کتاب انسان‌شناسی قرآن

جهان شناسی قرآن

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

در جهان بینی اسلامی می خواهیم با دید و بینش اسلام درباره هستی به طور مطلق، انسان به طور خاص و اجتماع انسان به طور اخص آشنا شویم.
آن چیزی که در راس این بینش قرار گرفته است، مسئله توحید است، مسئله خداست(۱). مسئله خدا در جهان بینی اسلامی «امّ المسائل» است، یعنی طرز دید و معرفت ما درباره خدا، در دید ما در همه مسائل دیگر تاثیر دارد.

بازگشت تعلیمات اسلامی به توحید

اولین و مهمترین تعلیم و اساسی ترین بینشی که اسلام می خواهد به انسان بدهد، بینش توحیدی است؛ اسلام می خواهد انسان را با خدا آشنا کند و درباره خدا به انسان معرفت بدهد؛ کما اینکه در هدف تعلیمات اسلامی که بعداً وارد می شویم -که آن، دیگر بحث ایدئولوژی اسلامی خواهد بود - خواهیم دید که در هدفهای اسلامی هم باز خدا اساسی ترین هدف است و بینشی که اسلام درباره خدا می دهد مادر همه بینشهای دیگر است؛ یعنی تمام بینشهای دیگر که در اسلام هست از این بینش زاییده می شود.
تعبیری آقای طباطبایی در تفسیر المیزان(۲) دارند، می فرمایند: اگر تمام تعلیمات اسلامی اعمّ از اصول عقاید، تعلیمات اخلاقی، مقررات اسلامی و حتی واجبات و مستحبات و محرمات و مکروهات را تجزیه و تحلیل کنیم می بینیم به توحید برمی گردند و توحید را اگر ترکیب کنیم به اینها منتهی می شود. در واقع ایشان می خواهند بگویند نبوت همان توحید است ولی در یک مرحله و شکل خاص، امامت همان توحید است در یک شکل خاص، معاد همان توحید است در یک شکل خاص، و حتی «نماز بخوانید» هم همان توحید است در شکل خاص. بنا بر این بیان شیرین و لطیف، همه تعلیمات اسلامی و در درجه اول تعلیمات اعتقادی اسلامی، ترکیبی از توحید است؛ یعنی همه تعلیمات اسلامی با تحلیل به توحید برمی گردند و توحید را اگر ترکیب کنیم، همه تعلیمات دیگر نتیجه می شود.

مشخصه اصول دین

مسئله ای را در جلسه پیش(۳) اشاره کردیم درباره اینکه چرا در میان مسائلی که راجع به جهان بینی اسلامی است، در بعضی از آنها ایمان بالخصوص لازم است، مثل ایمان به معاد، ایمان به نبوت و ایمان به امامت. باید گفت که ریشه و اساس تمام اعتقادها و افکار و اندیشه های اسلامی همان توحید است. ما اگر از توحید شروع کنیم به همه ایمانها و اعتقادهای اسلامی از همان توحید، متنزّل می شویم. چیزی که هست، در بین آن اعتقادهایی که از توحید استنتاج می شود، اسلام می خواهد به برخی از آنها تفصیلاً آگاه شویم و ایمان پیدا کنیم اما در مورد بقیه ضرورت ندارد تفصیلاً آگاه شویم؛ اگر آگاه شدیم، معرفتمان زیادتر شده و اگر آگاه نشدیم، نشدیم. در واقع ما باید از توحید چند چیز را بالخصوص استنتاج کرده باشیم، مثل نبوت. نبوت هم به یک معنی در جهان بینی اسلام مانند همه مسائل دیگر است اما یک تفاوت عظیم میان نبوت و بسیاری مسائل دیگر هست و آن اینکه اسلام در موضوع نبوت خواسته است که به طور تفصیل آن را استنتاج کنیم و به آن ایمان پیدا کنیم. اسلام به نبوت، معاد و به عقیده شیعه امامت و عدل، عنایت بالخصوص دارد و خواسته است که ما تفصیلاً آنها را استنتاج کنیم و به دست آوریم.
پس تفاوت اصول دین با غیر اصول دین در این جهت است که اسلام می خواهد که ما تفصیلاً با اصول دین آشنا شویم.

بینش توحیدی اسلام

به طور کلی اسلام همه چیز را از بالا می بیند. ممکن است یک دید غیراسلامی با دید اسلامی در متن یکی باشد ولی در شکل دو چیز باشد؛ اسلام آن را با یک شکل، از یک دید و از یک نظرگاه می بیند و دیگری همان را از نظرگاه دیگری می بیند.
مسئله ای است و آن اینکه آیا بر جهان و یا حداقل بر جامعه بشری یک سلسله سنن و قوانین و یک سلسله اصول کلی حکومت می کند و یا هیچ گونه اصول و قوانینی بر جهان حکومت نمی کند. اگر گفتیم اصول و قوانینی حکومت می کند معنایش این است که یک حساب منظمی در کار است. هر وقت شرایط جهانی - در جهان کلی - یا شرایط اجتماعی به شکل معینی باشد به دنبال آن قطعاً و لزوماً و ضرورتاً فلان حادثه و فلان پدیده پیدا می شود و اگر آن شرایط نباشد آن حادثه و پدیده پیدا نمی شود و این یک حساب کلی و عمومی است مثل همه حسابهای علمی و حتی ریاضی.
اما یک وقت می گوییم اصلاً در کار جهان قانون کلی حاکم نیست و هیچ چیزی در کار جهان کلیت ندارد و همه چیز روی احتمالات است و حتی ممکن است مجموعه شرایطی در حال حاضر به وجود آید و به دنبالش پدیده ای پیدا شود و در وقتی دیگر همان شرایط بدون کم و زیاد و بدون تفاوت پیدا شود و آن پدیده دنبالش نباشد.
حال باید آن را بپذیریم یا این را؟ می بینیم که آنهایی که روی اصول علمی فکر می کنند، در کار جهان معتقد به قانون اند؛ می گویند جهان روی یک حساب و قوانین معینی اداره می شود. این طور نیست که هیچ چیزی شرط هیچ چیزی نباشد و همه چیز شرط همه چیز باشد.
این یک نوع [بینش] است. کسی که جهان را از پایین می بیند مطلب را به این شکل بیان می کند؛ می گوید بر جهان یا بر اجتماع یک سلسله قوانین حکومت می کند.
قرآن همین مطلب را می گوید اما با دیدی که از بالا نگاه می کند؛ یعنی اول خدا را می بیند و بعد آنچه را که در جهان است به عنوان فعل خدا می بیند و آنوقت این طور تعبیر می کند: سُنَّهَ اللهِ... وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّهِ اللهِ تَبْدیلاً(۴) سنت خداست و سنت خدا تبدیل نمی شود.
نتیجه هردو یکی است، ولی او از بالا نگاه می کند و چون از بالا می بیند از آن جهت آن را می بیند که منتسب به خداست و در واقع باز خدا را در مرحله فعل می بیند و دوباره می شود توحید؛ خدا در مرحله فعل می شود سنّه الله. اما آن که از پایین نگاه می کند باز همان را می بیند بدون اینکه خدا را دیده باشد. همه چیز همین طور است؛ حتی یک مستحب هم تقریبا به همین شکل قابل تحلیل و به همین شکل قابل ترکیب است.

نظر مهندس بازرگان و نقد آن

آقای مهندس بازرگان در بعضی از نوشته های خود ادعا می کند که این، روش غلطی است که می خواهند از خدا بر قضایا استدلال کنند. طبق نظر ایشان این که مثلاً بگوییم برای اینکه خداوند باید مردم را هدایت کند بنابراین پیغمبر و نبوت باید وجود داشته باشد لزومی ندارد و راه صحیح هم این نیست؛ راه صحیح این است که ما به این مسئله به عنوان امری که وجود دارد نگاه کنیم. ما به اثرش نگاه می کنیم، به خودش نگاه می کنیم، می بینیم چنین چیزی وجود دارد، نه این که به دنبال امری برویم که باید وجود داشته باشد. از راه این که باید وجود داشته باشد نمی گوییم وجود دارد، بلکه از باب این که می بینیم می گوییم وجود دارد؛ از راه این که اثرش را می بینیم می گوییم وجود دارد.
در پاسخ نظر ایشان عرض می کنیم که البته ما منکر نیستیم که این خودش یک نوع مطالعه در مطلب است ولی آن روش دیگر را نمی شود انکار کرد. خود قرآن قضایا را از بالا می بیند، البته نه به این معنا که از پایین نمی بیند. دعوت به این که از پایین هم ببینند و به بالا بروند در قرآن هست ولی قرآن می خواهد که از پایین، عالم را ببینند و به بالا بروند و بعد از بالا عالم را ببینند. بعد عرض خواهیم کرد که آنچه که در متن جهان بینی اسلامی هست و در زبان قرآن می بینیم همان توحید است در این شکل؛ یعنی قرآن این را در شکل توحیدی اش به ما ارائه می دهد، همان گونه که قوانین و چیزهای دیگر را در شکل توحیدی به ما ارائه می دهد.
مثال دیگری عرض می کنم: مسئله سرنوشت اجتماع. آیا سرنوشت اجتماع، صد درصد در خارج اجتماع تعیین می شود؟ آیا افراد اجتماع مانند اجزاء یک ماشین هستند که تسلطی بر سرنوشت ماشین ندارند و نمی توانند با ابتکار خودشان ماشین را خراب کنند یا درست کنند؟ آیا اجتماع، چنین ماشینی است؟ و یا افراد اجتماع، برعکس اجزاء یک دستگاه ماشین، می توانند با ابتکار خود اجتماع را منهدم کنند و بلکه فقط از راه خودِ افراد و از راه ابتکار آنها اجتماع منهدم می شود، و هم اینها هستند که اجتماع را می توانند اصلاح و درست کنند؟
ما وقتی از پایین قضایا را نگاه می کنیم می گوییم این افراد بشر هستند که جامعه را فاسد و یا اصلاح می کنند.
قرآن این مطلب را به این صورت بیان می کند: انَّ اللهَ لا یغَیرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّی یغَیرُوا ما بِاَنْفُسِهِمْ(۵). از آن نظر که فعل الله است مکانیزمش را ذکر می کند؛ خداست که چنین می کند. ولی خدا روی چه قانونی و چه حسابی چنین می کند؟ تا آنها ابتکار تغییر را در دست نگیرند خدا در سرنوشت آنها تغییری نمی دهد، و امثال اینها.
غرضم این جهت است که اساسی ترین بینشی که در اسلام هست بینش توحیدی است، به طوری که ما همان بینش را باید به موارد دیگر سرایت دهیم.

جهان در بینش توحیدی

اکنون باید ببینیم که بینش اسلام درباره جهان چگونه است و به عبارت دیگر جهانی که اسلام می بیند و تعلیمی که از این جهت به ما می دهد چیست؛ یعنی اگر ما بخواهیم جهان را از آن دیدی که اسلام می بیند ببینیم چگونه باید ببینیم؟
شکی نیست که در بینش توحیدی، جهان یک «آفریده» است، یک امر قائم بالذات نیست، قائم بالغیر است و به تعبیر دیگر مبدا دارد. خداوند اوّلِ اشیاء و مبدا اشیاء است. جهان در بینش اسلامی مخلوق است و خالق آن خداست.
یک مطلبی که به تفسیر این مطلب برمی گردد - که این را هم باید جداگانه بحث کرد - این است که آیا لازمه اینکه جهان را مخلوق و آفریده خدا بدانیم این است که برای جهان شروع زمانی قائل شویم و بگوییم حتماً جهان در یک زمانی شروع شده است؟ به عبارت دیگر اگر در امتداد زمان به عقب برگردیم، آیا به جایی می رسیم که در آنجا دیگر زمان قطع می شود و قبل از آن، دیگر خلقتی و چیزی نیست؟ یا این که مسئله مخلوق بودن و آفریده بودن جهان، تلازمی با این ندارد که ما برای جهان نقطه شروع زمانی قائل شویم و حتی ما می توانیم برای جهان هیچ نقطه شروع زمانی قائل نشویم و در عین حال جهان را آفریده خدا بدانیم؟
مخلوق بودن، مساوی با این مفهوم [یعنی نقطه شروع زمانی داشتن] که در ذهن اکثریت مردم هست نیست و اغلب در بحثهای فرنگی و اروپایی هم می بینیم که چه الهیون و چه مادّیون، تعبیرشان از آفریده بودن جهان همین است؛ یعنی بحثشان بر سر این است که آیا ما اگر به عقب برویم به یک جا می رسیم که دیگر قطع می شود و یکدفعه جهانی به وجود می آید و یا این گونه نیست؟ بعد می گویند که از نظر مادّیون به چنین نقطه شروعی نمی رسیم و از نظر الهیون حتماً به چنین نقطه ای می رسیم. ولی از نظر علما و حکمای اسلامی و گروهی از متکلمین اسلامی چنین فرض لازمی نداریم؛ هیچ ضرورتی ندارد که ما چنین فرضی کنیم. مخلوق بودن دائر مدار حادث زمانی بودن نیست. اگر ما مطلب را از این جنبه در نظر بگیریم حتی می توانیم قائل باشیم که هیچ وقت نبوده که خداوند دست اندر کار خلقت نبوده است.
قرآن هم وقتی نام خلقت را می برد تنها به «یوم الشروع» تکیه نمی کند، بلکه همین جریان موجود را هم خلقت می داند. همین وضعی که موجودات موجود می شوند، گیاهان و حیوانات موجود می شوند و مخصوصاً انسان که خلقتش از نطفه شروع می شود تا به حد کمال می رسد، خود اینها خلقت است. پس معنای خلقت، یوم الشروع داشتن نیست.
پس آنچه ما قدر مسلّم از اسلام باید بیاموزیم این است که جهان یک آفریده است، اما درباره بُعد دیگر که مربوط به تفسیر این آفریده است، در قرآن تصریحی وجود ندارد که ما بگوییم این مطلب را صد درصد از قرآن می فهمیم که عالم - به همان ترتیبی که می گویند - یوم الشروعی دارد؛ خیر، چنین تصریحی در قرآن وجود ندارد و این به تفسیر مطلب برمی گردد.
از مسلّمات قرآن است که جهان را مسخَّر و تحت تدبیر الهی و مخلوق خدا می داند و هیچ گونه استقلالی برای جهان در مقابل خدا قائل نیست. قیومِ جهان خداوند است (قیوم مبالغه در قیم است): اللهُ لا الهَ الاَّ هُوَ الْحَی الْقَیومُ(۶). در سراسر قرآن این مطلب به چشم می خورد که قیومیت خداوند را نسبت به جهان بیان می دارد.

نظام اسباب و مسببات

آیا قرآن نظام اسباب و مسببات را می پذیرد؟ قرآن یک کتاب توحیدی خیلی شدید است و در توحید، تعصب هم دارد. در توحید ذات هیچ چیزی را هم­شان و همسنگ خداوند قبول نمی کند، نه تنها قبول نمی کند که اصلا در مقابل خدا برای هیچ چیز شیئیت هم قائل نیست. اسلام خدا را آنچنان عظیم و بزرگ توصیف می کند که «اَللهُ اَکبَرُ مِنْ کلِّ شَیءٍ» را دون شان او حساب می کند، می گوید: اللهُ اکبَرُ مِنْ انْ یوصَفَ (۷)، نه «مِنْ کلِّ شَیء» که یک مقایسه ای در کار بیاید. حساب یک قطره و یک اقیانوس هم نیست.
قرآن نه تنها به توحید ذاتی، بلکه به توحید افعالی هم عجیب تکیه دارد، به طوری که اصلا همه چیز را از خدا می بیند و همه چیز را از خدا می داند و هیچ چیز را استثنا نمی کند. با این وجود، آیا باز قرآن نظام اسباب و مسببات را واقعا قبول دارد؟ یعنی آیا آنچه در این جهان به مشیت الهی جریان پیدا می کند بر طبق قانون سبب و مسببی است و خدا برای هر مسببی، سببی و برای هر سببی، مسببی قرار داده است و هرچیزی از همان مجرای سبب خودش وجود پیدا می کند و یا این طور نیست؟
این مسئله ای است که باز در میان مسلمین سابقه دارد. عده ای از مسلمین و متکلمین اسلامی که به وجهه توحیدی مطلب نگاه می کردند فکر می کردند اگر قائل به اسباب و مسببات شوند با توحید افعالی ناسازگار است. این افراد اصلا اسباب و مسببات را انکار می کردند و اینها را به «عاده الله» و امثال آن توجیه می کردند.
اگر بخواهیم بینش ما اسلامی باشد باید قبول کنیم که خداوند پیدایش اشیاء را بر اساس یک سلسله اسباب و مسببات قرار داده است. برخی گفته اند اصلا اسباب و مسبباتی وجود ندارد و اراده خداوند مستقیماً به پیدایش اشیاء تعلق می گیرد. فرض کنید من گرسنه ام، غذا می خورم، وقتی غذا می خورم سیر می شوم و سلامت بدنم محفوظ می ماند. حال آیا یک نوع تاثیر و رابطه سببی و مسببی بین این غذا و سلامت و بهبود من هست؟ یا وقتی بیمارم و دوا می خورم و بعد از آن خوب می شوم، آیا یک رابطه سبب و مسببی بین دوا و رفع مرض وجود دارد یا وجود ندارد؟ این عده می گویند اگر ما قائل به خدا شدیم توحید اقتضا می کند که بگوییم هیچ رابطه ای وجود ندارد. می گوییم ما با چشم خودمان می بینیم که دوا تاثیر دارد. می گویند این نظیر خیمه شب بازی است، یعنی پرده ظاهر است. به چشم این جور می آید و ما خیال می کنیم که این طور است ولی واقعش این نیست. وقتی ما دوا می خوریم، دوا هیچ تاثیری ندارد، خدا عادتش بر این جاری است که وقتی ما دوا خوردیم مستقیماً خودش شفا بدهد، بدون اینکه دوا دخالت داشته باشد. دوا را چه بخوریم و چه نخوریم فرق نمی کند ولی خدا وقتی می خواهد شفا بدهد همین دوای بی اثر و بی خاصیت را که خوردیم ما را شفا می دهد.
بسیاری از مردم همین طور فکر می کنند. باران می آید، گیاهان از زمین می روید. آیا واقعاً رابطه تکوینی بین باریدن باران و روییدن گیاهان وجود دارد؟ می گویند باران بیاید یا نیاید، تاثیری در این قضایا ندارد. خدا دلش این طور خواسته، عادت خدا بر این جاری شده که وقتی می خواهد گیاه را برویاند بعد از باران می رویاند.
از نظر علمی تقریباً جای شک نیست که نظام اسباب و مسببات یک نظام واقعی است و همچنین از نظر فلسفی هم در این جهت بحثی نیست ولی می خواهیم ببینیم که قرآن چه دیدی به ما داده است. می خواهیم دنبال قرآن برویم و کاری نداریم که دید علمی مان چیست؛ قرآن که یک کتاب توحیدی است آیا برای اسباب و مسببات تاثیری قائل هست یا خیر؟
اگر دقت کنیم می بینیم که قرآن نظام اسباب و مسببات را به رسمیت می شناسد، برای اینکه می بینیم در این قبیل موارد به تاثیر این اسباب تصریح می کند. آیات زیادی در این باره در قرآن هست. من برای نمونه این آیه را ذکر می کنم: وَ اللهُ انْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَاحْیا بِهِ اْلاَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها اِنَّ فی ذلِک َلآیه لِقَوْمٍ یسْمَعُونَ(۸) خدا آب را از آسمان فرو فرستاد، پس به این وسیله زمین را پس از مرگش زنده کرد. کلمه «به این وسیله» نشان می دهد که قرآن برای این سبب، ارزش و اصالت قائل است؛ یعنی برایش تاثیر قائل است. آقای طباطبایی در تفسیر المیزان(۹) در بحث معجزه این مطلب را طرح کرده اند و بعضی از آیات را آورده اند و خوب هم استدلال کرده اند.
آیا در قرآن آیاتی عکس این آیات هم هست مثل آیه مِمّا عَمِلَتْ ایدینا(۱۰)؟ جواب این است که آیات عکس نداریم، اینها که عکس آن آیات نیست، بلکه یکی دیگری را تفسیر می کند. یک جا می گوید ما این کار را کردیم و در جای دیگر می گوید ما به این وسیله این کار را کردیم. در مقام تشبیه مانعی ندارد. مثل این است که من یک دفعه می گویم من این نامه را نوشتم و یک دفعه می گویم من این نامه را با قلم نوشتم و یک بار دیگر می گویم من این نامه را با دست خودم نوشتم. اینها با هم منافات ندارد چون قلم و دست من دو چیز عرضی نیستند که من یا باید با دستم بنویسم یا با قلم بنویسم. اگر من گفتم با قلم نوشتم، معنایش این است: با دست خودم با قلم نوشتم. قرآن که از این طرف به اسباب قائل است، پس آنجا که مشیت مطلقه خودش را ذکر می کند، در واقع آن آیات را تفسیر کرده است که مشیت ما به این شکل جریان دارد.

چگونگی نسبت اضلال به خداوند

یا مثلا در بسیاری آیات قرآن نسبت «اضلال» به خود خداوند داده شده است(۱۱): خداوند کافران را گمراه می کند، و به این مطلب تصریح می کند. اولا این سوال پیش می آید که مگر خداوند شان گمراه کردن دارد؟ اگر این طور است پس با این مطلب که خداوند همه موجودات را هدایت کرده و هدایت می کند منافات دارد، و بعد هم اگر خداوند خودش مستقیماً افراد را گمراه می کند پس افراد، دیگر مسئولیتی ندارند.
اما وقتی این آیه را با آیات دیگر - که آیات قرآن بعضی، بعضی دیگر را تفسیر می کند - ملاحظه می کنیم مطلب برایمان روشن می شود و آن این است که هرجا قرآن اضلال را بیان می کند جنبه مجازاتی دارد (معنی مجازات هم عکس العمل است)؛ یعنی وقتی که انسان گناهی را مرتکب شد، عکس العمل واقعی این عمل این است که بر روی قلب و روح او اثر می گذارد و در ایمان او خلل ایجاد می کند و نتیجه اش گمراهی است. یضِلُّ بِهِ کثیراً وَ یهْدی بِهِ کثیراً وَ ما یضِلُّ بِهِ الاَّ الْفاسِقینَ(۱۲). بنابراین خدا که اضلال می کند نه اینکه خدا جدا اضلال می کند و شیطان جدا اضلال می کند، بلکه خداوند همان اضلال شیطان را به خودش نسبت می دهد.
شیطان چگونه اضلال می کند؟ باز اضلال شیطان را هم ذکر کرده است. شیطان وسوسه می کند. وسوسه هم معنایش این است که خیالی را در ذهن انسان ایجاد می کند و انسان در میان دو خاطره قرار می گیرد: یک خاطره که او را به عمل خیر دعوت می کند و دیگری که به عمل شر دعوت می کند. یک وقت می بینید که عمل شر و راه شیطان را انتخاب می کند. قرآن می گوید ما شیطان را بر هیچ کس مسلط نکردیم(۱۳). از خود شیطان نقل می کند(۱۴) که من بر شما سلطان نداشتم یعنی نمی توانستم شما را الزام و اجبار کنم. شیطان وسوسه می کند، بعد از وسوسه، خود انسان راه گناه را انتخاب می کند، بعد که راه گناه را انتخاب کرد اثر گناه بر قلبش وارد می شود؛ یک تاریکی و تیرگی در قلبش پیدا می شود. این خود، ضلالت است.

قرآن از فرشته های وحی و احیاء و اماته زیاد نام می برد. آیا این معنایش عجز خداوند است که خودش مستقلا وحی نمی فرستد و به وسیله فرشته ای وحی می فرستد؟ آیا عجز خداوند است که خودش احیاء نمی کند، بلکه ملائکه ای برای احیاء می فرستد؟ آیا عجز خداوند است که خودش مستقیما قبض روح نمی کند و ملائکه ای برای قبض روح می فرستد؟ مسلّماً عجز نیست. قرآن خودش می فرماید: اَلْحَمْدُ لِلّهِ الَّذی لَمْ یتَّخِذْ وَلَداً وَ لَمْ یکنْ لَهُ شَریک فِی الْمُلْک وَ لَمْ یکنْ لَهُ وَلِی مِنَ الذُّلِّ وَ کبِّرْهُ تَکبیراً(۱۵). قرآن اصرار دارد که ما معاون و کمک برای خدا نپذیریم. اگر فکر کنیم که فرشته، معاون و وزیر خداوند است، این از نظر قرآن ذُلّ است. در عین حال قرآن وجود فرشتگان را می پذیرد، حتی آنها را به عنوان مقسّمات امر و مدبّرات امر می پذیرد. در یک جا می فرماید: فَالْمُدَبِّراتِ اَمْراً(۱۶)؛ در جای دیگر می فرماید: فَالْمُقَسِّماتِ امراً(۱۷)، و اصلا خیلی چیزها را به اعتبار کارشان توصیف می کند: وَ الصّافّاتِ صَفّاً. فَالزّاجِراتِ زَجْراً(۱۸)، یا: وَ الذّارِیاتِ ذَرْواً. فَالْحامِلاتِ وِقْراً(۱۹). و اصلا کار اینها را در جریان خلقت و رسالتی که در خلقت دارند توصیف می کند. این دو با هم هیچ منافات ندارد که از طرفی نظام عالم، نظام قطعی سببی و مسببی است اعم از اسباب معنوی (اسباب غیبی غیرمحسوس) و اسباب محسوس، و از طرف دیگر مشیت الهی تنها گرداننده جهان است، چون آن اسباب به عنوان کمک مشیت الهی و کمک قدرت خدا نیستند، بلکه به عنوان چیزهایی هستند که خودِ وسیله بودن آنها را هم خدا قرار داده است.

شفاعت تکوینی

آقای طباطبایی معتقدند(۲۰) که در قرآن در بیشتر مواردی که کلمه «شفاعت» آمده، مقصود شفاعت تکوینی است، یعنی همین وسیله بودن در جریان تکوین. و لذا قرآن هرجا که از تدبیر خلقت و از نظام خلقت نام می برد کلمه «شفیع» را می آورد: یدَبِّرُ اْلامْرَ ما مِنْ شَفیعٍ الاَّ مِنْ بَعْدِ اذْنِهِ(۲۱). خلقت را دارد بیان می کند، بعد می گوید شفیعی نیست. این «شفیع» یعنی واسطه، یعنی سبب؛ یعنی سبب هم سببیت خودش را از او و از اذن او دارد، که راجع به این مطلب در کتاب انسان و سرنوشت مقداری بحث کرده ایم.
در جلد اول المیزان(۲۲) همین مطلب در مبحث اعجاز قرآن بحث شده است به مناسبت اینکه در اعجاز، آیا پیغمبر وسیله و سبب است و یا صاحب اعجاز؟ هیچ کاره است و کار مستقیماً از خدا صادر می شود [یا صاحب اعجاز است؟] که ایشان قبول می کنند که اعجاز به اراده نفس نبی پیدا می شود و روی این جهات بحث شده است.
بنابراین از جمله چیزهایی که ما باید از قرآن بیاموزیم این است که قرآن به نظام علت و معلول اعتراف دارد و آن را می پذیرد. پس اگر بخواهیم بینش قرآنی داشته باشیم، برخلاف عده ای از «اشاعره» که آنها هم روی اشتباهاتی این حرف را زدند، نباید منکر نظام علت و معلول و سبب و مسبب بشویم بلکه باید آن را قبول کنیم. در آیه ای که در سوره طلاق است می فرماید: انَّ اللهَ بالِغُ امْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللهُ لِکلِّ شَی ءٍ قَدْراً(۲۳). خدا برای هر چیزی حد و اندازه آفریده است و برای هر چیزی یک راه قرار داده است. در واقع این آیه تعبیر دیگری از نظام علت و معلول است که اراده خداوند به صورت گزاف به اشیاء تعلق نمی گیرد.

مسئله قضا و قدر

دو مسئله دیگر با این بحث ارتباط دارد و قرآن اینها را صریح بیان کرده است و لازم و ملزوم یکدیگر هستند. یکی مسئله مشیت و اراده عام الهی است که همان مسئله قضا و قدر است. اگر کتاب انسان و سرنوشت را خوانده باشید سه نظر درباره عمومیت قضا و قدر الهی طرح شده است.
بعضی گفته اند اصلاً قضا و قدر الهی عمومیت ندارد که همه چیز را در بر بگیرد، منتها ثنوی ها می گفتند که مخلوقات شرّی هم داریم مثل مار و عقرب، اما اینها در آن موارد نگفتند، بلکه گفتند گناهان انسان از حوزه قضا و قدر الهی به کلی خارج و بیرون است.
عده دیگری گفتند قضا و قدر الهی عام است و انسان هیچ اراده و لذا اختیاری ندارد. هرجا که قضا و قدر باشد عامل دیگری نمی تواند کارگر باشد، پس انسان مجبور است و حول و قوه ای از خود ندارد.
نظر سوم این است که قرآن که از یک طرف می گوید قضا و قدر الهی عام است و از طرف دیگر برای انسان اختیار قائل شده است، این دو با یکدیگر منافات ندارد. مسئله عمومیت مشیت الهی با همان نظام اسباب و مسببات مربوط است. ما نباید خیال کنیم که اگر مشیت الهی عام باشد پس سبب و مسببی در کار نیست. بین این دو تنافی نیست.

قرآن و قوانین حاکم بر جهان

مسئله دیگری که با نظام اسباب و مسببات ارتباط مستقیم دارد مسئله قانون است که آیا قوانین کلی بر جهان حاکم است؟
ممکن است گفته شود جریانی که در عالم هست کلیت ندارد. در مقام مثال مانند مدیریت یک مدیر خانواده یا یک اداره است. مدیر یک خانواده یا یک اداره، آن خانواده و اداره را به صورت کلی و قانون – از نظر اداره خودش نه از نظر قانونی که جاری است – اداره نمی کند، بلکه به صورت شخصی و جزئی اداره می کند، به این معنی که اراده های جزئی و تصمیمات جدا جدا روی اشیاء می گیرد؛ روی این کار تصمیم جدا، روی آن کار تصمیم جدا (حال یک مقدار هم کلی هست باشد، این مقدارش را که جزئی است عرض می کنم). اداره کردن او ملازم است با اراده های جزئی حادث، و امور جزئی قهراً تغییر و تبدیل هم پیدا می کند. این دیگر اصلاً کلیت ندارد. ممکن است در موردی یک جور تصمیم بگیرد، بعد برگردد در همان مورد جور دیگری تصمیم بگیرد، چون تغییر در او پیدا می شود.
ولی اگر گفتیم که جریانی که در طبیعت هست کلیت دارد و قانون کلی حاکم است، تقریباً همان حالتی را پیدا می کند که امروز علوم آن را می شناسد، یعنی اشیاء در شرایط مساوی به شکل مساوی عمل می کنند. علوم همین را می شناسدکه هرچه که در عالم جریان دارد کلیت دارد.
قرآن بحثی دارد که از آن به «سنّه الله» تعبیر می کند. در چندین آیه قرآن می فرماید که سنت الهی تغییر نمی کند: فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللهِ تَبْدیلاً وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللهِ تَحْویلاً(۲۴). این معنایش همان کلیت نظامات عالم است و این شاید کمتر در ادیان مطرح باشد - و شاید هم هیچ نباشد - که دینی که قائل به خداست، برای عالم، نظام کلی قائل باشد. این از اختصاصات قرآن است و قبول این مطلب برای بسیاری از مسلمین خیلی سنگین است.
آیه را این طور توجیه کرده اند، گفته اند این که قرآن می­گوید سنت الهی تبدیل ندارد یعنی در مورد خاصی تبدیل ندارد و آن مورد خاص، در عقوبت کردن افراد و در پاداش دادن به افراد است؛ یعنی در عالمِ تکالیف انسانی، تغییر و تبدیل نیست، ولی در غیر آن هست.
این اشتباه بزرگی است. خیر، قرآن راجع به همه چیز این کلیت را می پذیرد. بعضی خیال کرده اند که اگر ما این کلیت را بپذیریم اولاً لازم می آید که خدا را مقید و محدود کنیم به این که از همان قوانین کلی پیروی کند، و ثانیاً ما معجزه ها را چگونه توجیه کنیم؟ معجزه ها یعنی به هم خوردن سنتهای خدا.
اینها هردو جواب دارد؛ نه معجزه به هم خوردن سنت خداست و نه [کلیت سنن الهی به معنی] محدود واقع شدن خداوند است. صحبت در چیزی نیست که اراده خدا را محدود کند، صحبت در آن جریانی است که اراده خدا به وجود آورده است. ما می خواهیم ببینیم که اراده خدا چگونه این عالم را آفریده است. چیزی را که خود خدا آن طور قرار داده، معنایش محدودیت نیست، بلکه لازمه علوّ و کمالش بوده که آن طور قرار داده و اگر غیر این می بود از نقصش بود. این معنایش محدودیت نیست.
انسان وقتی اینها را بررسی می کند می بیند چقدر از این قبیل مسائل راجع به بینش [نسبت به] جهان داریم که اگر انسان هر یک از اینها را با اتکاء به خود قرآن بخواهد به تفصیل بحث کند، چقدر طولانی می شود و چقدر از این گونه مسائل در قرآن آمده که قابل بحث است.