فیدیبو نماینده قانونی نشر افکار و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب مقدمه‌ای بر انسان‌شناسی دین

کتاب مقدمه‌ای بر انسان‌شناسی دین

نسخه الکترونیک کتاب مقدمه‌ای بر انسان‌شناسی دین به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

درباره کتاب مقدمه‌ای بر انسان‌شناسی دین

کتاب انسان‌شناسی دین به هدف تهیه‌ی متنی مقدماتی برای دانشجویان لیسانس و نیز برای هر کسی که مایل است چیزی راجع به این موضوع بداند نگاشته شده است. این کتاب بحث منشاء و تکامل ایده‌ها و مباحث درون انسان‌شناسی دین و راهی که امروزه انسان‌شناسی دین می‌پیماید ‌ـ یعنی علایق و اشتغالات شاغلین معاصر‌ـ را با هم ترکیب می‌کند. هر جایی که این امکان وجود داشته که ارتباط مباحث انسان‌شناسی با دیگر رشته‌ها به ویژه دین‌پژوهی مورد مداقه قرار گیرد این کار صورت گرفته است. اگر چه در ترتیب فصول کتاب بسط مفاهیمی مورد نظر قرار داشته‌اند، ولی هر یک از هشت فصل کتاب مستقل‌‌اند و کتاب‌شناسی خودشان را دارند و می‌توانند به هر ترتیبی خوانده شوند. ضمیمه شامل فهرستی از فیلم‌ها و ویدئوهای مردم‌نگارانه است که می‌توانند برای مصوّر کردن یا بسط موضوعاتی که در فصل‌های مختلف پرورانده شده‌‌اند به کار روند. هدف هر فصل این است که مفاهیم نظری اصلی را در انسان‌شناسی دین معرفی کرده و آنها را با مطالعات موردی ویژه روشن سازد. بین آثار دانشمندان قرن نوزده و اوایل قرن بیستم، یعنی چهره‌های بنیان گذار یا «نیاکان» انسان‌شناسی نوین، و مفاهیم و کارهای معاصر ارتباطاتی برقرار شده است.

ادامه...
  • ناشر نشر افکار
  • تاریخ نشر
  • زبان فارسی
  • حجم فایل 15.6 مگابایت
  • تعداد صفحات ۴۷۵ صفحه
  • شابک

بخشی از کتاب مقدمه‌ای بر انسان‌شناسی دین

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

دیباچه بر ویراست دوم

این ویراست دوم انسان شناسی دین که بسط یافته و به روز شده است، شامل دو فصل اضافی است. یکی فصل ۹ که به زیارت می پردازد، در اصل برای ویراست اول کتاب در نظر گرفته شده بود، ولی به خاطر طولانی شدن کتاب از آن حذف شد. فصل آخر، که درباره ی اسطوره است، جدید است و به عنوان پاسخی به نظرات خوانندگان پدید آمده است. غیر از کسانی که در ویراست اول از ایشان تقدیر کردم، مایلم از جول دادلی(۵)، ایزابل دوسالیس(۶)، و بیش از همه از رابرت سیگال(۷)به خاطر خواندن فصل آخر و نظر دادن در مورد آن تشکر کنم. در حالی که تمامی خطاها از جانب من است، فصلی که درباره ی اسطوره است قطعاً از خواندن دقیق سگال و نظرات هوشمندانه اش بسیار بهره برده است. مایلم از ویراستاران بلک ول(۸) برای اینکه به من فرصت دادند متن را بسط دهم و نیز به خاطر اینکه کتاب را به صورت حرفه ای در فرآیند تولید زیر نظر داشتند سپاس گزاری کنم.

فیونا بُوی
بریستول(۹) ۲۰۰۵

دیباچه بر ویراست اول

کتاب انسان شناسی دین به هدف تهیه ی متنی مقدماتی برای دانشجویان لیسانس و نیز برای هر کسی که مایل است چیزی راجع به این موضوع بداند نگاشته شده است. این کتاب بحث منشاء و تکامل ایده ها و مباحث درون انسان شناسی دین و راهی که امروزه انسان شناسی دین می پیماید ـ یعنی علایق و اشتغالات شاغلین معاصر ـ را با هم ترکیب می کند. هر جایی که این امکان وجود داشته که ارتباط مباحث انسان شناسی با دیگر رشته ها به ویژه دین پژوهی مورد مداقه قرار گیرد این کار صورت گرفته است. اگر چه در ترتیب فصول کتاب بسط مفاهیمی مورد نظر قرار داشته اند، ولی هر یک از هشت فصل کتاب مستقل اند و کتاب شناسی خودشان را دارند و می توانند به هر ترتیبی خوانده شوند. ضمیمه شامل فهرستی از فیلم ها و ویدئوهای مردم نگارانه است که می توانند برای مصوّر کردن یا بسط موضوعاتی که در فصل های مختلف پرورانده شده اند به کار روند.
هدف هر فصل این است که مفاهیم نظری اصلی را در انسان شناسی دین معرفی کرده و آنها را با مطالعات موردی ویژه روشن سازد. بین آثار دانشمندان قرن نوزده و اوایل قرن بیستم، یعنی چهره های بنیان گذار یا «نیاکان» انسان شناسی نوین، و مفاهیم و کارهای معاصر ارتباطاتی برقرار شده است. فصل ۱؛ «نظریه ها و مناقشه ها»، مقدمه ای اساسی برای مباحث و موضوعات آتی را مهیا می کند و خواندن آن هم در ابتدا و هم در انتهای کتاب می تواند سودمند باشد. در اینجا هم موضوعات روش شناختی در مطالعه ی دین و هم تکامل تاریخی موضوعات مورد بحث قرار گرفته اند. فصل های ۲ و ۳؛ «بدن به مثابه ی نماد»، و «محافظت و تغییرمرزها»، بر نمادگرایی، درج در جسم، سیاست، و جنسیت تمرکز دارند. طبقه بندی نمادین مضمونی کلیدی در هر دو فصل است، و در این فصول به ویژه به شیوه هایی که بدن ارتباط بین فرد و هویت فیزیولوژیکی، و نیز شکل گیری گروه ها، فرهنگ ها، و جوامع را ابراز می کند، مورد توجه قرار گرفته است. اگر چه در این فصول تاثیر دورکهایم و مری داگلاس آشکار است، ولی این فصول رویکردهای روان شناختی و فرهنگی را نیز شامل می شوند. فصل ۴؛ «جنس، جنسیت و امر قدسی»، کمی از مسیر اصلی خارج می شود تا با دقت بیشتری به جنسیت و امور جنسی و تاثیر نظریه ی فمینیستی بر انسان شناسی دین بپردازد. فصل ۵؛ «دین، فرهنگ، و محیط زیست»، نظام های مختلف کیهان شناختی و تفسیر آنها را به عنوان نظام هایی که می توانند قابل تطبیق یا دارای کژکارکرد(۱۰) باشند معرفی می کند. این فصل همچنین به کاوش در ارتباط بین اسطوره شناسی، جنسیت، و محیط زیست می پردازد. فصل ۶؛ «نظریه ی منسکی، مناسک گذار، و خشونت منسکی»، بخشی محوری از کتاب را تشکیل می دهد. مناسک مضونی عمده در انسان شناسی دین است و در این فصل بعد از برخی مباحث نظری، مناسک گذار و به ویژه مراسم پاگشایی زنانه به عنوان مثالی برای توضیح برخی از شیوه های برخورد انسان شناسان با این موضوع اتخاذ شده است. فصل ۷؛ «شمنیزم»، به موضوع کلیدی دیگری در مطالعات انسان شناسی دین می پردازد، اگر چه درباره ی این موضوع توافق اندکی وجود دارد. در اینجا هم شمنیزم «کلاسیک» در مناطق قطبی و هم «نو شمنیزم» معاصر مورد بحث قرار گرفته اند و سوال از تاثیرات جهانی شدن و تبادل مفاهیم فرهنگی بین جوامع به اصطلاح «بومی» و صنعتی مورد توجه قرار گرفته است. در فصل ۸؛ «جادوگری و چشم زخم»، سه مضمون به هم پیوسته معرفی شده اند. ابتدا از طریق مطالعه ی معروف ایوانز ـ پریچارد از آزانده ها و جادو در کامرون مدرن، جادو در آفریقا شرح داده شده است. سپس نگاهی انداخته ایم بر گفتمان های جادو در فرانسه که ما را به سمت مباحث مرتبطی در مورد اعتقاد به چشم زخم در اروپا و نقاط دیگر دنیا سوق داده است. بخش نهایی این فصل به معرفی بحث «ذهنیت ها» و ماهیت شناخت و تظاهرات جهان شمول و نسبی آن در فرهنگ های متفاوت می پردازد.
می دانم که غالب مضامینی که مورد بحث قرار گرفته اند، اگر نه همه ی آنها، می توانستند با موضوعات و مثال های مردم نگارانه ی کاملاً متفاوتی معرفی شوند. می شد که کتاب به نحوی مرتب شود که موضوعاتی همچون جهانی شدن، کارگزاری، استعمار و پسااستعمار، مفاهیم خود، و غیره در آن برجسته شوند. همین طور می توانستم به این موضوعات از طریق فصل هایی بپردازم که بر اساس مکاتب نظری مختلف تنظیم شده باشند: تکامل گرایی و اشاعه، کارکردگرایی ساختاری، رویکردهای روان شناختی، ساختار گرایی، پسا ساختارگرایی و پست مدرنیزم. به هر حال تمام این مضامین آشکارا یا تلویحاً در کتاب وجود دارند، و در نهایت ترتیب ویژه ی کتاب مربوط به سلیقه ی شخصی است. کتاب شناسی ها نسبتاً گسترده هستند و باید هم برای پی گیری متونی که به آنها ارجاع داده ام و همچنین مضامین مرتبطی که نتوانستم در مورد آنها بحث کنم سودمند باشند. در آخر امیدوارم که این مقدمه بر انسان شناسی دین الهام بخش دیگران برای کاوشی کامل تر در این موضوعات باشد. انسان شناسی فقط در مورد خواندن مردم نگاری ها یا انجام مردم نگاری نیست؛ بلکه طریقه ای برای نگریستن به دنیا و تقدیر از غنا و تنوع آن است، و نیز راهی است برای این که به عاملینی خود آگاه در فرهنگ خودمان تبدیل شویم. اگر چه این فرآیند ممکن است اضطراب آور باشد ولی مسلماً هیچ گاه ملال آور نیست. باشد که شما از چالش پرسش همیشگی «چرا؟» لذت ببرید.

فیونا بُوی
لمپتر(۱۱)

فصل ۱: نظریه ها و مناقشه ها

مقدمه

واقعیت نامیمون این است که انسان با یک جسم و یک روح آفریده شده است، و این گناه بنیادین پس از این که از طریق اسطوره، دین، الهیات، و ماوراءالطبیعه پیوسته به شکار اذهان فکور پرداخته، اکنون نفرین خود را بر انسان شناسی نهاده است. انسان شناسی جسمانی و فرهنگی به واسطه ی شکافی عمیق بین روح و بدن، و ذهن و ماده، پدید آمده اند. شکافی که پل زدن بر روی آن هم برای علم و هم برای گمانه زنی های آزاد تری که مقدم بر علم هستند، به یک اندازه مشکل است.
(Malinowski, ۱۹۲۳, p. ۳۱۴) (۱۲)

انسان شناسی مدعی است که با وجود آنتروپوس (۱۳) ـ یعنی «نوع انسان» ـ به عنوان موضوع مطالعه اش دانشی فراگیر است. علوم طبیعی، فلسفه، تاریخ، الهیات، مطالعات کلاسیک، و حتی حقوق، همگی فراخوانده شده اند تا نوری باشند بر مطالعه ی انسان با تمام پیچیدگی هایش. در مطالعه ی جامعه ی انسانی ما هم به خود و هم به دیگری می نگریم و ارتباط دیالکتیکی بین خود و دیگری، و بین فرد و گروه، در بطن انسان شناسی جای دارد. این«دیگری» کیست؟ و دیگری درباره ی ما، فرهنگ و جامعه مان، چه چیزی می تواند به ما بگوید؟ آیا دیگران انسانند؟ و این چه معنایی دارد؟ آیا جوامع کوچک «بدوی» از نظر تکاملی آینه ی تمام نمای گذشته ی جهان«متمدن» هستند؟ اگر شباهتی اساسی بین مردم وجود دارد، این شباهت ها چه هستند؟ آیا ما چنان متفاوت هستیم که فقط می توان به هر فرهنگ و جامعه به تنهایی ـ و بدون مبنایی برای مقایسه ـ نگریست؟ آیا دین تنها محصولی اجتماعی، و صرفاً فرافکنی و اختراعی انسانی است؟ یا چیزی بیش از آنچه دانشمندان مادی و اجتماعی می توانند توضیح دهند«در آسمان و زمین»وجود دارد؟ آیا سائق ها و انگیزش های دینی پاسخی به نیروهای روحانی خارجی و وحی هستند، یا نتیجه ی یک آگاهی کاذب و ذهنی گمراه اند؟ آیا دین امری جهان شمول است یا به زودی زیر بار تکنولوژی و عقلانیت محو می شود؟
این تعارضات که بیش از ۶۰ سال پیش مردم نگار بزرگ لهستانی برونیسلاو مالینووسکی(۱۴) آنها را متذکر شد، هنوز موضوع مباحثات جاری و پر حرارت هستند. روشن خواهد شد که یک رویکرد واحد انسان شناختی برای بررسی دین وجود ندارد، و کسانی که با خواندن این کتاب در پی یافتن «پاسخ صحیح» هستند، نا امید خواهند شد. این بر عهده ی خواننده است که داده ها را بررسی کند، نتیجه گیری کند و پلِ خود را«بین روح و جسم، ذهن و ماده» بسازد.
نخستین بخش این فصل مستقیماً به بررسی موضوعات مطالعه ی دین می پردازد. این بخش شامل دیدگاه های متفاوت انسان شناسان است. از انسان شناسان علمی اثبات گرا(۱۵) گرفته ـ که احساس می کنند ناچارند نشان دهند که دین به تمامی نامعقول است ـ تا آنانی که در نتیجه ی برخورد با کیهان شناسی های آلترناتیو «بومی»، اعتقادشان به مفاهیم غربیِ حقیقت و نظم عمیقاً متزلزل شده است. همچنین در این فصل نگاهی بر فرضیات و شاخصه های روش شناختی رویکرد های انسان شناسی انداخته ام و ارتباط آنها را با روش پدیدارشناسی در دین پژوهی مطرح کرده ام. نظریات مربوط به منشاء دین ذهن بسیاری از متفکران قرن نوزده و اوایل قرن بیستم را به خود مشغول کرده بود، و تبعاً بر تعریف آنها از دین تاثیر گذاشت. برخی از این مطالب در بخش دوم این فصل مورد بررسی قرار گرفته اند. بخش آخر با جزییات بیشتری به تعریف دین و تلاش برای مقوله بندی آن می پردازد ـ که هر دوی این بخش ها به گونه ای است که توقع کسانی را که ذهنی آراسته و منظم دارند برآورده نخواهد کرد!
در نگریستن به «دیگری» و درک او، ما همان کاری را می کنیم که در برابر یک آینه انجام می دهیم، یعنی دیدن علایق و فرضیات خودمان که در سوالاتی که می پرسیم و پاسخ هایی که دریافت می کنیم منعکس شده اند. انسان شناسان سال های زیادی درگیر تحلیل کار خودشان بوده اند. بنا بر این مباحث این موضوع شامل شرحی از تلاش برای فائق آمدن بر آثار تحریف کننده ی ناشی از عدم توازن قدرت بین انسان شناس مولف و موضوع تحقیق است؛ و نیز تلاش برای «مرکزیت زدایی» از اقتدار متن مردم نگارانه که صریحاً یا به گونه ای ضمنی مدعی «گفتن چیزی همان طور که وجود دارد» است.

موضوعات مطالعه ی دین

روشنگری: جنبشی در فلسفه ی قرون هفده و هجده اروپا که به نقش عقل، و پیشرفت در تمدن انسانی می پرداخت. فلاسفه ی روشنگری مستعد بودند که سنت را نفی کنند و منابع موجود اقتدار را به نقد بکشند. یکی از شخصیت های برجسته ی روشنگری فیلسوف فرانسوی ژان ژاک روسو(۱۶) (۷۸ ـ ۱۷۱۲) بود که به خاطر ترسیم مفهوم «وحشی نجیب»(۱۷) شهرت دارد. برخلاف تامس هابز(۱۸) (۱۶۷۹ ـ ۱۵۸۸) که معتقد بود زندگی انسان در حالت طبیعی «منزوی، فقیرانه، کثیف، دَد منشانه و کوتاه» است، روسو معتقد بود که به اصطلاح تمدن، با نابرابری های بسیاری که ایجاد می کند، در واقع نشان دهنده ی انحطاط از یک زندگی اجتماعی اصالتاً هماهنگ و جمعی است. تعلیم و تربیت، و وضع مکرّر قرارداد اجتماعی ـ یعنی اراده ی جمعی مردم ـ برای یک پیشرفت منظم ضرورت داشتند. آرای روسو در باب پیوستگی اجتماعی بعدها بر امیل دروکهایم(۱۹) تاثیر گذاشت.

ممکن است اروپای قرون وسطی دورانی آشفته باشد که در آن علایق مختلف سیاسی و دینی برای به دست آوردن سلطه با یکدیگر رقابت می کنند. اما در این دوران اتفاق نظری در اعتقاد به وجود خدا و حدود اقتدار دنیوی ملاحظه می شود.(۲۰) در دوران روشنگری این فرضیات اساسی به چالش کشیده شدند. به طور مثال مورخ و فیلسوف اسکاتلندی دیوید هیوم(۲۱) (۷۶ ـ۱۷۱۱) بر آن بود که مشاهدات تجربی (که مبتنی بر چیزی هستند که می توان آن را تجربه نامید) باید مبنای «علوم معنوی»(۲۲) را تشکیل دهند. در حالی که فیلسوف آلمانی ایمانوئل کانت(۲۳) (۱۸۰۴ ـ ۱۷۲۴) مصّر بود که تمام دانش انسان ساختگی است و ما نمی توانیم «جهان را آنگونه که هست» بشناسیم. در نزد لودویگ فوئرباخ(۲۴) (۷۲ ـ۱۸۰۴) مسیحیت یک توهم بود، و موضوع صحیح الهیات و فلسفه مطالعه ی انسان ها تلقی می شد، نه تاملات ماوراءطبیعی درباره ی ماهیت خدا.
در حالی که این مفاهیم جدید و جسورانه در محافل روشنفکرانه مورد بحث قرار می گرفتند، و فردریش نیچه(۲۵) (۱۹۰۰ ـ۱۸۴۴) «مرگ خدا» را اعلان کرد، اکثریت جمعیت اروپا به اعتقادشان به باورها و ارزش های مسیحیت (یا یهودیت) سنتی ادامه می دادند. مفاهیم اصلی مربوط به ماهیت دین را که دانشمندان قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم (و در واقع بسیاری از انسان شناسان معاصر) مطرح کردند، تنها در پس زمینه ای از دین رسمی می تواند فهمیده شود؛ چرا که دین رسمی هم لغات و هم قالبی برای تفکر درباره ی دین دیگران، و نیز الگویی برای رد آن، مهیا می کند. ایوانز ـ پریچارد(۲۶) که خودش به کاتولیسیزم تغییر کیش داده بود، در سخنرانی هایش درباره ی «دین بدوی» نشان داد که بسیاری از آبای موسس علوم اجتماعی اروپایی، در فضای اعتقاد مسیحی یا یهودی پرورش یافته بودند اما بر علیه تربیت دینی شان واکنش نشان دادند:

تایلور(۲۷) یک کواکر(۲۸) بار آمده بود، فریزر(۲۹) یک پرسبیتری(۳۰)، مارِت(۳۱) در کلیسای انگلستان بود، و مالینووسکی یک کاتولیک؛ درحالی که دورکهایم، لوی ـ برول(۳۲)، و فروید(۳۳) پس زمینه ای یهودی داشتند. ولی با یکی دو استثناء، اشخاصی که نوشته هایشان بیشترین تاثیر را داشته است سوای پیشینه ی دینی شان، در هنگام نوشتن ملحد یا لاادری گرا بودند. دین بدوی از نظر اعتبار تفاوتی با هیچ کدام از اعتقادات دینی دیگر نداشت، همه یک توهم بودند. (Evans - Pritchard, ۱۹۷۷, pp. ۱۴ – ۱۵)

در این فصل من به اختصار به برخی از این متفکران و نظریه هایشان درباره ی دین بازخواهم گشت(۳۴)، اما ابتدا نگاهی خواهیم انداخت به روش پدیدارشناختی، که در نزد بسیاری افراد به رویکرد متعارف مطالعه ی دین هم در دین پژوهی و علوم اجتماعی تبدیل شده است.

پدیدارشناسی و لاادری گری (۳۵) روش شناختی

پدیدارشناسی: مشتق از واژه ی یونانی phainomenon،به معنای «آنچه که خودش را نشان می دهد.» کانت از این واژه برای نشان دادن آنچه می توان از تجربه فهمید استفاده کرد، و هوسرل(۳۶) آن را برای ارجاع به توصیف جهان به کار برد (پدیده(۳۷)). اصطلاح «پدیدارشناسی دین» توسط دانشمند هلندی پ.د. شانتپی دو لا سوسای(۳۸) در سال ۱۸۸۷، به منظور ارجاع به توصیف نظام مند پدیده ی دینی ابداع شد.(۳۹)

صرف نظر از این که دانشمندان علوم اجتماعی یک دین را تایید کنند و یا خود را مردمانی «معنوی» بدانند یا نه، غالب ایشان و مورخین ادیان احتمالاً ارزیابی ایوانز ـ پریچارد از نقش انسان شناس را معتبر می دانند:

آنچه که گفتم دال بر آن نیست که انسان شناس می باید برای خودش دینی داشته باشد، و من فکر می کنم باید از ابتدا در این باره شفاف باشیم. او به عنوان انسان شناس به صحت و سقم عقاید دینی کاری ندارد. آن گونه که من مطلب را می فهمم، این که موجودات روحانی ادیان بدوی یا هر دین دیگری وجود دارند یا نه در حیطه ی امکان دانش انسان شناس قرار ندارد، و وقتی چنین موضوعی مطرح باشد انسان شناس نمی تواند به این سوال بپردازد. برای او اعتقادات واقعیات اجتماعی هستند، نه اموری مربوط به الهیات، و یگانه علقه ی وی مربوط است به ارتباط آنها با یکدیگر و با دیگر واقعیات اجتماعی. مسائل او علمی هستند، نه ماوراءطبیعی یا هستی شناختی. روشی که او به کار می گیرد اکنون غالباً پدیدارشناسی نامیده می شود، یعنی مطالعه ی تطبیقی اعتقادات و مناسک، مانند خدا، رسوم دینی، و قربانی، برای تعیین کردن معنا و اهمیت اجتماعی آنها. (Evans-Pritchard, ۱۹۷۲, p. ۱۷)

این بی طرفی روش شناختی یا لاادری گری(۴۰) حداقل به لحاظ نظری اجازه می دهد که انسان شناسان با هر اعتقاد دینی یا بدون پابندی به اعتقادی دینی، باورها و اعمال دینی را بدون سوگیری بررسی کنند. گزاره های کیهان شناختی یا عمل منسکی از حیث احتمال درست یا غلط بودن مورد توجه قرار نمی گیرند، بلکه از این نظر مورد توجه قرار دارند که آشکارکننده ی پیکره ای منسجم از تفکر هستند که به نوبه ی خود یک فرهنگ و ساختار اجتماعی را می سازند. به طوری که خواهیم دید این پیش فرض هم دچار مشکلات اخلاقی و هم روش شناختی است، اگر چه امروزه این پیش فرض «قاعده ای تجربی» است که بیشتر انسان شناسان بر اساس آن کار می کنند.
روش پدیدارشناختی در رشته ی دین پژوهی و تاریخ ادیان نقش جداکننده ی این رشته را از برادر بزرگ ترش، یعنی الهیات، ایفاء کرده است. اگر چه کسانی هستند که آموزش الهیات را «آموزشی درباره ی» می دانند و نه تعلیم دینی (یعنی«چگونه باید»)، با این حال این استنباط وجود دارد که در الهیات از یک جایگاه دینی ویژه یک کتاب نوشته می شود یا دینی آموزش داده می شود، جایگاهی که احتمالاً، اگر چه نه ضرورتاً، معلم و شاگرد یا مولف و خواننده در آن سهیم هستند. از نظرگاه الهیات بررسی دینی غیر از دین خود می تواند شامل جست و جوی نکات مشابه در آن دین باشد که شاید، هر چند غیرعامدانه، به ضرر آن دین تمام شود (روی هم رفته پذیرش این که همه ی ادیان به یک اندازه درست یا معتبر هستند، منطق اکثر ادیان را متزلزل می کند). تقریباً به طور قاطعانه می توان گفت که در این حالت ادیان بر اساس مبانی خودشان و بدون در نظر داشتن آن چه باید به دنبالش بود، مورد بررسی قرار نمی گیرند. به طور مثال مبلغین و متالهان کاتولیک رومی که در گیر «فرهنگ پذیری» مردمان دیگر هستند، ممکن است برای یافتن «بذر های انجیل» ادیان آفریقایی را بررسی کنند (یعنی عناصر فرهنگی ای که قابل قیاس با مسیحیت باشند)، و از این یافته ها برای کمک به تغییر دین یا به نیت تقویت ایمان نوکیشان بهره گیرند.(۴۱) در واکنش به این شیوه، دین پژوهی روش پدیدارشناختی را اتخاذ کرده است، که در عمل به معنای توصیف آداب و آموزه های اعتقادی مردم دیگر و ترجمه ی متون مقدس ایشان با حداقل توضیح و قضاوت ممکن است.(۴۲)

ادموند هوسرل(۴۳) (۱۸۵۹ ـ۱۹۳۸) فیلسوف، به عنوان واضع جنبش پدیدارشناسی شناخته می شود. هوسرل در خانواده ای یهودی در موراویا(۴۴)، در جایی که امروز جمهوری چک قرار دارد، متولد شد. او در علوم اجتماعی و دین پژوهی به خاطر وضع شیوه ی روش شناختی اِپوخه(۴۵) (واژه ای یونانی به معنای «ممانعت» و «دست کشیدن») مشهور است. اجمالاً می توان گفت آن چه که هوسرل پیشنهاد کرد این بود که به جای پرداختن به این پرسش که آیا چیزی درست است یا نه یا این که آیا چیزی واقعاً وجود دارد، ما می بایست آن چه را نمی توان ثابت کرد در «پرانتز بگذاریم». این کار اجازه می دهد که توجه به «پدیدارها» معطوف شود که می توان آنها را بدون پیش فرض مشاهده کرد، و در ادامه منجر می شود به درک بی واسطه [شهود] ذات و جوهر یا eidos (ماخوذ از یونانی و به معنای «شکل»، «مفهوم»(۴۶)، یا «ذات»). این روش اجازه داد که پدیدارشناسان دین مانند ژراردوس وان دِر لیو(۴۷)(۴۸) (۱۸۹۰ ـ۱۹۵۰) بتوانند سنخ شناسی هایی را ایجاد کنند. در اندیشه ی هوسرل تاکید بر cogito یا مشاهده گر آگاه بود، امّا او از پرسش از هویت و اقتدار این ذهن آگاه و ارتباط آن با زبان اجتناب کرد. این نقاط ضعف شاخصه ی بیشتر پژوهشگری هایی است که رویکرد خود را پدیدارشناختی می دانند. در این جا برای پرسش از ذهنیت فردی(۴۹)، حیث فاعلی(۵۰)، و حیث متنی کوتاهی می شود ـ دانشمند همچون «مگسی بر دیوار» تلقی می شود، نه به عنوان فردی متفکّر و مرتبط که با پدیده ای که بررسی می کند در هم پیچیده است.(۵۱)

نظرات کاربران درباره کتاب مقدمه‌ای بر انسان‌شناسی دین

دوستان کسی این کتاب و خونده؟
در 1 سال پیش توسط مجید میربلوکی