فیدیبو نماینده قانونی دانشگاه امام صادق (ع) و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .

کتاب تاریخ مختصری از خوشبختی

نسخه الکترونیک کتاب تاریخ مختصری از خوشبختی به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است. تنها لازم است اپلیکیشن موبایل و یا نرم افزار ویندوزی رایگان فیدیبو را نصب کنید.

درباره کتاب تاریخ مختصری از خوشبختی

یک تاریخ از خوشبختی، که همان چیزی است که این کتاب پوشش می‌دهد، همان‌گونه که در فلسفه غربی به ‌چشم می‌آید، می‌بایست دربرگیرنده توصیف تلاش‌های مهم برای برآوردن این آرزو، و تا حدودی، هماهنگ کردن و نظام‌مند کردن این عناصر باشد. بسیاری از این تلاش‌ها به واژه «happiness» [خوشبختی] و واژه‌های مشابه آن در انگلیسی و دیگر زبان‌ها گره می‌خورد؛ همانند «well-being»[بهروزی] و یا «eudaimonia» در زبان یونانی.
تفکر درباره تاریخ فلسفه به‌مثابه مقدمه‌ای ارزشمند به‌منظور تفکر در باب فلسفه، البته به تمرکز بر برخی انگاره‌ها و موضوعات مشخص فلسفی می‌انجامد ـ و نه همه آنها. این امر، همان چیزی است که باید باشد. این امر، همان است که باید باشد، اگرچه بدین‌معنی است که در هنگام سازمان‌دهی یک کتاب، برخی چیزهای جذاب به کناری نهاده شود؛ و در میان آنها، مواد جذاب تاریخی. منابع تاریخ فلسفه ارزشمندتر از آنند که اجازه داده شود در گرو دایرة‌المعارف‌گرایی، باستان‌گرایی یا تاریخ‌باوری بمانند.
بیشتر انگاره‌های مهم در باب خوشبختی، و دشواری‌های برخاسته از آنها، پیش از این، در تفکرات یونانیان باستان نیز وجود داشته است. بیشتر سؤالات فلسفی درباره خوشبختی که متعاقباً مورد وارسی قرار می‌گرفت ـ اگرچه قطعاً نه تمام آنها ـ برای پرورش و پالایش و تلاش برای کاربست، به یکی از آن انگاره‌ها مربوط می‌شد؛ و همچنین به اینکه چگونه خود مفهومِ سرسختانه غامض آن معنا شود. این امر بدین معنی است که تاریخ خوشبختی، خصوصاً هنگامی که مختصر باشد، می‌بایست تا حدود زیادی، تاریخ باستان خوشبختی باشد (اگرچه نه فقط تاریخ خوشبختی باستان).

ادامه...
  • ناشر دانشگاه امام صادق (ع)
  • تاریخ نشر
  • زبان فارسی
  • حجم فایل 1.72 مگابایت
  • تعداد صفحات ۲۶۰ صفحه
  • شابک

معرفی رایگان کتاب تاریخ مختصری از خوشبختی

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:



۱. آشنایی با مفهوم خوشبختی

کلمه «خوش[بخت]»(۲۰) کلمه ای آشناست و اختصاصاً فلسفی هم نیست. این کلمه، یک مفهوم به نام خوشبختی [خوشی] را روشن می گرداند؛ مفهومی که ما بر آنیم که حداقل مقداری از آن را درک کنیم. چندی پیش، زنی در قهوه خانه از زن دیگری پرسید که «آیا تو خوشبختی؟». دومی گفت: «خوب...، خوب، بله! اما بعضی چیزها مرا آزار می دهد»، و بعد متاسفانه صحبت خود را به طور منظم ادامه نداد و آن را تکمیل نکرد، و هنگامی که دوباره شروع به صحبت کرد، درباره چیز دیگری سخن گفت.
پیش از این، ارسطو در اخلاق نیکوماخوس به گفته ای از سولون، دولتمرد آتنی، استناد می کند: «هیچ کس را خوش[بخت] مخوان، مگر اینکه مرده باشد». ارسطو به دنبال بسط دادن مفهوم می رود. او مقصود سولون را به دقت شرح می دهد. ارسطو می گوید به هرصورت در بعضی اوقات، طالع نوادگان یک شخص بر خوشبختی او تاثیر می گذارد: «عجیب خواهد بود اگر طالع نوادگان، در برخی اوقات، برخی تاثیرات را بر خوشبختی اجدادشان نداشته باشد» (۱۱۰۰a ۲۹-۳۱؛ تاکیدات از متن اصلی است).
امروزه خیلی از مردم ممکن است مردد باشند در اینکه بگویند طالع نوه های شما می تواند خوشبختی یا بهروزی شما را تحت تاثیر قرار دهد. اما بیشتر مردم با گفتن این مخالفت نمی کنند که آن چه برای نوه های شما روی می دهد می تواند منافع شما را تحت تاثیر قرار دهد.
دو انگاره ای که گفته آمد ـ از آن دو زن و ارسطو ـ به سادگی با یکدیگر تطابق نمی یابند، اما از طرف دیگر، آنها به دو راه کاملاً متفاوت از تفکر نیز تعلق ندارند. من فکر می کنم که آشکارا نادرست است که گفته شود لغت «خوش[بخت]» در اینها، دو مفهوم متفاوت را تشریح می کند.
برای اطمینان، [می توان گفت که] آن زن اول به شدت جا می خورد اگر دیگری جواب می داد: «سوال شما کمی ناپخته بود؛ آیا خودت چنین فکر نمی کنی؟ برگرد و مدتی بعد از مرگ من، این امر را بررسی کن، و ببین نوه های من چگونه کارهایی انجام می دهند». به عبارت دیگر، آن زن و سولون مشکلی در فهم اظهارات یکدیگر و یا نظرگاهی(۲۱) که هر یک از آن نگاه می کنند نخواهند داشت.
علاوه بر این، نکات مربوطه هر دو اظهارنظر، به طور روشنی با یکدیگر پیوند دارند. به نظر آشکار است که سوال آن زن در رابطه با زمان حال ـ «آیا اکنون تو خوشبختی؟» ـ با آن چه سولون درباره یک فرد در زمان بعد از مرگش می پرسد ـ «آیا او خوشبخت بود؟» ـ چیزی در پیوند دارد. به دیگر سخن، فقط دشوار است که بگوییم که این پیوند دقیقاً چیست.
علاوه بر این، آشکار است که مفهوم [خوشبختی]، مفهومی مهم است. ارسطو می گوید که خوشبختی «خیر انسان» است، و هرکسی آن را برای ـ و تنها برای ـ خود [خوشبختی] نشانه می رود (NE I.۷). نقش این مفهوم، مابین زمان ارسطو و فروید، تغییر زیادی نکرده است. فروید در تمدن و ناخشنودی های آن در باب «آن چه انسان ها به منزله اغراض و نیت های زندگی خود نشان می دهند» می گوید:
«آنها چه چیزی از زندگی می خواهند و آرزوی دستیابی به آن را دارند؟ جواب به این سوال می تواند کاملاً تردیدآمیز باشد. آنها برای خوشبختی تقلا می کنند. آنها می خواهند که خوش[بخت] بشوند و بمانند».
(اگرچه برخی مخالف این حرف باشند) اینکه «اکنون» این سخن را بگوییم، به همان اندازه قابل قبول است که «پیش تر» بود.
اما بیان با وضوح کامل و دقیق(۲۲) مفهوم کار آسانی نیست. مردم از خود می پرسند که خوشبختی چیست، و جواب دادن به آن را آسان نمی یابند؛ اگرچه فکر می کنند باید بتوانند جواب را بیابند. هنگامی که این سوال طرح شد، مردم معمولاً از چیزهایی که می خواهند یا فکر می کنند ارزشمند است، مثال هایی می زنند. همچنین به نظر می رسد آنها فکر می کنند که می بایست بیش از این توان گفتن داشته باشند ـ تا چیزی بگویند که آن را مجموعاً بیان کند. اما معمولاً مشخصه مناسبی به ذهن نمی رسد. با این حال، فلاسفه و دیگر متفکران سعی کرده اند که مشخصه ای بیابند.

اهداف متکثر(۲۳) و متعارض

هنگامی که از خودمان بپرسیم که ما در شرایط معمولی درباره موقعیت یا حالت خودمان چگونه می اندیشیم، آن چه خود را بر ما نمودار می کند کثیری از چیزهاست. آنها با عناوین مختلف، خود را به ما می نمایانند. فردی انجام دادن، دست یافتن و یا اندوختن چیزهای مشخص را «هدف»(۲۴) می گیرد. یکی، این یا آن یا دیگری را «می خواهد».(۲۵) یکی عقیده دارد که چنین و چنان یا این گونه و آن گونه، برای انجام دادن یا تجربه کردن، «ارزشمند» است. یکی می داند که یک فرد ممکن است از چیزهای خاصی «متمتع» شود و آنها را «پذیرا» گردد و چیزهای دیگر را نه. در هر مقوله این چنینی، شماری از چیزها به ذهن می رسد. همه آنها برای مجسم کردن برنامه ها و انتخاب های یک فرد، واجد شرایط و دارای جایگاه هستند.(۲۶)
این چنین امور متفاوتی که خود را در معرض توجه شخص قرار می دهند، همواره در کوشش های وی برای دستیابی و لذت بردن، رقیب یکدیگر هستند. آنها تاحدی، اگر نه ذاتاً،(۲۷) با یکدیگر متعارض اند، در نتیجه، حداقل بر سر منابع و زمان مورد نیاز برای دستیابی به آنها، و یا در مواردِ پروژه ای، بر سر [اولویت] انجام دادنشان، با یکدیگر به رقابت می پردازند.
داشتن مجموعی از اهداف، از تجمل و فراوانی ناشی نمی شود. آنها که نیازمندند، حداقل به همان اندازه متمتع ها، برای داشتن مجموعی از اهداف، دلیل دارند. آدمی، تنها با یک نان خالی یا آبِ تنها یا خوابِ تنها و یا هر چیز منفردِ دیگر زنده نیست. حتی زنده ماندن در تنگنای شدید نیز می تواند مستلزم توجه به بیش از یک نیاز فوری باشد.
به طور مشابه، شاید نوع مشخصی از تاریخ باوران حسرتناک چنین فکر کنند که این تنها در تب جهان مدرن است که مردم مجبورند انبوهی از اهداف و غیره را در ذهن خود داشته باشند. اما این سخن غیر قابل قبول است. یک فرد حتی در بی تکلف ترین سطح نیز، به طور همزمان به امور گوناگونی توجه می کند: چیزهایی مانند اینکه در مسیر و راه های پیش چشم، پاهای خود را کجا بگذارد که بر روی سنگ خاره نرود و شاخه ها به چشمش فرو نروند؛ و یا اینکه کجای مسیر پیش رو هموار است؛ یا اینکه صداهای اطراف، چه چیزی را نشان می دهند؛ آسمان بالای سر، چه چیزی را درباره آب و هوای آینده می گوید و غیره.
یک روایت خوب از خوشبختی می بایست با یک هشیاری نسبت به واقعیتِ تکثر اهداف و تعارض آنها شروع شود. به نظر من می رسد که کار ما در بسط و پردازش یک مفهوم از خوشبختی، از این هشیاری شروع می شود. و یک بیان با وضوح کامل و دقیق از این مفهوم، می باید که به آن وحدت بخشد، و نشان دهد که این مفهوم چگونه می تواند از تکثر، و تعارضات بالقوه پیش رو، بیرون آید.
علاوه بر این، هر فیلسوفی که در بیان با وضوح کامل و دقیق اینکه خوشبختی چیست کامیاب شده است، مجبور است که شرح و روایت خود را به مواجهه با موقعیتی برگرداند که یک شخص واقعاً در آن قرار دارد؛ هر شخصی، که درواقع، کثیری از اهداف بر او نمایان می شود. این فیلسوف باید قابلیت آن را داشته باشد که به طور موجهی بگوید: «از نظرگاه تو [یعنی برای وضعیت تو]، این وضعیت ـ وضعیتی(۲۸) که من آن را برای خوشبختی شرح کرده ام ـ وضعیت خوبی است که تو در آن زندگی کنی» (ن.ک. فصل۷).
اگر خوشبختی متناسب با هر وضعیتی تعیین شود، آنگاه تقریباً هر کسی تمایل دارد بپذیرد که وضعیت شرح شده، وضعیت خوبی ـ برای پیگیری ـ است. بنابراین، یک روایت از خوشبختی باید بهتر برای ما مشخص کند که [بر اساس] چیزی که ما هستیم، خوشبختی چگونه خواهد بود، و یا دست کم نشان دهد که ما چگونه می توانیم به آن نقطه برسیم.
اما این کار آسان نیست. میلتون در بهشت گمشده(۲۹) قسمتی از سپاه شیطان را تشریح می کند که (با کمی دخل و تصرف):
«...اوج عقلانیت و استدلال [می گوید]
از مشیت الهی(۳۰)، از علم پیشین(۳۱)، اختیار(۳۲) و سرنوشت(۳۳)...،
از خوشبختی و بدبختی فرجامین(۳۴)...،
و هیچ غایتی یافت نکردند و در پیچ و خم سرگردانی گم شدند»
(II. ۵۵۸-۹, ۵۶۳, ۵۶۱).
اگر فهم خوشبختی برای فیلسوفان شیطان صفت(۳۵) دشوار باشد، برای دیگران هم آسان نیست. اگر ما تنها یک چیز را می خواستیم یا ارزش می دادیم، آن گاه گفتن اینکه خوشبختی چیست بسی آسان تر می بود.

۲. تعارضات، منظرها و شناسایی خوشبختی

جایی که از آن شروع می کنیم

باز هم مثل اغلب اوقات، افلاطون اولین قدم را برداشته است. او در گرگیاس و جمهور از تصدیق این امر شروع می کند که ما خواسته ها، اهداف و انگیزه های متکثر و متعارضی داریم، و به نوعی مجبوریم با این واقعیت کنار بیاییم. او به سختی می تواند اولین کسی باشد که واقعیتِ تکثر و تعارض را گوشزد کرده است، اما او نخستین فردی بود که با این امر به طور نظام مند برخورد کرد.
در سده پنجم پیش از میلاد، به نظر می رسد گرگیاس ـ سوفیست یونانی که افلاطون نام او را برای عنوان گفتگوهایش برگزیده است ـ موقعیتی را در نظر گرفته که بهروزی یک شخص، شامل آن می شود: به تعبیر موسع، «گرفتن هرآنچه فرد می خواهد»؛ یا به هرحال، این دیدگاهی است که افلاطون در آن گفتگو به گرگیاس نسبت می دهد.
گرگیاس خود را به عنوان معلم علم سخنوری(۳۶) معرفی می کرد. او ادعا می کرد که می تواند به مردم آموزش دهد که «در هر موضوعی اقناع گر باشند»، اگرچه او می گفت که نیازی نیست که آن موضوعات درباره چیزهایی باشند که او یا شاگردانش اصلاً چیزی درباره آن بدانند (۴۵۸e, ۴۵۹c). با این ظرفیت، هر انسانی، به تعبیری که افلاطون در دهان گرگیاس می گذارد، یک توانایی خواهد داشت:
«آن توانایی که با سخن هایش، دادرسان دادگاه ها، اعضای انجمن در انجمن شهر، و اعضای مجمع در جلسات مجمع، و هر گردهم آیی سیاسی دیگر را قانع سازد... [و بنابراین] اگر از توانایی سخنرانی و اقناع جمعیت بهره مند باشی، پزشک و استاد ورزش، برده وار به خدمت تو کمر می بندند و بازرگان مال خود را برای دیگری، یعنی تو، می اندوزد» (Gorgias ۴۵۲d-e).
آنچه شما از مجموع این بحث از دیدگاه گرگیاس درمی یابید، عبارت است از توانایی دستیابی به هرآنچه می خواهید. افلاطون وی را بدین واداشته که بگوید این امر «والاترین خیرها» است.
گرگیاس به شما نمی گوید که چه می خواهید، یا اینکه اعتقاد دارد که چه چیز را باید بخواهید. او مدعی است که این کار شماست. وی معتقد نیست که نیازمند است تا به شما بگوید چه می خواهید، بدین منظور که بگوید بهروزی شما شامل چه چیزهایی است یا اینکه به شما کمک کند تا بدان دست یابید. هرآنچه شما اتفاقاً می خواهید، بهروزی شما شامل دستیابی به آن است.
افلاطون بعداً در گرگیاس، شخصیت «کالیکلس» را (که به نظر می رسد شخصیتی واقعی نباشد، یا در هر صورت، مطمئناً با نام اصلی خود نباشد) معرفی می کند تا مجدداً موضع گرگیاس را بدین سان با وضوح کامل و دقیق بیان کند:
«چگونه می توان کسی را خوش بخت شمرد، حال آنکه برده دیگری است؟ بلکه امر پسندیده و عادلانه از نظر طبیعی... آن است که کسی که بخواهد به درستی روزگار بگذراند، باید شهوات خود را به جای محدود ساختن بپرورد. و آنگاه که آنها را به بزرگترین حد ممکن رساند، باید از طریق شجاعت و زیرکی، خود را وقف آنها سازد و با هرچه در آن زمان مشتهی هستند، پر سازد» (۴۹۱e-۴۹۲a).
در اینجا «به درستی» زندگی کردن چنین معنا می دهد: دستیابی به بیشترین حد ممکن رضایت از بزرگترین خواسته ها در هنگامی که سر بر می آورند. بیشترین رضایت ها از ارضا کردن قوی ترین خواسته ها حاصل می شوند. هنگامی که خواسته ای ظاهر شد و یا نیرومند گردید، آنگاه باید ارضا گردد.
افلاطون انکار نمی کند که مردم در واقع معمولاً با مجموعی از خواسته ها مواجه هستند. او در جمهور، یک نظریه از شخصیت انسانی ـ یا «روح»،(۳۷) همان گونه که خود او مطرح می کند ـ را بر طبق این که از «اجزای» متعددی تشکیل شده است شرح می دهد (که قسمت های عمده این روح عبارتند از سه چیز: عقل، روان(۳۸) و اجتماع کاملی از «شهوات»).
به لحاظ کلی و دور از جزئیات خاص تئوری افلاطون درباره روح، او در این باره بر حق است. آنچه معمولاً در هنگامی که زندگی خود را طی می کنیم، خود را بر ما می نمایاند، یک تکثر کمابیش پراکنده است: اهداف، تمتعات، داوری ها و افکاری درباره خواسته ها و اینکه چه چیزی ارزشمند است و غیره. این چیزها خود را برای ضمیر آگاه هر روزه فرد، به شکل یک کلیت و تمامیت متعین نمودار نمی سازند.
قبل از در نظر گرفتن عکس العمل افلاطون نسبت به دیدگاه گرگیاس (آن چنان که افلاطون به ما می نمایاند)، باید یادآوری کنم که این دیدگاه که بهروزی عبارت است از بدست آوردن هر آنچه می خواهی، در طول تاریخ خوشبختی به شکل های مختلفی نمودار شده است.
یک نسخه از آن در یونان قدیم توسط یکی از معاصران افلاطون، اریستیپوس سیرنی،(۳۹) ارائه شد که دیگر به سختی شناخته می شود و کارهای او تقریباً به طور کامل مفقود است. و نسخه دیگر توسط هابز ارائه شده که توجهش را به مشکلاتِ موقعیتی معطوف کرده که افلاطون خاطرنشان کرده است (ن.ک. فصل ۳). اقتباس نظام مند تری از این انگاره، با پیچیدگی ها و اصلاحات بیشتر، در آنچه نظریه های «خواست ـ ارضا» در باب بهروزی نامیده می شود جوانه زده است، و گاهی به «نظریه رجحان» که توسط فلاسفه و اقتصاددانان مطرح شده، اتصال می یابد (فصل های ۳ و ۶).
صورت بندی هابز از این انگاره در نیمه قرن هفدهم، امروزه شناخته شده ترین صورت بندی ها است. هابز کلمه «بهجت»(۴۰) را به کار می برد که (مانند «بهروزی» و دیگر واژه ها) در افواه عامه، تقریباً هم سنگ «خوشبختی» استعمال می شود. هابز، «بهجت» را در این واژگان سرشت نمایی می کند:
«موفقیت مداوم در دستیابی به چیزهایی که آدمی هر زمان طلب می کند، یعنی کامیابی(۴۱) مداوم، چیزی است که آدمیان بهجت می خوانند» (لویاتان، فصل ۶).
در این تصویر (که البته همه نگاه هابز را به دست نمی دهد)، هر شخص، یک جریان «دائمی» از خواسته ها دارد، و خوشبختی عبارت است از ارضای آنان در هنگامی که سر بر می آورند (ن.ک. فصل ۳، ۴ و ۷).
افلاطون در گرگیاس، نسبت به موضعی که گرگیاس و کالیکلس از آن حمایت می کنند، انتقادی مطرح می کند. ابتدا، او کالیکلس را وادار می کند از این واقعیت که اهداف او غالباً می توانند در تعارض باشند، احساس ناراحتی بکند. به ویژه، تعارضاتی مابین برخی خواسته های شخص و دیدگاه هایش درباره اینکه خوب است چه خواسته هایی داشته باشیم، وجود دارد. کالیکلس از اینکه طرفدار [کسب] بیشترین رضایت ممکن برای هر خواسته ای باشد، منصرف می شود. او بعضی از خواسته ها را ناچیز یا شرم آور یا هر دو محسوب می کند.
افلاطون چنین می آورد که سقراط، کالیکلس (و تلویحاً گرگیاس) را بدین ترتیب به چالش کشید:
«اکنون به من بگو که اگر کسی مبتلا به خارش بدن باشد و کسی او را از خاراندن تن باز ندارد و او همه عمر خود را به خاراندن بگذراند، می تواند با خوشبختی زندگی کند؟» (۴۹۴d).
کالیکلس در برابر این موضع عقب نشینی کرد. او حقیقتاً بی میل بود که وضعیت کسی را در نظر گیرد که به عنوان یک موقعیت خوب، پیوسته خود را می خاراند، حتی اگر این امر واقعاً شدیدترین ارضا از مبرم ترین خواسته ای باشد که آن شخص در آن زمان یا در طول زندگی خود دارد.
افلاطون فکر می کند واقعاً هر کس چنین وسواسی را در مورد این دارد که کدام یک از خوسته هایش برآورده شود. افراد نمی خواهند خواسته های مشخصی ارضا گردد ـ خصوصاً با محروم شدن از بقیه خواسته ها. در واقع آنها می خواهند که خواسته های مشخصی از آنها ارضا نگردد، یا اینکه فکر می کنند که آنها نمی بایست ارضا شوند، و از روی میل، توصیه کنترل آنها را می پذیرند:
«پزشکان معمولاً به مردمان تندرست اجازه می دهند که مطابق میل خود بخورند و بیاشامند ولی به بیمار اجازه نمی دهند که هر چه می خواهد بخورد یا بنوشد» (۵۰۵a).
انسانی که بدنش خارش دارد و افلاطون در مقابل کالیکلس بدو استشهاد می کند، همانند این است. قطعاً او می خواهد خود را بخاراند اما نمی خواهد فردی باشد که تمام عمر خود را صرف خاراندن یک نقطه کند. دیدگاه کالیکلس، او را درگیر یک ناهمسازی کرد: او ارضای آنی تمام خواسته هایش، و اجازه به آزادانه برآمدن آنها برای ارضایشان را هدف قرار داد؛ و اینکه گاهی در هنگام لزوم بدنش را بخاراند، اما او همچنین (توسط افلاطون ملتفت شد که) نمی خواهد تمام وقت خود را وقف ارضای آن خواسته خاص بکند. در یک هماورد، افلاطون او را وادار کرد که هر دوی این امور را ببیند: الف) اینکه خواسته هایی هستند که او می خواهد (مقدار زیاده از حدی از آنها) نداشته باشد، چرا که آنها را پست می شمارد؛ و ب) اینکه این موقعیت نوعی از ناهمسازی را در بر دارد.
ضمناً، افلاطون در اینجا ـ و به شکل واضح تری در جمهور ـ نکته ای را طرح می کند که جوزف باتلر در قرن ۱۷ بر آن تاکید می کند (فصل ۴). مردم در واقع خواسته هایی دارند که گویی درباره دیگر خواسته ها هستند. یعنی یک شخص معمولی خواسته هایی دارد که موضوع اصلی آن مربوط است به اینکه شخص می خواهد خواسته هایش چگونه باشند، یا اینکه چگونه ارضا شوند، البته اگر کلاً بخواهد ارضا شوند. («خواسته های درجه دوم» عبارتی است که امروزه گاهی توسط فلاسفه استفاده می شود، و یک مثال معاصر در این باره، آن است که شخصی می خواهد سیگار بکشد اما علاوه بر آن می خواهد که نخواهد سیگار بکشد، و یا دست کم می خواهد که خواسته اش برای سیگار کشیدن، چندان موثر نباشد). بنابراین، قطع نظر از اینکه افراد نسبت به وضع و موقعیت های بیرونی نگران هستند، در همان حال، شاهد و قاضی خود نیز بوده و در نتیجه، دارای اهداف خود ـ ارجاع(۴۲) و بازتابنده(۴۳) هستند.

از جایی که شروع کردیم به کجا برویم؟

افلاطون فکر می کرد که حالتِ تعارض اهداف، وضع و حالت بدی برای استقرار است و از «خیر برین»ی که گرگیاس مدعی بود بسیار دور است. اگر ما بررسی روزانه از اینکه چه کاری انجام دهیم را مد نظر بگیریم، می توانیم بررسی استدلال های او (افلاطون) را شروع کنیم.
در بررسی متداول، تعارض کوتاه مدت اهداف، محملی برای اندیشه است. یک فرد نمی تواند همه چیز را در آن واحد انجام دهد. هنگامی که دو هدف آنی به تعارض پرداختند، شما باید تصمیم بگیرید که اکنون چه کاری انجام دهید. حتی اگر دو طرح، به خودی خود در تقابل نباشند، معمولاً شروع همزمان آنها ممکن نخواهد بود. زندگی پر از تعویق ها و ترجیح یک هدف بر دیگری در همان لحظه ها است. وضعیت مشابهی در مورد مصرف کنندگان دخانیات وجود دارد که چیزی را می خواهند اما آرزو دارند که نخواهند. آیا اکنون وقت دود کردن است یا وقت آن است که ترک کردن را شروع کرد؟
این گونه از موارد به ما می گوید که ما باید به نحوی با تعارض یا تکثر اهدافی سروکله بزنیم که همزمان نمی توانیم به انجام برسانیم. اگرچه این گونه موارد نمی توانند به ما بگویند که چگونه باید به این تعارض رسیدگی کنیم. آنها به ما نمی گویند که آیا یک هدف باید کنار گذاشته شود، یا اهداف متعارض باید هماهنگ شوند (یکی تعویق شود تا دیگری تامین گردد)، یا اینکه مزیت های نسبی آنها به نوعی در قبال یکدیگر سنجیده شود، یا چیزی غیر از این. در واقع، این موارد حتی به ما نمی گویند که تعارض اهداف، چیز بدی است. آنها فقط به ما نشان می دهند که تعارضات معمولاً محملی هستند برای ـ برخی از انواع ـ تفکر درباره این امر که چه باید کرد.
در بیشتر موارد، ما به صورت محلی و کوتاه مدت به تعارضات رسیدگی می کنیم. شما امور مختلفی برای انجام دادن دارید و این بعد از ظهر، فرصت مناسبی برای هر کدام از آنهاست، اما برای انجام همه آن امور به اندازه کافی طولانی نیست. بنابراین شما با وسواس، یکی را برای شروع انتخاب می کنید، و بقیه را برای انجام در فرصت دیگر می گذارید، و یا شاید تا هفته دیگر از انجام آنها طفره روید. برنامه ریزی غالباً چنین شکلی دارد.
آشکار خواهد بود که ضعف در برنامه ریزی، غالباً می تواند ملغمه ای از امور را بوجود آورد. افلاطون خصوصاً از چنین پیامدی بیزار بود. این توصیف او از یک «مرد دموکرات» است:
«هر روزی را در خدمت هوسی که بر حسب اتفاق همان روز سربرداشته است می گذراند؛ روزی به باده خواری می نشیند و گوش به نوای فلوت می دهد، روزی دیگر جز آب نمی نوشد و از خوردن می پرهیزد تا لاغر شود، و گاه به ورزش روی می آورد و گاهی دیگر دست به هیچ کاری نمی زند و همه امور خود را مهمل می گذارد. گاه هم چنان وانمود می کند که گویی با فلسفه سروکار پیدا کرده است. بیشتر اوقات به سیاست دلبستگی نشان می دهد و در مجامع سیاسی بر کرسی خطابه می جهد و هر چه به ذهنش می رسد بر زبان می آورد» (Republic ۵۶۱c-d).
افلاطون چنین می اندیشد که عدم توانایی برای رسیدگی متفکرانه به تعارض و چندگانگی اهداف، به ناچیزی دستاوردها در هر موقعیتی می انجامد.
برنامه ریزی می تواند به ورای امور محلی و کوتاه مدت کشیده شود. ما تا آنجا که می توانیم گستره ناهموار زمان را پیش بینی کنیم، می توانیم برای یک ماه، یک سال، چند سال و یا تمام عمر برنامه بریزیم. برخی از مردم حتی برای گستره های بیشتری، فراتر از زندگی دنیوی، برنامه می ریزند. همان گونه که بیشتر مردم چنین می اندیشند و همان گونه که سولون و ارسطو توصیه کرده اند، یک نگاه کلی به تمام زندگانی فرد یا چیزی بیشتر از آن، همان چیزی است که اندیشیدن درباره خوشبختی کلی یک فرد را شکل می دهد.
برگرفتن چنین دید کلی ای، دربردارنده تکثر و تعارضات بالقوه نامتناهی است. بر اساس آنچه تاکنون مشاهده کرده ایم، اینکه این دید کلی باید فرد را به چه جمع بندی ای برساند همچنان باز و نامعلوم می ماند. در واقع، تعداد پیشنهادهایی که فلاسفه برای بیان اینکه خوشبختی کلی چیست ارائه داده اند، بسیار زیاد است.
در باب این موضوع، ارسطو یک پیشنهاد سفت و سخت دارد. او در رساله دیگرش درباره اخلاق، اصطلاحاً اخلاق اودیمیا،(۴۴) می گوید:
«ما باید هر کس که توان زندگی مطابق انتخاب های خود را دارد، ترغیب نماییم که چیزی را به عنوان هدف برای خود قرار دهد ـ شرف، شهرت، ثروت یا فرهنگ ـ که با ارجاع به آن همه اعمال خود را سامان دهد. زیرا، سازمان نیافتگی زندگی یک شخص در اثر عدم رجوع به یک غایت، نابخردی است» (۱۲۱۴b۶-۱۱).
این یک راه برای مواجهه با تکثر اهداف در درازمدت است: انتخاب یک هدف واحد، به عنوان هدفی که تا اندازه ای مقدم است. اما این تنها راه برای مواجهه با موضوع نیست.
ما می توانیم به یک نگاه کلی همه شمول از اهداف یک شخص بیاندیشیم، به طوری که به همه اهداف، خواسته ها، ارزش ها و غیره یک فرد بپردازیم یا همه آنها را ملاحظه و مراعات کنیم. بار دیگر بگویم که «مراعات همه آنها» در اینجا به معنای برآوردن آنها نیست. در عوض، این امر ممکن است شامل رد برخی یا حتی اکثر آنها، و یا محدود کردن آنها و چیزهایی شبیه این باشد. نکته صرفاً در اینجاست که اگر شما کل زندگی خود و یا پهنه وسیعی از آن را که ممکن است برای آن برنامه بریزید، در نظر بگیرید، و همچنین اهداف و خواسته هایی را که واقعاً دارا هستید ملاحظه کنید، آنگاه شما قطعاً مجبور به برنامه ریزی و تنظیم کردن خواهید بود. تقریباً به قطع می توان گفت که زندگی واقعی شما، فضایی برای دربرگرفتن تمام اهداف شما ندارد، و برخی از آن هدف ها قطع نظر از این محدودیت، با دیگر اهداف، ناهمساز هستند.
بسیاری از فلاسفه چنین اندیشیده اند که اگر شما همه اهداف را در یک دید کلی از وضعیت شخص در نظر بگیرید، یکی از نتایج آن، ارزیابی یا برآورد کلی خواهد بود. من می توانم بپرسم «آیا من خوش[بخت] هستم؟»، یا «آیا او خوش[بخت] بود؟»، یا «من چقدر خوش[بخت] هستم؟»؛ یا شخص می تواند چیزی مثل این بگوید که «او از خواهر خود بسیار خوش[بخت] تر است». ارزیابی ممکن است دشوار باشد اما امکان انجام آن وجود دارد ـ فرضی که متضمن نگاه افلاطون است ـ و البته به طور گسترده ای نیز انجام می گیرد. بنابراین، واژه «خوش[بخت]» می تواند به عنوان دلالتی بر یک برآورد مثبت (و در بعضی موارد، یک برآورد خوش بینانه) تلقی شود.
چنین به نظر می رسد که ما مفهوم خوشبختی را چنین تعیین کرده و گسترش می دهیم: از انگاره ای در رابطه با چینش نسبتاً محدودی از اهداف شروع کرده، و آن انگاره را تا آنجا که همه زندگی یا تقریباً تمام آن را در بر بگیرد، در موازات با همه اهدافی که یک نفر ممکن است در زندگی داشته باشد، گسترش می دهیم. و بعد از آن تلاش می کنیم که محاسبه کنیم: آن همه هدف، چگونه ممکن است در آن گستره زمانی، در نظر گرفته شوند ـ و یا هماهنگ گردند، تقلیل یابند یا برگزیده شوند؟
بنابراین، مفهوم خوشبختی می تواند به شکل نتیجه حاصل از این کار ما باشد؛ البته اگر بتوانیم چنین محاسبه ای را انجام دهیم. تعیین مفهوم خوشبختی، نیازمند تعیین برخی امور است: اول، انگاره تلاش برای محاسبه اینکه چگونه همه آن اهداف مطمح نظر قرار گیرند، و در مرحله بعد، انجام آن در محدوده دلخواه. این امر بدان معناست که بتوانیم تمام اهدافمان را ـ با وجود ملاحظات متعارض متعدد ـ همانند برنامه ریزی کوتاه مدت ـ مثلاً یک بعد از ظهر ـ در یک برنامه ریزی بلندمدت نیز مد نظر بگیریم.
در نتیجه، مفهوم خوشبختی همانند مفهوم راه موفقیت آمیز برای تعامل با دوره های زمانی کوتاه تر و دارای اهداف کمتر است. بنابراین، اندیشیدن در این باره که چگونه می توان خوشبخت بود، همانند اندیشیدن در این باره است که چگونه به یک گروه کوچک تر از اهداف در یک بازه زمانی محدودتر رسیدگی کرد. به نظر می رسد این امر، ثمره روشن راه افلاطون برای پاسخگویی به کالیکلس در کتاب گرگیاس است.
آنچه که یک روایت از مفهوم خوشبختی تمایل به انجام آن دارد، به خوبی روشن است. این روایت مشتاق خواهد بود که تا حد ممکن تعیین کند: تمامی اهداف گوناگون، به بهترین وجه و در یک دید کلی نسبت به زندگی، یا یک بازه زمانی مناسب، چگونه باید مطمح نظر قرار گیرند.
این همان چیزی است که تمام روایت های تاریخی از خوشبختی تلاش داشته اند در جوانب و مقادیر مختلفی انجام دهند. این واقعیت که ما تلاش می کنیم که چنین کاری را انجام دهیم، نشان می دهد که ما، دست کم تا حدودی، تصوری از خوشبختی داریم.
از سوی دیگر، بعضی از فلاسفه چنین می اندیشند که ما نمی توانیم دریابیم که چگونه تمامی آن اهداف می توانند به حساب آیند، چرا که آشکار است که آنها نمی توانند چنین شوند. برخی از اوقات، کلمات هابز چنین اندیشه ای را پیش می کشند:
«هیچ گونه غایت قصوی(۴۵) (هدف نهایی) یا خیر برین(۴۶) از آن گونه که در کتب فیلسوفان اخلاقی قدیم مطرح می شود وجود ندارد» (Leviathan, ch. ۱۱).
همچنین کانت نیز در سنجش عقل عملی چنین می آورد:
«برای بابصیرت ترین و قدرتمندترین هستومند، که با این حال متناهی هم هست، غیرممکن است تصوری معین از آنچه واقعاً می خواهد، چارچوب بندی کند» (Bk II, ch. ii).
دست کم، هابز و کانت درباره اینکه آیا ما می توانیم یک تصور روشن از خوشبختی را بپرورانیم و اینکه آن را به درستی انجام داده باشیم، به شکلی جدی شک دارند (ن.ک. فصل ۷).
می توان انتظار داشت که یک روایت شفاف از خوشبختی، به شکل کلی بتواند در این باره توضیح دهد که چگونه تمامی اهداف می توانند در برآورد و ارزیابی موقعیت یک شخص مورد ملاحظه قرار گیرند. این روایت می بایست بر مبنای همه آن ملاحظات، راهی برای بیان اینکه چه چیز موقعیت را بهتر یا بدتر می کند داشته باشد. این روایت باید بیان کند که چه چیزی یک موقعیت را بهینه می کند. این ها اموری است که افلاطون و دیگر فلاسفه تلاش داشتند که انجام دهند (ادامه بحث و فصول ۴ و ۷ را نیز ببینید). این روایت می بایست بیان کند که نقش هر هدف در بهترین موقعیتی که یک هستومند انسانی در آن قرار می گیرد، چه خواهد بود (شاید باید جزئیات هر شرایطی را به حساب بیاورد). همچنین این روایت باید مشخص سازد که چرا اهدافی که برآوردن آنها در چنین موقعیتی جایگاهی ندارد ـ با توجه به عقیده برخی، لذت های متعارض و عجیب و غریب ـ از این مجموعه مستثنا می شوند، و چرا دیگر اهداف ـ مانند مشاهده کشتی گیری حرفه ای از تلویزیون ـ تنها جایگاه بسیار محدودی دارند.
آیا روایت فیلسوفانه از خوشبختی نمی تواند از این فراتر برود و دستورالعمل های محسوسی در باب اینکه یک شخص چگونه می تواند خوش[بخت] یا خوش[بخت]تر بشود ارائه دهد؟ قسمتی از تاریخ خوشبختی، نمایان گر تلاش هایی برای این کار است ـ نه فقط توضیحات کلی درباره اینکه ملاحظات متنوع چگونه باید به حساب آیند، بلکه دستورالعمل های مستقیم در باب آنچه باید انجام شود. بسیاری از فلاسفه یونان (اپیکور(۴۷) و رواقیونی(۴۸) همانند اپیکتتوس(۴۹)) چنین تلاشی کرده اند. بسیاری از خود فلاسفه، گفته اند که چنین کاری وظیفه فلاسفه است و آنان که نصایح محسوس و منسجم و یا لااقل روش های خودیاری(۵۰) را ارائه نداده اند، در ادای این وظیفه طفره رفته اند.
اما ـ با ناراحتی باید گفت که ـ فلاسفه به عنوان یک گروه برای چنین کاری بد و نامناسب هستند ـ حتی بدتر از آن چیزی که در هنگام تفکر در باب سیاست هستند. افلاطون در کتابش، جمهور، یکی از اولین تصاویر از این واقعیت را ارائه می دهد و (چنان که به نظر می رسد) تلاش های او برای کاربست عملی انگاره های آن ناکام ماند. نصایح محسوس و منسجم فلاسفه درباره چگونه خوش[بخت] شدن، وضع بهتری نسبت به یک فرد معمولی ندارند (در واقع، شاید بدتر هم باشند). آنها معمولاً درباره واقعیت های مربوطه، به انداره کافی نمی دانند و خلق و خوی درستی هم ندارند. در چنین وضعیتی، در ذهن هیچ کس، هیچ دلالتگری بر وارد کردن این نقش [روایت خوشبختی] به کارکردهای فلاسفه وجود ندارد.
از سوی دیگر، تقریباً هر شخصی ـ فیلسوف یا غیر آن ـ اجباری حس می کند که تصوری، اگرچه مبهم، از خوشبختی برای به کارگیری آن برای خود، شکل دهد. یعنی اینکه او اجباری حس می کند که راهی برای ملاحظه کثرت اهداف ترسیم کند؛ نتیجه دقیق آن هر چه می خواهد باشد. همچنین فرد، اجباری حس می کند که اجازه دهد این تصور، با همه نامعلومی اش، نقشی در تاملاتش بازی کند؛ حتی اگر در یک پس زمینه مبهم باشد.

نظرات کاربران درباره کتاب تاریخ مختصری از خوشبختی