آن، باید انواع کمّ را بیان کنیم. همچنین شایسته است طبیعت وحدت را به درستی تعریف کنیم».

می توانیم طبیعت واحد را در این جا از دو جهت تعریف کنیم و آن را مورد بحث قرار دهیم: یکی اینکه واحد با موضوع فلسفه یعنی «موجود بما هو موجود و آثار موجود» مناسبت بسیاری دارد. چرا که به همراه هر موجودی وحدت هم حضور دارد(۳۲)، و از آن جدا نمی شود. حتی با فرض عرض بودن وحدت، این عرض با موجود مناسبت دارد. از طرفی، فیلسوفی که از وجود و موجود بحث می کند به ناگزیر باید از وحدت هم بحث کند.
دوم اینکه واحد، به نوعی، مبدا کمّ و مبنای کمّیات است(۳۳). از آن جا که کمّیّت را تبیین می کنیم به بحث از واحد به عنوان مبدا کمّیّت کشیده خواهیم شد.
کمّیّت دو نوع دارد: منفصل که همان عدد باشد و متّصل. ابن سینا می گوید اینکه وحدت، مبدا عدد (کمّ منفصل) است، به متامّل نزدیک است؛ یعنی اگر کسی در این خصوص تامّل کند، به زودی مبدا بودن وحدت برای عدد را در می یابد. چرا که اعداد از کنار هم آمدن وحدت هایی حقیقت می یابند.
اما در خصوص کمّ متّصل هم می توان گفت که وحدت، مبدا آن محسوب می گردد. زیرا اساساً اتّصال به نوعی وحدت است. گویی وحدت، علّت صوریِ متّصل است. بنابراین، کمّ متّصل هم تا وحدتی پیدا نکند، کمّ نمی شود. کمّ متّصل، صورتی اتّصالی است که اجزاء بالقوّه دارد؛ نه بالفعل. در خصوص امری متّصل گفته می شود که اتّصال واحد این شئ متّصل را سطح یا خط می گرداند. مقدار را از آن حیث مقدار گویند که اندازه گیری می شود. اندازه گیری شدن هم به شمرده شدن است. شمرده شدن بدین معناست که واحدی دارد که بدین ترتیب مورد شمارش قرار می گیرد. به عنوان نمونه، خط را از آن جهت مقدار می نامند که می توان آن را اندازه گرفت. این اندازه گرفتن بدین معناست که خط اجزائی فرضی دارد که می توان آن ها را شمرد. این شمارش نشان گر وجود وحدت در مقدار خواهد بود. بنابراین وحدت به منزله علّت خواهد بود؛ چه برای کمّ منفصل (عدد) و چه برای کمّ متّصل (مقدار).

فصل دوم:پرتویی بر معانی واحد

فی الکلام فی الواحد
«فنقول: انّ الواحدَ یقال بالتشکیک علی معانٍ تتّفق فی انّها لا قسمهَ فیها بالفعل من حیث کلّ واحد هو هو، لکن هذا المعنی یوجد فیها بتقدّم وتاخّر، و ذلک بعد الواحدِ بالعرض، والواحدُ بالعرض هو ان یقال فی شی ءٍ یقارن شیئاً آخر، انّه هو الآخر، وانّهما واحد؛ وذلک امّا:
۱. موضوعٌ ومحمولٌ عرضیّ، کقولنا: انّ زیداً وابنَ عبد اللّه واحد، وانّ زیداً والطبیبَ واحد.
۲. وامّا محمولان فی موضوع، کقولنا: الطبیبُ هو وابن عبد اللّه واحد، اذ عرض ان کان شی ء واحد طبیباً وابنُ عبد اللّه.
۳. او موضوعان فی محمولٍ واحدٍ عرضیّ، کقولنا: الثلج والجصّ واحد ای فی البیاض، اذ قد عرض ان یحملَ علیهما عرضٌ واحدٌ.
لکن الواحد الذی بالذات، منه واحدٌ بالجنس، ومنه واحدٌ بالنوع وهو الواحدُ بالفصل، ومنه واحدٌ بالمناسبه، ومنه واحدٌ بالموضوع ، ومنه واحدٌ بالعدد.
والواحدُ بالعدد قد یکون بالاتّصال، وقد یکون بالتّماس، وقد یکون لاجل نوعه، وقد یکون لاجل ذاته.
والواحد بالجنس قد یکون بالجنس القریب، وقد یکون بالجنس البعید.
والواحد بالنوع کذلک قد یکون بنوع قریب لا یتجزّا الی انواع، وقد یکون بنوع بعید فیوافق احدَ قسمی الباب الاول، وان کان هناک اختلافٌ فی الاعتبار؛ واذا کان واحداً بالنوع فهو لا محاله واحدٌ بالفصل.
ومعلومٌ انّ الواحدَ بالجنس کثیرٌ بالنوع، وانّ الواحدَ بالنوع قد یجوز ان یکون کثیراً بالعدد، وقد یجوز ان لا یکون اذا کانت طبیعهُ النوع کلّها فی شخص واحد، فیکون من جههٍ نوعاً ومن جههٍ لا یکون نوعاً، اذ هو من جههٍ کلّیٌّ ومن جههٍ لیس بکلّیٍّ. وتامّل هذا فی الموضع الذی نتکلّم فیه علی الکلّی، او تذکر مواضعَ سلفتْ لک.
وامّا الواحد بالاتّصال فهو الذی یکون واحداً بالفعل من جهه، وفیه کثرهٌ ایضاً من جهه. امّا الحقیقی فهو الذی تکون فیه الکثرهُ بالقوّه فقط، وهو امّا فی الخطوط: فالذی لا زاویهَ له، وفی السطوح ایضاً: البسیط المسطح، وفی المُجَسّمات: الجسم الذی یحیط به سطحٌ لیس فیه انعراجٌ علی زاویهٍ، ویلیه ما لایکون فیه کثرهٌ بالفعل الّا انّ اطرافَها تلتقی عند حدّ مشترک مثل جمله الخطّین المحیطین بالزاویه، ویلیه ان تکون الاطرافُ متماسّهً تماسّاً یشبه المتّصل فی تلازم حرکه بعضها لبعض فتکون وحدتها کانّها تابعه لوحده الحرکه لانّ هناک التحاماً، وذلک کالاعضاء المولّفه من اعضاء، واوْلی ذلک ما کان التحامُه طبیعیاً لا صناعیاً. والوحده بالجمله فی هذه اضعف، وتخرج عن الوحده الاتّصالیه الی الوحده الاجتماعیه. فالوحده الاتّصالیه اوْلی من الاجتماعیه بمعنی الوحده، وذلک انّ الوحدهَ الاتّصالیه لا کثرهَ فیها بالفعل، والوحدهُ الاجتماعیه فیها کثرهٌ بالفعل. فهناک کثرهٌ بالفعل غشیتْها وحدهٌ لا تُزیل عنها الکثرهَ.
والوحدهُ بالاتّصال امّا معتبره مع المقدار فقط وامّا ان تکون مع طبیعه اخری مثل ان تکون ماءً او هواءً. ویعرض للواحد بالاتّصال ان یکون واحداً فی الموضوع، فانّ الموضوع للمتّصل بالحقیقه جسمٌ بسیط متّفق الطبع، وقد علمتَ هذا فی الطبیعیات. فیکون موضوعُ وحدهِ الاتّصال واحداً ایضاً فی الطبیعه من حیث انّ طبیعتَه لا تنقسم الی صُوَر مختلفه.
بل نقول: انّ الواحد بالعدد لا شک انّه غیرُ منقسم بالعدد من حیث هو واحد، بل ولا غیره ممّا هو واحد منقسم من حیث هو واحد.
لکنّه یجب ان ینظر فیه من حیث الطبیعه التی عرض لها الوحده، فیکون الواحد بالعدد منه ما لیس من طبیعته التی عرض لها الوحده ان یتکثّر مثل: الانسان الواحد، ومنه ما من طبیعته ذلک کالماء الواحد والخطّ الواحد فانّه قد یصیر الماءُ میاهاً والخطّ خطوطاً. والذی لیس من طبیعته ذلک فامّا ان یکون قد یتکثّر من وجه آخر، وامّا ان لا یکون. مثال الاول: الواحد بالعدد من الناس، فانّه لا یتکثّر من حیث طبیعته، ای من حیث هو انسان اذا قسّم، لکنّه قد یتکثّر من جهه اخری اذا قسّم الی نفسٍ وبدنٍ، فیکون له نفسٌ وبدنٌ ولیس واحدٌ منهما بانسان.
وامّا الذی لا یکون فهو علی قسمین: امّا ان یکون موجوداً له، مع انّه شی ء لیس بمنقسم، طبیعه اخری، وامّا ان لا یکون. فان کان موجوداً له، مع ذلک، طبیعه اخری فامّا ان تکون تلک الطبیعه هی الوضع وما یناسب الوضع، فتکون نقطهً والنقطهُ لا منقسمه من حیث هی نقطه ولا من جهه اخری، وهناک طبیعه غیر الوحده المذکوره؛ وامّا ان لا یکون الوضع وما یناسبه، فیکون مثل العقل والنفس، فانّ العقلَ له وجودٌ غیرُ الذی یفهم من انّه لا ینقسم، ولیس ذلک الوجود بوضع، ولیس ینقسم فی طبیعته ولا فی جهه اخری. وامّا الذی لا یکون هناک طبیعه اخری فکنفس الوحده التی هی مبدا العدد، اعنی التی اذا اضیف الیها غیرها صار مجموعُهما عدداً.
فمن هذه الاصناف من الوحده ما لا ینقسم مفهومه فی الذهن، فضلاً عن قسمه مادّیه او مکانیه او زمانیه.
وَلْنَعُدّ القسم الذی یتکثّر ایضاً من حیث الطبیعه الواحده بالوحده ومن حیث الاتّصال، فمن ذلک ان یکون تکثّرُه فی الطبیعه التی هی لذاتها معدّه لکثره عن الوحده، وهذا هو المقدار؛ ومن ذلک ان یکون تکثّرُه فی طبیعه انّما لها الوحده المعدّه للتکثّر بسبب غیر نفسها، وذلک هو الجسم البسیط مثل الماء. فانّ هذا الماء واحدٌ بالعدد وهو ماء وفی قوّته ان یصیرَ میاهاً کثیرهً بالعدد لا لاجل المائیه، بل لمقارنه السبب الذی هو المقدار. فتکون تلک المیاهُ الکثیرهُ بالعدد واحدهٌ بالنوع وواحدهٌ ایضاً بالموضوع، لانّ من طبع موضوعِها ان یتّحد بالفعل واحداً بالعدد. ولا کذلک اشخاص الناس، فانّها لیس من شان عدّه موضوعات منها ان یتّحد موضوع انسان واحد نعم کل واحد منها واحد بموضوعه الواحد، ولکن لیس المجتمع من الکثره واحداً بالموضوع، ولیس حالُه حالَ کلّ قطعه من الماء، فانّها واحدهٌ فی نفسها بموضوعها. والجمله یقال انّها واحدهٌ فی الموضوع، اذ من شان موضوعاتها ان یتّحد موضوعاً واحداً بالاتّصال، فیکون جملتُها حینئذ ماءً واحداً.
لکنّ کلّ واحد من هذین القسمین امّا ان یکون حاصلاً فی جمیع ما یمکن ان یکون له او لا یکون، فان کان فهو تامٌّ و واحدٌ بالتمام، و ان لم یکن فهو کثیرٌ، ومن عاده الناس ان یجعلوا الکثیرَ غیرَ الواحد.
وهذه الوحدهُ التمامیه امّا ان تکون بالفرض والوهم والوضع کدرهم تامّ ودینار تامّ، وامّا ان تکون بالحقیقه. وذلک امّا بالصناعه کالبیت التامّ، فانّ البیتَ الناقصَ لا یقال له بیتٌ واحدٌ. و امّا بالطبیعه کشخص انسان واحد تامّ الاعضاء. ولانّ الخطّ المستقیم قد یقبل زیادهً فی استقامهٍ لیست موجودهً له، فلیس بواحد من جهه التمام. وامّا المستدیر فاذ لیس یقبلها، بل حصلتْ له بالطبع الاحاطهُ بالمرکز من کلّ جهه، فهو تامّ فهو واحدٌ بالتمام، ویشبه ان یکون ایضاً کلّ شخص من الناس واحداً من هذه الجهه، فیکون بعض الاشیاء یلزمه التمام کالاشخاص والخطّ المستدیر، وبعضُها لا یلزمه التمام کالماء والخطّ المستقیم.
وامّا الواحد بالمساواه فهو بمناسبهٍ مّا، مثل انّ حالَ السفن عند الرّبان وحالَ المدینه من الملک واحدهٌ، فانّ هاتین حالتان متّفقتان، ولیس وحدتُهما بالعرض، بل وحده ما یتّحد بهما بالعرض، اعنی وحده السفینه والمدینه بهما هی وحدهٌ بالعرض. وامّا وحدهُ الحالتین فلیست الوحده التی جعلناها وحده بالعرض.
فنقول من راس: انّه اذا کانت الوحده امّا ان تقال علی اشیاء هی کثیرهٌ بالعدد، او تقال علی شی ءٍ واحدٍ بالعدد، وقد بینا انّا حصرنا اقسامَ الواحدَ بالعدد.
فلْنَمُل الی الحیثیه الاخری، فنقول: وامّا الاشیاء الکثیره بالعدد فانّما یقال لها من جهه اخری واحدهٌ لاتّفاق بینها فی معنیً. فامّا ان یکون اتّفاقُها فی نسبهٍ او فی محمولٍ غیر النسبه، وامّا فی موضوع. والمحمولُ امّا جنس، وامّا نوع، وامّا فصل، وامّا عرض.
فیکون سهلاً علیک من هذا الموضع ان تَعرفَ انّا قد حقّقنا اقسامَ الواحد، وانت تعرف ممّا قد عرفتَ ایها اوْلی بالوحده واسبق استحقاقاً لها، فتعرف انّ الواحد بالجنس اوْلی بالوحده من الواحد بالمناسبه، وانّ الواحد بالنوع اوْلی من الواحد بالجنس، والواحد بالعدد اوْلی من الواحد بالنوع، والبسیطُ الذی لا ینقسم بوجهٍ اوْلی من المرکب، والتامُّ من الذی ینقسم اوْلی من الناقص.
والواحدُ قد یطابق الموجودَ فی انّ الواحدَ یقال علی کلّ واحدٍ من المقولات کالموجود، لکنّ مفهومهما ـ علی ما علمتَ ـ مختلفٌ، ویتّفقان فی انّه لا یدلّ واحدٌ منهما علی جوهرٍ بشی ءٍ من الاشیاء، وقد علمتَ ذلک».

ترجمه

سخن درباره واحد
بدین سان، گفتنی است که واحد، به [نحو] تشکیک، بر معانی ای حمل می شود که در اینکه تقسیمی [یا قسمت هایی] بالفعل در آن ها وجود ندارد، یکسان اند؛ البته از این جهت که هر واحدی، خودش، خودش است. با این همه، این معنا (معنای واحد) به [نحو] تقدّم و تاخّر در آن ها (اشیای واحد) یافت می شود؛ البته این [تشکیک]، بعد از واحد بالعرض نمایان می گردد [یعنی بر واحد بالعرض صدق نمی کند، بلکه بر واحد بالذات که پس از این، مورد بحث قرار خواهد گرفت، صادق است]. واحد بالعرض، آن است که در [خصوصِ] شیئی گفته شود که با شیئی دیگر همراهی دارد، و [به سببِ همراهی شان] آن شئ، همان شئِ دیگر است، و این دو، واحدند [یا به تعبیری دیگر، آن شئ، همان شئِ دیگر شناخته می شود، و این دو شئ، واحد شمرده می شوند]. وحدت بالعرض به سه گونه اطلاق می شود:

۱. در قالب موضوع، و محمولی عرضیّ. همچنانکه می گوییم: «حسن» و «پسرِ سعید» واحدند [یعنی اگر حسن، پسرِ سعید باشد، گفته می شود: حسن ـ به عنوان یک موضوع ـ و پسر سعید بودن ـ به عنوان محمولی عرضیّ برای آن موضوع ـ یکی (واحد) هستند]. همچنین می گوییم: حسن و پزشک، واحدند [چنان چه حسن، پزشک باشد].
۲. به صورتِ دو محمول که بر یک موضوع بار می شوند؛ همان گونه که می گوییم: [با توجه به مثال قبلی] پزشک و پسرِ سعید، واحدند؛ چرا که «پزشک» و «پسرِ سعید» بر شیئی واحد، عارض شده است.
۳. در قالبِ دو موضوعی که محمولِ عرضیِ واحدی دارند؛ همان گونه که می گوییم: برف و گچ واحدند یعنی در سفید بودن [به عنوان محمولی برای این دو]. زیرا یک عرض (سفیدی) بر هر دو [یعنی برف و گچ] عارض شده است.
اما واحد بالذات نیز به چند گونه است: واحد بالجنس، واحد بالنوع، واحد بالفصل، واحد بالمناسبه، واحد بالموضوع و واحد بالعدد.
واحد بالعدد هم می تواند بالاتّصال واحد باشد یا بالتماسّ یا به خاطرِ نوعش یا به خاطرِ ذاتش.
همچنانکه واحد بالجنس گاهی به واسطه جنس قریبش واحد است و گاهی هم به سببِ جنس بعیدش.
همچنین واحد بالنوع می تواند از طریقِ نوعی قریب که البته به انواعی دیگر تقسیم نمی شود، واحد باشد یا به واسطه نوعی بعید، وحدت داشته باشد، و بدین ترتیب، با یکی از دو قسمِ اول [یعنی یکی از اقسام واحد بالجنس] مطابق خواهد بود؛ هر چند که اختلافی در اعتبار دارند. [از سویی دیگر] چنان چه این واحد، واحد بالنوع باشد، لزوماً واحد بالفصل هم خواهد بود.
همچنین شناخته شده است که واحد بالجنس، کثیرِ بالنوع است، و واحد بالنوع نیز گاهی می تواند کثیر بالعدد باشد، و گاهی هم چنین نیست یعنی هنگامی که همه طبیعتِ نوع تنها در یک شخص تحقق یابد [و در آن منحصر گردد]. بدین ترتیب، از یک جهت، نوع است، و از جهتی دیگر نوع نیست [بلکه شخص است]؛ چرا که از جهتی، کلّی است و از جهتی دیگر، کلّی نیست. البته در آن جایی که در خصوص کلّی سخن می گوییم، به تامّلِ این [مطلب] بپرداز، یا آن جاهایی را که [پیش تر] بر تو گذشت، به یاد آور.
اما واحدِ بالاتّصال آن است که بالفعل، از جهتی، واحد باشد و از جهتی دیگر، کثرتی در آن وجود داشته باشد. اما [واحد] حقیقی آن است که [اگر کثرتی برای آن فرض شود] تنها کثرت بالقوّه در آن وجود دارد، و این [وحدت]، درباره خطّ هایی که بدون زاویه اند، و سطح هایی بسیط و مسطّح، و مُجَسّم هایی [یعنی جسم هایی تعلیمی] که سطح به گونه ای بر آن ها محیط شده است که در زاویه ای انحراف صورت نگرفته باشد، صادق است. [اما دو حالت زیر حقیقتاً واحدی متّصل نیستند:] اینکه کثرتی بالفعل نداشته باشد مگر اینکه طرفی از هر دو، در حدّی مشترک تلاقی پیدا کنند [یعنی دست کم یک تقسیم بالفعل داشته باشد]؛ همانند دو خطّی که به هم متّصل اند و یک زاویه تشکیل داده اند. یا اینکه با توجه به اتّصالی که حرکتِ دو شئ در پیِ هم [و متّصل به یکدیگر] آن اتّصال را لازم می آورد، این دو شئ به گونه ای به هم تماسّ پیدا کنند که به سان امری متّصل نمایان گردند. بنابراین، گویی وحدت شان تابعِ وحدتِ حرکت است. زیرا در این جا [نوعی از] به هم پیوستگی وجود دارد؛ همچون اعضایی که خود، از اعضایی [دیگر] تالیف یافته اند. البته آن جا که این به هم پیوستگی طبیعی باشد نه ساختی، این [وحدت اتّصالی]، اولی [و موجّه تر یعنی دست کم دارای وجهی طبیعی] است. اجمالاً [و سربسته] اینکه وحدت، در این ها [یعنی دو حالت اخیر که یک زاویه در آن متّصل، یا اتّصالی به واسطه حرکت، وجود داشته باشد] ضعیف ترین [حالتِ وحدت] است. بلکه [اساساً] به جای اینکه وحدتی اتّصالی داشته باشند، وحدتی اجتماعی خواهند داشت. [با این ملاحظه که] وحدت اتّصالی نسبت به وحدت اجتماعی، به معنای وحدت، اولویّت دارد. چرا که هیچ کثرت بالفعلی در وحدت اتّصالی نیست. درحالی که وحدت اجتماعی، کثرتی بالفعل دارد. بدین ترتیب، کثرتی بالفعل در این حالت [یعنی آن جایی که وحدت اجتماعی وجود داشته باشد] وجود دارد که البته وحدتی آن را پوشانده [و در برگرفته] است، اما [این وحدت] کثرتش را از بین نمی برد.
وحدت بالاتّصال، در دو حالت می تواند در نظر گرفته شود: اینکه تنها با مقدار باشد [یعنی مقداری متّصل، وحدت داشته باشد] یا اینکه با طبیعتی دیگر باشد؛ چنانکه با آب یا هوا باشد [و هر یک از این دو، واحدی متّصل باشند]. همچنین گاهی اینکه چیزی واحدِ فی الموضوع باشد، بر واحدِ بالاتّصال عارض می شود. بدین بیان که موضوعِ متّصل حقیقتاً جسمی بسیط است که طبع [و طبیعتِ] یکسانی دارد؛ همان گونه که این [مطلب] را در طبیعیات فراگرفتی. بنابراین، موضوعِ وحدتِ اتّصال نیز در طبیعت ـ از این جهت که طبیعتش به صورت های گوناگونی تقسیم نمی شود ـ واحد است.
همچنین گفتنی است که تردیدی در این راه ندارد که واحد بالعدد، از آن جهت که واحد است، تقسیم نشدنی است. حتی هر واحدِ دیگری غیر از واحد بالعدد نیز از آن جهت که واحد است، غیرمنقسم (تقسیم ناپذیر) خواهد بود.
اما از حیثِ طبیعت که وحدت بر آن، عارض می گردد، هم بایستی [واحد] مورد توجه قرار گیرد. بدین سان، گونه ای از واحد بالعدد، واحدی خواهد بود که طبیعتش ـ که وحدت بر آن، عارض می شود ـ به صورتی است که تکثّر نمی یابد؛ همانند انسان واحد. درحالی که گونه ای دیگر از واحد بالعدد، واحدی است که طبیعتش به شکلی است که متکثّر می شود؛ همچون آب واحد یا خطّ واحد. چرا که آب می تواند آب ها شود، و خطّ، خطّ ها گردد. اما آن واحدی که طبیعتش این شان را ندارد که تکثّر یابد، یا از جهتی دیگر، تکثّر پیدا می کند یا [به هیچ وجهی] متکثّر نمی شود. مثال اول [یعنی نمونه ای برای واحدی که نه از جهت طبیعتش بلکه از جهتی دیگر، تکثّر می یابد]، واحد بالعدد از میان انسان هاست. بدین بیان که این فرد [یعنی واحد بالعدد که فردی انسانی است] از حیثِ طبیعتش یعنی از این جهت که انسان است ـ چنان چه تقسیم شود ـ تکثّر پیدا نمی کند [زیرا اساساً طبیعتش یکپارچه است]، اما از جهتی دیگر می تواند متکثّر گردد؛ همچنانکه به نفس و بدن تقسیم می شود. بدین ترتیب، این واحد، هم نفس دارد و هم بدن، درحالی که هیچ یک از این دو، انسان نیستند.
اما آن واحدی که از هیچ جهتی، متکثّر نمی شود، خود، دو حالت دارد: با اینکه شیئی است که قسمتی در آن وجود ندارد، طبیعتی دیگر برایش تحقق دارد، یا طبیعتی دیگر ندارد. اگر چنان چه ـ با اینکه چیزی است که قسمتی در آن، راه ندارد ـ طبیعی دیگر برایش وجود داشته باشد، یا این طبیعت، وضع و چیزی متناسب با وضع است که در این صورت، [این طبیعت] نقطه خواهد بود، و نقطه هم تقسیم نشدنی است؛ چه از این جهت که نقطه است و چه از هر جهت دیگری. بدین سان، طبیعتی غیر از وحدتی که یاد شد، وجود خواهد داشت. یا اینکه این طبیعت، وضع و چیزی متناسب با آن نیست؛ همانند عقل و نفس. چرا که عقل وجودی دارد که البته غیر از آن چیزی است که بدین عنوان که «تقسیم نمی گردد»، شناخته می شود، و این وجود، وضع نیست. همچنانکه از حیثِ طبیعتش یا هر جهت دیگری، تقسیم نمی شود. اما آن واحدی که طبیعتی دیگر ندارد، همانند خودِ وحدت است که مبدا عدد محسوب می گردد یعنی همان چیزی که وقتی غیرش (امری دیگر) بدان افزوده شود، مجموعِ این ها عدد خواهد شد.
از میان این اقسام وحدت، وحدتی وجود دارد که مفهومش در ذهن هم تقسیم نمی شود؛ چه برسد به اینکه تقسیم مادّی، مکانی یا زمانی پیدا کند.
همچنین بایستی [اقسامِ] آن گونه از واحد [بالعدد] را که از حیثِ طبیعتی واحد ـ که به [واسطه ی عروض] وحدت، واحد [شناخته شده] است ـ متکثّر می شود، و از حیثِ اتّصال، برشمرد. این [واحد بالعدد] دو فرض دارد: اینکه تکثّرش در طبیعتی باشد که این طبیعت لذاته آماده پذیرش کثرت است [تا دیگر واحد نباشد]، و این [واحد]، مقدار است. یا اینکه تکثّرش در طبیعتی باشد که چنان وحدتی دارد که به سببِ امری غیر از خودش [و نه لذاته]، آماده ی تکثّر یافتن است، و این [واحد]، جسم بسیطی همانند آب است. بنابراین، این آب، واحد بالعدد است در عین اینکه آبی است که قوّه آن را دارد که بالعدد آب های بسیاری شود؛ نه به خاطر آب بودن، بلکه به خاطرِ همراهی با سببی که مقدار باشد [یعنی به واسطه آن سبب که مقدار است، تکثّر می یابد و نه به خاطرِ خودِ طبیعتش]. بدین ترتیب، آب هایی که بالعدد کثیرند، بالنوع و بالموضوع واحدند. زیرا طبیعت موضوعشان چنین اقتضا می کند که بالفعل متّحد گردند و واحدی بالعدد شوند. درحالی که اشخاص انسانی چنین نیستند؛ چرا که موضوعاتشان این شان را ندارد که به صورت انسان واحدی متّحد شوند. درست است که هر از این ها (اشخاص)، به [جهتِ] موضوعِ واحدش، واحد است، اما اجتماعی از کثرت، واحد بالموضوع نیست، و این حالت در اشخاص انسانی، به سانِ حالت هر قسمتی از آب نیست. زیرا این ها [یعنی چند قسمت و ظرف از آب را که می توان یکی کرد] فی نفسه به سببِ موضوعشان واحدند، و می توان بر همگی شان (همه چند آبی که تقسیم شده است)، واحد در موضوع را بار نمود؛ چرا که موضوعاتشان این شان را دارند که در قالب موضوعی واحد بالاتّصال، متّحد شوند، و همگی آب واحدی گردند [یعنی همه افرادِ آب را یکی کنیم، درحالی که غیرممکن است افراد انسانی را یکی کرد].
هر یک از این دو قسم [یعنی چه اینکه طبیعتِ واحد، تقسیم شود و تکثّر یابد یا اینکه چنین نشود] دو حالت دارد: یا اینکه [واحدی است که] هر آن چه که می تواند در آن، حاصل شود، پدید آید که در این صورت، [واحدِ] تامّ و واحدِ بالتمام نامیده می شود، یا اینکه همه آن چه که ممکن است در چیزی حاصل گردد، [برایش] وجود نیابد که در این حالت، کثیر خوانده می شود. البته مردم به حسب عادت شان، کثیر را غیر از واحد محسوب می کنند [درحالی که یک شئ می تواند از جهتی واحد، و از جهتِ دیگری، کثیر باشد].
این وحدت تمامی [یا واحد تامّ و بالتمام] خود، می تواند به گونه باشد: وحدتی که به فرض، وهم و قرارداد، تمام شناخته می شود؛ همانند درهم یا دیناری تامّ، یا اینکه حقیقتاً وحدتی تمام باشد. وحدت حقیقتاً تمام نیز دو حالت دارد: شیئی ساختگی باشد؛ همچون خانه ای تامّ و تمام ـ درحالی که به خانه ای ناقص، واحد [اصطلاحاً] گفته نمی شود ـ یا اینکه چیزی طبیعی باشد؛ مانند شخص انسان که واحدی تامّ الاعضاست. اما خط مستقیم که می تواند اضافه ای را ـ که بالفعل برایش تحقق ندارد ـ در یک راستا بپذیرد، واحد از جهت تمام بودن محسوب نمی شود، درحالی که خط مستدیر (خطی منحنی که دقیقاً محیط دایره ای را شکل دهد)، چنین نیست که بتواند [همانند خط مستقیم] اضافه ای را بپذیرد، بلکه طبیعتاً احاطه اش، از هر جهتی، بر مرکز حاصل شده است، بنابراین، تامّ و واحد بالتمام خواهد بود. همچنانکه گویی هر شخصی از انسان ها، از این جهت، واحد است. بنابراین، تمام بودن، لازمه برخی از اشیاست؛ همانند اشخاص انسانی و خط مستدیر. درحالی که برخی دیگر از اشیاء، تمام بودن را در پیِ خود ندارند؛ همچون آب و خط مستقیم.
اما واحد بالمساوات به سببِ مناسبی در آن، واحد شمرده می شود؛ همانند واحد بودنِ حالت کِشتی نسبت به ناخدا و حالت شهر نسبت به پادشاه. چرا که این دو، حالت های یکسان اند، و [البته] وحدت شان بالعرض نیست. بلکه آن وحدتی که آن دو [یعنی کشتی و شهر]، به واسطه آن ها (دو حالت) متّحد شده اند یعنی وحدت کشتی و شهر، وحدتی بالعرض است. درحالی که وحدتِ این دو حالت، وحدتی نیست که به عنوان وحدت بالعرض به حساب آورده ایم.
[پس از ذکر اقسام واحد، شایسته است به واحد بالعدد بازگردیم] بدین ترتیب، [بحث از واحد بالعدد را] از سرگرفته و بیان می کنیم: وحدت ـ اگر در جایی تحقق داشته باشد ـ یا بر اشیائی که کثیر بالعدد هستند، اطلاق می شود یا بر شیئی که واحد بالعدد است. چنانکه اقسام واحد بالعدد را حصر نموده و تبیین کردیم.
حال به حیثیّت دیگری [از واحد] می پردازیم، [و در این باره] گفتنی است که اشیائی که کثیر بالعدد هستند، از جهتی دیگر، به خاطر معنایی یکسان که میان شان وجود دارد، واحد محسوب می شوند؛ چه اینکه یکسانی این ها در نسبتی باشد یا در محمولی غیر از نسبت یا در یک موضوع. محمول، خود، می تواند جنس، نوع، فصل یا عرض باشد.
بنابراین، بر تو آسان خواهد بود که اقسامی از واحد را که خاطر نشان ساختیم، دریابی. همچنین بدانی که کدام یک از این ها (اقسام واحد) به وحدت، اولویّت دارد و استحقاقی پیش تر [برای اتّصافش به وحدت] دارد. همچنانکه پس از این، آگاهی یابی که واحد بالجنس، نسبت به واحد بالمناسبه، به وحدت، اولویّت دارد. واحد بالنوع هم از واحد بالجنس، و واحد بالعدد نیز از واحد بالنوع، [در بار نمودنِ وحدت بر این ها] اوْلی است. همچنانکه بسیطی که به هیچ وجه تقسیم نمی شود، نسبت به مرکّب، و تامّی که تقسیم می شود، نسبت به ناقص، اولویّت دارد.
واحد گاهی مطابق با موجود است؛ بدین بیان که واحد ـ همچون موجود ـ بر هر یک از مقولات بار می شود. با وجود این، مفهومشان ـ همان گونه که دانستی ـ مختلف است. اما در اینکه هیچ یک [نه موجود و نه واحد] بر جوهری و شیئی از میان اشیاء، دلالت ندارند، یکسان اند.

تفسیر و توضیح

مقدمه
در میان چیزهایی که وحدت بر آن ها صدق می کند، برخی، وحدتی قوی و برخی دیگر وحدتی ضعیف دارند. بدین سبب، واحد بر معانیِ گوناگونی به حسبِ تشکیک، بار می شود(۳۴). اما همه این اشیای واحد، و معانی وحدت در یک معنا مشترک هستند؛ آن هم اینکه: از حیثی که شیئی واحد، خودش، خودش است، «لاینقسم» است و هیچ تقسیم بالفعلی را در خود ندارد. در حالی که ممکن است از جهت هایی دیگر تقسیم شود. به عنوان مثال، زمانی به شما واحد گفته می شود که از جهتی که امری واحد و خودتان هستید و اجزای به هم پیوسته ای دارید، به نحو بالفعل تقسیم شده نباشید. هر چند که صرف نظر از این لحاظ، اجزای متعدّدی دارید. بنابراین، هر چیزی را که بدان «واحد» می گوییم، از این حیث که خودش هست، و امری به هم پیوسته را نشان می دهد، در آن امر واحد، قسمت های بالفعل یافت نمی شود. مثلاً اتاق؛ از آن جهت که حقیقت اتاق را به عنوان «اتاق» و امری به هم پیوسته بیان می کند، واحد است؛ ولو اینکه جدای از این حیثیت، چیزی به جز گچ، خاک، سیمان و دیگر اجزای ساختمانی نیست.
البته تشکیک در معانی وحدت، تنها بر اقسام «واحد بالذات» صدق می کند. از این رو، در آغازِ این فصل، تقسیم وحدت به «بالذات» و «بالعرض»، و دو گونه واحد یعنی «واحد بالذات» و «واحد بالعرض» را بیان می کنیم. سپس در ادامه فصل، به تبیین معانی مشکّک واحد ـ ویژه «واحد بالذات» ـ می پردازیم. اساساً واحد بالعرض، حقیقتاً واحد نیست تا تشکیک مفهومی در خصوص آن طرح گردد.
واحد بالعرض
«واحد بالعرض»(۳۵) این معنا از واحد را می رساند که دو شئ ـ که حقیقتاً دو شئ هستند ـ به واسطه امری عارضی، و در پی همراهی این دو با هم، یکی (واحد) تلقی شده اند. آن امری که بر این دو، عارض شده و سبب گردیده است تا وحدت بر آن دو اطلاق شود، حالت های گوناگونی دارد:
۱. اشتراک در حمل، سبب عروض وحدت بر آن دو شده است. در این حالت، یک موضوع، و محمولی عرضی وجود دارد. به عنوان مثال، در این گفته: «حسن، پزشک است»، معنای حسن و معنای پزشک دو مفهوم متمایز است. بر این اساس، هیچ وحدت حقیقی در معنا ندارند. اما می توان گفت حسن و پزشک در این جا واحد هستند. همان موضوعی که به آن، حسن گفته می شود، بدان، پزشک هم گفته می شود، و موضوع [به معنای محلّ اتّصاف شان] در این جا واحد است. از این رو، حسن با پزشک اتّحاد پیدا کرده است و آن ها را واحد می دانیم. همچنین اگر «پسر حسین» [یعنی پسرِ حسین بودن] بر «حسن» حمل شود، این دو از این جهت اتّحاد دارند و واحد خوانده می شوند که بر یک شئ صدق می کنند؛ فردی که اسمش حسن است و هم پسر حسین است. بنابراین، «حسن» و «پسر حسین» در گزاره «حسن، پسر حسین است»، وحدت بالعرض دارند.
۲. موضوعی واحد، این ها را به هم پیوند داده و یکی کرده است. اگر چنان چه دو محمول یا بیشتر بر موضوعی واحد، حمل شوند، محمول ها واحد بالعرض دانسته می شوند(۳۶). به عنوان نمونه، اگر بگوییم: «حسن، هم پزشک است و هم پسر حسین». پزشک و پسر حسین در این جا وحدت بالعرض دارند؛ زیرا چنین پیش آمده است که شیئی واحد هم پزشک است و هم پسر حسین، و هر دو بر یک موضوع بار شده اند.
۳. گاهی هم وحدت بالعرض از سوی عرض (محمولی عرضی)، عارض می گردد؛ مثلاً آن جا که گفته می شود: برف و گچ واحد هستند. این وحدت و یکی بودن از این جهت است که سفیدی بر هر دو این ها صدق می کند: بدین بیان که هم «برف سفید است» و هم «گچ سفید است». برف و گچ در سفیدی واحد و مشترک اند. به دیگر سخن، دو موضوع اند که محمولی واحد دارند. در حالی که برف و گچ واقعاً دو چیز هستند، و ذاتاً وحدتی حقیقی با هم ندارند(۳۷).
واحد بالذات و اقسام آن
در برابر واحد بالعرض، واحد بالذات قرار می گیرد. واحد بالذات به شیئی گفته می شود که حقیقتاً وحدت دارد. واحد بالذات وحدت ذاتی دارد؛ نه اینکه به وسیله همراهی با شیئی دیگر وحدت پیدا کرده باشد. به بیانی دیگر، وحدت در این شئ، ریشه ای حقیقی دارد، و جهت وحدت در ذاتش داخل است. بدین ترتیب، «واحد بالذات» را می توان چنین تعریف کرد: «ذاتٌ ثبت له الوحده» یعنی ذاتی است که در واقع وحدت برای آن تحقق دارد. این نوع از واحد، اقسام مختلفی دارد(۳۸): واحد بالجنس، واحد بالنوع (واحد بالفصل)، واحد بالمناسبه، واحد بالموضوع و واحد بالعدد.
واحد بالجنس
وحدت ذاتی در «واحد بالذات»، گاهی از سوی جنس مشترک است. چیزهایی که جنس یکسانی دارند، واحد بالجنس نامیده می شوند. مثلاً وقتی گفته می شود اسب و طوطی واحد هستند، بدین معناست که در جنس شان یعنی حیوان بودن که جزء ذات هر دو آن هاست، مشترک اند(۳۹). بدین سان، هر دو نوعی که جنسی واحد داشته باشند، وحدت بالجنس خواهند داشت؛ خواه اینکه آن جنس مشترک، جنسی قریب باشد یا جنسی بعید. در مثال یادشده یعنی اسب و طوطی اشتراک و وحدت در جنس قریب (نزدیک ترین جنس شان که مقوّم ماهیت شان به شمار می آید) است. اما اشتراک و وحدت انسان و سنگ در جنس بعید یعنی جسم داشتن است. بنابراین، انسان و سنگ وحدتی از سوی جنس بعید (جنسی دورتر) دارند. وحدت بالجنس میان انسان و گیاه هم به واسطه جنس متوسّط است یعنی در رشد و نموّ داشتن، مشترک هستند. حتّی با جواهر عقلی (موجودات مجرّد) هم وحدت بالجنس داریم؛ اما از طریق جوهر بودن یعنی جنسی به کلی دورتر (جنس ابعد).
واحد بالنوع
اگر چنان چه دو فرد در یک نوع مشترک باشند، وحدت بالنوع دارند؛ مثلاً دو فرد انسان که در انسان بودن وحدت دارند، واحد بالنوع نامیده می شوند. انسان بودن مقوّم و ذاتیِ این دو فرد انسان است. بدین سبب که نوع بدون فصل محقق نمی شود، پس می توان واحد بالفصل را آن جا که شیئی واحد بالنوع است، به کار برد. همه انواع زیرمجموعه مقولات عشر، به گونه ای، واحد بالنوع هستند(۴۰). چنانکه سفیدی و سیاهی، یا ترشی و شیرینی وحدت بالنوع دارند؛ چرا که جنس شان کیف است. همچنین وحدت بالنوع دو گونه مورد توجه قرار می گیرد: به واسطه نوعی قریب که به انواعی دیگر تقسیم نمی شود و یا با نوعی بعید، وحدت یابد.
نوع، دو قسم دارد: نوع حقیقی و نوع اضافی. افراد انسانی در نوع حقیقی یعنی انسان بودن که همان نوع قریب است، با هم واحد هستند. از سویی دیگر، در نامی بودن یعنی رشد و نموّ داشتن نیز که نوع اضافی است، با هم وحدت دارند. نوع اضافی به گونه ای همان نوع بعید است(۴۱). ابن سینا بیان می کند: «آن جا که با نوعی بعید (نوع اضافی) وحدتی معنا پیدا کرده است، با یکی از اقسام اولی مطابقت یافته است»(۴۲). بدین معنا که وحدت بالجنس در یکسان بودن جنس قریب یا متوسّط، همان وحدت بالنوع است که در ناحیه نوع اضافی در نظر گرفته شده است. چنانکه می توانیم بگوییم ما و درختان، از آن جهت که در جنس متوسّط (جسم نامی) وحدت و اشتراک داریم، واحد بالجنس هستیم، و از این حیث که در نوع اضافی ـ که همان جسم نامی بودن است ـ متّحدیم، وحدت بالنوع داریم. در حقیقت، اگر چنان چه اختلافی میان این دو قسم (وحدت به واسطه جنس قریب یا متوسط و وحدت به واسطه نوع بعید یا همان نوع اضافی) وجود داشته باشد، با نحوه اعتبار، چنین اختلاقی شکل می گیرد(۴۳).
واحد بالمناسبه
نمونه ای از واحد بالمناسبه، دو شیئی است که تناسب در کمّیّت داشته باشند. آن جا که می گوییم: این خط با خطی دیگر، در نسبتی که از جهت ابتدا و انتهاء با هم دارند، گونه ای از وحدت دارند، و واحد بالمناسبه نامیده می شوند(۴۴). همچنین وحدت در نسبت می تواند مثالی دیگر از واحد بالمناسبه باشد. نسبت میان پادشاه و شهر با نسبت میان مدبّر منزل و منزل، یکی است.
واحد بالموضوع
واحد بالموضوع بدین معناست که دو صورت نوعیّه در هیولی وحدت دارند. بنابراین، مقصود از موضوع در واحد بالموضوع، ماده یا همان هیولاست. همه صورت های نوعیّه در هیولی با هم متّحد هستند. از آن جا که صورت جسمیّه و صورت نوعیّه، بدون هیولی امکان تحقق ندارند، این دو نیز واحد بالموضوع هستند.
هیولا به صُوَر، تشخّص می بخشد، و صور به هیولی فعلیّت می دهند. صورت نوعیّه آب و صورت نوعیّه هوا یکی است؛ این یکی بودن همان وحدت بالموضوع را می رساند. یعنی هر دو صورت در یک هیولی تحقق می یابند؛ با توجه به این نکته که یکی پس از دیگری در هیولی حلول می کند و نه به نحو هم زمان.

فصل اول:مقولات نه گانه در قاب عرض

فی الاشاره الی ما ینبغی ان یبحَث عنه من حال المقولات التسع وفی عرضیتها
«فنقول: قد بینا ماهیهَ الجوهر، وبینا انّها مقولهٌ علی المفارق وعلی الجسم وعلی المادّه والصوره.فامّا الجسمُ فاثباته مستغنیً عنه، وامّا المادّهُ والصورهُ فقد اثبتناهما، وامّا المفارقُ فقد اثبتناه بالقوّه القریبه من الفعل، ونحن مثبتوه من بعد، وعلی انّک ان تذکرتَ ما قلناه فی النفس، صحّ لک وجودُ جوهرٍ مفارقٍ غیرِ جسمٍ.
فبالحریِّ ان ننتقل الآن الی تحقیق الاعراض واثباتها، فنقول: امّا المقولاتُ العشرُ فقد تفهّمت ماهیاتِها فی افتتاح المنطق. ثم لایشک فی ان المضافَ من جملتها من حیث هو مضافٌ، امرٌ عارضٌ لشیءٍ ضرورهً، وکذلک النسب الّتی هی فی «این» و«متی» وفی «الوضع» وفی «الفعل» و«الانفعال»؛ فانّها احوالٌ عارضهٌ لاشیاء هی فیها، کالموجود فی الموضوع؛ الّلهم الّا ان یقول قائل: انّ الفعل لیس کذلک، فانّ وجودَ الفعل لیس فی الفاعل، بل فی المفعول. فان قال ذلک، وسُلّم له، فلیس یضُرُّ فیما نرومُه مِن انّ الفعل موجودٌ فی شی ءٍ وجودُه فی الموضوع، وان کان لیس فی الفاعل. فبقی من المقولاتِ ما یقع فیه اشکالٌ، وانّه هل هو عرضٌ او لیس بعرضٍ، مقولتان: مقولهُ الکمّ ومقولهُ الکیف.
امّا مقولهُ الکمُّ، فکثیرٌ من الناس رای ان یجعل الخطّ والسطح والمقدار الجسمانیّ من الجوهر، وان لایقتصر علی ذلک بل یجعل هذه الاشیاءَ مبادئَ الجواهر، وبعضهم رای ذلک فی الکمّیات المنفصله ای الاعداد، وجعلها مبادئَ الجواهر.
و امّا الکیفُ ، فقد رای آخرونَ من الطبیعیین انّها لیست محمولهً البتّهَ، بل اللونُ جوهرٌ بنفسه، والطعمُ جوهرٌ آخرُ، والرائحهُ جوهرٌ آخرُ، وانّ مِن هذه قوامُ الجواهرِ المحسوسهِ، واکثرُ اصحابِ الکمونِ ذاهبونَ الی هذا. فامّا شکوک اصحاب القول بجوهریه الکیف، فالاحری بها ان تورد فی العلم الطبیعی، وکانّا قد فعلنا ذلک.
وامّا اصحابُ القول بجوهریه الکمّ، فمَن ذهب الی انّ المتّصلاتِ هی جواهرُ ومبادئُ للجواهر، فقد قال: انّ هذه هی الابعادُ المقوّمهُ للجوهرِ الجسمانی، وما هو مقوّم للشی ء فهو اقدمُ، وما اقدمُ من الجواهر فهو اولی بالجوهریه، وجعل النقطهَ اوْلی الثلاثهِ بالجوهریه.
وامّا اصحابُ العدد، فانّهم جعلوا هذه مبادئَ الجواهر، الّا انّهم جعلوها مولّفهً من الوحدات حتّی صارت الوحداتُ مبادئَ للمبادئ. ثمّ قالوا: انّ الوحدهَ طبیعهٌ غیرُ متعلّقه فی ذاتها بشی ء من الاشیاء، وذلک لانّ الوحده تکون فی کلّ شی ء، وتکون الوحدهُ فی ذلک الشی ء غیرَ ماهیه ذلک الشی ء. فانّ الوحدهَ فی الماء غیرُ الماء، وفی النّاس غیرُ النّاس، ثمّ هی بما هی وحدهٌ مستغنیهٌ عن ان تکون شیئاً من الاشیاء، وکلّ شی ء فانّما یصیرُ هو ما هو بان یکون واحداً متعیناً، تکون الوحدهُ مبداً لِلخطّ و للسّطح ولِکلّ شی ء، فانّ السطح لایکون سطحاً الّا بِوحده اتّصالها الخاصِّ، وکذلک الخطّ، والنقطهُ ایضاً وحدهٌ صار لها وضعٌ. فالوحدهُ علّهُ کلِّ شی ء، واوّل ما یکون ویحدُثُ عن الوحدهِ العددَ. فالعددُ علّهٌ متوسّطهٌ بینَ الوحدهِ وبینَ کلّ شی ء. فالنّقطهُ وحدهٌ وضعیهٌ، والخطّ اثنَویهٌ وضعیهٌ، والسطحُ ثُلاثیهٌ وضعیهٌ، والجسمُ رباعیهٌ وضعیهٌ. ثمّ تدّرجوا الی ان جعلوا کلَّ شی ءٍ حادثاً عن العدد.
فیجب علینا اوّلاً ان نبینَ: انّ المقادیرَ والاعدادَ اعراضٌ، ثمّ نشتغل بعدَ ذلک بِحلّ الشکوک الّتی لهولاء. وقبلَ ذلک یجب ان نعرّفَ حقیقهَ انواعِ الکمّیه، والاولی بنا ان نعرّفَ طبیعهَ الوحدهِ، فانّه یحِقّ علینا ان نعرّفَ طبیعهَ الواحدِ فی هذا الموضعِ بِشیئین: احدُهما انّ الواحدَ شدیدُ المناسبهِ للموجود الذی هو موضوعُ هذا العلمِ، والثّانی انّ الواحدَ مبداٌ مّا بوجهٍ مّا للکمّیه.
اما کونُه مبداً للعدد، فامرٌ قریبٌ من المتامّل. وامّا للمتّصل فلانّ الاتّصالَ وحدهٌ مّا وکانّها علّهٌ صوریهٌ للمتّصل، ولانّ المقدارَ کونُهُ مقداراً هو انّه بِحیثُ یقدّر، وکونُه بِحیثُ یقدّر هو کونُه بحیث یعَدّ، وکونُه بحیث یعَدّ کونُه بحیث انّ له واحداً».

ترجمه

اشاره ای به آن چه شایسته است در خصوص مقولات نه گانه و عرض بودن شان بحث شود.
بدین ترتیب باید گفت که [پیش تر در مقاله دوم از همین کتاب] ماهیّت جوهر را بیان کردیم(۱). همچنین بیان کردیم که ماهیّتِ جوهر بر مفارق، جسم، مادّه و صورت بار می شود.
به اثباتِ جسم نیازی نیست. اما ماده و صورت را [در مقاله پیشین] اثبات نمودیم. همچنانکه مفارق را [به نحو] بالقوّه ای که به فعلیّت نزدیک بود [یعنی تقریباً و سربسته] اثبات کردیم، و در [بحث های] بعد نیز آن را اثبات خواهیم نمود. افزون بر اینکه اگر آن چه را که در خصوص نفس بیان کردیم، به یاد آوری، وجودِ جوهری مفارق ـ که البته جسم [و جسمانی] نیست ـ برای تو درست (موجّه و پذیرفتنی) خواهد بود.
اینک شایسته است که به پژوهش و بررسی اعراض، و اثبات شان بپردازیم. بدین سان گفتنی است که در ابتدای منطق، ماهیتِ مقولات ده گانه را دریافتی. همچنین تردیدی در این وجود ندارد که مضاف ـ که از زمره مقولات است ـ از آن جهت که مضاف است، ضرورتاً امری است عارض بر یک شئ. نسبت هایی که در «این»، «متی»، «وضع»، «فعل» و «انفعال» است نیز حالت هایی هستند عارضِ اشیائی که این نسبت ها در آن ها (اشیا) قرار دارند؛ همانند موجود در موضوع، مگر اینکه کسی چنین اشکال کند: مقوله «فعل» چنین نیست. چرا که وجودِ «فعل» در فاعل نیست، بلکه در مفعول است. اگر کسی چنین ایرادی را مطرح کند، و مورد پذیرش قرار گیرد، به باورِ ما در این باره که «فعل»، موجودی در یک شئ است، و وجودش به گونه ای است که در موضوع تحقق دارد ـ هر چند که در فاعل متحقق نباشد ـ آسیبی نمی زند. بدین ترتیب، دو مقوله باقی خواهد ماند که در خصوص آن ها اشکالی مطرح شده است و آن، اینکه آیا این دو عرض اند یا خیر. این دو مقوله عبارت اند از کمّ و کیف.
بسیاری از مردم، درباره مقوله کمّ، بر این عقیده اند که خطّ، سطح و مقدار جسمانی، جواهر به شمار می آید. همچنین بدین بسنده نکرده و این اشیا (خطّ و سطح و مقدار جسمانی) را مبادیِ جواهر دانسته اند. در کنار ایشان، برخی دیگر همین باور را در کمّیّت های منفصل یعنی اعداد، روا دانسته و این ها را مبادیِ جواهر قرار داده اند.
همچنین [از طرفی دیگر] گروهی دیگر از طبیعی دانان (عالمان علمِ طبیعی) کیف را محمول نمی دانند، بلکه [برای نمونه، بر این باورند که] رنگ به نفسه جوهر است. همچنانکه طعم و بو جوهرند. [افزون بر اینکه] قوام جواهر محسوس هم از این ها سرچشمه می گیرد. بسیاری از طرفداران نظریه «کمون [و بروز]» به [پذیرش] این [باور] گرایش یافته اند. اما مناسب تر آن است که ایرادات باورمندان به جوهر بودن کیف در علم طبیعی آورده است؛ همچنانکه ما چنین کردیم [یعنی ایرادهای ایشان را در طبیعیات، مورد نقد و بررسی قرار داده ایم].
اما آن دسته از قائلان به جوهر بودن کمّ که بدین گرایش یافته اند که متّصلات (کمّیّت های متّصل یا همان مقادیر)، جواهر، و [بلکه] مبادیِ جواهرند، اظهار داشته اند که این مقادیر، ابعادی هستند که مقوّمِ جوهر جسمانی محسوب می شوند. [از سویی] هر آن چیزی که مقوّمِ شیئی باشد بر او مقدّم تر است، و هر چیزی که مقدّم تر باشد، به جوهر بودن اولویت دارد. به همین ترتیب، نقطه را به جوهر بودن ـ نسبت به سه تای دیگر [یعنی خطّ و سطح و جسم تعلیمی] ـ اوْلی دانسته اند.
اما اصحاب عددِ (طرفداران نظریه جوهر بودن عدد)، اعداد را مبادیِ جواهر پنداشته اند، با این ملاحظه که آن ها را اموری تالیف یافته از وحدت ها می دانند؛ تا آن جا که این وحدت ها، مبادیِ آن مبادی (اعداد) به حساب خواهند آمد. همچنین افزوده اند که وحدت، طبیعی است که فی ذاته به شیئی وابستگی ندارد؛ زیرا وحدت در هر شیئی هست، و این وحدت ـ که در این چیز هست ـ غیر از ماهیتِ آن شئ است. بر پایه گفته ایشان، وحدت در آب غیر از خودِ آب است، و در مردم مغایر با مردم تلقی می شود. همچنین، وحدت از آن جهت که وحدت است، بی نیاز است از اینکه شیئی از اشیا باشد، بلکه هر شیئی، خودش، خودش می شود، از این رو که واحدی متعیّن است. بنابراین، وحدت، مبدئی برای خط و سطح و هر چیزی شمرده می شود. بدین سان، سطح تنها به واسطه وحدتِ اتّصالِ خاصی که دارد، سطح می شود. همچنانکه خطّ به سببِ وحدت، حقیقت می یابد. همچنین نقطه، وحدتی است که وضع دارد. بنابراین، وحدت، علّتِ هر چیزی است، و اولین چیزی است که وجود یافته، سپس عدد، از وحدت، ایجاد شده است. بدین سان، عدد، علّتِ متوسط میان وحدت و هر چیزی است. همچنین نقطه، وحدتی وضعی است. همچنانکه خط، دوتایی ای وضعی است. سطح، سه تایی ای وضعی است. جسم [تعلیمی] نیز چهارتایی ای وضعی است. سپس فراتر رفته و هر چیزی را پدیدآمده از عدد دانسته اند.
بدین ترتیب، لازم است نخست تبیین کنیم که مقادیر و اعداد، عرض اند، سپس پس از این، به حلّ ایراداتی که ایشان (باورمندان به جوهر بودن کیف و کمّ) مطرح کرده اند، بپردازیم. پیش از این بایستی حقیقتِ انواع کمّیّت را بشناسانیم. [در این راستا] بهتر آن است که طبیعتِ وحدت را بشناسانیم. بنابراین، می بایست طبیعت واحد را در این جا به واسطه دو چیز [و از دو طریق] بشناسانیم: یکی اینکه واحد، مناسبتی وثیق [و پیوندی محکم] با موجود که موضوع این علم (علم الهی) است، دارد. دوم اینکه واحد، به وجهی (گونه ای) مبدئی برای کمّیّت است.
اما اینکه واحد، مبدا عدد است، امری است که به تامّل نزدیک است [و با تامّل می توان بدان پی برد]. درحالی که مبدا بودنِ واحد برای [کمّیّتِ] متّصل، از آن روست که اتّصال،
ـ به گونه ای ـ وحدت است، گویی این [وحدت]، علّتِ صوریِ متّصل است. همچنین بدین دلیل که مقدار از آن جهت که اندازه گرفته می شود، مقدار است، و همین که به گونه ای است که اندازه گرفته می شود همان گونه ای است که شمرده می شود، و اینکه به گونه ای است که شمرده می شود، از آن جهت است که واحدی دارد.

تفسیر و توضیح

مقدمه
مقاله دوم تنها به بحث از جوهر، جسم و اجزای حقیقی آن اختصاص پیدا کرد. در ابتدای آن مقاله بیان گردید: وجود برای یک شئ گاهی بالذات است و گاهی بالعرض. همچنین ممکن است موجودی در موضوعی تحقق نیابد یا اینکه لزوماً در موضوعی تحقق یابد، و بر این اساس، یا جوهر است یا عرض. اما از آن جا که جوهر، در صدر اقسام موجودهای بالذات جای دارد و بر آن ها مقدّم است، نخست از جوهر سخن می گوییم(۲). بدین سان، شایسته است که پس از پرداختن به جوهر، عرض مورد بحث قرار گیرد.
بدین ترتیب، در این فصل، دلالت هایی به مهم ترین مباحثِ عرض و مقولات آن می شود. عرض بر نُه مقوله اطلاق می گردد. نُه مقوله عرض عبارت اند از: کمّ، کیف، اضافه، این، متی، وضع، جده، فعل و انفعال. ابن سینا نخست اولویت بحث از هر مقوله ای را مشخص می کند. از این رو، برخی از این نُه مقوله را پیش تر از مقوله های دیگر بیان می کند.
شیخ در سرآغاز بحث، ما را بدین نکته رهنمون می سازد که همه مقولات نُه گانه، عرض هستند. بنابراین، هیچ یک از این مقولات نُه گانه ای که ذکر شد، جوهر نخواهد بود. همچنین یک مقوله نمی تواند هم جوهر باشد و هم عرض. چنانکه این مطلب به روشنی اثبات می شود که امکان ندارد مقوله ای را جوهر، و در عین حال عرض دانست.(۳)
در اولین فصل از مقاله دوم به جوهر و اقسام آن پرداخته شد، و پنج قسم را برای جوهر ذکر کردیم: هیولی، صورت، جسم (مرکّب از هیولی و صورت)، مفارق ـ که جلوتر بدان اشاره خواهیم کرد و خود بحثی مفصّل دارد ـ و نفس [که در طبیعیات از آن بحث می شود].
از این رو، ابن سینا در ابتدای این فصل می گوید:

«به راستی که ماهیّت جوهر را بیان کردیم، و همچنین بیان کردیم که ماهیّت جوهر مقول (محمول) بر مفارق است. یعنی در مقاله پیشین به چنین مباحثی پرداختیم. همچنین ابن سینا می افزاید که ماهیّتِ جوهر بر جسم، مادّه و صورت نیز حمل می شود».
مفارق در کلام ابن سینا و اثبات آن
«مفارق» در بیان ابن سینا می تواند مفارق محض باشد؛ همانند عقول، یا اینکه مفارق محض نباشد؛ همچون نفوس. البته تفاوت نفوس با عقول در این است که عقول نه در ذات شان و نه در کمالات شان به ماده احتیاج ندارند؛ چرا که اساساً کمالات شان بالفعل است، اما نفوس تنها در ذات شان به ماده نیاز ندارند، و در کمالات شان نیازمند ماده هستند، و به واسطه جسم به آن چه برای شان کمال به شمار می آید، می رسند. اما «مفارق» فی ذاته و به حسب ذاتش، مفارق است. از این رو، هر دو قسم یعنی هم عقول و هم نفوس را در بر می گیرد. بدین سان می توان اموری را که ماهیّتِ جوهر، بر آن ها بار می شود، و این ها به عنوان جوهر شناخته می شوند، پنج گونه دانست: عقل، نفس، جسم (مرکب از ماده و صورت)، ماده و صورت.
در مبحث ماده و صورت، و تبیین رابطه این دو، به مفارق هم اشاره کردیم. چنانکه بیان کردیم: ماده به کمک صورت، و به واسطه موجودی دیگر، قوام و وجود می یابد. آن موجود دیگر، همان مفارق است. بدین ترتیب، به وجود مفارق اشاره گردید، و اجمالاً سخنی از آن به میان آمد. از این رو، ابن سینا می گوید:

مفارق را «بالقوّه القریبه من الفعل» یعنی به نحو بالقوّه که به فعلیّت نزدیک بود، اثبات کردیم.

اما شفّاف ساختن اثبات وجود مفارق با توجه به رابطه ماده و صورت، بدین توضیح است:
«تلازم هیولی با صورت بیان گر این است که بایستی ارتباطی علّی میان شان برقرار باشد. از این رو، یا باید صورت ـ به نوعی ـ به ماده وجود دهد و آن را قوام بخشد، یا بالعکس: ماده، صورت را موجود گرداند. عکس این قضیه یعنی اینکه هیولی بخواهد به صورت، وجود دهد، امکان ندارد؛ چرا که اساساً ذات هیولی با قابلیت عجین شده است. صورت هم به تنهایی نمی تواند وجود بخش هیولی باشد؛ به همان دلایلی که در مقاله دوم گذشت. بنابراین، برای تبیین رابطه هیولی و صورت ناگزیر خواهیم بود که امری مفارق را بپذیریم. این امر مفارق به کمک صورت، وجود را به هیولی افاضه می کند. وجود صورت نیز از ناحیه مفارق تحقّق می یابد.
اینکه ابن سینا می گوید: «بالقوه القریبه من الفعل»، بدین معناست که مفارق را سربسته اثبات کردیم؛ یعنی اجمالاً موجودی مفارق اثبات گردید، اما آن را تبیین نکردیم. البته در مقاله های بعدی با بیانی بیشتر و تفصیلی، این بحث را پی می گیریم؛ چنانکه ابن سینا می گوید: جلوتر، مفارق را اثبات می کنیم.
ابن سینا می افزاید:

«چنانکه اگر آن چه را در خصوص «نفس» گفته ایم، به یاد بیاوری، به وجود جوهری مفارق که جسمانی نیست، رسیده ای. یعنی افزون بر اینکه سربسته در مقاله پیشین ـ با توجه به تلازم ماده و صورت ـ موجودی مفارق را اثبات کردیم، پذیرش نفس هم تو را به اثبات وجودی مفارق و غیرجسمانی می کشاند».
بداهت وجود جسم
جسم را به روشنی در خارج می یابیم. بنابراین پذیرش وجود آن، به اثبات نیازی ندارد. آن چه به اثبات احتیاج دارد، حقیقت جسم و تبیین اجزای واقعیِ آن است. به همین دلیل، شیخ می گوید: «جسم، بی نیاز از اثبات است. اما مادّه (هیولی) و صورت را ـ به عنوان اجزای حقیقیِ جسم ـ با دقّت فلسفی و کوششی معرفتی در مقاله دوم اثبات کردیم».
یادآوری «نفس» و رهیافتی به حقیقت آن
ابن سینا پیش تر در بحث های علم طبیعی (طبیعیات) ـ در همین کتاب شفاء ـ از نفس سخن گفته است، و به همین دلیل است که در ابتدای این فصل می گوید: «آن چه در خصوص نفس گفته ایم».
حکمت مشّاء، مبحث نفس را در طبیعیات می گنجاند. وجه این نحوه پرداختن به نفس می تواند این باشد که موضوع طبیعیات، جسم است از این حیث که تغییر و حرکت، یا سکون بر آن عارض می شود. نفس هم از جهتی که به بدن ـ به عنوان جسم ـ تعلّق دارد، در طبیعیات مورد بحث قرار می گیرد. تعلّق نفس به بدن، تعلّق وجودی است؛ نه تعلّق تدبیری(۴). با پذیرش نفس ـ که در طبیعیات به اثبات و تبیین آن پرداخته شد ـ روشن می شود جوهر مجرّد دیگری هم وجود دارد، و فرض موجودی مفارق که همان نفس باشد، فرضی درست است. بنابراین ابن سینا همچنین برای اثبات «مفارق» از وجود نفس کمک می گیرد و بیان می کند:

«افزون بر اینکه اجمالاً اثبات شد و جلوتر هم اثبات خواهیم کرد که «مفارق» وجود دارد، با یادآوری بحث نفس در طبیعیات و اینکه نفس، جوهری مجرّد و غیرجسمانی است، می توان به درستی، وجود جوهری مفارق را که جسم نیست، در نظر گرفت».

به دیگر سخن، نفس شما، خود، دلیلی بر وجود مفارق است. بدین بیان که آن گاه که به خودت توجه می کنی، درمی یابی از بدنت به طور کلی غافلی. بنابراین آشکار می گردد که نفست باید به عنوان وجودی مفارق از ماده، تحقّق داشته باشد. افزون بر اینکه فراتر از این امرِ مفارق که نفس باشد، موجود مفارق دیگری هم قابل اثبات است.
اعراض و ماهیّت آن ها
بدین سان، با روشن شدن پنج جوهری که بیان گردید، به سراغ بحث از اعراض می رویم. به همین ترتیب، ابن سینا با فراهم ساختن زمینه ای برای طرح بحث از عرض، می گوید: «شایسته است که اینک به پژوهشی در خصوص اعراض و اثبات آن ها بپردازیم».
در فلسفه مشّاء، اعراض، وجود خارجی دارند. ممکن است چنین گمان شود که اعراض در خارج تحقّق ندارند، و این توهّم به وجود آید که چیزی در عالم خارج به عنوان اعراضی واقعی نداریم و هر چه هست، جسم است، بلکه تنها، اعراض به سبب ادراکات ما پدید می آیند. همان گونه که ممکن است گفته شود: «در واقع، شیرینی وجود ندارد، بلکه در اثر برخورد این جسم با ذائقه ما در شرایطی خاص، احساس شیرینی می کنیم». چنانکه امکان دارد ذائقه من آسیب ببیند و از همین جسم شیرین، تلخی را احساس کنم. در این حالت، نمی توان پی برد که موجود دیگری غیر از من، این احساسی را که من دارم، او هم به همین کیفیّت بدان آگاهی دارد.
اما ابن سینا می خواهد واقعیّت داشتن این اعراض را اثبات کند. البته برخی از این اعراض به روشنی قابل اثبات هستند، و در این جا تنها به بررسی وجود تعدادی مهم از میان آن ها می پردازد.
مقولات نسبی
ابن سینا بیان می کند: «در آغازِ مباحث منطق، ماهیّت مقولات ده گانه را فهمیدی (چرا که تعریف آن ها گفته شد). بدین ترتیب، با روشن شدن این ماهیّت ها، تردیدی نیست که مضاف از این جهت که مضاف است، ضرورتاً عارضِ بر یک شئ است»(۵).
توجه به این نکته لازم است که مضاف از حیثی که مضاف است، امری عارض بر شئ به شمار می آید. بنابراین شیئی که ذاتاً مضاف نیست، بلکه امری «له الاضافه» است، اضافه، در حقیقتش دخالتی ندارد. به عنوان مثال، خودتان را با عنوان مخلوق بودن در نظر بگیرید. ذات شما حقیقتاً مضاف نیست. بلکه ذات شما از این جهت که عنوان مخلوق یا بنده بودن را دارد، مضاف است، و دو طرف اضافه، موجودی جدای از دیگری فرض می شود. چنانکه ذات یک پدر با فرزندانش ارتباط وجودی و خارجی ندارد. از این رو، رابطه اضافه میان پدر و فرزندانش در حقیقتِ یک پدر تاثیری ندارد، و ذات شان مستقل از دیگری است. بلکه پدر از این حیث که پدر است، مضاف و در نتیجه عارض محسوب می شود(۶). بنابراین، مضاف از حیثی که مضاف است، عرض محسوب می گردد. چنان چه بدون لحاظ اضافه، وقتی به خودش نگاه شود، ممکن است ذاتاً جوهر باشد.
همچنین نسبت هایی که در مقوله های «این»، «متی»، «وضع»(۷)، «فعل» و «انفعال» وجود دارند، بر اشیاء عارض می شوند و بدین ترتیب، عرض به شمار می آیند. در حقیقت، «این» نسبتِ یک شیء به مکان است، و «متی»، «وضع»، «فعل» و «انفعال» هم به همین سان یعنی بر اساسِ نسبت داشتن شیئی با امری، تعریف می شوند. به عنوان نمونه، «متی» نسبتِ یک شیء به زمان است. بنابراین، این مقوله ها عرض هستند.
البته دقیق تر آن است که بگوییم: «این» صرفاً اضافه نیست. بلکه هیئت و چگونگیِ در مکان بودنِ یک شیء است؛ یعنی حالتی که پس از اضافه شدن یک جسم به مکان در وجودش پدید می آید. همان گونه که «متی»، هیئتِ در زمان بودن است. روشن تر آنکه هنگامی که شما بر روی صندلی می نشینید، با آن صندلی نسبتی پیدا می کنید. اما این نسبت، مکان نیست. بلکه مکان، هیئت و چگونگیِ امری است که برای شما پس از نشستن پیدا می شود.
اما در هر صورت، چه اینکه مقوله «این» را هیئتِ «کون الشیء فی المکان» بدانیم یا آن را نسبتِ «کون الشیء فی المکان» بدانیم، این مقوله در زمره اعراض جای می گیرد. شاید مقصود شیخ این باشد که «این»، بدون نسبت تحقّقی ندارد، و از آن جا که بدون نسبت تقرّری ندارد و نسبت هم امری است عارض بر یک شئ، پس «این» هم عرض است و بر اشیاء عارض می گردد. فراتر آنکه ابن سینا می گوید نسبت هایی که در «این» و «متی» و... وجود دارند، و این خود دلالت دارد بر اینکه این مقولات یعنی «این» و «وضع» و «متی» و «فعل» و «انفعال» خودشان نسبت نیستند. بلکه نسبتی در آن ها تحقّق دارد.
بدین ترتیب، این ویژگی یعنی عارض بودنِ نسبت در مقولاتی که ذکر شد، امری واضح خواهد بود و نیازی به اثبات ندارد. با این حال، ابن سینا نسبت را مقوله ای «براسه» یعنی مقوله ای جداگانه نگرفته است؛ آن گونه که شیخ اشراق اعراض را کمّ، کیف و نسبت می داند، و اموری همچون اضافه، جده و فعل و انفعال را زیرمجموعه نسبت قرار می دهد. چرا که همه این اعراض از منظر سهروردی، به نوعی نسبت به شمار می آیند. به عنوان نمونه، فعل، نسبت تاثیر تدریجی در شئ بوده و انفعال، نسبت تاثّر تدریجی است.
وجود نسَب (نسبت هایی موجود در اضافه، این و متی) و عرضی بودن شان به اثبات، احتیاجی ندارد. ماهیت شان به گونه ای است که بر چیزی عارض می شوند. همچنین این ها، عرض هستند. چنانکه هیچ فیلسوف و یا انسانی عاقل ادّعا نکرده است که نسَب، جوهر هستند. اساساً کسی نسبت را جوهر نمی داند.
در بیان ابن سینا، نسبت های واقع در «این»، «متی»، «وضع»، «فعل» و «انفعال»، ـ یا این اعراض به مثابه نسبت ـ احوالی هستند که بر اشیاء عارض می شوند؛ اشیائی که این نسبت ها در آن اشیاء تحقّق دارند(۸). ابن سینا تحقّق این ها در اشیاء را به «موجود فی الموضوع» مانند می کند؛ بدین معنا که این نحوه تحقّق همانند تحقق امری است که در موضوعی، وجود می یابد. چنانکه اساساً عرض را به «موجود در موضوع» تعریف کردیم، و این ها همگی عرض هستند، پس وجود یافتن شان متلازم با تحقّق شان در چیزی است.

نظرات کاربران درباره کتاب اعراض و عرضیات در فلسفه ابن سینا