فیدیبو نماینده قانونی صدرا و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب فلسفه تاریخ

کتاب فلسفه تاریخ
جلد ۳

نسخه الکترونیک کتاب فلسفه تاریخ به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

درباره کتاب فلسفه تاریخ

کتاب حاضر جلد سوم مجموعه فلسفه تاریخ اثر شهید آیت اللّه‌ مطهری می‌باشد. این کتاب حاصل درسهای آن متفکر شهید در سالهای ۱۳۵۵ الی ۱۳۵۷ شمسی می‌باشد که به طور هفتگی در منزل ایشان و با حضور برخی شاگردان تشکیل می‌شد. این درسها به شکل یکطرفه نبوده بلکه گاهی یکی از حضار درباره بخشی از متن مورد بحث کنفرانس می‌داده و گاهی نیز بحث به شکل گفت و گوی دوجانبه یا چندجانبه بوده است. در این مجلد، پس از بحث کوتاهی درباره قوه محرکه تاریخ و تکامل اجتماعی انسان در تاریخ و بحث مفصل درباره تولید اقتصادی و نظریه زیربنا بودن اقتصاد، دوره‌های تاریخی پنجگانه مورد ادعای مارکسیستها یعنی اشتراک اولیه، برده‌داری، فئودالیسم، سرمایه‌داری و سوسیالیسم به تفصیل مورد بحث و تحقیق قرار گرفته است.

ادامه...
  • ناشر صدرا
  • تاریخ نشر
  • زبان فارسی
  • حجم فایل 2.52 مگابایت
  • تعداد صفحات ۳۵۹ صفحه
  • شابک

بخشی از کتاب فلسفه تاریخ

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:



بررسی نظریه تکامل تاریخی

نقش انسان در تکامل تاریخ

نظریه «اقتصاد، قوه محرکه تاریخ»

...(۱) مدعا مطرح شده و حالا ما باید ماهیت این مدعا را بشکافیم، ببینیم در مقابلش چه مدعای دیگری هست و می تواند باشد. در این مدعا به تعبیر خودشان قوه محرکه تاریخ اقتصاد است، روابط تولید است و به تعبیر دیگر وضع تولید. در این تعبیر، تحولاتی که در جامعه بشری رخ می دهد چه از نظر سیاسی، چه از نظر فکری و چه از نظر اخلاقی و چه از نظر هنری، تمام این تحولات ریشه اش تحولاتی است که در وضع تولید به وجود می آید و قهرا متناسب با آنهاست و یا به تعبیر دیگر انعکاسی از آنهاست. درست مثل یک ساعت که آن فنر است که تدریجا دارد حرکت می کند و همه چرخهای دیگر به تبع آن حرکت می کنند، و لهذا [ وضع تولید] را قوه محرکه تاریخ دانستند. اینها اصل به وجود آمدنش را نگفته اند که آن وقتی که شروع می شود چگونه شروع می شود. ناچار در شروع هم چنین چیزی باید بگویند که اصلاً نه فقط در جریان تحول، اینچنین تحولی رخ می دهد بلکه اصل اولین فکری که برای بشر در هر مسئله ای پیدا شده است تابع وضع خاص اقتصادی اوست.

نقد این نظریه

در درسهای کتاب مارکس و مارکسیسم نویسنده چنین تعبیر می کرد که «ماتریالیسم تاریخی یک برداشت اقتصادی است از تاریخ و یک برداشت تاریخی است از اقتصاد.» ما گفتیم که «و در عین حال یک برداشت اقتصادی است از انسان و یک برداشت تاریخی است از انسان بدون آنکه برداشتی انسانی باشد از اقتصاد و بدون آنکه برداشتی انسانی باشد از تاریخ.» پس انسان عامل درجه دوم قرار می گیرد، هیچ وقت عامل درجه اول نیست؛ چون آنچه را که ما انسان و انسانیت می نامیم یک حالت انعکاسی و طفیلی از تکامل ابزار تولید دارد.
پس این فلسفه باید قبول کند که انسان به معنی انسانیتش در این فلسفه از اصالت افتاده و هیچ اصالتی ندارد.
دیگر اینکه این سوال ممکن است پیش بیاید: می گویید «تکامل ابزار تولید»، آیا این ابزار تولید به طور طبیعی تکامل پیدا می کند؟ یعنی با نیروهای لاشعور طبیعت تکامل پیدا می کند آنچنان که مثلاً یک درخت با نیروهای طبیعی تکامل پیدا می کند؟ یا فرض کنید یک ماده ای که تبدیل به نفت می شود، در ابتدا یک ماده دیگری است بعد تبدیل به نفت می شود. آیا خود تکامل ابزار تولید یک جریان طبیعی است و به تاریخ طبیعی مربوط می شود یا باز به انسان مربوط می شود؟ یعنی انسان است که به حکم اینکه دارای قوه ابتکار است و استعداد ابتکار را دارد، تجربه می کند و به تدریج تجربه اش کاملتر می شود. درست است (همان بحثی که در «پراکسیس» خواندیم)، عمل انسان در پیشرفت فکر انسان موثر است ولی باز این انسان است که دارای چنین استعدادی هست که عمل خودش او را جلو می برد و الاّ همه حیوانات دیگر هم کار می کنند. آنها هم با طبیعت در حال نبرد هستند. چرا زنبور عسل [ این گونه نیست؟] او هم در همان محیط و جوّی که انسان هست وجود دارد، او هم زندگی اجتماعی دارد، چرا ابزار تولیدش، فنش، هنرش پیش نمی رود؟ پس معلوم می شود که انسان یک استعدادی در طبیعت دارد که آن استعداد انسان است که ابزار تولیدش را جلو می برد. نمی شود گفت صِرف عمل است. درست است که عمل است ولی عمل در زمینه یک موجودی که دارای قوه ابتکار است؛ یعنی اصالت مال آن قوه ابتکار است، حال شما می خواهید آن قوه ابتکار را ناشی از پیشرفتگی مغز بدانید، هرچه می خواهید بدانید، بالاخره ناشی از جوهر انسان است؛ و الاّ ابزار تولید مانند یک قارچ که از زمین سبز می شود خود به خود تکامل پیدا نمی کند. اصلاً ابزار تولید به وسیله انسان تکامل پیدا می کند، یعنی به وسیله فکر انسان، به وسیله تجربه انسان، حتی به وسیله فرضیه ها.
در فرضیه ها شما همیشه چه می گویید؟ یکی از مهمترین مسائل همین مسئله فرضیه است. امروز علمی به نام علم «سیبرنتیک» وضع شده که می خواهند ببینند ماشین در چه حدی می تواند جانشین مغز انسان بشود. خیلی بحث جالبی هم هست که ماشین تا کجا می تواند جانشین مغز انسان بشود. اولاً آن مقداری که تا حالا شده بسیار ناچیز است و چیز خیلی ساده ای است، باز در واقع آن خود مغز انسان است که جانشین مغز انسان شده، یعنی چیزی که مغز انسان ساخته [ و به عبارت دیگر] همان خود مغز انسان است که مع الواسطه دارد کار می کند. ثانیا ماشین ـ مثلاً کامپیوتر ـ تا چه حد می تواند جانشین مغز انسان بشود؟ می رسد به یک مراحلی که حتی احتمال این هم که یک روزی ماشین بتواند جانشین مغز انسان بشود داده نمی شود. مثلاً برای مجهولاتی که الآن هم برای بشر مجهول است و برای سازنده ماشین هم فعلاً مجهول است، ماشین را ما جوری بسازیم که خودش از نظر علمی تکامل پیدا کند، یعنی وقتی که در مقابل یک مجهول در طبیعت قرار گرفت فرضیه بسازد، بعد تجربه کند، بعد اگر دید در تجربه درست درآمد آنوقت آن فرضیه را قبول کند، یعنی اختراع فرضیه. [ چنین چیزی ممکن نیست.] به همین دلیل اگر مغز انسان صرفا یک ماشین بود و کار ماشینی انجام می داد چنین قدرتی را نداشت.
به هرحال انسان قادر است فرضیه ابداع کند و بعد آن فرضیه خودش را با تجربیات خود تایید نماید و جلو برود. اساسا ابتکار هنر مغز انسان است. تکامل ابزار تولید خودش معلول استعداد و ابتکار انسان است، یعنی معلول انسانیت انسان است. درست است که در ابتکار انسان خود عمل انسان تاثیر دارد، ولی باز عمل در یک زمینه ای است که این قوه ابتکار در آن هست. مثلاً آن کسی که برای اولین بار گفت که انسان چرا نباید مثل ماهیها در آب حرکت کند، مثل کبوترها در هوا پرواز کند، حال چکار کنیم که بتوانیم این را به مرحله عمل برسانیم، سخن او تمام اهمیت را داراست.
بنابراین یک مسئله دیگر که اینجا پیش می آید این است که شما می گویید اصل، تکامل ابزار تولید است و تفکر انسان فرع است، نه فقط در چگونگی و در خصوصیات فرع است بلکه قهرا در اصلش هم فرع است. مخصوصا در پیشروی اش که صد درصد اینها فرع [ می دانند] در حالی که اگر ما انسان اوّلی را در نظر بگیریم، آن انسانی که با سنگ غیر صیقلی کار می کرده، این ابزار تولید که [ به قول اینها [خودش پیش رفته است باز مولود ابتکار انسان است، خود به خود که پیش نرفته.
پس شما اولاً انسان را در فرضیه خودتان قربانی کردید؛ دیگر دم از اومانیزم و اصالت انسان و این حرفها نزنید؛ فکرش و هوشش و هنرش [ را از اصالت انداختید.] اگر سعدی می گوید: «مایه عیش آدمی شکم است» اینها می گویند مایه همه چیز آدمی شکم است؛ مایه فکر آدمی، مایه ذوق آدمی، مایه هنر آدمی، مایه پرستش آدمی. همه راهها به شکم منتهی می شود. گفت: «همه راهها به رم منتهی می شود» از نظر اینها همه راههای انسانی به شکم منتهی می شود.
و ثانیا خود این، قطع نظر از اینکه انسانیت در آن قربانی شده است، به بن بست می رسد از نظر اینکه می گویند: «تکامل ابزار تولید» که معلوم نیست چیست؛ آیا ابزار تولید مانند یک امر طبیعی به دست طبیعت تکامل پیدا می کند؟ یعنی مثلاً این خیشی که تکامل پیدا کرده، در بیابان خود به خود و از درون خودش اصلاح شد، یا به صورت مصنوعی و صنعت؟ وقتی به صورت صنعت است پس فکر انسان است و فکر انسان یعنی ابتکار انسان. پس باز فکر انسان است که ابزار تولید را تکامل بخشیده.

ـ در جواب این بحث می گویند وقتی که ما می گوییم ابزار تولید، مقصود همان نیروی تولیدی است که در نیروی تولیدی، مغز انسان و دست انسان را هم مشمول می دانیم؛ یعنی انسان در ادامه این مسیر تکاملی اش دستش این طور شد و مغزش آن طور شد و ایندو خودشان دو عنصر ابزار تولیدند که البته این مغز و دست با هم باز ابزار تولیدهای متکاملتر و بیشتری می سازند.

استاد: شما می گویید تفکر انسان خودش زاییده آن (ابزار تولید) است. آیا این حرف را شما به طور کلی در باب علم و در باب تفکر می گویید یا نمی گویید؟

ـ زاییده کنش و واکنش آن با طبیعت است.

استاد: نه، زاییده ابزار تولید است، انعکاسی است از ابزار تولید. علم را شما مستثنی نمی کنید. یک وقت شما علم را مستثنی می کنید؛ مثلاً درباره مذهب چنین حرفی را می زنید، در باب قوانین چنین حرفی را می زنید. در آنجا ما ایراد نگرفتیم. اگر در باب علم، ما چنین حرفی را بزنیم، بگوییم ما انسان و مغز انسان و نیروی علمی انسان را جزو ابزار تولید می شماریم، آن را از روبنا می آوریم به زیربنا و جزو زیربنا قرار می دهیم. ولی اینها این جور نمی گویند. اساسا علم را به طور کلی ـ چون اندیشه است ـ اصیل نمی دانند. اگر بخواهند برای علم اصالتی قائل بشوند آنوقت دیگر از نظر خودشان ایده آلیست اند و ماتریالیست نیستند. اینها که می گویند ماتریالیسم تاریخی، می خواهند ماده را علت محرک بدانند. آن طور که شما می گویید، علم می آید خودش نیروی محرک قرار می گیرد. ولو اینچنین تعریف بکنیم و بگوییم که قوای تولید، ابزار تولید شامل انسان و مغز انسان هم می شود، مغز انسان که گفتید یعنی علم انسان، و در این صورت این نظریه ایده آلیستی است. اینها نمی خواهند چنین حرفی را بزنند چون نوعی اصالت برای علم قائل شدن است که با اصل فلسفه ماتریالیسم جور در نمی آید که ما برای علم اصالت قائل بشویم ولو اینکه علم را به عنوان اینکه جزو ابزار تولید است وارد نیروی محرک بکنیم. بالاخره برمی گردد به وجدان انسان و این همان است که اینها از آن فرار می کنند.

نظریه فطرت

حال ما می خواهیم ببینیم نقطه مقابل این نظریه چیست، یا به عبارت دیگر می خواهیم ببینیم نظریه خودمان در اینجا چه از آب درمی آید. گفتیم نظریه ما نظریه فطرت است و نظریه خاصی است. در ذیل آیه «فَاَقِمْ وَجْهَک لِلدّینِ حَنیفا فِطْرَتَ اللّه ِ الَّتی فَطَرَالنّاسَ عَلَیها»(۲) آقای طباطبایی یک بحث خیلی خوبی کرده اند ولی متاسفانه مختصر بحث کرده اند، یعنی اگر با توجه به این مسائل بحث می شد [ جامعتر بود.] اصول بحث خیلی عالی است، اگر بیشتر رویش کار می کردند و تشریح می کردند خیلی بهتر از آب درمی آمد، ولی اصل مطلب بحثی بسیار عالی است. ایشان راجع به اینکه دین فطری است (نه راجع به اینکه خصوص توحید فطری است، آن را در جای دیگر بحث کرده اند، چون اینجا دارد: لِلدّینِ حَنیفا) یک بحثی تحت این عنوان طرح کرده اند که در طبیعت به طور کلی هر موجودی که استعداد یک کمالی و یک تکاملی را دارد مجهز است به جهازاتی که با آن جهازات بتواند مسیر خودش را طی بکند، و از یک نوع هدایت(۳) طبیعی و ذاتی در درون خودش برخوردار است به سوی مقصدی که برای آن مقصد آفریده شده است. به عبارت دیگر و به اصطلاحی که امروز زیست شناسها آورده اند: تکاملِ هدایت شده. به طور کلی اصلاً تکامل همیشه هدایت شده است. قرآن در آیات متعددی روی این مطلب تکیه دارد که خدا هر موجودی را که آفریده است از خلقتش ـ یعنی از چیزهایی که به او از نظر وجودی باید بدهد و امکان آن و استعدادِ داشتنش را دارد ـ به او داده است و او را در همان مسیر خودش هدایت کرده است. اینجا دو مطلب است: یکی اینکه خداوند به هر موجودی آنچه را که لیاقت و امکان و شایستگی آن را دارد داده است؛ یعنی آن نظامی که در درونش دارد. دیگر اینکه آن را برای آینده اش هدایت کرده است. رَبُّنَا الَّذی اَعْطی کلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی(۴). دو مطلب است: اَعْطی کلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ یک مطلب است، ثُمَّ هَدی مطلب دیگری است. سَبِّحِ اسْمَ رَبِّک الاَْعْلی. اَ لَّذی خَلَقَ فَسَوّی. وَ الَّذی قدَّرَ فَهَدی(۵). یا آیه ثُمَّ السَّبیلَ یسَّرَهُ(۶). ایشان به این آیات استدلال می کنند.
انسان در عالم خودش از یک نوع هدایتهای متناسب با ساختمان خودش بهره مند است. آیه «وَ نَفْسٍ وَ ما سَوّیها. فاَلْهَمَها فُجورَها وَ تَقْویها»(۷) نوعِ هدایتی که انسان شده است درآنچه که برای او لازم و ضروری است بیان می کند: فجور را به او اعلام کرده و تقوا را به او شناسانده است.
انسان یک موجود اجتماعی است نه یک موجود انفرادی، قهرا باید به اصولی مجهز باشد که با آن اصول، زندگی اجتماعی اش هم یک زندگی هدایت شده باشد. ایشان می گویند برای اینکه زندگی فردی و زندگی اجتماعی اش هردو از هدایت کافی بهره مند باشند، انسان به حسب فطرت خودش به دو دسته معارف احتیاج دارد: یک سلسله معارف اوّلی و ابتدایی که وجود جهان را درک کند و بتواند راجع به وجود جهان استدلال نماید، که اینها می شود اصول جهان بینی. یک سلسله اصول و معارف دیگر که اینها را همیشه ایشان به نام «اصول اعتباری» می نامند راجع به اینکه باید چه کرد و نباید چه کرد. قسمت اول که جهان بینی است این است که جهان چنین است، جهان چنان است، انسان ادراک می کند جهان را آنچنان که هست. و قسمت دوم، اصولی است راجع به اینکه باید چنین کرد و باید چنان کرد. باز مجهز است به یک جهازی از این بایدها.
مجهز بودن انسان به این اصول فطری اهتدائی و هدایتی که او را به آینده اش پیوند می دهد، انسان را، هم مرتبط می کند به زمان حاضر که دنیا را آنچنان که هست می بیند، و هم مرتبط می کند به آینده خودش که همان هدایت به آینده است که به سوی آینده خودش حرکت می کند. این اجمالی بود از آن بحث.
حال روی اصول فطری، تکامل انسان یک تکامل هدایت شده است نه این طور که اینها می گویند یک تکامل کورکورانه جبری، یعنی بدون اینکه انسان به سوی آینده هدایت بشود و بدون اینکه با آن جهازاتی که مجهز به آنهاست خودش گام بردارد و برود، یک قوه مادی جبری، خواسته یا ناخواسته و بلکه ناخواسته، به زور و جبر و کورکورانه او را به سویی می کشاند که نتیجه اش تکامل است؛ آن طور که اینها دارند تکامل را توجیه می کنند.
پس ببینید، از این حرفی که اینها در باب تکامل ابزار تولید می زنند [ نتیجه گرفته می شود(۸)] که ما تکامل تاریخ انسان را در واقع در غیاب انسان توجیه می کنیم. حالا بعد اینها دائما ادعا می کنند که مارکس گفته است تاریخ انسان به دست انسان ساخته می شود. البته این را در مقابل نظر کسانی که می گویند تاریخ انسان را فقط محیط جغرافیایی می سازد یا تاریخ انسان را شخصیتها می سازند نه توده انسانها، می شود یک حرفی در نظر گرفت که نه، آن که شما می گویید نیست، خود انسانها دخیل اند، انسان است و فکرش. اما وقتی که خود فکر یک انعطاف ساده و تابعی باشد از یک متغیر دیگر (به قول خود اینها) که تکامل ابزار است نقش انسان نقش درجه دوم می شود؛ یعنی ناچار باید ابزار تولید را به عنوان یک ماده متکامل (نه ماده ای که به دست انسان تکامل پیدا می کند) بدانیم که خود به خود این ماده دارد تکامل پیدا می کند، ولی تکامل آن خود به خود منجر به تکامل انسان در ذوق و هنر و در دین و مذهب و در فکر و علم و فلسفه و در همه چیز می شود.

ـ مذهب، سیاست، حقوق، هنر، آداب و امثال آن همه محصول وضع اقتصادی و چگونگی تولید می باشند.

استاد: آنها در باب علم و فلسفه هم [ این حرف را] می گویند اگرچه اینجا اسمش را نیاورده.

پاسخ به یک فرضیه

حالا اینجا مطلبی را در دنباله آن بحث جنابعالی که طرح کردید عرض بکنم. اگر ما فرض کنیم که اینها ابتکار و فکر انسان و نیروی مغزی انسان را هم به تعبیر شما جزو ابزار تولید بشمارند و تکامل آن را هم جزو تکامل ابزار تولید بدانند، معنایش این است که در واقع روح قضیه جز این نیست که مغز انسان در اثر تجربه و عمل تکامل پیدا می کند به معنای اینکه به طرح جدید و فکر جدید می رسد. پس این را ما قبول کردیم. حال سوالی مطرح است: چرا این قضیه اختصاص به تجربه بشر در مورد ابزار تولید داشته باشد؟ بشر همان طور که ابزار تولید را تجربه می کند و به حکم تجربه اش آن را پیش می برد، فرض کنید رژیمهای حکومتی را هم تجربه می کند، نواقصش را درمی یابد، ترمیم و اصلاح می کند. قوانین را با تجربه تکمیل می کند. هنر را با تجربه تکمیل می کند. اگر ما برای تجربه و به عبارت دیگر برای فکر بشر در رابطه اش با موضوع خودش بتوانیم این مقدار اصالت قائل باشیم اختصاص به ابزار تولیدی ندارد، در نتیجه دلیل ندارد که ما تکاملهای دیگری را که پیدا شده تابع تکامل ابزار تولید بدانیم. چرا تابع آن یکی بدانیم؟ تجربه است و بیش از این نیست. سر و کار داشتن فکر است با موضوع خودش در عمل. همین طور که در مورد ابزار تولید، فکر انسان در رابطه اش با ابزار تولید تکامل پیدا می کند و بعد ابزار تولید را یک قدم جلو می برد ـ که این باز با طرز تفکر ماتریالیستی آنها جور درنمی آید و نمی توانند بگویند ـ در تجربه اش با قانون هم همین جور است، در تجربه اش با مذهب هم (که حالا شما الهی هم ندانید بشری بدانید) همین جور، در تجربه اش با سیاست هم همین جور، در تجربه اش با هنر هم همین جور، در تجربه اش با مسائل حقوقی هم همین جور است؛ چرا فقط آنجا قائل هستید؟

ـ آنها این جور نگفته اند.

استاد: نگفته اند، ولی ما مطلب را می شکافیم.

ـ انسان با تجربه اش تمام اینها را جلو می برد و تکمیل می کند.

استاد: در این صورت ما نمی توانیم اقتصاد را زیربنا بدانیم. آنوقت همه اینها همدوش یکدیگر قرار می گیرند. دلیل ندارد که ما بگوییم چون اقتصاد پیش رفته آنها تغییر کرده است.

ـ اینها مربوط به اقتصاد است. دولت یا اخلاق یا فلسفه، هرکدام یک نقشی در توجیه اقتصاد و در وضع اقتصادی دارند.

استاد: این که مدعای اینهاست. شما یک وقت می گویید اصلاً در هنر تکامل معنی ندارد، در فلسفه تکامل معنی ندارد. پس آن فقط یک امری است که توجیه می کند یک امر دیگر را، دیگر تکامل یعنی چه؟ این را نمی گویند، آنها می گویند همه چیز در تکامل است، منتها می گویند تکامل آن تابع این است. وقتی که می گوییم اینها هم تکامل پیدا می کند، چرا ما این تکاملها را در عرض یکدیگر قرار ندهیم و بیاییم یکی را تابع محض دیگری قرار بدهیم؟ که بعد بگوییم این تکامل فقط به خاطر این بوده که انعکاسی از تکامل اوست. چرا انعکاسی از تکامل او باشد؟ همین طوری که خود آن تکامل محصول تجربه بشر با موضوع خودش است تکاملهای دیگر نیز چنین هستند. مثلاً صنعت خطاطی که یک هنر است. به حکم تجربه بشر که مرتب خطاطی بعد از خطاطی می آید، آن سرمشق این قرار می گیرد، آن یک ابتکار می کند این یک ابتکار، تکامل پیدا می کند. مثلاً بگوییم چرا خط نسخ یا نستعلیق میر و یا خط ثلث بایسنقر اینقدر عالی است؟ چون تابع وضع ابزار تولید است!

ـ رغبت بیشتر شده، جنبه اقتصادی به آن شکل خط بیشتر تعلق گرفته.

استاد: چه دلیلی دارد؟ الآن ما دو مطلب داشتیم: یک مطلب این بود که وقتی ما می گوییم ابزار تولید، مقصود همین ابزارهای مادی تولید است. اگر این را بگوییم، ایراد اول ما وارد است. ایشان (یکی از حضار) گفتند آنها وقتی می گویند «ابزار تولید» مقصودشان همه چیزهایی است که در تولید دخالت دارد اعم از ابزار مادی و مغز و فکری که با آن سر و کار دارد. حالا آمدیم روی فرض ایشان. پس معنایش این است که مغز انسان با تجربه موضوع فکر خودش تکامل پیدا می کند، فکر با آزمایش موضوع خودش تکامل پیدا می کند. وقتی این را گفتید، می گوییم فکر با همه موضوعات خودش تکامل پیدا می کند، اختصاص به ابزار تولید ندارد، در نتیجه همه در عرض یکدیگر قرار می گیرند و دلیلی نداریم که یکی را اصل بگیریم دیگری را فرع. آنگاه می توانیم یکی را اصل بگیریم و یکی را فرع که اساسا برای فکر هیچ اصالتی قائل نباشیم؛ همان وضع خاص است که در مغز انعکاس پیدا می کند، ابتکار در کار نیست.

شناخت تاریخ

ـ... اگر اینها اعتقاد دارند آزادی و عدالت خواهی و همه خواسته ها و احساسات و افکار زاییده دوره تاریخی است که بر مبنای ابزار تولید تعیین می شود، آیا آن آزادیخواهی و لیبرالیسمی که در دوره تحول از فئودالیته به بورژوازی مطرح است، به همین شکل در تحول از دوره برده داری به فئودالیته مطرح است؟ اگر مطرح است پس آن حرف اول غلط است که ابزار تولید تعیین کننده احساسات و افکار است، و اگر مطرح نیست پس جنگهای سیاسی برای آزادی صورت نمی گیرد.

استاد: آنها می گویند آزادی اقتصادی. نباید بگویند آزادی اقتصادی، منتها چون نمی توانند آزادی را نفی کنند، از طرفی هم اقتصاد را روی مکتب خودشان نمی توانند نفی کنند، کلمه «آزادی اقتصادی» را آورده اند. گفته اند همه جنگها برای آزادی اقتصادی بوده. حال آیا برای آزادی سیاسی نبوده؟

ـ همچنان که می فرمایید آزادی اقتصادی یعنی انگیزه اقتصادی.

استاد: انگیزه اقتصادی در واقع خود آزادی نیست. آزادی به آن معنایی که آزادیخواهان می گویند، به عنوان یک امر انسانی مطرح می شود، یعنی به عنوان یک امر با ارزشی ماورای ارزشهای مادی؛ می خواهند بگویند زندگی فقط این نیست که شکم انسان سیر باشد و تن انسان پوشیده باشد و مسکن انسان آماده باشد؛ انسان احتیاج دارد به آزادی بیان و به آزادی فکر، آزادی اندیشه، آزادی انتخاب برای خودش در همسر، در مسکن، در محل سکنی، حتی در تبعیت، در دین و مذهب. اینها را به عنوان یک ارزشهای مافوق ارزشهای مادی مطرح می کنند. آنوقت این با تز اینها سازگار نیست. از طرفی هم نمی توانند آزادی را بکلی نفی کنند؛ آمده اند مونتاژ کرده اند، می گویند آزادی اقتصادی. آزادی اقتصادی [ با توجه به اینکه اینها تحولات اقتصادی را جبری می دانند[ آزادی نیست. «آزادی اقتصادی باشد» یعنی منافعشان در خطر افتاده، خواسته اند منافعشان را آزاد بکنند (خنده استاد) و حال آنکه آنچه در تاریخ وجود دارد این نیست [ و همه جنگها برای این امر نبوده است.]

ـ و در دوره های دیگر حتی این آزادی اقتصادی هم نمی شود وجود داشته باشد.

استاد: درست است، یعنی هر دوره ای باید یک شکلی داشته باشد، همه جا را نمی شود گفت آزادی اقتصادی.

ـ بعد دولت را هم به همین ترتیب تحلیل و تعلیل کرده که اعمال دولتی ناشی از تغییرات احتیاجات اجتماعی و بالاخره تکامل قوای تولیدی می باشد، یعنی خواسته نظریه ای را که اصل سیاست و مناسبات سیاسی و زور را پایه قرار می دهد، رد کند.

استاد: در مسئله منشا دولت، می خواهند همان نظریه معروف مارکس را بگویند که دولت برای جامعه انسان یک امر ضروری نیست. در جامعه اشتراکی اولیه دولت نبوده و بعد که مالکیت پیدا شده دولت به دنبال پیدایش تضاد منافع طبقاتی پدید آمده است و لهذا در آینده هر وقت این تضاد از بین برود دولت هم باید از بین برود. می گوید بعد که بشر به مرحله سوسیالیسم نهایی برسد، دین و دولت و سرمایه را ـ که اینها را سه عامل از خود بیگانگی بشر شمرده ـ قهرا ترک می کند.

ـ... می گوید: انگلس نه تنها تولید را در تغییر اجتماعات عامل تعیین کننده می داند بلکه آن را علت اساسی تغییر و تکامل بشر و افتراق آن از جاده اولیه اش می شمارد. انگلس توضیح می دهد که چطور در میمونها اعمال دست و پا از یکدیگر تفکیک و در اثر از بین رفتن جنگلها عمل پا برای تعقیب شکار، پیوسته صورت کاملتری اتخاذ کرده و دیده شده است که میمونها برای حفظ خود از تغییرات جوّی به ساختن لانه و یا بهتر بگوییم خانه اقدام کرده اند و این کار توسط دست انجام شده است.

استاد: این که نظریه خیلی کهنه ای است که حالا دیگر کسی از نظر زیستی این نظریه را قبول ندارد، یعنی تقریبا بازگشت به نظریه لامارک در مسئله کار است که کار عامل تکامل است، یعنی انسان و حیوان در اثر نوعِ کار به این مرحله تکامل رسیده اند و حال آنکه نظریه جدید این نیست، مسائل جدید که مطرح شده این حرفها دیگر از بین رفته است.

مفتاح فهم تاریخ

یک جمله ای اینجا بود که بعد هم باز به آن خواهیم رسید، جمله ای که شما از کتاب لودویک فویرباخ خواندید: «مفتاح فهم تاریخ در تکامل تاریخی، کار یعنی تولید می باشد.» این یکی از آن مسائل خیلی اساسی است که باید توجه کرد و به مسئله شناخت مربوط می شود. کسی (غیر اینها) مثلاً می خواهد یک مکتب فلسفی را بشناسد؛ می خواهد بشناسد که بوعلی سینا چه فلسفه ای داشته، حالا یا در ماوراءالطبیعه یا در اخلاق و یا در طبیعیات. یا مثلاً غزالی در زمان خودش چه اندیشه هایی داشته، یا فلان هنرمند مثلاً حافظ که یک شاعر است چه نوع اندیشه هایی داشته، و یا فلان نقاش، فلان صنعتگر در زمان صفویه. برای دیگران، شناختن یک فلسفه، یک فکر، یک ادبیات، تا چه رسد به شناختن یک دین و مذهب، مجزای از وضع تولیدی اجتماع امکان پذیر است؛ یعنی ما برای اینکه بوعلی سینا را بشناسیم هیچ ضرورت ندارد که نظام تولیدی عصر بوعلی را بشناسیم تا بدانیم که فلسفه بوعلی چیست. سایر قسمتهای تاریخ هم همین طور است. حافظ را ما اگر بخواهیم بشناسیم می گوییم بدون شناخت نظام تولیدی عصر او می توانیم بشناسیم. ولی اینها می گویند اساسا مفتاح شناخت و فهم تاریخ [ شناخت تولید است،] چون زیربنا تولید و روابط تولیدی است. تا ما زیربنا را نشناسیم روبنا را نمی توانیم بشناسیم، زیرا روبنا انعکاس آن است. آن باید شناخته شود تا این شناخته شود. حال توضیح بیشتری عرض بکنم:
در یک حدی ـ نه به معنایی که اینها می گویند ـ این یک امر منطقی و واضح و روشنی است که مثلاً برای شناختن حتی یک شاعر، ما می گوییم عصر و زمان او را باید بشناسیم و لهذا آنهایی که در احوال یک شاعر تحقیق می کنند، یکی از فصولی که اختصاص می دهند این است که زمان او را معرفی می کنند که معاصرانش چه کسانی بودند و... می گویند اینها خیلی در شناخت آن شاعر تاثیر دارد. یعنی اگر ما آنها را ندانیم حتی تعبیرات شاعر را نمی توانیم درست درک بکنیم. مثلاً این شعر معروف حافظ:

ساقی به جام عدل بده باده تا گدا
غیرت نیاورد که جهان پر بلا کند

راجع به «ساقی به جام عدل بده» قهرا از هرکسی بپرسند می گوید مقصود جام و ساقی است و «به عدالت بده» یعنی جام را به عدالت بده، ساقی تو که جام را در مجلس می گردانی تبعیض قائل نشو، و از این حرفها. یک وقتی در جایی دیدم دکتر فخرالدین شادمان گفته بود در آن زمان این کلمه «جام عدل» یک اصطلاح بوده (و شاید به جای «جام عدل» چیز دیگر را می گفت، که بعدها نُسّاخ اشتباه کردند)؛ یعنی اگر کسی به اصطلاح آن زمان آگاه باشد می فهمد که مقصود حافظ از این جمله چیز دیگری بوده. بدون شناختن عصر حافظ امکان ندارد که انسان بتواند تعبیرات او را دریابد.
یا شعر دیگر او: «به رکن آباد ما صد لَوْحَشَ اللَّه». مطرح بوده که «لوحش اللَّه» یعنی چه؟ آیا صد لوحش، اللَّه؟ در این صورت «لوحش، اللَّه» یعنی چه؟ یا: لو، حش اللّه ؟ حش اللّه هم باز معنی ندارد. آنوقت آنهایی که وارد ادبیات هستند می گویند این، تعبیر عامیانه جمله ای بوده که در آن زمان معمول بوده است. وقتی می خواسته اند جایی را دعا بکنند، مثل اینکه می گفتند شیرازِ محروسه ما حَرَسهُ اللّه ، می گفتند: لا اَوْحَشَهُ اللّه یعنی خدا موجبات وحشت و ناامنی برایش فراهم نکند. این لا اوحشه اللّه اینقدر در زبان عامیانه تکرار شده که لوحش اللّه گردیده است: شیراز لوحش اللّه ، یعنی لا اوحشه اللّه . آنوقت حافظ می گوید: «به رکن آباد ما صد لوحش اللَّه» صد بار دعا می کند که لا اوحشه اللّه .
خوب، انسان تا به آن زمان آگاه نباشد و زبان آن زمان را نداند کی عقلش می رسد که «لوحش اللَّه» مخفف «لا اوحشه اللّه » است؟ یا خیلی چیزهای دیگر که اشاراتی در شعر حافظ به وقایع زمان خودش هست که انسان اگر وقایع آن زمان را بداند می فهمد:

در میخانه ببستند خدایا مپسند
که در خانه تزویر و ریا بگشایند

این شعر اشاره به یک داستانی می کند که در آن زمان، امیر مبارزالدین که یک آدم ـ به قول اینها ـ ریاکاری بود برای گول زدن مردم چنین کاری کرده بود. انسان تا آن تاریخ را نداند نمی فهمد این شعر چه می خواهد بگوید.

امتیاز آیت اللّه بروجردی

این مطلب درست است به این معنا که تا محیط یک شخص دانسته نشود معنا و مفهوم جمله او فهمیده نمی شود. این اتفاقا در همه جا هست. مرحوم آقای بروجردی یکی از امتیازاتی که بر همه داشت و کسی در این قضیه رقیب او نبود، این بود که بر مسائل فقهی حتی از جنبه تاریخی احاطه داشت، یعنی آن زمانها را می شناخت، رجال و راویها را شخصا می شناخت که او اهل چه شهری بوده، در آن شهری که او بوده چه فقهایی بوده اند و چه مسائلی در آن جوّ مطرح بوده. می آمد مثلاً می گفت که «فلان راوی آمده از امام چیزی را سوال کرده و امام جوابی داده.» خوب، معمولاً دیگران انگار این را مجزا حساب می کنند، کتاب وسائل را باز می کنند، فلان راوی فلان سوال را از امام کرده، امام جواب داده، ظاهر عبارت این است و قضیه تمام شد. ولی ایشان می گفت این راوی اهل فلان جا بوده و در آنجا فتوای فلان فقیه ـ مثلاً ابوحنیفه ـ رایج بوده و این مسئله به این شکل مطرح بوده، پس آنچه در ذهن این راوی بوده که آمده سوال کرده این مسئله بوده است. آنوقت ذهن راوی را مشخص می کرد که در ذهن او چه بوده. با توجه به اینکه او از محیط خودش آمده و آنچه در ذهنش مطرح بوده این بوده، پس او وقتی از امام سوال کرده این را سوال کرده، امام هم که جواب داده با توجه به مسئله ای که در ذهن او بوده جواب داده است. می دیدیم روایت معنای دیگری پیدا کرد، اصلاً معنای روایت فرق کرد، غیر از آن چیزی شد که تا حالا می گفتیم.
همین طور هم هست؛ یعنی اینکه یک نفر فقیه فقط بیاید مثلاً یک کفایه ای بخواند و رسائلی و مکاسبی، چهار صباحی درس خارج بخواند و بعد وسائل را باز کند بگوید من فتوا می دهم، جور در نمی آید؛ یعنی تا انسان آن جوّ و محیط و تاریخ زمان و عصر ائمه را نشناسد و اینکه چه اندیشه ها و افکاری حاکم بوده و ائمه وقتی که مسئله ای را بیان می کردند چه را می خواستند رد کنند و چه را می خواستند اثبات کنند، [ نمی تواند مقصود روایت را درک کند.] برخی امور روی قرائن مقامی است. مثلاً ما الآن چون به جوّ و محیط خودمان آگاه هستیم یک کسی یک اشاره ای به مطلبی بکند می فهمیم که چه می خواهد بگوید، بعد با توجه به آن، حرف می زنیم. پنجاه سال دیگر حرفهای ما اصلاً معنی ندارد، می گویند چه می خواسته بگوید؟ چون آنچه او مختصر گفته با قرائن زمان بوده، ما هم با همان قرائن زمان جواب می دادیم. پنجاه سال دیگر قرائن از بین می رود و فقط الفاظ باقی می ماند، در نتیجه معنایش عوض می شود و اساسا یک چیز دیگر می شود.
تا این مقدار البته حرف درستی است؛ یعنی انسان اگر بخواهد افراد را بشناسد ولی با زندگی و احوال شخصی آنها کاری نداشته باشد و آنها را از جوّ و تاریخ خودشان مجزا بکند و هیچ نخواهد اطرافشان را روشن کند، نمی تواند آنها را بشناسد؛ مثل اینکه بر یک کسی که در یک ظلمتی هست یک نورافکنی بیندازند در همان حدی که فقط اندام او را نشان بدهد، او به این وسیله شناخته نمی شود؛ باید جوّ و اطراف و محیط او را بشناسند، آنگاه او را در جوّ خودش خوب می توانند بشناسند.
ولی اینها یک حرف بالاتری می خواهند بگویند، گو اینکه غیرقابل قبول است، و آن این است که اصلاً انسان و فکر و اندیشه اش و همه چیزش، بلکه هیچ چیزی از جامعه اصالت ندارد جز بنیاد اقتصادی جامعه، و هرچه وجود دارد انعکاسی از این است. آنوقت انسان نمی تواند یک انعکاس را درک بکند بدون آنکه عاکس را بشناسد، عکس را درک کند بدون آنکه عاکس را بشناسد. به قول اینها اگر فلان نظریه را بوعلی سینا داده، ببینید وضع اقتصادی زمانش چه بوده، این فکر را از وضع تولیدی زمانش الهام گرفته، تو منشا الهامش را باید بشناسی. اگر آن وضع اقتصادی جور دیگری بود بوعلی هم جور دیگری فکر می کرد.
این است که در مسئله شناخت، این حرفی که اینها می زنند راه را دوتا می کند. در باب شناخت، شما هر مطالعه ای در هر موضوعی بخواهید بکنید اینها قبول ندارند. هر محققی هرگونه تحقیق بکند اینها قبول ندارند، چرا؟ می گویند برای اینکه اگر اول زیربنا را شناختی و براساس آن زیربنا او را توجیه کردی، او را شناخته ای، اما اگر او را مجزا از زیربنای خودش در نظر بگیری نمی توانی او را بشناسی. پس این خیلی مسئله مهمی است. و ما باید ببینیم آیا واقعا در مسئله شناخت همین طور است؟ یا نه، هر چیزی را در محیطش باید شناخت، پس اقتصاد را هم در آن محیط با توجه به جوانبش باید شناخت، غیر اقتصاد را هم با توجه به اطراف و محیطش باید شناخت، اما اولویتی برای یکی نسبت به دیگری نیست.

ـ انگلس بین بشر و حیوان فرقی قائل شده که جالب است. می گوید: «بشر و حیوان هردو در طبیعت اثر می نمایند ولی فرق ایندو در این است که یکی آن را تحت اختیار خود در می آورد و دیگری بدون توجه به حوادث بعدی فقط رفع احتیاج آنی می کند. این موضوع فرق اساسی بین بشر و سایر حیوانات است و مجددا تذکر داده می شود که این فرق فرع تولید است. یعنی از میان حیوانات گروهی انسان شدند، چون دست و پا و مغز و تمام اندام بدنشان متناسب با این تولید شد.(۹)»
بعد در اثر این کار، شد انسان. آنوقت این فرق را پیدا کرد که انسان آینده نگر است اما حیوان آنی مصرف می کند. این کار و این تولید چطور این حالت را در انسان ایجاد کرد؟ اینکه من با دستم خانه ساختم و هرکار دیگر تولیدی کردم، چطور در من آینده نگری ایجاد کرد؟ یعنی ربط علت و معلولی بین این دو مطلب بحث جالبی است.

استاد: حداکثر این طور جواب می دهیم، می گوییم انسان با حیوان هیچ تفاوتی ندارد الاّ اینکه او از نظر زیست شناسی سلسله اعصاب و مغزش تکامل بیشتری پیدا کرده. ولی آیا با نوع کاری که او می گوید، تکامل مغز قابل توجیه است؟ این همه که دم از علم می زنند، آیا علم این مطلب را قبول می کند که تکامل مغز انسان فقط معلول کار بیشتر انسان است آنهم چنین کاری؟

ـ البته تکامل مغز را این طور توجیه کرده که انسان وقتی کار کرد شد انسان، بعد در طول این کار و تولیدش لازم دید که...

استاد: همان اول که «کار کرد، شد انسان» بحث سر همین جاست. با این جور کارها کسی انسان نمی شود (خنده استاد). اینها را انگلس و جوانها گفته اند ولی حالا مارکسیستها این حرفها را نمی زنند.

ـ مقصودم بیان این مطلب بود که اینها با همدیگر کار می کردند، بعد دیدند که باید با هم اجتماعی کار کنند. در این تولید اجتماعی نیاز به رابطه با یکدیگر پیدا کردند و باز این نیاز خارجی تکلم و مکالمه را ایجاد کرد و زبان محصول این مطلب است. در اثر رد و بدل کردن کلمات، مغز تکامل پیدا کرد، چون در این سخن گفتن لازم بود که یک انتزاعیاتی در ذهن ایجاد بشود، لذا مغز حیوان به مغز انسان تکامل پیدا کرد. اگر سایر حیوانها هم چنین بشوند تبدیل به انسان می شوند.

استاد: اتفاقا همین را هم اینها نمی گویند. الآن دیگر علم هیچ پیش بینی نمی کند که یک حیوانی در آینده تبدیل به انسان بشود کما اینکه در انسان هم می گویند دیگر از نظر زیستی متوقف شده و تکامل انسان فقط در جهت تکامل اجتماعی است. از وقتی که انسان انسان شده، از نظر زیستی کوچکترین تغییری نکرده است.

نظرات کاربران درباره کتاب فلسفه تاریخ