کتاب سایه و شر در افسانه‌ها

سپاسگزاری

بدین وسیله از تمام کسانی که در کار ترجمه و انتشار این کتاب مرا یاری کرده اند، سپاسگزاری می کنم. سپاس فراوان از استاد و همسر عزیزم خانم ناهید معتمدی که با عشق و محبت تمام و با تشویق و حمایت بی دریغشان، امکان و فرصت ترجمه ی این کتاب را برایم فراهم آوردند؛ از دوست بسیار عزیز و هنرمندم آقای فرامرز عرب نیا، که با لطف و محبت فراوانی که نسبت به اینجانب دارند و علی رغم مشغله ی بسیار، همچون سابق قبول زحمت کردند و کار طراحی جلد این کتاب را به عهده گرفتند؛ از سرکار خانم منصوره موسوی دیزکوهی که قبول زحمت کرده، ویرایش این کتاب را تقبل کردند؛ از آقای کیوان رحیمیان مدیر محترم انتشارات لیوسا و یکایک همکاران ایشان، که کار نشر و پخش این کتاب را عهده دار شدند و در این رهگذر از هیچ مساعدتی فروگذار نکردند.

برای آن دسته از خوانندگان محترم که نقد یا نظری در مورد ترجمه ی این کتاب دارند، دو گزینه ی تماس وجود دارد:
۱. نشانی صندوق پست الکترونیک ناشر، که در ابتدای کتاب و ذیل صفحه ی شناسنامه ی کتاب چاپ شده است.
۲. نشانی صندوق پست الکترونیک اینجانب:

مقدمه ی مترجم

در کار ترجمه ی این کتاب به طور هم زمان از هر دو متن آلمانی و انگلیسی استفاده کردم؛ البته لازم به ذکر است که در این میان متن آلمانی همواره ارجح و مقدم بوده است. متن انگلیسی این کتاب مبتنی بر سلسله سخنرانی های آموزشی است که خانم ماری ـ لوئیز فون فرانتس به زبان انگلیسی ارائه کرده اند. بدیهی است مطالبی که در یک سمینار آموزشی ارائه می گردد، بیشتر برای مخاطبان خاص در نظر گرفته می شود. متن آلمانی مدتی بعد تهیه شده و در بسیاری از موارد، مطالب مورد بازنگری قرار گرفته، برخی اشارات خاص حذف شده و در بسیاری از موارد کلی تر و جامع تر است. این نکته را می توان هم در تحلیل و تفسیر افسانه های ارائه شده دید، و هم در خودِ افسانه ها. در یک متن به موردی اشاره شده است، و در متن دیگر، به موردی دیگر. گاه در متنی، افسانه ای کلاً به طور خلاصه آمده، و در متن دیگر به طور کامل نقل شده است. من کوشیده ام این دو متن را به گونه ای با هم ترکیب کنم که علی رغم در بر گرفتن نکات حائز اهمیت هر یک، سکته ای در آن دیده نشود و برای خواننده ی فارسی زبان، انسجام و یکدستی یک متن واحد را داشته باشد. در موارد معدودی که متن انگلیسی، داستان یا مطلبی را با تفصیل و توضیح بیشتر ذکر کرده بود، آن را ترجمه کرده ام، و در موارد متعددی که متن آلمانی از جامعیت و انسجام بیشتر برخوردار بوده است، آن را مِلاک کار قرار داده ام. البته هرجا در متن انگلیسی به موردی اشاره شده بود، که در متن آلمانی آن را حذف کرده بودند، در ترجمه ی فارسی، این نکته را در همانجا ذکر کرده ام. اما به دلیل کثرت موارد، از ذکر اینکه مطلبی در متن آلمانی وجود دارد که متن انگلیسی فاقد آن است، خودداری کردم. بنابراین به نوعی می توان گفت کتابی که اکنون شما بزرگواران در دست دارید، درواقع مجموع مطالب مشترک و غیرمشترک دو کتاب را در یک کتاب شامل می شود. در اینجا باز هم باید از همسرم خانم ناهید معتمدی سپاسگزاری کنم که در مورد ترجمه از متن انگلیسی کمک شایانی به اینجانب کردند.
افسانه های نقل شده در این کتاب تقریبا اغلبِ فرهنگ ها و تمدن های جوامع مختلف را در بر می گیرد؛ حتی یک افسانه ی نسبتا طولانی از ایران باستان را نیز شامل می شود. نویسنده کوشیده است با استفاده از این افسانه ها، دو مقوله ی بسیار مهم سایه و شرّ و نحوه ی تاثیرگذاری آن در روان انسان و شیوه های بسیار متنوع رویارویی با آن را، از دیدگاه روان شناسی یونگ، برای خواننده به تفصیل توضیح دهد.
برخلاف دوران قدیم، امروزه قصّه ها و افسانه ها را بیشتر به منظور سرگرم کردن کودکان می دانند، درحالی که افسانه های اصیل، که از ضمیر ناخودآگاه تراوش می شوند، حاوی ارزنده ترین و مهم ترین نکات در مورد زندگی روانی و اجتماعی کل بشریت و حاوی اسرار نهان کیمیاگری روح و راهنمای رشد معنوی انسان هستند. با بررسی دقیق افسانه ها و تامل در آنها، گزافه نیست اگر مخاطبان واقعی آنها را نه کودکان، که بزرگسالان بدانیم. این گونه افسانه ها را می توان میراث روانی بشریت دانست، که اگر انسان بتواند به معانی مستتر در آنها پی ببرد، تسهیل کننده ی فرایند تفرّد خواهند بود.
همان طور که حضرت مولانا می فرماید:

ای برادر قصّه چون پیمانه ایست 

معنی اندر وی مثال دانه ایست

دانه ی معنی بگیرد مردِ عقل 

ننگرد پیمانه را گر گشت نَقل * (۱)

در خاتمه ذکر چند مورد ضرورت دارد:
۱. واژه ی Selbst در زبان آلمانی را که معادل انگلیسی آن self است، عمدتا به خود و گاهی نیز به «خویشتنِ خویش» ترجمه کرده ام. البته برای پرهیز از اشتباه، هر گاه خود را به این معنا به کار برده ام، این واژه با حروفی متفاوت درج شده است، تا با دیگر معانی آن جابه جا نشود. این مطلب در مورد واژه ی Ich در زبان آلمانی، و I یا ego در زبان انگلیسی به همین نحو صادق است. این واژه در زبان فارسی به نفس یا من ترجمه شده است، که در متون روان شناختی بیشتر من و در متون فلسفی و عرفانی اغلب نفس برای رساندن این معنا به کار می رود.
۲. هرآنچه در متن یا در پانوشت در بین این علامت: [...] و با حروفی متفاوت چاپ می شود، از اینجانب است.
۳. پانوشت های شماره دار در ذیل صفحات مربوط به متن آلمانی، و پانوشت هایی که با علامت ستاره (*) مشخص شده و باز در ذیل همان صفحات ذکر شده اند، از طرف اینجانب است.

واژه نامه

کهن الگو (Archetyp)

کهن الگوها یا صورت های مثالی، الگوهای درونی تصمیم گیری شده ی وجود، رفتار، درک، و پاسخ هستند. کهن الگوها، الگوهایی بنیادی در انسان اند که تمامی رفتارها، نحوه ی ادراک و پاسخ های ما نسبت به رویدادهای دنیای پیرامونمان و همچنین انتخاب های ما در فرایند زندگی، در چارچوب این الگوهای بنیادین صورت می پذیرد؛ لیکن کهن الگو به خودی خود، تهی و کاملاً صوری است و چیزی نیست جز امکانی از «تجلی ذهنی»، که اصل و بنیانی پیشین دارد.
کهن الگوها میراث روانی نوع بشر به شمار می روند؛ الگوهایی که انسان ها از صدها هزار سال پیش، نسل در نسل با آنها زندگی کرده اند و به مرور از طریق ناخودآگاه جمعی به نسل های بعدی انتقال یافته اند؛ اما آنچه موروثی است فقط قالب های کهن الگویی است و نه نحوه ی زندگی کردنِ آنها به وسیله ی انسان های پیشین. کهن الگو یک مفهوم مرکزی ثابت است که اصولاً می توان به آن نامی داد ولی فقط اصولاً، و نه هرگز به صورتی که به واقع تجلی می کند.
این کهن الگوها تا جایی «صور ازلی» هستند که مختص به گونه ای خاص باشند و چنانچه «مبدا» داشته باشند، این مبدا می باید دست کم با آغاز پیدایش آن نوع مقارن باشد. یونگ کهن الگو را «انسان گونگی انسان» می نامد، یعنی آن قالب خاصی که رفتار انسان به خود می گیرد. آنچه موروثی است، همین قالب خاص است که از پیش، در ژرم پلاسم germplasmوجود دارد (سلول هایی که با تقسیم های پی درپی به گامات یا سلول جنسیِ رسیده تبدیل می شوند). در هر روان قالب هایی وجود دارند که ناخودآگاه، اما فعال اند.
یونگ برای توضیح شکل گیری کهن الگوها از فرایند تشکیل کریستال ها استفاده کرد. یک کهن الگو، مانند الگوی نامرئی درون ماده است که تصمیم می گیرد یک کریستال چگونه شکل بگیرد؛ زمانی که یک کریستال تشکیل می شود، این الگو قابل تشخیص است و عملکرد آن درست همانند یک کهن الگوی فعال در انسان است؛ به همین ترتیب می توان کهن الگو را با طرح و نقشه ی درون دانه (blue print)مقایسه کرد.

هرچه در ساختار روان ما خارج از حوزه ی آگاهی و هوشیاری باشد، در درجه های متفاوتی از تاریکی قرار دارد و سایه یا شادو نامیده می شود؛ یکی از مهم ترین سایه ها، آنیما و آنیموس است.
در روان شناسی یونگ، محتوای سایه ها به دو بخش تقسیم می شود: یکی آنها که هم از نظر خود ما و هم از نظر دیگران، غیرقابل قبول اند، و ما این افکار، اعمال، عادات و عواطف را پنهان نگه می داریم، و گاهی حتی از خودمان نیز پنهانشان می کنیم؛ همچنین هر هویتی که ما برای خود بسازیم یا تعریف کنیم، نقطه ی مقابل آن را به سایه تبدیل کرده ایم.
با این وصف، اندیشه ی یونگ درباره ی شادو، سایه های مثبت را هم در بر می گیرد، یعنی عوامل بالقوه مثبتی که به سطح آگاهی نیامده اند؛ درواقع، این همان شاخ فراوانی، غنا و ثروت زیرزمینی روان انسان را تشکیل می دهد. [در اساطیر یونان، هادس Hades را ایزد دنیای زیرین می دانند. دنیای زیرین، ناخودآگاه شخصی و ناخودآگاه جمعی را شامل می شود. همان گونه که در تعریف ناخودآگاه جمعی در همین واژه نامه آورده شده، این بخش شامل تمامی استعدادها، توانایی های بالقوه و امکاناتی است که ما برای «شدن» به آنها نیاز داریم. ناخودآگاه جمعی، حوزه ی امکانات است. هادس را در این مقام، پلوتو Pluto یا خدای ثروت و مال می نامند، که نماد او شاخی است که در دست نگه می داشت و همه ی نعمات، از میوه و سبزی گرفته تا جواهر، سنگ های قیمتی و طلا و نقره در حال سرریز شدن از آن بود، که به آن شاخ فراوانی هم لقب داده اند.]

نقابی است که بازیگر در یونان باستان به چهره می زد تا به ایفای نقش ویژه ای قادر شود [ و به محض ورود به صحنه، نقش آن بازیگر تشخیص داده شود ]. واژه های برگرفته از همین ریشه عبارت اند از: شخص (Person) و شخصیت (Personality). در روان شناسی یونگ، کهن الگوی پرسونا با معنا و هدف مشابهی به کار می رود؛ بدین معنی که وسیله ای در اختیار فرد می گذارد تا شخصیت کسی را تجسم بخشد که الزاما، خود او نیست. پرسونا، نقاب یا سیمایی خارجی است که شخص در انظار عمومی به نمایش می گذارد، با این هدف که از طریق معرفی خود، تاثیری مطلوب بر جای نهد و باعث شود جامعه او را موجودی قابل قبول بداند؛ بنابراین می توان آن را کهن الگوی «هم نوایی» نیز نامید.
پرسونا پایه ی اجتماع و زندگی اجتماعی ماست. امکان دارد هر شخص بیش از یک نقاب داشته باشد؛ نقابی که او در منزل ـــ در کنار افراد خانواده ـــ به چهره دارد، ممکن اسـت با نقاب وی در محل کارش متفاوت باشد، و هنگامی که برای بازی و تفریح به همراه دوستانش بیرون می رود، احتمال دارد نقاب سومی به چهره بزند؛ تمامی این نقاب ها «پرسونا»ی او را تشکیل می دهند؛ او صرفا به گونه هایی مختلف، خود را با موقعیت های متفاوت وفق می دهد (و با موقعیت ها هم نوایی می کند)(۲).

«آنیما» تصویر کهن الگویی زنانه در ناخودآگاه مرد و «آنیموس» تصویر کهن الگویی مردانه در ناخودآگاه زن است. روان شناسی یونگ، انسان را اساسا موجودی دوجنسی می داند. یونگ بر این باور است که در هر مردی، بخش مونث و در هر زنی، بخش مذکر وجود دارد.
گرچه یونگ، مردانگی و زنانگی را اصول یا کیفیت های روانی متمایز از هم می داند، معتقد است هر دوی اینها برای دنیای بیرون و همچنین برای روان، واقعیتی یکسان دارند... انسان تحت تاثیر عوامل ژنتیکی و اجتماعی، از لحاظ جسمانی و از لحاظ روانی به زن یا به مرد تبدیل می شود و یک هویت زنانه یا مردانه یا پرسونایی با ظاهر مردانه یا زنانه برای خود می سازد. ولی بخش هایی از روان که به جنسیت متضاد (زنانه یا مردانه) مربوط می شود، به هر شدتی که شخص، هویت جنسی خود را تکامل بخشیده باشد، به همان اندازه و و به همان شدت ناآگاه باقی می ماند و اشتیاق های فرد را شکل می دهد، که اغلب هم به یک مورد بیرونی فرافکن می شود؛ این بخش ها به عنوان عقده های آنیما ـ آنیموس، بار عاطفی بسیار زیادی دارند و تاثیر مثبت یا منفی قدرتمندی، خارج از کنترل آگاهی، بر جای می گذارند.
به قول یونگ، اگر آن اشتیاق ها و تصوراتی که مرد و زن از مردانگی و زنانگی دارند، از زن و مرد واقعی بیرون بکشیم، آنچه باقی می ماند آنیما و آنیموس است.
یونگ درباره ی آنیما معتقد است که هر مردی، تصویری از زن را از قدیم با خود حمل می کند؛ البته نه تصویر این زن معین، بلکه تصویر کلّی یک زن معین را؛ درحقیقت، این تصویر، میراث ناخودآگاهی است که از دوران آغازین آمده و در ساختاری جاندار (مرد) دفن شده است؛ این یک الگو، یک کهن الگو از تمام تجربیات نیاکان مونث ماست؛ ته نشینِ همه ی تصورها و استنباط هایی است که درباره ی جنس مونث داریم؛ این نظامی روان شناختی در جهت تطابق است که به تک تک ما به ارث رسیده است، به گونه ای که اگر زنی هم وجود نداشته باشد، باید بتوان از روی همین تصویرِ ناخودآگاه، همواره زنی را به وجود آورد، البته از جنبه ی روانی قضیه. در مورد زن نیز موضوع به همین شکل است، یعنی زن هم به نوبه ی خود، تصویری مادرزادی از مرد دارد.
آنیما نیروی درونی محرکه ی مرد برای جست وجوهای خستگی ناپذیر او و همین طور اعمال و ماجراجویی های او، چه در درون و چه در بیرون است. آنیما سرچشمه ی عمیق ترین اشتیاق های مرد است. آنیما هدف صمیمی ترین عشق ها و بزرگ ترین نفرت های مرد است؛ بنابراین هم زمان، هم بخت (chance) و هم خطر را در بر می گیرد. آنیما از مرد، بهترین ها و بالاترین ها را می طلبد و درعین حال اگر مرد فریب او را بخورد، می تواند مرد را به نابودی و تباهی بکشاند. آنیما می تواند یک بار به صورت مثبت تجلی یابد و بار دیگر به صورت منفی؛ یک بار به صورت ایزدبانو، بار دیگر به صورت فاحشه، به مثابه دوست دختری مادرگونه یا بیگانه ای مرموز، همچون دوشیزه ای جوان، یا در هیئت جادوگر، راهبه، قدیسه، به مانند خواهری عرفانی، و به مثابه خرد.
آنیما به راحتی بر آن دسته از زن ها فرافکن می شود که وجوه زنانگی در آنان تنانی یا جسمانی (embodiment) شده است، مثل رقاصه ها و هنرپیشه ها: زیبا، بی گناه، شهوانی، سرزنده، چندپهلو و مبهم، همراه با نوعی «دودلی و عدم قطعیتی که بسیار دعوت کننده است؛ با سکوت گویای تصویر مونالیزا، پیر و جوان، مادر و دختر، با پاکدامنی ای مشکوک، و با زیرکی خام و کودکانه ای که از سوی مردان خلع سلاح شده است».
یونگ در تعریف اروسeros (جاذبه، اشتیاق، شهوانیت و عشق) و همچنین در به تصویرکشیدن آنیما، چهار مرحله را برمی شمارد: مرحله ی نخست (در هیئت مادرِکهن، حوا) آن جنبه ای را شامل می شود که کاملاً زیست شناختی و زمینی بوده، در خدمت تداوم نسل و زادوولد قرار می گیرد (اصل زیستی)؛ مرحله ی دوم به یک اشتیاق (eros) مربوط است که بیشتر در سطحی زیبایی شناسانه و رومانتیک جنبه ی جنسی دارد (برای مثال در هیئت هلن)؛ مرحله ی سوم، عشق را روحانی قلمداد می کند و آن را تا سطح والاترین ارزشمندی ها ارتقا می دهد (برای نمونه در هیئت مریم مقدس یا مادر روحانی) و در مرحله ی چهارم نیز، خرد قرار دارد (برای مثال در هیئت سوفیا یا حکمت).
آنیما عشق، محبت، ملایمت، نرمی، رابطه مندی، پذیرش و عاطفه است؛ فراتر از این، آنیما نقش پلی را ایفا می کند که به سوی لایه های عمیق تر ناخودآگاه و خویشتنِ خویش (self) راه می یابد.
طبق برداشت یونگ، این وضعیت نزد زنان به گونه ای دیگر است. با فرض اینکه زن، با خود و با زنانگی خود «این همان» است، برای داشتن زندگی خلاقانه توام با تمامیت، نیازمند رابطه داشتن با مردانگی درون خود، یعنی ارتباط با آنیموس است. زن می تواند با کمک آنیموس به سرشاری های درونی خود ساختاری متناسب ببخشد، نور متمرکز آگاهی را بر آنها بتاباند و آنها را تحت یک شکل ذهنی و عقلانی به نظم درآورد. آنیموس می تواند به زن شجاعت، اعتمادبه نفس و احساس امنیت بدهد و زن را برای فعالیت های ذهنی و به کارگرفتن نیروی ابتکار، قوی دل کند. آنیموس ـــ همانند آنیما ـــ می تواند خود را در یک فرافکنیِ به شدت مسحورکننده در زن به نمایش بگذارد و در سطوح متفاوت، اشکال گوناگون خود را نشان دهد.
اگر از جنبه ی گرایشی که در آنیما و آنیموس نهفته است به موضوع نگاه کنیم، باید بگوییم درحالی که آنیما بیشتر مدخلی به ناخودآگاه می گشاید، کار آنیموس، اغلب شکل دهی موثر به محتوای ناخودآگاه است؛ به دیگر سخن، آنیما پلی به سوی اعماق درون است و آنیموس، درحالی که زن را به اعماق درون رهمنون می شود، پلی از اعماق درون به سوی دنیای بیرون نیز محسوب می شود. آنیما و آنیموس، اغلب ناخودآگاه تر از سایه ها هستند.
در نیمه ی اول زندگی (نوجوانی و جوانی)، تمیز و تشخیص آنیما و آنیموس از طریق ساختن ایگو (من) و از طریق ساختن هویت جنسی، از طریق گسستن از کهن الگوی پدر و مادر، همچنین از رهگذر فرافکنی آنیما و آنیموس بر همسر یا جفت جنسی صورت می پذیرد؛ ولی در نیمه ی دوم زندگی (میانسالی) جهت گیری آنیما ـ آنیموس می تواند بیشتر به سمت درون، به سمت خویشتنِخویش و بر فقدان ها و اشتیاق های روان خود شخص متمرکز شود؛ البته مشروط بر اینکه شخص قادر باشد فرافکنی بر موارد بیرونی را به خود برگرداند و توانایی مشاهده ی ذهنی و لایه به لایه ی تصاویر ناخودآگاه را داشته باشد. درک عمیق تر از اصل جنس متضاد (چه درونی و چه بیرونی) اغلب فقط در سنین بالاتر، آن هم در پی کسب تجربیاتِ بایسته و پرهزینه ی زندگی امکان پذیر است. به هر روی، پرداختن به جنبه های گوناگون آنیما و آنیموس، می تواند به درک عمیق تر شخصیت خود فرد، همچنین جفت مقابل او منجر شود و به همین صورت می تواند به انعطاف هرچه بیشتر، نسبت به گوناگونی بسیارِ قطبی شدن زنانه ـ مردانه بینجامد(۳).

ضمیر ناخودآگاه، بخش اعظم روان انسان را تشکیل می دهد، یعنی تمام آن قلمروی را در بر می گیرد که از دسترس بخش آگاه یا هوشیار روان (ایگو یا من) خارج است یا در پی تلاش هر فرد، قابل دسترسی است. روان شناسی یونگ، ناخودآگاه را به دو بخش تقسیم می کند، بدین شرح:

۱. ناخودآگاه شخصی: چنانکه از نام آن پیداست، آن بخش از ناخودآگاه را شامل می شود که با تاریخچه ی زندگی شخصی ما مرتبط است، بدین معنا که از بدو تولد تا زمان حاضر را در بر می گیرد. محتوای این بخش را می توان در سه دسته ی کلی جای داد:
الف) خاطرات و حوادثی که آنها را به علت کم رنگ بودن یا براثر مرور زمان فراموش کرده ایم؛ برخی از این خاطره ها با اندکی تلاش و تکانی کوچک، دوباره در بخش آگاه ما حاضر می شوند.
ب) خاطره ها و حوادث بسیار دردناکی که در عمل، دفن شده یا به کل سرکوب شده اند. بخش عمده ی این خاطرات به دوران کودکی بازمی گردند، یعنی دورانی که ما توانایی لازم برای رودررویی با حوادث ناگوار نداشته ایم و سازوکار دفاعی روان، از راه سرکوبِ این دسته خاطرات، برای ما امکان حیات و ادامه ی بقا را فراهم ساخته است.
ج) آن جنبه هایی از ما، که هم از دیدگاه خودمان و هم از دید دیگران (فرهنگ خانواده و فرهنگ جاری در محیط بیرون) غیرقابل قبول اند؛ از این رو، چنین جنبه هایی را در قسمت تاریک ناخودآگاهمان پنهان می کنیم.
دو دسته ی اخیر، عقده ها یا گره های نیرومند ناخودآگاه را شکل می دهند که بر تمام شئون زندگی ما اثرگذارند؛ ولی این تاثیر، خارج از حوزه ی آگاهی است.

۲. ناخودآگاه جمعی: این بخش، بسیار گسترده تر و عمیق تر از ناخودآگاه شخصی و در همه ی انسان ها مشترک است و به اعتباری، میراث روانی نوع بشر را شامل می شود. ناخودآگاه جمعی قلمرو کهن الگوهای جهان شمول انسانی است که هرگاه به آنها انرژی داده شود، بیدار و فعال می شوند؛ این الگوها در طول زمان وجود داشته و انسان هایی که زمان بسیاری از مرگ آنها می گذرد، این الگوها را زندگی کرده اند. ناخودآگاه جمعی، حوزه ی استعدادها، توانایی های بالقوه و امکانات است؛ همه ی آنچه ما برای «شدن» به آن نیاز داریم، در این حیطه قرار دارد.

اروسEros، کوپید Cupid یا آمور Amor، در اسطوره های یونان خدای عشق است. برخی او را از نیروهای اولیه می دانند که از درونِ آشفتگی و هرج ومرج (خائوس) و قبل از زمین و آسمان (گایا و اورانوس) پدید آمد؛ و در روایتی دیگر، او پسر آفرودیت و آرس است. معمولاً او را به شکل پسربچه ای با بال های کوچک و تیروکمانی کوچک در دست به تصویر می کشیدند، که در ترکش خود هم تیرهایی با پیکان طلایی رنگ داشت و هم تیرهایی با پیکان سربی. اگر قربانیانش مورد اصابت تیر با پیکان طلایی قرار می گرفتند، بی اختیار و دیوانه وار عاشق کسی می شدند که در برابرشان پیدا می شد، و اگر مورد اصابت تیر یا پیکان سربی قرار می گرفتند، به شدت از فرد پیشِ رو منزجر می شدند و از او روی برمی تافتند. از این رو می توان اروس را از لحاظ روان شناسی مظهر فرافکنی ـــ چه مثبت و چه منفی ـــ دانست. در ادبیات معمولاً اروس را معادل میل جنسی می دانند، درحالی که یونگ آن را در مفهومی بسیار گسترده تر به کار می برد: عشق در مجموع، که همه ی ابعاد و صور آن، از جمله عشق جنسی را نیز در بر می گیرد. برای روشن ترشدن مسئله، ترجمه ی بخشی از عنوان «اصل اروس» Eros-Prinzip از کتاب فرهنگ روان شناسی تحلیلی (آلمانی به آلمانی) را در اینجا می آورم:
«اصل اروس دلالت بر حوزه ی ارتباط روحی و پیوند، وابستگی، عشق، شهوانیت، نفسانیات و تمایلات جنسی دارد. برطبق تصوراتِ کهنِ اسطوره شناختی یونان، رب النوع اروس، زندگی را در جهان پدید آورد. زمین، عریان و عاری از حیات بود، تا اینکه اروس تیرهای خود را به سوی زمین انداخت و باعث پدیدآمدن شادی و حرکت شد، و روح زندگی را در مرد و زن دمید. اروس علاوه بر انرژی آفرینندگی و انرژی جنسی، دلالت بر اشتیاق وافر برای زندگی والا و متعالی، برای زیبایی، برای حقیقت و نیکی نیز دارد، و به همین سبب در تمامی آن شور و شوقی که برای هنر، برای فلسفه و برای علم وجود دارد، خود را متجلی می سازد. رب النوع متضاد با اروس، رب النوع آپاتی Apathie(بی اعتنایی و بی هیجانی) است... یونگ مفهوم اروس را عمدتا به عنوان اصل پیوند به کار می برد و آن را ویژگی بارز ضمیر آگاهِ زنانه می داند. او آنیما را هم با اروس مرتبط می داند...»

پیش درآمد

در بخش نخست این کتاب، افسانه هایی را بررسی می کنیم که در آنها یک شخصیت خاص در نقش سایه ی قهرمان ظاهر می شود. قبل از پرداختن به مواد و مصالحی که با آن سر و کار داریم، باید ببینیم برداشت ما از مفهوم «سایه» از لحاظ روان شناختی چیست. در بخش دوم دقیق تر خواهیم دید که شرّ چگونه در روایت های بومی و عامیانه ظاهر می شود، و چگونه سایه و شرّ با هم در پیوند هستند. تعاریف روان شناختی از سایه اغلب تفاوت قابل توجهی با هم دارند، زیرا توصیفی که در این تعاریف از داده های روانی می شود، آن گونه که به طور معمول گمان می رود، به سادگی قابل درک نیستند. روان شناسی یونگ به طور کلی سایه را به عنوان «شخصیت بخشی» به برخی از جنبه های ناخودآگاه شخصیت تعریف می کند، که می توان آنها را جزو «عقده یا مجموعه ی من» به شمار آورد، ولی به دلایل گوناگون ـــ که از انسانی به انسان دیگر متفاوت است ـــ جدای از «مجموعه ی من» قرار دارند و با آن یکی نیستند. از این رو می توان سایه را جنبه ی تاریک، جنبه ی زندگی نشده و واپس رانده ی «عقده یا مجموعه ی من» دانست. ولی این تعریف فقط به طور جزئی صادق است. یونگ نمی توانست بپذیرد که شاگردانش دودستی به مفاهیمی که او ارائه می کند، بچسبند. او نمی توانست بپذیرد که فهم شاگردانش از این مفاهیم فقط به طور سطحی و تحت اللفظی باشد، و بی آنکه درباره ی آن تامل و آن را درک کرده باشند، از گفته های او نقل قول آورند و از آن یک نظام بسازند. او یک بار در گفت وگویی این مطلب را چنین مطرح کرد: «هرآنچه اکنون گفتیم سراپا بی معنی است! به طور کاملاً ساده می توان گفت که تمام ناخودآگاه، سایه است.» و به این گفته ی خود افزود: «ما اغلب فراموش می کنیم که این پدیده های روان شناختی چگونه کشف شدند، چگونه به وسیله ی فرد تجربه شدند، و تا چه اندازه اهمیت دارند. موقعیتی را که شخص تحلیل شونده در آن قرار دارد، از نظر دور نداریم.»
وقتی کسی که هیچ گونه اطلاعی از روان شناسی ندارد به یک جلسه ی تحلیل می آید و ما می کوشیم برایش توضیح دهیم که در پس ذهن او فرایندهایی در جریان است که او از آنها بی خبر است، درآن صورت این گونه فرایندها برای او سایه هستند. بنابراین در نخستین مرحله ی نزدیک شدن ما به ضمیر ناخودآگاه، سایه چیزی نیست جز نامی «اسطوره ای» برای تمام آن چیزهایی که به طور ناشناخته در من جریان دارد و من مستقیما از آن بی خبرم؛ یا به عبارت دیگر، در آگاهیِ بی واسطه ی من، پوشیده مانده است. تازه وقتی که انسان، پی بردن به این حوزه ی معماگونه ی شخصیت و کاوش در جنبه های مختلف آن را آغاز می کند، آنگاه شخصیت بخشی به سایه در رویا صورت می پذیرد: چهره هایی در رویا ظاهر می شوند که جنسیت آنان با رویابین یکی است. سپس وقتی که شخص رفته رفته بیشتر در این منطقه ی ناشناخته ی خود نفوذ می کند، متوجه می شود که باز هم حوزه های روانی دیگری در آن پنهان است؛ حوزه هایی که یونگ در زن از آن با عنوان آنیموس، و در مرد از آن با عنوان آنیما نام می برد. این مفاهیم خطوط کلی ساختاری از احساسات، حال و هوا و افکار نسبتا خودمختار را مشخص می کنند. هنگامی که در رویا آنیما و آنیموس در یک قالب انسانی ظاهر می شوند، شکلی متضاد با جنسیت رویابین را به خود می گیرند. بعدها انسان به برخی از شخصیت بخشی های خود نیز پی می برد، تجلیات یک کلیت درونی که از حوزه هایی که تاکنون از آن سخن رفته است فراتر می رود و اغلب دارای ویژگی های فراطبیعی است: یک نوع تصویر ذهنی و روحی ـ روانی از خدا. یونگ برای سهولت کار، ضروری ندانست تمایز را بیش از این ادامه دهد. با این همه، اغلب تلویحا به این نکته اشاره می کرد که فراتر از این، شخصیت بخشی های دیگری نیز وجود دارد.
به مجرد اینکه سخن از نظریه ی محض به کار عملی برسد، آدم دیگر از خیلی موارد و امور سر درنمی آورد. به عنوان مثال ادغام و یکپارچه سازی آنیما یا آنیموس، شاهکاری است که کسی نمی تواند ادعا کند آن را به پایان برده باشد. وقتی ما در مورد سایه سخن می گوییم، نه فقط باید وضعیت شخصی، بلکه همچنین میزان آگاهی شخص مورد نظر و نیز میزان وقوف او را نسبت به جریان های درون ـ روانی، در نظر گیریم. همان طور که گفته شد، سایه پیش از همه، تمام آن چیزهایی در ماست که برای خود ما ناشناخته است. هنگام پژوهش در این ناشناخته ها متوجه می شویم که آنها از سویی متشکل از عناصر شخصی اند، و از دیگر سو از عناصری تشکیل شده اند که در همه ی انسان ها مشترک است. با این همه در نخستین برخورد، سایه همچون کلوخه ای از عناصرِ به هم جوش خورده ی شخصی و جمعی است، که غیرممکن است بتوان آنها را از هم تفکیک کرد.
برای مثال فردی را در نظر بگیریم که والدین او شخصیت هایی کاملاً متفاوت دارند، و در نتیجه ویژگی هایی را به ارث برده است که به اصطلاح «آمیزه ای» از هر دوی آنهاست و با یکدیگر همخوانی ندارند. من زنی را تحت درمان داشتم که از پدرش خلق و خویی صفراوی [ تحریک پذیر، یعنی کسی که زود از کوره درمی رود و عصبی می شود ] و بی رحم و وحشی، ولی از مادرش احساساتی بودن و زودرنجی افراطی را به ارث برده بود. حال چگونه این زن می توانست در آنِ واحد هم این باشد و هم آن؟ وقتی کسی او را عصبانی می کرد، هم زمان دو واکنش متضاد در او شکل می گرفت.
بسیاری از کودکان ویژگی هایی دارند که با هم سازگاری و همخوانی ندارند؛ ولی به طور معمول در جریان رشد، برخی از این ویژگی ها بیشتر برجسته، و برخی تضعیف می شوند. در این فرایند، هم تعلیم و تربیت نقش دارد و هم عادت: چنانچه همواره ویژگی های خاصی مورد تشویق قرار گیرند و رفتارهای مطابق با آن ترجیح داده شوند، درآن صورت، آن ویژگی ها و نگرش ها و رویکردها به «طبیعت ثانویه» تبدیل می شوند؛ درحالی که ویژگی های متضاد با آن، هرچند هنوز وجود دارند، پنهان نگه داشته می شوند. سایه از درون این ویژگی های سرکوب شده شکل می گیرد؛ از ویژگی هایی که شخص نه می تواند وجود آنها را در خود به رسمیت بشناسد و نه آنها را بپذیرد، زیرا ناسازگار و مغایر با جنبه های ترجیح داده شده هستند. درواقع این یک قانونمندی کلی است، مبنی بر اینکه آن جنبه هایی در ما که نه آنها را می شناسیم و نه می خواهیم آنها را آگاهانه زندگی کنیم، به یک شخصیت ثانویه ی کم وبیش منفصل و خودمختار تبدیل می شوند. با داشتن اندکی بینش نسبت به رویدادهای درونْ روانی و با کمک رویاها، خیالپردازی ها و این قبیل مواد و مصالح، تشخیص دادن وجود این عناصر کار چندان دشواری نیست. این دقیقا همان چیزی است که ما به آن «آگاه شدن به سایه» می گوییم. بسیاری از اوقات جلسات تحلیل در همین جا خاتمه می پذیرد. ولی کار در اینجا به طور کامل پایان نمی یابد، زیرا اکنون مشکلِ بسیار دشوارتری پیش می آید که اغلبِ مردم را دچار رنج و فرسودگیِ دردناکی می کند: آنان اکنون می دانند که سایه شان چیست، ولی نه می توانند آن را ابراز کنند، و نه می توانند آن را در زندگی خود جذب و ادغام کنند. آنچه موضوع را دشوارتر می کند این است که نزدیکان شخص با تغییریافتن او مخالفت می ورزند، زیرا بروز تغییرات بدین معناست که آنان نیز به نوبه ی خود به رشد واداشته شوند. چنانچه عضوی از اعضای خانواده، که تاکنون مهربان و سربه راه بوده، ناگهان پرخاشگر و ستیزه خو شود و از خواسته ها و مطالبات اطرافیان سر باز زند، به راحتی خانواده را دچار خشم می کند. سیل انتقاد سرازیر می شود، و از آنجا که من یا ایگوی شخص مذکور نیز با این تغییر موافق نیست، بیم آن می رود که ادغام و یکپارچه سازیِ سایه در نطفه خفه شود و کل فرایند رشد به بن بست برسد.
خیلی شهامت می خواهد که انسان آن ویژگی و خصوصیتی را که در خود دوست ندارد و سال های مدید آن را سرکوب کرده است، بپذیرد. ولی نیک می دانیم که آن بخش از ما که مورد پذیرش قرار نگرفته است، بدون اطلاع ما نیز همچنان فعال باقی می ماند. شناختن سایه ی خود و به رسمیت شناختن آن، یک چیز است؛ و تصمیم گرفتن برای ابراز آن و آگاهانه زندگی کردن آن، نکته ی دیگری است. این یک مسئله ی اخلاقی است. اجتناب از آثار منفی این کار، به دقت بسیار و تامل فراوان نیاز دارد.
به عنوان مثال، دیده شده است که افرادی از سنخ احساسی(۴)، حتی در برابر دوستان خود قضاوت های بی رحمانه و کوته بینانه می کنند. از یک سو برای ارتباط برقرارکردن با افراد ظرافت و نکته سنجی بسیار از خود نشان می دهند، ولی در پشت سرشان ممکن است منفی ترین و تحقیرآمیزترین افکار و داوری ها را نسبت به آنها داشته باشند. چندی پیش با یکی از آشنایانم ـــ که او نیز همین خصوصیت را داشت ـــ هم زمان در یک هتل اقامت کرده بودیم. من خودم از سنخ متفکر هستم. وقتی برای نخستین بار در آن هتل با هم روبه رو شدیم، من بسیار عجله داشتم، با شتاب حرکت می کردم، و با سلامی کوتاه از کنار او گذشتم. او از رفتارم چنین نتیجه گیری کرد که من از دستش ناراحتم و نمی خواهم او را ببینم، بعد چنین نتیجه گرفت که من آدمی سرد و بی عاطفه هستم، و برداشت هایی از این دست. کارکرد احساسی او ناگهان جایش را به یک تفکر منفیِ نهفته و زیرآستانه ای داده بود که سبب شد انبوهی از تصورات منفی در وی ایجاد شود. او برای خودش توضیحی هم بافته بود، که چرا من بی آنکه توقف کنم، از کنار او عبور کرده ام.
در ابتدا، سایه چیزی نیست جز ناخودآگاه در کلیت آن؛ و چیزی نیست جز هجوم خُلق و حال، احساسات و آرای غیرمنطقی و غیرعقلایی و امثال آن. می توان گفت آنچه به دوست من مربوط می شد، این بود که مغلوب انفجار افکار تمایزنیافته شده بود (زیرا تفکر، کارکرد فرودست او بود)، مغلوب هیجان های عاطفی خام و پالایش نیافته (که باید آنها را جزو سایه به شمار آورد)، و مغلوب برخی عقاید ویرانگر (که در این مورد، آنیموس بانیِ آن بود) شده بود. هنگام پرداختن به این گونه عواطف منفی در زن، باید بین اثرگذاری سایه (که ماهیتی زنانه دارد)، و توانایی تشخیص و قضاوت در زن، که خصوصیتی مردانه در زن است و ما به آن آنیموس می گوییم، تفاوت قائل شد.
پس از مدتی، شخص نه تنها می تواند این ویژگی های منفی را در خود تشخیص دهد، بلکه در زندگی روزمره هم می تواند آنها را ابراز کند. البته برای این کار باید از برخی معیارها و کمال مطلوب ها و هنجارهای رفتاری ـــ که خود برگزیده است ـــ چشم پوشی کند؛ ولی لازمه ی این امر، سنجش و بررسی دقیق و نیز صرف مقدار قابل توجهی تعمق و تامل است، تا مانع پیامدهای مصیبت بار و اثرگذاری مخرب بر اطرافیان شود.
ما در رویاهای خود عناصری را می یابیم که نمی توانیم آنها را مرتبط با هیچ چیز شخصی بدانیم. نتیجه اینکه سایه از یک سو متشکل از عناصر شخصی است، و از دیگر سو از عناصر غیرشخصی یا جمعی شکل گرفته است.
تمام تمدن ها، به خصوص تمدن مسیحی، دارای سایه هستند، و از مقایسه ی این تمدن ها با هم است که معلوم می شود این یا آن تمدن از چه لحاظ از تمدن ما بهتر یا بدتر است. برای مثال نگرش معنوی و فلسفی در هندوستان، درکل بسیار پیشرفته تر از غرب است، ولی رفتار اجتماعی آنها از دیدگاه ما هراس آور و تکان دهنده است. در خیابان ها انسان هایی را می بینید که از فرط گرسنگی در حال مرگ اند، ولی کسی به آنان توجهی نمی کند، زیرا معتقدند که این «کارمای» آنهاست؛ هرکس باید متوجه خودش باشد، هرکس باید به فکر رستگاری خویش باشد؛ اگر انسان دلواپس دیگران باشد، بی شک خود را درگیر نگرش ها و ملاحظات دنیوی کرده است. ما اروپایی ها این نگرش اجتماعی را شرم آور می دانیم؛ از نظر ما چنین رفتاری همه چیز را به تباهی می کشاند. از دیدگاه ما این وضع سایه ی تمدن هندوستان است. درون گرایی آنها فراتر از حد متوسط، و برون گرایی آنها برعکس، پایین تر از هنجار و میزان مطلوب است. شاید جنبه ی روشن تمدن آنان، از سوی تاریک خویش بی خبر باشد، هرچند برای کسانی که به تمدن و فرهنگی دیگر تعلق دارند، این قضیه بسیار آشکار است و به چشم می آید.
اگر ما کاملاً تنها زندگی می کردیم، شناختن سایه های خودمان در عمل غیرممکن می بود، زیرا کسی نبود که به ما بگوید از بیرون چگونه به نظر می رسیم. ما به یک ناظر در برابر خودمان نیاز داریم. بدین ترتیب می توانیم متقابلاً از واکنش های یک مشاهده گر بیرونی، استنباطی از جنبه های سایه ای تمدن خودمان داشته باشیم. بیشتر شرقی ها بر این گمان اند که نگرش جمعی و آگاهانه ی ما غربی ها به گونه ای است که برخی از واقعیت های متافیزیکی و فراطبیعی را به کلی نادیده می گیرد، و درنتیجه، ما به شیوه ای ساده لوحانه گرفتار توهمات هستیم. به چشم آنان ما این گونه هستیم؛ ولی خودمان این را نمی بینیم، ما هنوز سایه ی خودمان را پیدا نکرده ایم و به آن آگاه نیستیم، ما تازه در ابتدای راهِ پی بردن به وجود آن هستیم. سایه ی جمعی از همه بدتر است، زیرا مردم در یک کوریِ مشابه، یکدیگر را حمایت می کنند. فقط در جنگ، در نفرت از سایر ملت ها، در جنونِ مصرف، در نابودی جبران ناپذیر منابع طبیعی و نظایر اینهاست که سایه ی جمعی خود را نشان می دهد.
ما اروپایی ها نیز دارای ویژگی های ناجور هستیم، ویژگی هایی که با هنجارهای تمدن خودمان نیز ناسازگار است. ولی از آنجا که این ویژگی ها سرکوب شده اند، ما از نحوه ی تاثیرگذاری شان اطلاعی نداریم. از آنجا که هرکس به نوعی در جنبه های ناشایست و فرودست گروهی که به آن تعلق دارد سهیم است و این جنبه ها را جایز می داند، معمولاً نسبت به آنها آگاه نیست. وقتی ما تنها هستیم یا در یک جمع کوچک، برخی از ویژگی ها با شدت کمتری به چشم می آیند، تا وقتی که میان توده ی بزرگی از مردم هستیم؛ در جمع های بزرگ تاثیر این خصوصیات افزایش می یابد. این پدیده ی جبرانی را می توان به خصوص در بین درون گرایان مشاهده کرد، که معمولاً در انزوا زندگی می کنند، ولی در میان جمع دوست دارند بدرخشند و مورد توجه قرار گیرند. فرد درون گرا دوست دارد در تنهایی فکر کند، جاه طلب نیست، برای او رسیدن به موفقیت اهمیت چندانی ندارد، برای رسیدن به هدف، اهل توطئه چیدن و دسیسه بازی نیست، و خوش تر آن دارد که با خودش باشد. ولی چنانچه با سایه اش هماهنگ و یکپارچه نشده باشد و در یک جمع برون گرای جاه طلب قرار گیرد، بی درنگ به جاه طلبی آنان مبتلا خواهد شد. واکنش او مشابه واکنش زنی است که به یک حراجی می رود، چون همه می روند، و هنگام بازگشت به خانه به خود می گوید: «برای چه من اینها را خریدم؟» برون گرایان که از تمایل شان برای درخشیدن در جمع باخبرند، این تمایل چنین ناگهانی بر آنان مستولی نمی شود.
اگر شخص فقط وقتی که در جمع است دچار وسوسه ی بلندپروازی و جاه طلبی شود، می توان نتیجه گرفت که یک سایه ی جمعی در این کار دخیل است. گاهی اوقات آدم با خودش در صلح و صفاست، ولی به محض اینکه وارد جمعی می شود که در آن «اَلم شنگه ای برپاست»، کاملاً به هم می ریزد و پریشان خاطر می شود. چنین حالتی را برخی از آلمانی ها در قبل از جنگ تجربه کردند، و من نیز در برخی از بیمارانم که اهل آلمان بودند، همین رفتار را دیدم. وقتی آنها از اجتماعات و از مراسم نازی ها به خانه بازمی گشتند و درباره ی این مراسم تفکر می کردند، نگرشی ضدنازی داشتند. یکی از این افراد ماجرا را برای من چنین توصیف می کرد که درحین مراسم، آنها «تسخیر شیطان» می شدند، تسخیر سایه ای می شدند که بیشتر یک سایه ی جمعی بود تا شخصی.
حتی امروزه نیز در نظام های دینی، این سایه ی جمعی در قالب شیطان و ارواح شرور تجسم می یابد. در قرون وسطا اگر کسی از چنین مراسمی بازمی گشت، می گفت که شیطان بر وجودش مستولی شده بوده، ولی اکنون توانسته است دوباره خود را آزاد کند. ابلیس نمونه ای از شخصیت بخشی به سایه ی جمعی است. ولی باید تاکید کنم که ما فقط زمانی ممکن است به وسیله ی این اهریمن های جمعی تسخیر شویم، که چیزکی از آن را در طبیعت خود داشته باشیم؛ وگرنه آنها نمی توانند در ما نفوذ کنند، یعنی روان ما هیچ مرکز حسی برای اینکه اهریمن های جمعی بتوانند ما را مبتلا کنند، ندارد.
آن بخش هایی از سایه ی شخصی ما که به قدر کافی ادغام و یکپارچه نشده باشند، شکاف هایی را ایجاد می کنند که سایه ی جمعی می تواند از طریق آن شکاف ها راهی برای نفوذ در ما پیدا کند. خوب است بدانیم که سایه دارای هر دوی این جنبه هاست [ یعنی هم جمعی است و هم شخصی ]. این واقعیت، هم پیامدهای اخلاقی دارد و هم عواقب عملی. چنانچه ما به وجود یک سایه ی جمعی در گروه و یا حتی در نوع بشر قائل نباشیم، درآن صورت احتمالاً بسیاری از مسائل و مطالب را به یک فرد نسبت خواهیم داد. اینجاست که حوزه ی مسائل مربوط به سایه ی جمعی و شرّ با هم تلاقی می کنند. مسئله ی شرّ، موضوع بخش دوم همین کتاب است.
فرض کنیم یکی از تحلیل شوندگان ما از خود رفتاری نامناسب در جامعه نشان داده است. اگر تمام تقصیر را به گردن او بیندازیم، این کار زیاده از حد خواهد بود. او مایوس تر و افسرده تر از آن می شود که بتواند چنین باری را تحمل کند، و به علاوه اگر واقع بینانه نگاه کنیم، این کار درست نیست؛ یعنی بخشی از رفتار او را باید به حساب سایه ی گروه بگذاریم، والّا ممکن است او بیش از حد احساس گناه پیدا کند. درواقع یک نوع معیار درونی پنهان وجود دارد که مشخص می کند یک انسان در یک لحظه ی معین تا چه مقدار می تواند سایه را تحمل کند. اینکه شخص سایه ی خود را نشناسد، امری ناسالم است؛ ولی اینکه کسی به واسطه ی سایه اش متحمل باری گران شود نیز به همان ترتیب زیانبخش است، زیرا این مسئله ممکن است به بازایستادن انرژی حیاتی منجر شود. احساس گناه داشتن معمولاً به معنای پذیرفتن سایه ی بیشتر است، مگر اینکه شخص به طور کلی تمایل به عذاب وجدان داشته باشد. در این مورد دست یافتن به یک تعادل، معمولاً کاری بس دشوار و مسئله ای پیچیده و بغرنج است.
بنابراین وقتی از سایه سخن می گوییم، هم شامل جنبه های فردی و شخصی می شود، و هم شامل جنبه های جمعی، یعنی شامل سایه ی گروه هم می شود. سایه ی گروه به نوعی حاصل جمع سایه های فردی است، ولی مزاحمتی برای خود آن گروه ندارد و فقط برای سایر گروه ها قابل رویت است. به عنوان مثال سه ـ چهار نفر روشنفکر را در نظر گیرید که علایق مشترکی دارند و در یک مجلس شبانه گرد هم می آیند، آنها مدعی خواهند بود که در پی گفت وگویی روشنفکرانه شبی فوق العاده را سپری کرده اند و متوجه نمی شوند که ارتباطشان با دیگر حاضران در مجلس تا چه اندازه بد و افتضاح بوده است. کسی که جزو آن گروه نباشد ممکن است آن شب را شبی وحشتناک توصیف کند، ولی چنانچه همه مسئله ی مشابهی داشته باشند، درآن صورت همگی احساسی فوق العاده خوب خواهند داشت. ما اروپایی ها انبوهی خصلت های عجیب و غریب داریم که خودمان متوجه آنها نیستیم، زیرا برای ما عادی هستند. این امر مطابق است با میزان آگاهی معمول یکایک افراد و همچنین گروه ها.
می خواهم نکته ای را تصحیح کنم. قبلاً گفتم فقط وقتی گروهی در برابر گروهی دیگر قرار گیرد، می تواند به سایه ی خود وقوف یابد؛ ولی این سخن کاملاً دقیق نیست. باید به این گفته اضافه کنم که در بسیاری از تمدن ها، مناسک و آیین های پُررمز و رازی وجود دارد که می تواند گروه را از سایه ی خود آگاه کند. برای نمونه در تمدن مسیحی آیینی وجود داشت تحت عنوان «آیین عشای ربانی سیاه»: در این مراسم نام مسیح را لعن می کردند، به نام ابلیس مقعد جانوری را می بوسیدند، و کارهایی از این دست؛ و همه ی این کارها با این نیت بود که دقیقا معکوسِ آنچه مقدس می دانند انجام دهند. در واقع این مراسم کوششی بود جهت نشان دادن سایه ی گروهی به توده های مردم. این جشنواره های ضد دین سال ها پیش از بین رفتند و به فراموشی سپرده شدند؛ ولی در سال های اخیر این گرایش در تمام فرقه ها دوباره پدیدار شده و به طور فزاینده گسترش یافته است. در بسیاری از تمدن های به اصطلاح بدوی افراد لوده ای وجود داشتند که باید همه ی کارها را «برعکس» قوانین جمع انجام می دادند: وقتی که قرار بود گریه کنند، می خندیدند، و آنگاه که دیگران می خندیدند، این افراد می گریستند، و کارهایی از این دست.
در برخی از قبایل آمریکای شمالی فردی را تعیین می کنند که به شیوه ای آیینی کارهای تکان دهنده ای را برخلاف هنجارهای گروه انجام دهد. احتمالاً تصور و احساسی نامعلوم و مبهم در پس این رسوم وجود دارد مبنی بر اینکه برای آن «جنبه ی دیگر» هم باید حق و حقوقی قائل شد و مجال ابرازشدن به آن داد. پس می توان این رسوم را جشنواره ی تطهیر سایه دانست. در کشور ما سوئیس می توان از کارناوال بازل به عنوان یک نمونه ی زنده نام برد که به (۵)* Fasnacht مشهور است (هرچند در زمان حاضر به سبب انبوه بازدیدکنندگان خارجی، این جشنواره مخدوش شده است). در این کارناوال می توان دید که یک گروه چگونه سایه ی جمعی خود را به شیوه ای عالی و اصیل آشکار می سازد. در ارتش سوئیس افراد گروهان، فردی را بی خبر به عنوان «بُز گَر یا گوساله ی گروهان» انتخاب می کنند تا نقش بلاگردان را ایفا کند. معمولاً قرعه به نام مردی می افتد که از یک «عقده یا مجموعه ی من» ضعیف برخوردار باشد و به اجبار او را وامی دارند که سایه ی جمعی را به مرحله ی اجرا درآورد. این کار ممکن است به وضعیتی سراپا مصیبت بار منجر شود. همین جریان را می توان در خانواده هایی دید که یکی از اعضای آن ناچار است به عنوان «وصله ی ناجور» یا «بُز گَر»، سایه ی بقیه ی اعضای خانواده را بر گُرده ی خویش تحمل کند.
پیش از پرداختن به قصه ها و افسانه ها، ذکر این چند نکته ضرورت داشت. در افسانه ها چهره ها و شخصیت هایی پدیدار می شوند که مظهر سایه یا شرّ هستند، در اینجا سخن نه بر سر شخصیت بخشی به رویاها یا خیالپردازی های فردی، بلکه بر سر صورت های ذهنی جمعی است.

بخش نخست: سایه در افسانه ها

فصل یکم: قهرمان و ضدقهرمان

قصه ها و افسانه ها از چه لحاظ بازتاب کننده ی فرایندهای روانی هستند، و از چه نظر چنین نیستند؟ تا چه اندازه می توانیم قصه ها را به عنوان مواد و مصالح روان شناختی مورد پژوهش و بررسی قرار دهیم؟ از آنجاکه در کتابی دیگر به این موضوع پرداخته ایم، در اینجا صرفا اشاره ای مختصر به آن می کنیم(۶).
در ایام قدیم تا تقریبا قرن هفدهم، قصه ها منحصر و مخصوص به کودکان نبودند. دهقانان و هیزم شکنان، غروب ها و در ساعات پس از خاتمه ی کار، این قصه ها را در میان جمع برای هم حکایت می کردند و زنان نیز در حال ریسندگی با این قصه ها سرگرم می شدند و خوش تر به کار می پرداختند. همچنین راویان حرفه ای قصه و افسانه ها بودند که برنامه های نقالی خود را برای هرکس که دوست داشت بشنود اجرا می کردند (هنوز هم در برخی از دهکده های سوئیس تک و توک از این نقالان را می توان یافت). برخی از این نقالان آدم هایی ساده و عامی و کمی شیرین عقل بودند که تعادل روانی چندانی نداشتند و یا روان رنجور بودند، درحالی که معلوم بود بقیه ی آنها آدم هایی کاملاً عادی و بهنجار هستند. اگر از آنان پرسیده می شد که چرا به کار نقالی اشتغال دارند، برخی پاسخ می دادند که به شکل موروثی این کار را انجام می دهند، برخی دیگر می گفتند که نقالی را از یک آشپز یا کسی دیگر آموخته اند، و برخی نیز بودند که می گفتند سخن بر سر انتقال سینه به سینه ی رسوم و سنت های دیرینه است. امروزه ما می دانیم که مقوله ای از قصه ها یافت می شود که از نسلی به نسل دیگر سینه به سینه انتقال داده شده است و درواقع می توان این قصه ها و افسانه ها را گنجینه ای از دانش مشترک به شمار آورد.
نظریه هایی که در مورد منشا قصه ها و افسانه ها وجود دارد، به شدت با هم تفاوت دارند. برخی از نظریه پردازان بر این باورند که می توان در قصه ها آثار و بقایای اسطوره ها و اصول عقاید دینی را دید، و برخی دیگر قصه ها و افسانه ها را باقی مانده ی تحریف شده ای از یک ادبیات قدیمی تر ارزیابی می کنند. همچنین گفته می شود که قصه ها درواقع نوعی رویا هستند که بعدها در قالب داستان روایت شده اند* (۷). به نظر من، هسته ی قصه و افسانه علی القاعده در یک تجربه ی فراروانشناختی یا در یک رویا قرار دارد. چنانچه این هسته حول موضوعی در یک محیط خاص شکل گرفته باشد، درآن صورت احتمالاً مواد دیگری نیز به آن افزوده خواهد شد* (۸). البته هنوز افسانه ای شکل نگرفته است، ولی نشانه هایی از آن به چشم می خورد. به عنوان مثال، اگر برای یک خیاط اتفاق عجیب و غریبی رخ دهد، در ارتباط با آن رویداد به اسم از او نام برده می شود. ولی اگر خدمتکار خانه به دهکده ای دیگر برود و ماجرا را بازگو کند، ممکن است در آنجا به قهرمان داستان نام دیگری بدهند و یا او را فقط «خیاط» بنامند. یعنی تمام آن عناصری که مورد توجه اهالی دهکده ی نخست بودند، کنار گذاشته می شوند، و از واقعه فقط آن مواردی نگه داشته می شود و در حافظه می ماند که از لحاظ کهن الگویی برای همگان معتبر باشد.
همیشه این موضوع مرا حیرت زده کرده است، که تا چه اندازه مواد کهن الگویی را در مقایسه با سایر مواد، بهتر به یاد می سپارم. مواد و مصالح کهن الگویی اثری قوی از خود به جا می گذارند و در حافظه حک می شوند. معلم جوانی آزمون زیر را انجام داد: او دو داستان برای شاگردانش تعریف کرد، که یکی از آن داستان ها حاوی عناصر اسطوره شناختی بود. سه روز بعد از بچه ها خواست داستان ها را به طور کتبی از نو بازگو کنند. آنها با تفاوتی چشمگیر، روایت اسطوره شناختی را بهتر به یاد می آوردند.
تا زمانی که اقشار پایین دست مردم نه رادیو داشتند و نه روزنامه، علاقه ی وافری به این گونه داستان ها نشان می دادند. از این رو به عقیده ی من ممکن است افسانه ها و اسطوره ها از پیشامدهای تجربه شده پدید آمده باشند. ولی منکر هم نیستم که مطابق با نظریه ای که به آن اشاره کردیم، داستان ها باقی مانده ی تحریف شده ای از آثار ادبی باشند. برای مثال امروزه می توان در یونان حکایت هایی را دید که از اسطوره ی هرکول مشتق شده اند. در این حکایت ها، اسطوره به ساختار بنیادین خود تقلیل یافته و تنها مواد کهن الگویی باقی مانده است. همچنین تکه هایی از نقشْ مایه های مذهبی مربوط به دوران قدیم، بار دیگر در قالب مواد و مصالح در قصه ها و افسانه ها ظاهر می شوند. عناصر متفاوت در هم می آمیزند و داستان ها کماکان حکایت می شوند، زیرا اگر هم به درستی فهمیده نشوند، باز مانند گذشته جذاب و مهیج هستند.
ویژگی دوران ما این است که قصه ها را به اتاق کودکان رانده ایم. مواد کهن الگویی به عنوان چیزی کودکانه تلقی می شود. قصه ها ساختارهای بنیادین روان انسان را به شکل سَره تر و گسترده تر از اسطوره ها و آثار ادبی، بازمی تابانند. همان طور که یونگ یک بار گفته است، وقتی شما افسانه ای را مطالعه می کنید، انگار ساختمان بدن انسان را مطالعه می کنید. اسطوره ها به طور کلی ریشه ای بسیار قوی در تمدنی دارند که از آن برخاسته اند. حماسه ی گیل گمش(۹) جدای از حوزه ی تمدن و فرهنگ بابِل یا سومر، و اودیسهی هومر جدای از دنیای یونانی، چندان قابل فهم نیستند. ولی یک قصه به سبب شکل ساده و ابتدایی اش، به سادگی در سایر فرهنگ ها بومی می شود. از آنجا که قصه به عناصر بنیادینِ ساختاری خود تقلیل یافته است، هر انسانی را مخاطب قرار می دهد. هرچند قصه ها و افسانه هایی وجود دارند که به طور مشخص افسانه هایی اروپایی، هندی یا آفریقایی هستند، ولی به مراتب کمتر از اسطوره ها تحت تاثیر و نفوذ محیط فرهنگی خود قرار دارند.
پژوهش هایی که در مورد رفتار حیوانات انجام شده، نشان داده است که مراسم و آداب آنها متشکل از تعداد معینی عناصر بنیادین ساختاری است. مثلاً مرغابی نر ـــ از هر رسته ای از اردک سانان که باشد ـــ در ایام جفت گیری و برای به دست آوردن مرغابی ماده، نوعی رقص انجام می دهد که شامل حرکات خاص سر و بال ها و حرکات کوچک دیگر است. برای پژوهشگران مکتب رفتارگرایی این پرسش مطرح شد که آیا این رفتار هیچ ارتباطی با ژن ها دارد، یا ندارد. آنها نژادهای مختلف مرغابی ها را با هم جفت کردند و نژاد تازه ای به وجود آوردند و رفتار آنها را مورد مشاهده قرار دادند. پژوهشگران مشاهده کردند که گاهی مراسم رقص این نژادهای تازه مشابه همان مراسم رقص اولیه است، هرچند هیچ یک از مرغابی ها آن مراسم را ندیده بودند، و همین طور مشاهده کردند که رقص یک زوج دورگه به شکل ضعیف تر و ملایم تری اجرا می شد، و یا ترکیبی بود از دو شکلِ رقصی که مرغابی های نخستین اجرا می کردند. بنابراین برخی از عناصر ساختاری در رقص نرینه ها همواره حفظ می شد، درحالی که سایر عناصر تغییر می کرد.
چنانچه نتایج حاصل از این پژوهش ها را در مورد انسان به کار بندیم، می توان گفت که ساختارهای بنیادینِ کهن الگوییِ رفتارهای روانی در تمام نوع بشر یکسان هستند، ولی در هر گروهِ قومی و فرهنگی به گونه ای متفاوت هویدا می شوند.
از آنجا که قصه ها از یک ساختار و بُرد کاملاً عام انسانی برخوردارند، هر نوع قصه و افسانه نقشی مهم ایفا می کند، و امکان پژوهش در مورد عمیق ترین و بنیادی ترین ساختارهای رفتار انسان را فراهم می آورَد. در قصه ها و اسطوره ها، عقده های بنیادین و اساسی خود را آشکار می سازند. از این رو وقتی آنها را عملاً مورد تامل و بررسی قرار می دهیم، بهتر متوجه می شویم که چه چیزی در آنها فردی است و چه چیزی فردی نیست، و همچنین راه حل های ممکن را مدنظر قرار می دهیم. برای مثال، چنانچه اسطوره های مربوط به عقده ی مادر در پسربچه ها را مورد بررسی قرار دهیم ـــ یعنی رفتار غریزی و تمایل عاطفی پسربچه به مادرش را با همه ی پیامدهای این رابطه، آن گونه که در اسطوره ها بازتاب می یابد ـــ می توان برخی ویژگی های شاخص را در آنها تشخیص داد. پسربچه تمایل دارد که یا مطابق با تصویر ذهنی قهرمان رشد یابد، یا مطابق با خصیصه ی جوانی نازک نارنجی و زنانه خو از نوع آتیس* (۱۰)، آدونیس*(۱۱) یا بالدور*(۱۲)، یعنی نوجوانی که در سن شباب می میرد، یا از زندگی ـــ به خصوص از جنبه ی تاریک زندگی ـــ سر باز می زند و از آن امتناع می ورزد. در این اسطوره ها، قهرمان جوانی که عاشق مادرش است، به دست یک موجود نرینه ی وحشی و دلهره آور که سرشتی زمینی دارد، به قتل می رسد، مثلاً به دست یک گراز وحشی. این موضوع برای مردی جوان در این موقعیت، بدین معناست که چنانچه او از پذیرفتن سایه اش سر باز زند، آن لحظه ی تعیین کننده فرا خواهد رسید که سایه اش ـــ از لحاظ روان شناختی ـــ او را به قتل برساند. امروزه، این نکته می تواند چنین معنایی داشته باشد که او خلبان شود و هواپیمایش سرنگون گردد، یا کوه نوردی که از کوه سقوط کند، یا دچار ناتوانی جنسی شود، و یا یک نوجوان ابدی باقی بماند(۱۳)*(۱۴).
اگر در یک مورد خاص، اسطوره به وضوح قابل تشخیص نباشد، یا موردی باشد که خواب ها، رویاهای شخصی به نظر برسند، باز هم احتمال دارد بتوانیم متوجه برخی از ویژگی های اسطوره شناختی در آنها شویم: مرد جوان خواب یک گراز وحشی را می بیند، خواب یک مرد وحشی یا خواب دوستی را می بیند که شبیه مارس یا آرس، رب النوع جنگ است. در این حالت، آن فرد دارای یک نام شخصی و مخصوص به خود خواهد بود، با این حال می توان الگوی بنیادین رشد و راه حل ممکن را که احتمالاً در رویا مشهود است، تشخیص داد، البته مشروط به اینکه شخص با اسطوره آشنا باشد. سخن بر سر این نیست که چنین افکاری را به رویابین تلقین و یا او را وادار به پذیرش آن کنید، بلکه سخن بر سر فهم بهتر ما از مشکل ایجادشده در پرتو اندیشه ی اسطوره شناختی است. وقتی کار به مواجهه با شاکله ی تاریک، یعنی با سایه ی مردانه ی تحلیل شونده می رسد، آنگاه می توان اسطوره ی نهفته در رویا را برای رویابین برملا کرد. شاید بتوان به رویابین گفت: «این چیزی که در رویای شماست، اسطوره ی آتیس ـ آدونیس را برای انسان تداعی می کند.» با این کار، کل وضعیت و نیز راه حل به نوعی از پرده ی ابهام برون می افتد. آن شخص احساس می کند که مشکل او منحصربه فرد و بدون راه حل نیست، بلکه سابق بر این نیز در موارد بی شماری راه حل های مشخص و معینی یافت شده اند. این روش از یک سو باعث کاهش یاس و نومیدی او می شود، و از دیگر سو گرایش او را به تورم و خودبزرگ بینی کم می کند، زیرا می فهمد که شرایط او نیز مانند بسیاری دیگر است و او تنها کسی نیست که دچار روان رنجوری شده است. به علاوه، اسطوره تاثیری جادویی بر آن اقشاری از مردم دارد که نمی توان دلایل عقلانی و منطقی را با ایشان در میان گذاشت. اسطوره، احساس آشنابودن را در انسان ایجاد می کند، درحالی که هم زمان همواره تازه است و به شناخت و معرفت های تازه منجر می شود.
بررسی سایه در قصه ها و افسانه ها نباید معطوف به سایه ی فردی شود، بلکه باید متوجه سایه ی جمعی، سایه ی گروهی یا سایه ی کل بشریت باشد. از این رو ما نیز صرفا می توانیم بصیرتی کلی نسبت به چگونگی رفتار سایه داشته باشیم، هرچند به نظر من این دید کلی نیز بسیار پرارزش است. وقتی از من سخن می رود، شخص خودبه خود به یاد من یا نَفْس خودش می افتد، ولی باید در نظر داشت که در روان شناسی یونگ، منظور از من یا نَفْس یک ساختار عام و مشترک جمعی است که به آن کهن الگو گفته می شود. این کهن الگو زمینه ای فطری در انسان است برای پروراندن یک من، و همانا این من است که پس از شکل گرفتن، شیوه های خاصی را برای تجلیات ذهنی و برای واکنش ها پدید می آورد. می توان گفت گرایش به پروراندن و تکوین یک «مجموعه ی من»، هرچند می تواند شدت و ضعف متفاوتی داشته باشد، در همه ی تمدن ها و در همه جا به چشم می خورد. درواقع «من» را می توان یک ساختار عام و فطری در انسان دانست. در مراحل آغازین طفولیت نیروی فراوانی برای ساختن «مجموعه ی من» صرف می شود، و چنانچه در محیط پیرامون عوامل مخربی وجود داشته باشد، به این فرایند خدشه وارد می شود. درضمن، فشار ناشی از این امر می تواند به خودخواهی فزاینده، به واپس نشینی به خود، یا به گسست و تجزیه ی روانی بینجامد. این گرایش فطری همانا جنبه ی غیرشخصی عقده است؛ ولی گرایش های فطری دیگری هم ـــ هرچند با شدت کمتر ـــ وجود دارند، مانند گرایش برای جداکردنِ برخی عناصر از من، یا گرایش برای جداکردن بخش هایی از شخصیت از من، و همین گرایش است که هسته ی کهن الگویی سایه را تشکیل می دهد.
در قصه ها صرفا این ساختارهای عام هستند که بازتاب می یابند؛ ولی اینکه به چه شکل بازتاب یابند، تحت تاثیر تمدنی است که آن افسانه ها را پدید آورده است.
ما بررسی خود را با یک قصه ی آلمانی از مجموعه افسانه هایی که برادران گریم گردآوری کرده اند، آغاز می کنیم. برادران گریم نخستین کسانی بودند که به طرزی روشمند حکایات را از میان مردم کوچه و بازار جمع آوری کردند و با پردازش آنها موجب شدند که در سایر کشورها نیز تمایلی برای کار در این زمینه ایجاد شود(۱۵).