کتاب عرفان اسلامی در آیینه مطالعات معاصر

فصل اول: اصالت و چیستی عرفان اسلامی

به طورکلی می توان هر مکتبی را از دو منظر درونی و بیرونی مورد توجه و مطالعه قرار داد. مقصود از منظر درونی، نگاه مومنانه ای است که معتقدان به مکتب نسبت به آن دارند و نگاه بیرونی، بررسی بدون تعلق خاطر و بی طرفانه موضوع است. نتیجه نگاه بیرونی در مطالعه عرفان، ملاحظه آرا و آثار عرفا، چونان پدیده ای رفتاری، یا رویدادی تاریخی است، و اینکه درخصوص عرفان که اساساً امری باطنی است، همواره امور عینی و ظاهری مورد توجه قرار گیرد، مثلاً در تحلیل حالت های روانی نتیجه توقف در رفتارشناسی و عدم توجه به منشا و مبدا باطنی آنچه که از سالک سر می زند، جنون آمیز و نامتعادل قلمدادکردن حالت های معنوی است.(۹)
اقتضای پژوهش در ادبیات عرفانی، لزوماً فهم موضوعات و عناوین عرفانی نیست، بلکه مثلاً تتبع برای ترتیب نسخه ای قابل اعتماد، یکی از اهداف و ثمرات پژوهش های نوین است. با این شیوه، ای بسا بتوان متون منقّحی از آثار عرفا به دست داد؛ اما تحقیق عرفان، به معنی رسیدن به کنه مطالب عرفانی، نیازمند فهم دقیق معانی و گذار از ظاهر به باطن است و این نزد پژوهشگری که اساس کار او مشاهده و مقایسه امور جزئی و گزارش و گردآوری مجموعه ای از نظرهای گوناگون است، جایی ندارد.
موضوع کار عرفان پژوه، مفاهیم عرفانی یا مطالب و موضوعاتی هستند که در مفاهیم عرفانی ریشه دارند. همه آنچه در عرفان طرح می شود، به مفهوم کشف بازگشت می کند و این در حالی است که تعریف ظاهری کشف، امر محصّلی را مکشوف نمی سازد، بلکه کشف از مواردی است که اساساً فهم آن بر درک و ذوق باطنی مبتنی است. پژوهشگرانی نیز که در فهم ماهیت کشف عرفانی جدیت به خرج می دهند، مانند ویلیام جیمز (۱۹۱۰م) که می کوشد تا با ایجاد حالت های تصنعی، تصوری از معرفت شهودی برای خود ایجاد کند،(۱۰) نتیجه کارشان با مکاشفه های عرفانی قابل مقایسه نیست.
عرفا پیوسته بر این باور بوده اند که با تکیه بر فکر و خرد ظاهری، نمی توان نسبت به حقایق باطنی وقوفی یافت، بلکه برای فهم عرفان، باید به ساحتی دیگر از ادراک وارد شد. چنان که در متون عرفانی از عیسی(ع) فراوان نقل کرده اند که «به ملکوت آسمان وارد نمی شود هرآن که تولدی دوباره نیابد».(۱۱)
به نظر ایشان درک امور معنوی، موقوف نگرش درونی و تهذیب خلقیات نفسانی و رفتن از باطل به سوی حق و نه لزوماً ترتیب منطقی امور معلوم است.(۱۲)
همواره می توان در زمینه عناوین تاریخی، شیوه مرسوم را اعمال نمود، اما مطالعه مفهومی و فلسفی نیازمند نوع نگاهی دیگر است و درک عرفانی امور، موکول به سلوک و قطع مراحل و منازل، چنان که عرفا بر این بودند که هر زاهد یا عابدی به صرف زهد و عبادت نمی تواند بدین سوی راه برد و لازمه درک عرفان، روحیه و استعدادی متناسب با لطائف معنوی آن است.(۱۳)
پیشینیان، پذیرفتن شرایط سلوک اعم از نظری و عملی را لازمه هرگونه معرفت شهودی می دانستند. آشنایی با آموزه های کلامی و فلسفی و درعین حال و همراه با تحصیل ظاهری، سلوک عملی و پالایش جان از آلودگی ها وجهه همت ایشان قرار داشت. روش مرسوم در مطالعه عرفان آمیزه ای بود از عمل و نظر بلکه ای بسا اعمال معنوی معین و کمک کار شخص برای ادراک معانی و مبانی نظری بود.

این قدر گفتیم باقی فکر کن

فکر اگر جامد بود رو ذکر کن(۱۴)

به طور مشخص ذکر، مقوی و محرک فکر دانسته شده است؛ عباراتی مانند:
- من لم یذق لم یدر؛(۱۵)
- عشق آمدنی بود نه آموختنی؛(۱۶)
همچنین این دوبیتی:

می از خم معرفت چشیدن مشکل

وز هستی خویشتن بریدن مشکل

تقریر نکات اهل عرفان آسان

امّا به حقیقتش رسیدن مشکل(۱۷)

و بسیاری دیگر از اشعار و کلماتی از این دست نشان می دهند که نزد اهل معرفت تحقیق مطالب عرفانی متوقف بر ورود عملی و درک حقایق عرفانی است. بر زبان مشایخ عرفان چه بسیار رفته است که اذبح النّفس و الّا فلا تشتغل بترّهات الصوفیه.(۱۸) این سخن بدین معنی است که عارفان مطالعه ظاهری و توقف در کلمات و ظواهر عبارات را کاری بی حاصل تلقی می کردند. در نظر آنها اگر مطالب عرفانی پشتوانه عملی نداشته باشد، لقلقه زبانی بیش نیست. تاکید ایشان بر این امر آن چنان بود که به گفته مرحوم مطهری متفکر بزرگی همچون ابن سینا (۴۲۸ق) که به بهترین وجه به تبیین مقامات عارفان پرداخته، ازآن رو که به درست یا نادرست اهل سلوک شمرده نمی شد، مورد طعن عرفا قرار داشت، آن چنان که مخاطب حافظ (۷۹۲ق)، در بیت:

ای که از دفتر عقل آیت عشق آموزی

ترسم این نکته به تحقیق ندانی دانست(۱۹)

را شیخ الرئیس ابن سینا دانسته اند؛(۲۰) البته برخی با توجه به تبیین موجز و درعین حال جامع ابن سینا از مقامات عرفانی، وی را نمونه نادر فیلسوفی می دانند که کاملاً به معرفت نفس خود نائل آمده و مانند سهروردی رمزهای خاص خود را ایجاد کرده است.(۲۱)
مذمت روش تاریخی در پژوهش های عرفانی به معنی نفی جایگاه مطالعه تاریخ نیست بلکه توجهی است به اینکه جنبه تاریخی تنها یکی از ابعاد امر مورد تحقیق و پژوهش است و درک فلسفی و نیز ملاحظه های باطنی همواره بر مطالعه اسناد و دوال تاریخی تقدم دارد.
در نوشتن تاریخ فلسفه، توجه به محتوای تفکر موضوعیت دارد، نویسندگان تاریخ فلسفه، ارسطو (۳۲۲ق.م) را به واسطه آرای فلسفی مورد توجه قرار می دهند نه ازآن روی که مثلاً معلم اسکندر (۳۲۳ق.م) بوده و حتی اینکه تعالیم فلسفی او چه تاثیراتی می توانسته در جهان گشایی اسکندر داشته باشد. در عرفان، اگرچه زندگی و سرگذشت عرفا فی نفسه دارای اهمیت است، امّا ارزش آن نه همچون گزارش یک رویداد تاریخی بلکه ازآن روست که نمودار ظهور تعالیم عرفانی در حیات بشری است. براین اساس، فتح هندوستان توسط محمود غزنوی (۴۲۱ق) و سوانح حیات ابوسعید ابوالخیر (۴۴۰ق) که توسط محمدبن منور گزارش شده است، اگرچه هردو در بستر زمان تحقق یافته اند، اما اهمیت این دو برای مطالعه گر، از یک سنخ نیست. با اینکه اسرارالتوحید، کتابی درباره احوال ابوسعید است، اما این کتاب به هیچ وجه سرگذشتنامه صرف نبوده، بلکه یقیناً تالیفی در موضوع عرفان عملی است؛ همچنین عطار (۶۲۷ق) در تذکرهالاولیاء، به گزارش احوال عرفا از آن نظر که معاصر کدام پادشاه بوده یا در زمان حیاتشان چه اتفاقاتی روی داده است یا حتی اینکه در چه شهری می زیسته اند، نپرداخته، بلکه آنچه عمدتاً مورد توجه وی قرار دارد، سوانح معنوی، همچنین احوال یا معارفی است که درخصوص حقیقت هستی، معرفهالله و معرفت نفس بر زبان آنها جاری شده و به بیان آن پرداخته اند.
مطالعه تاریخی، به رغم اینکه موجب روشن شدن زوایای موردغفلت قرارگرفته ای از موضوع می شود، اما به لحاظ ماهوی آن چنان است که غفلت از توجه به ابعاد باطنی را در پی دارد، هم ازاین روست که عمده توجه مطالعه گر تاریخی، در پژوهش درباره عرفان اسلامی، به عناوینی همچون تاریخ تصوف، مستحسنات صوفیه، تصحیح متون و مطالب پراکنده ای از این دست مصروف می شود، درحالی که برای نمونه، جنبه های تاریخی شخصیت جلال الدین مولوی (۶۷۲ق) به نسبت آرا و آموزه های وی در عرفان، هیچ گاه چندان اهمیتی نداشته است مگر اینکه در سرگذشت ها و داستان هایی که از دوره حیات وی به جای مانده، نکته ای عرفانی نهفته باشد چنان که کسانی همچون فریدون سپهسالار(۲۲) (۶۱۰-۶۱۵ق) و افلاکی(۲۳) (۷۶۱ق) ازاین منظر به زندگی او پرداخته اند.
نگاه تجربی و تاریخی نخستین شرق شناسان، موجب بروز سوتفاهم های بسیاری نسبت به شئون گوناگون فرهنگ و معارف اقوام شرقی شده است. مثلاً یکی از دعاوی مشهور شرق شناسان، این است که منشا عرفان در میان مسلمانان منابع خارجی و مطالب مثلاً هندوان یا مسیحیان است. این پژوهشگران با جداسازی آموزه های باطنی، اسلام را منحصر در ظواهر آن و دین اعراب بادیه نشین، نیز عقیده و مکتبی خشک و بی روح قلمداد نمودند.(۲۴) آنها بر این بودند که اسلام، به هیچ وجه نمی تواند زمینه ای برای رویش نهال معنویت و عرفان محسوب شود.
ایشان تاکید و اصرار دائمی عارفان مسلمان بر بهره گیری از منابع اسلامی را تنها به خاطر رهایی از سوظن دیگران می دانستند و می پنداشتند که هدف عارفان از بیان اندیشه های خود در قالبی اسلامی و توجیه و تفسیر دین بر مبنای عرفان، این بود که تصویری مقبول از نظرهای خود به نمایش گذاشته و دین را مقدمه ای برای هدف های دیگر سازند.(۲۵)
ابتنای سخن عارفان بر عقاید اسلامی از دیرباز محل بحث پژوهشگران و منتقدان بوده است، این امر در گفتار و نوشتار منکران اسلام یا عرفان از دو موضع مخالف، آن چنان که مرحوم مطهری (۱۳۵۸) بدان اشاره دارد،(۲۶) فراوان مشاهده می شود. اعتقاد این دو گروه این است که آموزه های اسلامی به کلی از ظرفیت های باطنی تهی است و هیچ نشانه ای از توجه به مبانی عرفانی در شریعت اسلام دیده نمی شود. ازجمله کسانی که هرگونه گرایش باطنی را از اسلام نفی نموده، مخالف سرسخت عرفان و تشیع تقی الدین احمد ابن شهاب الدین عبدالحلیم مشهور به ابن تیمیه حرّانی (م۷۲۸ق) است، ابن تیمیه آموزه های عرفانی را ماخوذ از تعالیم مسیحی پنداشته و در کتاب حقیقه مذهب الاتحادیین، ابن عربی را قائل به وحدت وجود و از مخالفان اسلام، و آرای پیروان وی ازجمله صدرالدین قونوی (م۶۷۳ق) و عفیف الدین تلمسانی (م۶۹۰ق) را، کفر و قول آنان را بیشتر از دیگران و ازجمله خود محی الدین شایسته انتقاد یافته است.(۲۷)
مستشرقان و بسیاری از اتباع شرقی ایشان نیز، اسلام را دینی خشک و بی توجه به حقایق معنوی، و عرفان را حاصل تاثیر منابع خارجی بر فرهنگ اسلامی می دانستند.
نولدکه(۲۸) (۱۹۳۱م)، پالاسیوس(۲۹) (۱۹۴۴م)، ونسینک(۳۰) (۱۹۳۹م)، تورآندره(۳۱) (۱۹۴۷م)، وینفلد(۳۲) (۱۹۲۲م) و... منشا تصوف را زهد و عرفان مسیحی و فلسفه نوافلاطونی اسکندریه می دانند(۳۳) و برخی همچون ر. دوزی(۳۴) (۱۸۸۳م)، کارادو(۳۵) (۱۹۵۳م)، ادگار بلوشه،(۳۶) تولوگ(۳۷) (۱۸۷۷م)، دین زرتشت و مذهب مانی را به عنوان سرچشمه تصوف ذکر می کنند. کسانی نیز آن را برگرفته از منابع هندی همچون فلسفه ودانتا یا بودیزم و آیین یوگا می پندارند.(۳۸) گلدزیهر(۳۹) (۱۹۲۱م) و آ. فون کریمر(۴۰) (۱۸۸۵م) می گویند تصوف از چند منبع آب خورده و در سیر تکاملی اش عناصر متفاوتی همچون زهد و رهبانیت مسیحی و سپس عقاید افلاطونی و بودیزم را به تحلیل برده است.(۴۱)
به رغم نظر مخالفان در آموزه های اسلامی ظرفیت های بسیاری برای پیدایش و رشد گرایش های معنوی را شاهد هستیم. حتی می توان گفت: در جهان اسلام بسیاری از جریان های مخالف عرفان مرسوم اسلامی، خود نیز به نوعی بهره مند از ظرایف معنوی معارف اسلامی بوده اند. در میان شیعه با توجه به طبیعت معنوی تشیع، تمایل های معنوی شیوع بیشتری دارد آن چنان که خارج از دایره تصوّف و عرفان مرسوم می توان از این گونه گرایشات سراغ گرفت مثلاً میرزا ابوالقاسم قمی (۱۲۳۱ق) صاحب کتاب قوانین الاصول، با وجود مخالفت صریح با عرفان و تصوّف،(۴۲) فقیهی دارای مقامات معنوی بود. یا در ادوار اخیر مکتب تفکیک با اینکه موضعی انتقادی نسبت به عرفان اسلامی و حکمت صدرایی دارد، به تبیین نوع خاصی از معنویت که در آن بر اعتقادات شیعی تاکید می شود، مبادرت می کند. از برخی بزرگان این مکتب همچون میرزا مهدی اصفهانی (۱۳۶۵ق)، میرزا هاشم قزوینی (۱۳۳۹)، شیخ مجتبی قزوینی (۱۳۴۶) و میرزا جواد آقا طهرانی (۱۳۶۸) عبارات و حالاتی نقل می شود که بر اعتماد و توجه ایشان نسبت به عنصر کشف - البته در محدوده کلام و عقاید شیعی برحسب برداشت ایشان - دلالت می کند. به هرروی با وجود انتقادهایی که بر این گونه جریان ها و مکتب ها وارد است، وجود آنها که از سویی به نقد بی پروا و صریح عرفان اسلامی دست می یازند و از دیگرسو خود به نوعی معنویت برگرفته از متن اسلام قائلند، شاهد بر این است که آموزه های اسلامی مخصوصاً در فضای شیعی همواره می تواند زمینه مساعدی برای پیدایش گرایش های معنوی باشد و حتی نفی آنچه که به عنوان عرفان اسلامی در تعالیم ابن عربی (۶۳۸ق) تعین و تشخص یافته است به هیچ وجه موجب عدم بهره مندی از ظرفیت های معنوی معارف اسلامی از سوی جریان های منتقد نیست. چنان که علاءالدوله سمنانی (۷۳۶ق) با وجود آنکه از مشایخ بزرگ عرفان است صریحاً به انتقاد از ابن عربی می پردازد.(۴۳) مخصوصاً در میان شیعه علما و فقهایی که نسبت به عرفان اسلامی مخصوصاً جنبه های نظری آن به دیده انکار می نگرند، لزوماً منکر ابعاد باطنی اسلام نیستند. این به معنای قبول همه آنچه مخالفان در نقد عرفان اسلامی می گویند نیست، بلکه مثال نقضی است برای مدعای کسانی که فضای عقاید اسلامی را از مفاهیم معنوی تهی می پندارند و باز تاکیدی بر این امر که طبیعت آموزه های اسلامی آن چنان است که می توان حتی با وجود مواضع تند کلامی و نقد عرفان و تصوّف، به نوعی معنویت معتقد بود و از ظرفیت های باطنی اسلام بهرمند شد.
مستشرق و عرفان پژوه مشهور معاصر، ر. آ. نیکلسون (۱۹۴۵م) با وجود این که در برخی موارد نسبت به تاثیرپذیری جریان زهد و عرفان اسلامی از فکر هلنی و رهبانیت مسیحی تصریحاتی دارد، نهایتاً با اذعان به اینکه منشا عرفان، آموزه های اسلامی است، چنین اظهار می کند که حتی اگر اسلام به طوری معجزه آسا راه های تماس با ادیان و فلسفه های بیگانه را بسته بود، شکلی از عرفان به واسطه بذرهایی که از پیش در کشتزار اسلام وجود داشته، از بطن آن برمی خواست.(۴۴)
به طورکلی اگرچه عرفان اسلامی در سده های نخستین تحت تاثیر آموزه های اسلامی نضج گرفت، اما این واقعیت تاریخی را نیز نمی توان از نظر دور داشت که عارفان مسلمان در طول سده های بعدی، تحت تاثیر آشنایی با نحله های گوناگون فکری، برای غنای ساختار نظری آموزه های خویش، به جذب عناصری که با منظومه معرفتی آنها سازگار بود، پرداخته اند.(۴۵) اگرچه عرفان اسلامی در مواردی از رمزها و صورت بندی های هندو یا نوافلاطونی چیزهایی را اقتباس نموده است، اما عالم آن همان عالم قرآن و رحمت منبعث از وحی آن است که تحصیل معرفت باطنی در عرفان اسلامی را ممکن ساخته، به دیگر سخن، سنت عرفان اسلامی سنتی زنده است که زبان گفتاری مابعدالطبیعه خاصی را شکل داده و از میان رمزهای موجود، رمزهایی را برگزیده است که بیشتر برای تبیین و تفهیم آموزه های قدسی و ذوقی کاربرد دارند.(۴۶)
همچنین اگرچه عرفان اسلامی صورت غالب معنویت در اسلام را نمایندگی می کند، اما در ساحت فرهنگ اسلامی همواره می توان جلوه های دیگری از معنویت را به نظاره نشست.
درک حقایق عرفانی نیازمند به سلوک باطنی و تعالی معنوی است. نهایت آنکه رویکردهای پژوهشی، گمان هایی هستند که پژوهشگران نسبت به حقیقت عرفان برده اند و به هیچ وجه روشنگر ابعاد باطنی و حقیقی آن نیستند، به قول مولوی:

هرکسی از ظنّ خود شد یار من

وز درون من نجست اسرار من(۴۷)

اگر هدف از هرگونه تحقیقی فهم درست موضوع باشد و مطالعه در هر دانش و فنی موکول به رعایت شیوه، مقتضیات و لوازم خاص آن فن، از این امر گریزی نیست که تنها به واسطه درهم آمیختن عمل و نظر و سلوک فکری و معنوی می توان حقایقی را که عرفا به آنها اشارت داشته اند، آن چنان که باید درک کرد. درعین حال پژوهش های عرفانی به عنوان مطالعاتی که در اطراف موضوع انجام می پذیرد، دارای جایگاه خاص خود هستند، با تاکید بر اینکه مقصود از نقد عرفان پژوهی انکار ارزش مطالعات عرفان پژوهانه نیست بلکه تذکری است نسبت به ملاحظه ساحت های گوناگون در مطالعه عرفان. با این توجه که عرفان، نه از رهگذر گسترش دامنه اطلاعات، بلکه مسیری است که از خوف و خشیت الهی شروع و تا رسیدن به مقام قرب حق استمرار یافته، موجب ارتقای وجودی فرد می شود و فهم عرفان موقوف همین تعالی و احراز به تعبیر قدما، مقام عرفان است.
عرفان اسلامی مکتب معنوی خاصی است که بر ابعاد باطنی آموزه های اسلامی مبتنی بوده و درعین حال چیزی افزوده و تحمیلی از بیرون، بر فکر اسلامی نیست، بلکه اقتضای طبیعت اسلام و یکی از بخش های اساسی آن است.
در غرب به طورکلی از عرفان به میستیسیزم(۴۸) تعبیر می شود. برخی صاحب نظران معتقدند، حکمت باطنی اسلام به هیچ وجه با میستیسیزم اشتراکی ندارد،(۴۹) دامنه استعمال میستیسیزم آن چنان وسیع است که هرگونه اظهارات اسرارآمیز و رمزآلود و هرگونه حال وهوای غیرعادی را می توان میستیک (عرفانی) دانست؛ ازاین رو حتی حالت هایی که در اثر استعمال مواد توهم زا ایجاد شود، هم به نوعی میستیسیزم خوانده می شود. میستیسیزم هرگونه انفعال احساسی و عاطفی را شامل می شود و درعین حال طریقت مشخصی نیست یا بر طریقت مشخصی دلالت نمی کند، راه نشان نمی دهد و بر نتایج خاصی نیز پافشاری نمی کند و مهم تر اینکه لزوماً به معرفت منتج نمی شود و حداکثر وصف مجموعه ای از حالت های روحی است.

ویلیام چیتیک(۵۰) پژوهشگر برجسته معاصر در مقاله ای تحت عنوان میستیسیزم در اسلام(۵۱) در پی نقل گفتار برتراند راسل(۵۲) (۱۹۷۰م) درخصوص تعارض عرفان با منطق،(۵۳) به توضیح درباره اصطلاح میستیسیزم و مدلول های آن می پردازد و ترجمه عرفان به میستیسیزم را به مناقشه می کشد و تصریح می کند که در نوشته هایش در زمینه عرفان اسلامی، از به کاربردن لغت میستیسیزم شدیداً احتراز دارد.

چیتیک معتقد است برای میستیسیزم متناظری در زبان های پیشامدرن اسلامی یافت نمی شود و کاربرد این اصطلاح از سنت مسیحی متاثر است، درحالی که نباید از این واقعیت چشم پوشی کرد که اساساً بین اسلام و مسیحیت تفاوت های بنیادی وجود دارد.(۵۴)
دقت نظر در وجوه افتراق مابین مفهوم عرفان اسلامی و میستیسیزم بی سابقه نبوده و پیش از چیتیک در آثار گنون (۱۹۵۱م) مورد توجه قرار گرفته است. رنه گنون در کتاب نگرشی به مشرب باطنی اسلام و دائوئیزم(۵۵) با انتقاد به ترجمه تصوّف حتی به صوفیسم ازآنجاکه پسوند ایسم نشانه چارچوب و قالبی است که از روشمندی خاصی حکایت می کند، به اینکه مکتب های عرفانی اسلام اگرچه در غایت یعنی توحید خداوند متعال مشترکند، اما هرکدام مذاق و روش خود را دارند، اشاره می کند و بیان می دارد که این مکتب ها دقیقاً دارای شیوه و منش یکسانی نیستند، بلکه به رغم داشتن جوهر واحد، متناسب با مذاهب و عقاید گوناگون، چارچوب ها و قالب های متنوعی در جهان اسلام یافته اند.
گنون درخصوص تعبیر میستیسیزم ملاحظه هایی دارد:
نخست آنکه صرف نظر از برخی همانندی ها، میستیسیزم ویژه مسیحیت است و جز با تسامح نمی توان معادلی برای آن در سایر فرهنگ ها جست. ترجمه عرفان به گنوستیسیزم(۵۶) معادل مناسب تری به شمار می رود، بااین حال، گنون اصطلاح تشرّف(۵۷) را که دال بر مشرب باطنی و ناظر بر طریقت و حقیقت است را ترجمه دقیقی می داند.(۵۸) دقتی که درخصوص اطلاق اصطلاح میستیسیزم به عرفان اسلامی صورت می گیرد. عمدتاً ازاین رو است که بسیاری از سوبرداشت ها، بر تصوری مبتنی است که از این تلقی سرچشمه می گیرد.
دوم: خاستگاه میستیسیزم مشرب ظاهری است و همه رمزی بودن و رازوارگی آن به ظاهر تحویل می شود و غایتی برای حصول معرفت حقیقی و شناخت محض برای آن متصور نیست.
سوم: میستیسیزم طریقت نیست، فرد میستیک هیچ روشی نمی تواند داشته باشد و در آنچه برای وی پیش می آید دخالتی ندارد و در برابر آنچه که دریافت می کند منفعل است،(۵۹) درحالی که مفهوم طریقت حداقل متضمن اراده ای است که شخص با اعمال آن در مسیر تعالی حرکت می کند.
عارف مسلمان در پی شناخت خداوند است، البته معرفتی که حاصل سلوک و توجه قلبی انسان به حقیقت هستی باشد نه صرفاً تصدیق عقلی به اینکه جهان را صاحبی باشد خدانام.
صاحب فتوحات کتاب خود را با حدیث نفسی این چنین می آغازد:(۶۰) چه بسیار می پنداشتم، در این کتاب فصلی را به عقاید استدلالی اختصاص دهم، سپس دیدم اشتغال به بحث و استدلال موجب تشغیب (درفتنه افتادن) فرد مستعد می شود؛ پس به راستی اگر شخص بااستعداد خود را به خلوت و ذکر ملتزم سازد و فکرش را از هرآنچه جز اوست منصرف دارد و به درگاه خداوند عاجزانه التجا کند، خداوند تعالی نوری به قلب او می تاباند و عطا می کند به او علوم و اسرار الهی و معارف ربانی که خضر(ع) را بدان اختصاص داد و ثنا گفت و فرمود: بنده ای از بندگان ما که از جانب خود رحمتی به او بخشیدیم و از نزد خود دانشی به او آموختیم؛(۶۱) همچنین فرمود: و پرهیزگار باشید و خداوند شما را می آموزاند.(۶۲)
و اینکه فرمود اگر پرهیزگار باشید خداوند شما را قوه تمییز حق از باطل عطا می فرماید.(۶۳) و اینکه فرمود: و قرارمی دهد برای شما نوری که به وسیله آن طی طریق (مشی) نمایید.(۶۴)
معرفت، محض موهبت الهی است و سهم عارف در رسیدن به آن، چیزی بیشتر از توجه به باطن خویش و تصفیه آن نیست، تعبیر آیینه نسبت به دل و قلب که در آثار عرفا توجه بسیاری به آن می شود، ازآن روست که آینه در صورت سازی نقشی ندارد، بلکه تنها آنچه را که در مقابل آن قرار می گیرد بدون کم وکاست به نمایش می گذارد و اعوجاج در آن فقط موقعی است که زنگار گرفته و امکان نشان دادن تصویر آن چنان که هست از آن سلب شده باشد. از دل انسان کامل به جام جهان نما تعبیر شده، ازآن رو که همه زوایای وجود را معلوم داشته و بر هستی احاطه کامل دارد.(۶۵)
محور مباحث نظری در عرفان بر دو مطلب نهاده شده است، نخست تبیین حقیقت توحید، و پس از آن پاسخ به این پرسش که موحد حقیقی کیست؟
در عرفان اسلامی، توحید به این معنی است که در عرصه هستی جز خداوند موجود نیست. از منظر عارف مسلمان همه چیز تجلی خداست، و ماسوی الله مظاهر حق هستند که به عنایت او وجود یافته اند.
توحید عارف قوی تر و به لحاظ مرتبه، بالاتر از توحید فیلسوف است. عارف وجود حقیقی را از آن خداوند می داند. در عرفان نظری بیان می شود که حقیقت وجود از همه جهات بسیط و واحد است، و کثرت طولی و عرضی در آن راه ندارد. براین اساس کثرت ها نمود هستند و نسبت ماسوی الله به خدا، نسبت سایه به صاحب سایه و نسبت آیینه به صاحب تصویر است.
همچنین موحد حقیقی از دید عارفان مسلمان، انسان کاملی است که مظهر همه اسما و صفات الهی در جهان هستی است. کتاب های تالیف شده در موضوع عرفان نظری مانند فصوص الحکم ابن عربی و شروح بر آن، مصباح الانس ابن فنّاری، تمهیدالقواعد ابن ترکه اصفهانی و... عمدتاً به تبیین حقیقت توحید و بیان صفات موحد حقیقی و مصادیق آن می پردازند.
در عرفان عملی، انسان مرکب از روح و بدن لحاظ می شود و حقیقت انسانیت همان روح و احوال روحانی انسان است. آموزه های عرفانی بر این تاکید می ورزند که انسان دارای بالاترین استعداد برای رسیدن به کمال است و می تواند در سیر صعودی، خود را به بالاترین درجه کمال برساند. بعد روحانی انسان، گرایش به ملا اعلی دارد و بعد حیوانی او گرایش به طبیعت و ماده دارد. بااین حال اگر انسان با اختیار خود به تهذیب و تزکیه نفس بپردازد و برنامه های سلوکی که در عرفان اسلامی مطرح است را در خود پیاده کند، می تواند مراتب کمال را طی کند و به اوج عزّت و عظمت معنوی برسد. مسئله اساسی در عرفان عملی، اموری همچون تهذیب و تزکیه و ریاضت است که در نتیجه آنها حجاب های ظلمانی به کنار رفته و انسان توفیق قرب به حق را پیدا می کند. چنان که در آموزه های اسلامی نیز به این تهذیب و تزکیه نفس، اهمیت بسیاری داده شده است.
تزکیه و ریاضتی که در سلوک عملی به آن سفارش می شود با آنچه در مکتب های عرفانی دیگر آمده متفاوت است. رهبانیت و گوشه نشینی که برای نمونه، در مکتب های هندی و مسیحی و... بر آن تاکید می شود، در عرفان اسلامی مورد تایید نیست، عارفان مسلمان راه تهذیب نفس را تنها رعایت دستورهای شرعی و عمل به مقتضای اصول آن می دانند. چنان که علی(ع) که عمده استناد عرفا به اوست، ریاضت را عبارت از عمل به شریعت می داند.(۶۶) بزرگان عرفا نیز ازآن رو که عرفان اسلامی را نشئت گرفته از آیات قرآن و روایات اهل بیت(ع) می دانند، شریعت و طریقت و حقیقت را از هم جدا نمی بینند. چنان که درستی هرگونه کشف و شهود در عرفان، منوط به مطابقت با شریعت اسلامی است، جنید بغدادی بر این است که همه راه ها به بی راهه می رود مگر راه رسول خدا(ص) و ائمه اطهار(ع) و حتی در حالت فنا هم تکلیف از انسان برداشته نمی شود.(۶۷) محی الدین ابن عربی ملاک عرفانی بودن امری را عدم رد آن توسط شارع می داند.(۶۸) علامه طباطبایی که از سرآمدان عرفان اسلامی در دوره معاصر است، می گوید: واجبات و محرمات شریعت، احکام عمومی برای همه طبقات است و هرچه انسان مقرب تر به خدا شود، تکالیفش سنگین تر می شود، ولی هیچ کجا شخص بی تکلیف نمی شود.(۶۹) طریقت به عنوان باطن احکام و شریعت اسلامی، و بیانگر احوالی که برای سالک رخ می دهد، به طورکلی وابسته به چارچوب شریعت و منوط به آن است.

در فرهنگ اسلامی واژه معرفت، تعبیری است از آنچه عارفان به ذوق و کشف دریافته اند.(۷۰) براین اساس عارف در پی شناخت موجودات است ازآن رو که جلوه ای از هستی اویند و اینکه وجود حقیقی مختص خداوند است و موثر و فاعل حقیقی در عالم اوست.
اِولین آندرهیل،(۷۱) پژوهشگر معاصر در حوزه عرفان، بر این است که عرفان هنر یگانگی با واقعیت است و عارف کسی است که کم یا بیش به این یگانگی دست یافته، یا هدف و باور او نیل به این یگانگی است.(۷۲) همچنین اصلی ترین و جوهری ترین عناصری که در مطالعات پدیدارشناسانه عرفان اسلامی مورد توجه قرار گرفته اند، اموری همچون «وجدان حقیقت واحد» و «عشق به مطلق» است که آنه ماری شیمل متفکّر پدیدارشناس معاصر، در کتاب ابعاد عرفانی اسلام به آنها اشاره کرده است.(۷۳)
لغت عرفان در عرف خاص و کاربرد اصطلاحی خویش دستخوش دگرگونی های فراوانی شده است، معانی زیر را برای اصطلاح عرفان برشمرده اند:(۷۴)
۱. عرفان، به طورکلی شاخه ای از معارف بشری نزد آن دسته از صاحب نظران است که برخلاف اهل برهان، و استدلال، در کشف حقیقت بر ذوق و اشراق اعتماد بیشتری دارند.(۷۵) براین اساس، عرفان بر حالت روحانی و وصف ناپذیری مبتنی است که در آن حالت، احساس ارتباطی مستقیم و بی واسطه با وجود مطلق به انسان دست می دهد. این احساس، حالتی روحانی و غیرقابل وصف است که طی آن، ذات مطلق نه با برهان، بلکه با ذوق و وجدان درک می شود.(۷۶)
ازاین منظر، اگر عرفان را دریافتی متکی به قلب و از راه کشف و شهود، ذوق و وجدان بدانیم، بدیهی است که چنین معرفتی، امری عام میان همه اقوام جهان است و به مسلمانان اختصاص ندارد.
۲. وصف اسلامی در کاربرد اصطلاحی (عرفان اسلامی)، مفهوم این کلمه را از تعریف نخست جدا کرده است بدین معنی که عرفان اسلامی روش فهم معارف دین اسلام از راه شهود و ادراک قلبی است.
قیصری (م۷۵۱ ق) در رساله التوحید و النبوه و الولایه ضمن بحث درباره موضوع، مبادی و مسائل عرفان وصول الی الله را به دو قسم علمی (نظری) و عملی منقسم و وصول عملی را مشروط به دانستن علم و دانش طریق می داند و بر این است که علم مقدمه عمل است و شایسته است که فعل مطابق با تصور صحیح، صورت خارجی یابد.(۷۷)
شیخ بهایی در کتاب کشکول، تعریف قیصری از عرفان را پسندیده و می نویسد: عرفان، علم به خدای سبحان است از حیث اسما، صفات و مظاهر او همچنین احوال مبدا و معاد و علم به حقایق عالم و چگونگی بازگشت آن حقایق به حقیقت واحدی که همان ذات احدی الهی است نیز معرفت طریق سلوک و مجاهده برای رهاساختن نفس از تنگناها و قیدوبند جزئیت و اتصاف به نعت اطلاق و کلیت.(۷۸)
همه علوم در اینکه دارای موضوع، مبادی و مسائلی هستند، مشترکند. موضوع عرفان عبارت است از: ذات الهی، نعوت ازلی و صفات سرمدی آن(۷۹) و مسائل عرفان عبارتند از: کیفیت صدور کثرت از واحد حقیقی و نحوه رجوع آنها، همچنین بیان مظاهر اسمای الهی و چگونگی سلوک و بازگشت اهل الله به سوی پروردگار و بیان مشاهده ها و ریاضت های ایشان و اینکه اعمال، افعال و اذکار به چه نتیجه ای در دنیا و آخرت مودی می شود و مبادی آن: تعریف، بیان فایده و اصطلاحات اهل عرفان و بدیهیاتی که مسائل عرفان بر آن مبتنی هستند.(۸۰)
ابن عربی در مقدمه فتوحات فصلی را به بیان مسائل عرفان اختصاص داده و می نویسد: مدار دانش اهل الله بر هفت مسئله است:
- معرفت اسماءالله تعالی؛
- معرفت تجلیات؛
- معرفت خطاب حق به بندگانش به لسان شرع؛
- معرفت کمال وجود و نقص آن؛
- معرفت انسان از حیث حقائق وجودیش؛
- معرفت کشف خیالی؛
- معرفت علل و ادویه (امراض روحی و مداوای آن).
وی آن گاه خواننده را به باب المعرفه فتوحات که به طور مستقل به این موضوع اختصاص یافته، ارجاع می دهد.
۳. به یک اعتبار نیز جنبه فرهنگی و علمی تصوّف را عرفان می گویند. پس از شکل گیری تصوّف در اسلام، این مشرب به دو بخش عملی و نظری یا علم اصول و علم وصول تقسیم شد. اگرچه این دو بخش تا قرن نهم هجری از یکدیگر تفکیک و تمایز آشکاری نداشتند اما با مرگ عبدالرحمن جامی (م۸۹۸ق) که علاوه بر جنبه علمی و فرهنگی، در عداد متصوّفه نیز محسوب می شد، به تدریج این دو بخش از هم جدا شدند و آن بخش که به بررسی مبادی و مسائل نظری این مشرب می پرداخت، عرفان نام گرفت و به وجهه رسمی و اجتماعی آن یعنی سلسله های صوفیه و جنبه های عملی، تصوف اطلاق گردید.(۸۱) درخصوص نسبت بین عرفان و تصوّف به تفصیل توضیح داده خواهد شد.
۴. از سوی دیگر چنان که بخواهیم صبغه ربانی یا جنبه الهی و معنوی موضوع یا بحثی را مورد توجه قرار دهیم وارد در مقوله عرفان آن امر شده ایم؛ برای مثال پرداختن به جنبه های باطنی احکام شرع در فقه، مثلاً سخن گفتن درباره راز و رمز و اسرار ملکوتی نماز و روزه و حج و جهاد، عرفان احکام نام دارد، عارف در این معنای فراگیر به معنای عالم ربانی است که ساحت های گوناگون معرفت را لحاظ کرده و در هرچه می نگرد، جلوه معبود را می بیند.

عرفان هنگامی که به مثابه یک علم مورد ملاحظه قرار گیرد، دارای دو جنبه عملی و نظری است. درحالی که جنبه های عملی عرفان همواره از آغاز اسلام در میان مسلمانان به انحای گوناگون معمول بوده است. با واردشدن مفاهیم کلامی و فلسفی در میان اهل عرفان و نهایتاً با ظهور ابن عربی، و تکامل این نحوه رویکرد نسبت به عرفان، نظام اندیشگی خاصی در میان مسلمانان تحت عنوان عرفان نظری شکل گرفت. با اینکه یهودیت و مسیحیت به لحاظ تاریخی مقدم بر اسلام می باشند، عرفان به مثابه یک علم در هر سه دین تقریباً در فاصله صدسال تدوین شد که در این میان فضل تقدم از آن عارف مسلمان محی الدین ابن عربی متوفی ۱۲۴۰م است. پس از وی ابراهیم ابوالعافیه بزرگ ترین عارف نظری یهود متوفی ۱۲۹۱م قرار دارد و مایستر اکهارت متوفی ۱۳۲۸م در میان عارفان مسیحی عمده ترین شخصیت به لحاظ تبیین نظری مطالب عرفانی به شمار می رود.(۸۲) دلیل تقدم ظهور این امر در میان مسلمانان به نسبت اتباع سایر ادیان، بیشتر به خاطر نحوه تلقی خاصی است که در اسلام نسبت به جنبه های معرفتی مسئله توحید، ارائه شده است. این در حالی است که توجیه تثلیث در کلام مسیحی به مثابه اساسی ترین معضل خودنمایی می کند؛ همچنین تاکید بسیار عقیده مسیحی بر محبت، سبب نوعی بی توجهی نسبت به امر معرفت شده که نتیجه آن این است که عقایدی مانند تجسّد و تثلیث، اموری دانسته شوند که صرفاً باید به آنها ایمان آورد و از اندیشه در آنها پرهیز نمود.
اصطلاحات عرفان عملی و عرفان نظری، معمولاً در معانی گوناگونی استفاده می شوند که در زیر به آنها اشاره می کنیم.

موارد استفاده اصطلاح عرفان نظری نزد عرفان پژوهان عمدتاً عبارت است از:

الف) مبانی فکری و عقیدتی تجارب عرفانی: شامل آن دسته از آموزه های نظری که به توضیح مبانی معرفتی، وجودی و الهیاتی تجربه عرفانی می پردازند، بدین اعتبار جنبه نظری عرفان بر اعتقاد به امکان ادراک حقیقت از طریق علم حضوری و اموری همچون اتحاد عاقل و معقول مبتنی است.
امکان آگاهی بی واسطه از حقیقت مطلق، منحصربودن طریق معرفت به کشف و شهود، اعتقاد به وجود واقعیاتی ورای قلمروی عقل و حس و عناوینی ازاین قبیل که علی رغم بیان های گوناگون کمابیش در همه عرفان ها مشترکند، اصول و باورهای نظری بنیادینی را تشکیل می دهند که همه عرفان ها کمابیش بر آنها مبتنی هستند.

ب) نوعی نظام مابعدالطبیعی مبتنی بر شهود: شامل نظام های اندیشگی که در اثبات مدعیات خویش از تجارب عرفانی و اشراق و شهود بهره می جویند. عرفان نظری به این تعبیر نوعی فلسفه، حکمت یا مابعدالطبیعه است. از این نوع مابعدالطبیعه یا الهیات، به الهیات عرفانی (Mystical Theology) تعبیر می شود و مفاهیم مقابل آن عبارتند از الهیات طبیعی (Natural Theology) که بر استدلال عقلی تاکید می ورزد، و الهیات جزمی (Dogmatic Theology) که تنها بر نقل و تعبد متکی است.
ازآنجاکه نظام های مختلف عرفانی، عموماً در تبیین مابعدالطبیعی خود، علاوه بر تجربه عرفانی و عقل بر آموزه های دینی خاص تکیه دارند. عرفان نظری به مثابه نظام الهیاتی- مابعدالطبیعی مبتنی بر شهود، لزوماً عرفانی مضاف و عرفان نحله دینی خاص، همچون عرفان یهودی، عرفان مسیحی، عرفان اسلامی و... خواهد بود؛ همچنین مبانی فلسفی عرفان های نظری، می تواند مابعدالطبیعه عقل گرایانه یونانی باشد که توسط کسانی مانند افلاطون، ارسطو، افلوطین و... تدوین شده است یا مابعدالطبیعه ای که در اندیشه های ایران باستان، هندی و چینی ریشه دارد.
عرفان نظری در این مفهوم، تنها مجموعه آموزه هایی نیست که با تکیه بر عقل به تبیین تجربه عرفانی می پردازد؛ بلکه اصولاً جهان بینی است که تنها اصلی ترین منابع خویش را از آموزه های عرفانی برگرفته است. می توان اصطلاح عرفان نظری در این مفهوم را محصول مشترک الهیات، عرفان و فلسفه دانست.

ج) جستارهای نظری در عرفان: اصطلاح عرفان نظری در اینجا شامل هرگونه نظرورزی در موضوعات عرفانی می شود. نظام های عرفان نظری برخلاف تصور رایج، به توضیح و تبیین جهاتی از امور عملی و طریقت عرفانی نیز می پردازند؛ برای نمونه، در عرفان نظری اسلامی موضوع منازل و مقامات و ارتباط آن با اسما و صفات الهی طرح می شود. ارتباط مبحث انسان کامل با اصل ولایت که از مباحث اساسی عرفان عملی است، نیز در این بحث مورد توجه قرار دارد؛ همچنین مباحث مربوط به لطایف و اطوار سبعه قلبیه و... از اموری است که کاملاً به روند و فرآیند سیر و سلوک مربوط است، و در این مطالعات به بحث و نظر گذاشته می شود.
بدین سان از همه فعالیت های علمی و نظری در عرفان، می توان به عرفان نظری تعبیر نمود، در این مفهوم، مثلاً کتاب منازل السائرین خواجه عبدالله انصاری، اثری نظری و علمی تلقی می شود.
این تعبیر از عرفان نظری، در برابر سلوک و طی طریق عملی قرار دارد که با گام های صرفاً عملی و وجودی و نه تحلیل ها و تبیین های ذهنی و علمی صورت می پذیرد.

د) تامل و نظر به مثابه دستور سلوک: در ادبیات عرفان پژوهی، اصطلاح (Contemplative Mysticism) نیز به عرفان نظری معنا می شود. عرفان نظری به معنای عرفان مبتنی بر تامل و نظر، معمولاً در سنت یهودی مسیحی، حکایت از آن دسته عرفان هایی دارد که به لحاظ روش سلوکی بر تامل و تعمق در اسرار الهی و رابطه آن با جهان تاکید می ورزند؛(۸۳) اگرچه برای این عرفان ها در نظام های هندی و صوفیانه نیز می توان مصادیقی را سراغ گرفت. چنان که مشاهده می شود، تعبیر عرفان نظری، میان این اصطلاح با سه مورد پیشین، تنها مشترک لفظی است.
از میان چهار کاربرد پیش گفته، عرفان نظری بیشتر در مفهوم دوم یعنی نوعی نظام الهیاتی- مابعدالطبیعی مبتنی بر شهود، مورد استفاده قرار دارد.(۸۴)

برای اصطلاح عرفان عملی کاربردهای گوناگونی برشمرده اند که برخی کاربردهای آن عبارتند از:

الف) آموزه های تفسیرگر فرایند سلوک: تجربه عملی یا فرآیند سیر و سلوک عرفانی، نیز همانند آموزه نظری عرفان، بر آموزه های خاصی مبتنی است که با وجود ساختار نه چندان پیچیده شان، کار توجیه و تفسیر فرایندهای سلوکی را برعهده دارند؛ اصولی مانند اینکه اساساً راه یا راه هایی وجود دارد که انسان می تواند به اختیار خود در آن قدم نهاده و به مقاصد عرفانی خود نائل شود. نیز اینکه این طریق در درون نفس آدمی شکل می گیرد. براساس این ملاحظه برخی عرفان عملی را بیان و شرح طریق عرفانی رسیدن نفس آدمی به اتحاد یا وحدت با واقعیت مطلق دانسته اند. این طریقت راهی صعب و پرفرازونشیب، کم رهرو و طاقت فرساست که مدارج، منازل و معارجی دارد. مراحلی که عمدتاً در فرهنگ های غربی برای طریقت عرفانی برشمرده اند، عبارتند از: تهذیب، اشراق و وصال که کمابیش شامل همان مراحل عملی هستند که در فرهنگ های عرفانی ادیان شرقی نیز توصیه می شوند.(۸۵)
از این مفهوم از عرفان عملی معمولاً به طریقت عرفانی (Mystic Way) تعبیر می شود.

ب) علم سلوک: مقصود از علم سلوک یا عرفان عملی، هرگونه کاوش نظری در زمینه احوالات و منازل و مقامات سلوکی و بررسی نظری آموزه های عرفان عملی است. این موضوع بخشی از مسائل مورد علاقه نظام های الهیاتی و مابعدالطبیعی عرفانی را تشکیل می دهد. در این مفهوم عملی بودن عرفان تنها به اعتبار پرداختن به تبیین نظری طریق عملی است. از علم عرفان عملی، به علم سیر و سلوک نیز تعبیر می شود.(۸۶)
تفاوت علم عرفان عملی با آنچه که در شماره پیشین از آن به آموزه عملی تعبیر می شود، در این است که در علم عرفان عملی علاوه بر اینکه تجربه عرفانی در کانون توجه قرار دارد، و از آموزه های ناظر بر این تجربه بهره گرفته می شود، بر آموزه های مابعدالطبیعی، فلسفی و روان شناختی نیز در تعیین تکلیف ارزش های مربوط به این بخش استفاده می شود.

ج) تجارب سلوکی: از تجربه طریقتی و فرازونشیب ها، نیز مراحل و منازلی که سالک عملاً تجربه می کند و در خویشتن خویش با آنها آشنایی می یابد، به عرفان عملی تعبیر می شود. عرفان عملی در این مفهوم در برابر بینش عرفانی قرار دارد؛ اعم از اینکه این بینش بر موضوعات و مسائل نظری عرفان ناظر باشد یا موضوعات و مسائل مربوط به طریق عرفانی را شامل شود. بدین ترتیب این تعبیر از فرایند سیروسلوک نه تنها از عرفان نظری، بلکه از نگرش های علمی به عرفان عملی نیز متمایز می شود.

د) ارائه برنامه های مشخص: اولین آندرهیل (۱۹۱۴م) عرفان پژوه انگلیسی در اثری تحت همین عنوان(۸۷) به معنایی از عرفان عملی اشاره دارد که صرف نظر از توصیه های کلی به ارائه برنامه های نسخه وار، مرحله بندی شده و مشخص برای رسیدن به مقاصد معنوی ناظر است که البته در همه سنت های عرفانی چنین برنامه های مشخصی دیده می شود.(۸۸)