فیدیبو نماینده قانونی نشر نی و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب نقد و نظر

کتاب نقد و نظر
درآمدی جامع بر نظريه‌‌های فمينيستی

نسخه الکترونیک کتاب نقد و نظر به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است.


فقط قابل استفاده در اپلیکیشن‌های iOS | Android | Windows فیدیبو

درباره کتاب نقد و نظر

کوشش‌های فکری زنان در کمتر از دویست سال گذشته چشم‌اندازهای تازه‌ای به روی دانش بشر گشوده و پرسش‌های مهم بسیار به میان آورده است. اما تنوع و تضارب شگفت‌آورِ اندیشه‌ها خود به سدی در برابر درک چند و چون آن‌ها بدل شده است. ورود به این عرصه‌ی پرهیاهو به قصد تدارک تحلیلی سنجش‌گرانه از اندیشه‌هایی بس گوناگون - از نظریه‌های فراگیر و پردامنه‌ی لیبرال‌فمینیستی، تا ژرف‌اندیشی‌های خلاق و گاه تندروانه‌ی رادیکال‌فمینیست‌ها که بنیان علم و اخلاق و سیاست و کیاست را به چون و چرا کشیده‌اند؛ از بحث‌های غامض روان‌کاوی، جدل‌های مارکسیستی و راهکارهای سوسیالیستی تا پیچیدگی‌های نوشتاری فمینیست‌های پسامدرن - کاری‌ست به غایت دشوار که نویسنده‌ی فرهیخته کتاب، با استادیِ تمام از عهده‌ی آن برآمده و حق این اذهان کوشنده را در متنی معتبر و ماندگار ادا کرده است. محصول کار او، از یک سو درآمدی جامع و مفید برای آشنایی با روند شکل‌گیری و رشد این اندیشه‌ها به دانشجویان و پژوهندگان این عرصه عرضه می‌کند، و از سوی دیگر نمونه‌ای برجسته به دست می‌دهد از تحلیل روشنِ انتقادی و به‌ویژه از نقد فمینیستی: شورمند، موشکاف، پرسشگر، مشعوف، شکاک، واقع‌گرا، رویایی، دلواپس...

ادامه...
  • ناشر نشر نی
  • تاریخ نشر
  • زبان فارسی
  • حجم فایل 3.39 مگابایت
  • تعداد صفحات ۴۲۴ صفحه
  • شابک

بخشی از کتاب نقد و نظر

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:

یادداشت مترجم

نظریاتی که زنان در دویست سال اخیر به عرصه اندیشه بشر افزوده اند از تنوع فراوانی برخوردار بوده است. همین گوناگونی آرا سبب شده که نتوان آن چه را به نام فمینیسم شناخته می شود همانند دیگر مکاتب نظری به چند اصل بنیادین فروکاست، در بسته بندی معینی جای داد، لفافی به دور آن پیچید و تکلیف خود را با آن روشن کرد. در سده نوزدهم که موج اول فمینیسم پا گرفت تنها جنبشی برای دستیابی زنان به حقوقی برابر با مردان در عرصه سیاست و اجتماع بود؛ اما از نیمه سده بیستم به این سو، نظریه های فمینیستی به کاوش در چند و چون حضور و غیاب «زن» در علم و فلسفه و معرفت شناسی و طرح مقوله هایی همچون «زنانه نگری» و «فرارَوی از جنسیت» پرداخته اند. با این اوصاف، امروزه با پیدایش نحله های گوناگونی که بر برابری یا تفاوت یا جدایی یا حتی برتری زنان پا می فشارند به دشواری می توان تنها با اشاره به مطالبات حقوقی به عمق معنای فمینیسم راه برد؛ افزون بر این، مقوله «زنانه» اکنون معنایی بس پیچیده تر و گسترده تر از آن دارد که در گذشته داشت و زنان و مردان بسیاری را در بر می گیرد که از پایگاه ها و خاستگاه های اجتماعی گوناگون برمی آیند، و با پیوستن به این عرصه اندیشه هر دم بر وسعت و گوناگونی آرای آن می افزایند. پس بهتر است بگوییم که فمینیسم هنوز به پایان راه نرسیده است. این گوناگونی آرا و فقدان یکپارچگی و نظام مندی، از سوی دیگر، سبب شده که اندیشه ورزان مردمحور نظریات فمینیستی را کم تر در ردیف علم به حساب آورند؛ و البته خود فمینیست ها نیز هرگز ادعا نداشته اند که جهان را از دریچه ای می نگرند که امروزه علم نامیده می شود، چون هیچ علمی را بی غرض و بی طرف نمی دانند و معتقدند که ما باید در دیدگاه خود، هم نسبت به دانش زنان و هم نسبت به دانش به طور کلی، تجدیدنظر کنیم.
کتابی که پیش رو دارید چیزی نیست مگر دعوت خواننده بر سر خوان گسترده اندیشه هایی که بر گروهی از ذهن های کوشنده گذشته است، بی آن که مدعی باشد یا نوید دهد که پاسخی قطعی برای پرسش های خود خواهد یافت.
***
برخی صاحب نظران فقدان ضمایر مذکر و مونث در زبان فارسی را دلیلی بر تبرئه این زبان از اتهام جنسیت گرایی دانسته اند؛ اما در واژگان و بافت زبان فارسی شواهدی یافت می شوند که این ادعا را نقض می کنند. تحقیق در این باره البته در صلاحیت پژوهشگران زبان و ادب فارسی است که متاسفانه تاکنون عنایت چندانی به این مقوله نشان نداده اند.
در هر حال، برگرداندن متون فمینیستی به دلیل همین حساسیت های زبانی گاه دشوار می نماید و این دشواری البته فقط به دلیل نابرابری ضمایر فارسی و لاتین نیست. برای نمونه، فمینیست های انگلیسی زبان به قصد تاکید بر این که تاریخ بشر در عمل تاریخی مردانه بوده است در برابر واژه history واژه her-story را می سازند. مترجم فارسی زبان اگر به این تاکید فمینیستی معتقد باشد و شکل بدون جنسیت واژه «تاریخ» را دال بر مدلولی فارغ از جنسیت نداند در بیان این تاکید کار آسانی پیش رو نخواهد داشت.
دشواری دیگر به تفاوت واژه های feminine و female بازمی گردد که در زبان فارسی برای هر دو معادل های «زن» و «زنانه» و «مونث» و «مادینه» جا به جا و اغلب بدون تمایز معنایی به کار می رود. یکی از نویسندگان برجسته فمینیست خاطرنشان ساخته است که عموما female صفتی زیست شناختی و feminineصفتی اجتماعی تلقی می شود.(۱) من برای نمایش این تمایز با خود قرارداد کرده ام که در این متن تا حد امکان «مادینه» را برای female، و «زنانه» را برای feminine به کار ببرم (و به تبع این قرارداد «نرینه» برای maleو «مردانه» برای masculineآمده است).
همین گرفتاری درباره واژه های sexو gender و sexualityوجود دارد. البته در مورد دو واژه نخست معادل های «جنس» به معنای زیست شناختی و «جنسیت» به معنای فرهنگی و جامعه شناختی در متون تخصصی این عرصه کمابیش جا افتاده است. اما در مورد واژه سوم که حتی برای نویسندگان غربی نیز دردسرساز است به تناسب متن از معادل های متفاوتی مانند میل جنسی، احساس جنسی، رابطه جنسی و هرگاه لازم بوده از لفظ «سکس» بهره گرفته ام.
دشواری دیگر القای معنای «قدرت» است که تقریبا در تمامی نظریه های کنونی فمینیسم از مفاهیم بنیادین به شمار می آید. بار معنایی «قدرت» مانند معادل انگلیسی آن power می تواند هم مثبت و هم منفی باشد. نویسنده انگلیسی زبان با توجه به ساختار زبانی خود برای القای جنبه های مثبت و منفی این واژه به سادگی ترکیب های power-to و power-over را می سازد. این کار البته در زبان فارسی چندان سابقه ندارد، با این حال من به ناگزیر همانند متن اصلی از ترکیب های «قدرت ـ برای» و «قدرت ـ بر» سود جسته ام تا تاکید بر بار معناییِ «قدرت» در این دو ترکیب از میان نرود. این اجبار به من جرئت داد که در یکی دو مورد دیگر نیز به همین شیوه ترکیب سازی کنم و مثلاً برای pleasure-with ترکیب «لذت ـ با» را به کار ببرم.
با برشمردن این چند نمونه قصد شرح مصیبت یا توجیه ناتوانی خود در ارائه متنی روشن و قابل فهم را نداشته ام و نیک می دانم که دشواری های ترجمه منحصر به چنین متونی نیست. غرض تاکیدی دوباره بر اهمیت نگاه انتقادی به واژه هایی است که هر روز به کار می بریم بی آن که به گفتمان قدرتی که این واژه ها در قالب آن جاری می شوند بیندیشیم یا به ظرافت های معنایی آن ها، به ویژه از نظر جنسیتی، توجهی داشته باشیم.
***
شایسته نیست بدون سپاسگزاری از خانم رُزمری تانگ که در پاسخ به اجازه ترجمه کتاب خود بی درنگ پاسخی دلگرم کننده فرستاد، و از تمامی دوستانی که با همدلی های خویش جسارت این کار را در من دامن زدند، این یادداشت را به پایان برم. امیدوارم دانشورانی که در عرصه اندیشه و زبان این دیار صاحب نظرند ضعف های کار را بر من ببخشند؛ و بیش از آن امیدوارم این دانشوران، به ویژه زنان فرهیخته، خود قلم به دست بگیرند و با نگارش کوشش های ذهنی خویش سفره رنگین فمینیسم را رنگین تر سازند.

قدردانی

این کتاب هر ارزشی داشته باشد مدیون دانشجویان و همکاران بی شماری است که باید از آنان قدردانی کنم، به ویژه از مایکل وِبِر، آنجی هاوسن لوئیس، الِین فریدمَن و نانسی گانون که در ویرایش بخش هایی از پیش نویس اولیه آن مرا یاری دادند. مایکل مرا واداشت که به فمینیسم لیبرال با نگاهی تازه بنگرم و بر بخش هایی از آرای مارکس و فروید انگشت گذاشت که به ویژه از دیدگاه فمینیستی شایان توجه است. آنجی و الین به من جرئت دادند که در تعابیر خود از فمینیسم رادیکال و روان کاوانه و اگزیستانسیالیست بازنگری کنم. به برکت بصیرت این دو تن از بن بست های فراوان رهایی یافتم و از پرسه زدن های بی شمار در کتابخانه ها معاف شدم. از اِیمی جِفرِس نیز بسیار ممنونم که فصل هفتم کتاب عمدتا به برکت همکاری او شکل گرفت. این اشتراک فکری برای من حقیقتا تجربه ای گران قدر بود؛ بالاترین پاداش هر معلم آن است که بتواند از دانشجوی خود بیاموزد.
اظهارنظرها و انتقادهای فکورانه آلیسون جاگر، ویرجینیا هِلد، اِلنور کوی کندال، کریستین دی استفانو، ساندرا بارتکی، نانسی هولمستروم و جویس تِرِبیلکات که همگی یک یا چند فصل را خواندند در بهبود محتوای آن بسیار اثربخش بود. افزون بر این، کاترین جکسون و مِرِدیت مایکلز تمامی پیش نویس را خواندند و در بسیاری موارد مرا به اصلاح و روشنگری استدلال هایم وادار ساختند. از همگی آنان سپاسگزارم. کاش می توانستم بگویم که تمامی نصایح درخشانی که به من شد، به کار بستم اما افسوس که محدودیت زمان و توان و بینش گاه سد راه فرایند بازنویسی بود.
آماده سازی پیش نویس را به استفانو دوناتی و غلط گیری های صبورانه او مدیونم. از آن جا که کتاب دست کم شش بار بازنویسی شد دونا چِنِیل، پگی بریانت، شرلی بوشیکا و لوری تال در تهیه آن مرارت بسیار متحمل شدند و بدون همراهی این چهار زن ممکن نبود کتاب به موقع آماده شود. همچنین باید از مسئولان انتشارات وست وی یو تشکر کنم، به ویژه از اسپنسر کار که انعطاف پذیری و حمایت بی دریغ و همیشگی او در مواقع نیاز پشتوانه من بود.
در پایان باید سپاس خود را به فرانسیس اُکلی و جان رایچرت رییس و مدیر کالج نثار کنم که با حمایت مالی خود راه را برای نوشتن این کتاب هموار ساختند، و همچنین به دو پسرم، پُل و جان، که همواره آماده اند مسئولیت خود را به دوش بکشند و با ذوق و شوق به من دلگرمی ببخشند.

رُزمری تانگ

مقدمه: گونه های اندیشه فمینیستی

هشت سال پیش که تصمیم گرفتم در کالج ویلیامز درسی با عنوان «درآمدی بر نظریه فمینیستی» ارائه کنم همکاران دانشگاهی عمدتا دو واکنش نشان دادند که بسیار با هم ناسازگار بود. یکی آن را در ردیف «تبلیغات سیاسی» شمرد چون نظریه فمینیستی را ایدئولوژی یکپارچه ای می دانست که می کوشد آموزه های خود را به دانشجویان بی گناه القا کند. همکار دیگری صد در صد به خلاف او اعتقاد داشت که فمینیسم اصولاً جنبه نظری ندارد و، با پژواک انتقادهای قدیمی از اندیشه فمینیستی، آن را ملغمه گلایه هایی می دانست که بدون آن که تحلیلی از انقیاد زنان ارائه دهند، فقط بر آن انگشت می گذارند.(۲) پس از بحث های بسیار و با پشتیبانی کمیته مطالعات زنان کالج ویلیامز سرانجام همکاران شکاک خود را متقاعد کردم که نظریه فمینیستی کلیتی واحد نیست و نظریات یا دیدگاه های بسیاری را دربر می گیرد که هر یک می کوشند توصیفی از ستم بر زنان ارائه دهند و با تبیین علل و پیامدهای آن راهبردهایی برای رهایی زنان از قید آن تجویز کنند. نظریه فمینیستی هر چقدر در آمیختن این توصیف و تبیین و تجویز چیره دستی بیش تری به خرج دهد نظریه بهتری است.
فمینیسم همانند اغلب نگره های فلسفی دیگری که دامنه گسترده دارند گونه های متنوعی را در دل خود جای می دهد. هیچ فهرست کوتاهی نمی تواند جامع باشد اما بسیاری از اندیشمندان فمینیست (مسلما نه همگی) می توانند بنیان نگرش خود را به یکی از نحله های لیبرال، مارکسیست، روان کاوانه، سوسیالیست، اگزیستانسیالیست یا پسامدرن منتسب کنند. به گمان من هر یک از این نگرش ها پاسخی جزئی و مقطعی به «مسئله زن» است که چشم اندازی منحصربه فرد با نقاط قوت و ضعف نهفته در روش شناسی خود ارائه می دهد. اما چیزی که همچنان مرا به وجد می آورد تلاقی این پاسخ های جزئی و مقطعی است که با پیوستن به یکدیگر از یک سو محملی می شوند برای نوحه سرایی بر ستم و عقب راندگی و سرکوبی که از دیرباز بر زنان تحمیل شده است، و از سوی دیگر همگان را به تحسین این همه زنی فرامی خوانند که «نظام را به زانو درآورده» و اختیار سرنوشت خود را به دست گرفته اند و به یکدیگر دلگرمی داده اند که همچون زن بزیند و عشق بورزند و بخندند و خشنود باشند.
اغلب نظریه های فمینیستی معاصر چارچوب نظری خود را با موضع گیری علیه فمینیسم لیبرال سنتی تبیین می کنند، از این رو منطقی به نظر می رسد که بررسی خود را با اندیشه لیبرال فمینیستی آغاز کنیم. قالب کلاسیک این نگرش را باید در استیفای حقوق زنان(۳) اثر مری ولستون کرافت و «انقیاد زنان»(۴) اثر جان استوارت میل یافت، و نیروی پیش برنده آن پافشاری بر این است که فرودستی زنان در مجموعه قید و بندهای قانونی و عرفی ریشه دارد، یعنی در قید و بندهایی که راه را بر ورود زنان به سپهر موسوم به عمومی و موفقیت در آن می بندند. این پافشاری را هنوز در گروه هایی مانند سازمان ملی زنان (NOW) می توان احساس کرد. جامعه چون به غلط زنان را از نظر فکری و جسمی ذاتا از مردان ضعیف تر می داند آنان را از دانشگاه و بازار کار و صحنه کارزار عمومی کنار گذاشته و استعداد بسیاری از زنان به دلیل همین حذف از شکوفایی بازمانده است. اگر زمانی که زنان و مردان از فرصت های مساوی آموزشی و حقوق مدنی برابر برخوردار شدند باز هم شمار زنان موفق در عرصه علم و هنر و مهارت های حرفه ای اندک باشد حرفی نیست. لیبرال فمینیست ها تاکید دارند که به اقتضای عدالت جنسیتی باید اولاً قواعد بازی را منصفانه بنا نهیم و ثانیا یقین حاصل کنیم که هیچ یک از رهروان عرصه تلاش برای خیر و صلاح جامعه به محرومیتی نظام مند دچار نباشد؛ هرچند البته این عدالت جنسیتی اقتضا نمی کند که به بازندگان نیز مانند برندگان جایزه بدهیم.
اما آیا این کار عملی است؟ فمینیست های مارکسیست گمان دارند که ممکن نیست کسی، به ویژه از میان زنان، بتواند در جامعه ای طبقاتی که اختیار دسترنج هزاران انسانِ فاقد قدرت به دست شمار اندکی از صاحبان قدرت است به فرصت های برابر دست یابد. این دسته از فمینیست ها در هم زبانی با فردریش انگلس(۵) ادعا می کنند که ریشه ستم بر زنان مالکیت خصوصی است که بر هر گونه برابری که پیش از آن در جوامع بشری وجود داشت، خط بطلان کشید. تعلق انحصاری ابزار تولید به عده ای اندک که از ابتدا همگی مرد بودند نظامی طبقاتی بنا نهاد که جلوه های امروزین آن سرمایه داری جهانی و امپریالیسم است. از تامل در وضعیت موجود چنین برمی آید که علت ستم بر زنان همین سرمایه داری است نه قواعد اجتماع بزرگ تری که مردان را بر زنان برتری می دهند. اگر قرار باشد همه زنان ــ نه تنها عده ای ممتاز یا استثنایی ــ به آزادی دست یابند باید نظام سرمایه داری با نظامی سوسیالیستی جایگزین شود که در آن ابزار تولید متعلق به همگان باشد. در جامعه سوسیالیستی چون هیچ فردی به لحاظ اقتصادی به فردی دیگر وابسته نیست وابستگی اقتصادی زنان به مردان از میان می رود و بنابراین برابری آنان با مردان تحقق می یابد.
اما رادیکال فمینیست ها معتقدند خواهران لیبرال و مارکسیست شان به عمق قضایا پی نبرده اند. ستم بر زنان محصول نظام مردسالاری است که قدرت و سلطه و سلسله مراتب و رقابت از ویژگی های آن است. نظام مردسالاری اصلاح پذیر نیست و باید آن را ریشه کن کرد؛ نه تنها ساختارهای سیاسی و قانونی مردسالاری بلکه نهادهای اجتماعی و فرهنگی آن (به ویژه خانواده، کلیسا و دانشگاه) نیز باید سرنگون شوند.
ادبیات رادیکال فمینیستی بسیار متعدد و متنوع است اما یکی از مایه هایی که کمابیش در تمامی آن ها موج می زند تاثیر زیست شناسی مادینه بر درکی است که زنان از خود و منزلت و کارکرد خود در قلمروهای خصوصی و عمومی دارند. برای پرهیز از سردرگمی لازم است این پویش فمینیستی را از فتوای معروف ضدفمینیستی که طبیعت زن را سرنوشت محتوم و تغییرناپذیر او می داند، تمیز دهیم. محافظه کاران وقتی می گویند زیست شناسی سرنوشت آدمی است یعنی ( ۱ ) آدمی با هورمون ها و اندام و کروموزوم های مرد یا زن متولد می شود؛ ( ۲ ) سرنوشت زن تکلیف سنگین تری در تولیدمثل بر دوش او گذاشته است؛ ( ۳ ) مردان در شرایط مساوی خصوصیات روانیِ «مردانه» (مثلاً جسارت، پرخاشگری، جان سختی، عقلانیت یا استعداد تفکر منطقی و انتزاعی و تحلیلی، قابلیت کنترل احساسات) بروز می دهند در حالی که از زنان در شرایط مساوی صفات «زنانه» (مثلاً نرمش، نجابت، فروتنی، یاری گری، همدردی، عطوفت، مهربانی، پرورندگی، قوه شهود، حساسیت، ازخودگذشتگی) سر می زند؛ و ( ۴ ) جامعه باید این نظم اجتماعی را حفظ کند تا اطمینان یابد که مردان «مردوار» و زنان «زن وار» باقی می مانند. رادیکال فمینیست ها به خلاف محافظه کاران هیچ علاقه ای به حفظ چنین «نظم طبیعی» یا زیست شناسی موجود که زنان را به انقیاد مردان در می آورد ندارند و قصد آنان چون و چرا کردن در مفهوم «نظم طبیعی» و غلبه بر هر گونه اثر منفی است که زیست شناسی بر زنان و شاید بر مردان داشته است.(۶)
بیش ترِ فمینیست های رادیکال که جنبه های اسارت بار زیست شناختی و روان شناختی زن ذهن آنان را از ابتدا به خود مشغول کرده بود به این نتیجه رسیدند که به طبیعت زن (به ویژه استعداد تولیدمثل او) و خصوصیت روانیِ پرورندگی که از آن نشات می گیرد همچون منابع بالقوه رهانیدن زنان بنگرند. طبیعت زنانه به خودی خود ستمگر نیست؛ این مردان اند که با در اختیارگرفتن قوای زایش و پرورش زن بر او ستم می کنند. بنابراین، اگر قرار باشد زنان به آزادی دست یابند هر زن باید خود تصمیم بگیرد که از فناوری های کنترل باروری (مثلاً جلوگیری، عقیم سازی، سقط جنین) و فناوری های کمک به باروری (مثلاً تلقیح مصنوعی توسط اهداکننده، باروری آزمایشگاهی، مادریِ قراردادی) بهره بگیرد یا نگیرد؛ و باید خود درباره پرورش یا خودداری از پرورش کودکانی که به دنیا می آورد تصمیم گیری کند.
اما بررسی سرچشمه های طبیعی ستمدیدگی زنان کانون توجه همه رادیکال فمینیست ها نیست و در واقع بسیاری از ایشان به مسئله بهره برداری مردان از جنسیت (مردانگی و زنانگی) و میل جنسی (دگرجنس خواهی در برابر هم جنس خواهی) برای سرکوب زنان توجه بیش تری دارند.(۷) اگرچه رادیکال فمینیست ها بیش تر به نظام جنس/جنسیت به طور کلی می پردازند و به ندرت مباحث خود در باب جنسیت و میل جنسی را از هم جدا می کنند، در نوشته های آنان گاه رگه هایی از تاکید بر این یا آن مشاهده می شود. چنان که خواهیم دید بسیاری از رادیکال فمینیست ها مانند فمینیست های لیبرال گاه و بی گاه از نوعی نظریه پرورش پذیریِ تفاوت های جنسیتی هواداری کرده اند که بنا بر آن صفات مردانه و زنانه تقریبا بدون استثناء محصول جامعه پذیری یا محیط اجتماعی پنداشته می شود.(۸) (برای نمونه، مارگارت مید را به یاد آورید که پس از مطالعه سه جامعه بدوی ــ آراپش، موندوگومر و تشامبولی ــ دریافت که در جامعه اول هر دو جنس «زن»اند، در جامعه دوم هر دو جنس «مرد»اند و در جامعه سوم مادینه ها «مرد» و نرینه ها «زن» به حساب می آیند.(۹)) اما به خلاف فمینیست های لیبرال که اقتدار مردان بر زنان را کم اهمیت می شمارند و اغلب می گویند «مردان نیز مانند زنان قربانیِ محض آموختگیِ نقش های جنسی اند» فمینیست های رادیکال پافشاری دارند که در جوامعی نظیر جامعه ما باید اقتدار مردانه را سرمنشا ساخت اجتماعیِ جنسیت دانست.
در ابتدا برخی از فمینیست های رادیکال استدلال می کردند که اگر به زیان مردان است که مجبورند فقط خصوصیات مردانه بروز دهند و به زیان زنان است که مجبورند فقط خصوصیات زنانه بروز دهند، پس بهتر است به همه افراد امکان داده شود شخصیتی دوجنسیتی (آندروژن) داشته باشند، یعنی گستره کاملی از صفات مردانه و زنانه را بروز دهند. مردان باید مجاز به کشف ابعاد «زنانه» خویش و زنان مجاز به کشف ابعاد «مردانه» خویش باشند. هیچ انسانی را نباید از احساس کمال ناشی از هم مرد و هم زن بودن منع کرد. اما بسیاری از رادیکال فمینیست ها پس از تامل بیش تر در مفهوم آندروژنی به این نتیجه رسیدند که آندروژنی دست کم برای زنان راهبردی واقعی برای آزادی نیست.(۱۰) بعضی از مخالفان آندروژنی می گفتند که زنانگی به خودی خود مشکلی ندارد بلکه مسئله در ارزش نازلی است که مردسالاری برای صفات زنانه ای مانند پرورندگی و نرم خویی و عطوفت قائل می شود. به اعتقاد این مخالفان اگر ما بتوانیم ارزش «زنانه» را به پای ارزش «مردانه» برسانیم، از ستم بر زنان جز خاطره ای باقی نمی ماند. دسته ای دیگر از مخالفان آندروژنی با این استدلال موافق نبودند و پافشاری داشتند که زنانگی به خودی خود مسئله ساز است زیرا مردان آن را برای مقاصد مردسالارانه خود ساخته و پرداخته اند. زنان برای رهایی خویش باید از دیدگاهی زن محورانه به زنانگی معانی دیگری ببخشند. زنانگی نباید به معنای انحراف از مردانگی باشد بلکه باید آن را شکلی از هستی و قائم به ذات خود دانست. دسته سومی از مخالفان آندروژنی نیز با بازگشت به «نظریه طبیعت» معتقد بودند به رغم آن که مردسالاری نوعی ماهیت زنانه غیراصیل یا دروغین را بر همه زنان تحمیل کرده است بسیاری از زنان طبیعت مادینه اصیل یا راستینی را به منصه ظهور می رسانند. پس کمال آزادی شخصیت زن در قابلیت او برای تن زدن از خودِ زنانه دروغین و بازگشت به خودِ اصیل مادینه خویش است.
ارزیابی دقیق تمامی سایه روشن های اندیشه رادیکال فمینیستی درباره جنسیت کاری دشوار است. اما از آن دشوارتر عرضه درست تمامی مباحثی است که رادیکال فمینیست ها درباره ستم جنسی ــ سلطه جنسی مرد و تسلیم جنسی زن ــ به میان کشیده اند. مردان از راه هرزه نگاری، روسپیگری، آزارجنسی و کتک زدن، و با شیوه های دیگری نظیر بستن پاها، سوتی، ختنه دختران، سوزاندن زنان جادوگر و کنترل زایمان و بیماری های زنان میل جنسی زن را برای کامیابی مرد در اختیار گرفته اند.
در آغاز بسیاری از فمینیست های رادیکال معتقد بودند که زنان برای رهایی خود باید از محدودیت های دگرجنس خواهی بگریزند و از راه مجردماندن یا خودانگیزی یا هم جنس خواهی نوع زنانه ای برای میل جنسی به وجود آورند. هر زنی می تواند به تنهایی یا با زنان دیگر لذت حقیقیِ سکس را دریابد. در سالیان اخیر بعضی از رادیکال فمینیست ها گفته اند که تجویز نوع خاصی از سکس به منزله بهترین شیوه برای زنانِ آزاد کار درستی نیست. بهتر است زنان جرئت یابند که سکس را به هر راهی که می خواهند تجربه کنند ــ با خود، با زنان دیگر و حتی با مردان. هر چقدر دگرجنس خواهی برای زن در جوامع مردسالار مخاطره آمیز باشد ــ هر چقدر برای زنی دانستن زمانی که حقیقتا مایل به پذیرش خواهش جنسی مرد است می تواند دشوار باشد ــ زنان را باید در انتخاب شیوه کامیابی جنسی خود آزاد گذاشت.
میل جنسی در نظریه فمینیستیِ روان کاوانه نیز نقش مهمی بازی می کند اما این نقش شکلی بسیار متفاوت دارد. برای فمینیست های رادیکال محوریت سکس برخاسته از «کار فمینیستی در حوزه های متنوعی از جمله سقط جنین، تنظیم بارداری، سوءاستفاده از عقیم سازی، خشونت خانگی، تجاوز، زنا با محارم، هم جنس خواهی، آزارجنسی، روسپیگری، اسارت جنسیِ زنان و هرزه نگاری است»، اما برای فمینیسم روان کاوانه محوریت سکس از نظریه فروید و مفاهیم نظری دیگری مانند مرحله پیش اودیپی و عقده اودیپ سرچشمه می گیرد.
فمینیست های روان کاو ریشه ستم بر زنان را در ژرفای روان او نهفته می یابند. از بدو تولد، در مرحله پیش اودیپی، تمامی کودکان با مادر خود که او را قادرمطلق می پندارند پیوندی حیاتی دارند. اما رابطه مادر و کودک رابطه ای دوگانه سرشار از مهر و کین است زیرا مادر گاه بسیار بخشنده جلوه می کند و حضور او باران مهر است، و زمانی دیگر بسیار خسیس می نماید و غیاب او سیلاب نومیدی است. مرحله پیش اودیپی با عقده اودیپ پایان می یابد، یعنی هنگامی که پسر از نخستین شی ء محبوب خود، مادر، دست می شوید تا از اخته شدن توسط پدر در امان بماند. پسر در نتیجه تسلیمِ نهاد (یا امیال) خویش به فراخود (یعنی وجدان جمعیِ اجتماع) به طور کامل در فرهنگ ادغام می شود. او می تواند همراه با پدر خویش بر طبیعت و زن که هر دو از قدرت نامعقولِ مشابهی برخوردارند سیطره یابد. دختر، بر خلاف پسر، که قضیبی ندارد از دست بدهد مسیر جدایی از نخستین شی ء محبوب خود یعنی مادر را به آهستگی می پیماید و به همین دلیل ادغام دختر در فرهنگ ناکامل است. او در پیرامون یا حاشیه فرهنگ و در مقام کسی که سیطره ندارد، بلکه بر او سیطره دارند، زندگی می کند زیرا به قول دوروتی دینرستین او از قدرت خویش در هراس است.
از آن جا که عقده اودیپ منشا حکم روایی مرد یا مردسالاری است برخی از فمینیست های روان کاو آن را زاییده تخیل مردان معرفی می کنند و معتقدند که همه، به ویژه زنان، باید از این دستگاه روانی ساختگی و عجیب و غریب بگریزند. اما برخی دیگر این حکم را قبول ندارند و می گویند عقده اودیپ تجربه ادغام فرد در جامعه است و ما در هر حال باید روایتی از آن را بپذیریم مگر آن که آمادگی از هم گسستن تار و پود جامعه را داشته باشیم. شری اُرتنر می گفت پذیرش روایتی از عقده اودیپ به این معنا نیست که مجبوریم حتما روایت فرویدی آن را بپذیریم که قدرت و اختیار و کلی نگری را با برچسب «مردانه»، و عشق و وابستگی و جزئی نگری را با برچسب «زنانه» مزین می کند. این برچسب ها که به مردبودن نسبت به زن بودن ارزش بیش تری منتسب می کنند در ذات عقده اودیپ نیست بلکه فقط پیامدهای درک کودک از مردان واقعی و زنان واقعی است. اشتراک در پدر و مادری، از دید اُرتنر، که دوروتی دینرستین و نانسی چودورو نیز توصیه می کنند، و مشارکت زن و مرد در نیروی کار همگانی می تواند ظرفیت های جنسیتی عقده اودیپ را تغییر دهد. و از آن پس قدرت و اختیار و کلی نگری در انحصار مردان، و عشق و وابستگی و جزئی نگری در انحصار زنان نخواهد بود.
این همه اما هنوز حق مطلب را درباره دامنه گسترده دست آوردهای فمینیستی ادا نمی کند. کتاب جنس دوم(۱۱) اثر سیمون دوبووار که شاید مهم ترین متن نظری در عرصه فمینیسم قرن بیستم به شمار آید تبیینی وجودگرایانه از موقعیت زنان به دست داد. دوبووار معتقد بود زنان به دلیل «دیگربودن» ستم می بینند. زن دیگر است چون نه ـ مرد است. مرد یعنی خود، یعنی هستیِ آزادی که به وجود خویش معنا می بخشد، و زن یعنی دیگر یا شیئی که به او معنا می بخشند. اگر زن بخواهد خود یا فاعل شود باید مانند مرد از تعاریف و برچسب ها و گوهرهایی که وجود او را محدود می کنند فراتر رود و خود را همان سازد که می خواهد باشد.
به هم بافتن این تار و پودهای متعدد نظریه فمینیستی وظیفه ای است که ظاهرا فمینیست های سوسیالیست بهتر از عهده آن برآمده اند. برای مثال، جولیت میچل در اثر خود جایگاه حقوقی زنان(۱۲) چنین استدلال می کرد که وضعیت زنان محصول جبری چندجانبه است که از سوی ساختارهای تولید (برگرفته از فمینیسم مارکسیستی)، ساختارهای تولیدمثل و میل جنسی (برگرفته از فمینیسم رادیکال) و ساختارهای جامعه پذیریِ کودکان (برگرفته از فمینیسم لیبرال) اعمال می شود. تا منزلت و کارکرد زن در تمامی این ساختارها دگرگون نشود رسیدن به کمال آزادی برای او رویایی دست نیافتنی است. از این گذشته، چنان که میچل در کتاب بعدی خود روان کاوی و فمینیسم(۱۳) توضیح داد، دنیای درونی زن نیز (همان گونه که فمینیست های روان کاو خاطرنشان می کنند) باید متحول شود زیرا بدون چنین تحولی هیچ بهبودی در جهان بیرونیِ زن قادر نیست او را از بند اندیشه های مردسالارانه ای که (به گفته فمینیست های وجودگرا) اعتماد به نفس او را تضعیف می کنند رهایی بخشد.
گام بلند دیگری برای برهم نهادن اندیشه های فمینیستی را آلیسون جاگر برداشته است. جاگر اذعان داشت که تمامی نگرش های فمینیستی خواسته های متعارضی را که از زنان در مقام همسر، مادر، دختر، محبوبه و کارگر طلب می شود به خوبی می شناسند اما وجه برجسته فمینیسم سوسیالیستی پیوند دادن این هزاران شکل ستم بر زنان در قالبی هماهنگ است. او با بهره گیری از مفهوم وحدت بخش ازخودبیگانگی توضیح می داد که چگونه در نظام سرمایه داری همه چیز (اعم از کار و سکس و بازی) و همه کس (اعم از خانواده و دوستان) که می توانند منبع یگانگیِ شخصیت زن باشند به عامل ازهم گسیختگی او بدل می شوند. جاگر نیز مانند میچل پافشاری داشت که فرودستی زن توضیح ساده ای ندارد. فمینیسم سوسیالیستی بار دیگر بر وحدت و یگانگی تاکید می کند ــ هم به معنای یکپارچگی در تمامی وجوه زندگی زنان و هم به معنای ایجاد وحدت در نظریه فمینیستی.
اما این کوشش برای رسیدن به وحدت و توافق و اتخاذ موضع فمینیستی واحدی که بتواند بیانگر جهان بینی زنان باشد از انتقاد مصون نمانده است.(۱۴) فمینیست های پسامدرن این جد و جهد را یکسره گواه دیگری بر تفکر «احلیل مدار» می دانند. جست وجو در پی روایتی یگانه و حقیقی و فمینیستی از واقعیت، نمونه اعلای «تفکر مردانه» است. از دید فمینیست های پسامدرن چنین برهم نهادی نه امکان پذیر و نه مطلوب است. امکان پذیر نیست چون تجربیات زنانِ متعلق به طبقات و نژادها و فرهنگ های مختلف با هم فرق دارد؛ و مطلوب نیست چون امر واحد و امر حقیقی افسانه هایی فلسفی است که از آن ها برای به زانو درآوردن و یک کاسه کردن تفاوت هایی که (بنا بر تجربه) بهترین نشانه های وضعیت بشرند بهره برداری شده است. اگر فمینیسم یکی نیست و بسیار است تعجبی ندارد زیرا زنان یکی نیستند و بسیارند. اندیشه های فمینیستی هر چه بیش تر باشند بهتر است. خودداری فمینیست ها از تمرکز و انجماد و ریختن اندیشه های جداگانه خود در قالب حقیقتی واحد و خالی از نرمش لازم برای تغییر، به معنای مقاومت در برابر جزم اندیشی مردسالاری است.
نگرش فمینیسم پسامدرن با همه جذابیتی که دارد برخی از اندیشه ورزان فمینیست را نگران می کند که مبادا تاکید زیاده از حد بر تفاوت به از دست رفتن وحدت فکری و سیاسی بینجامد. بدون مبنایی برای موضع گیری فمینیستی طرح مدعیاتی که به صلاح زنان باشد دشوار می نماید. یکی از مهم ترین چالش های پیش روی فمینیسم معاصر سازگار کردن فشار هواداران تفاوت و گوناگونی با تقاضای طرفداران تشابه و یگانگی است. ما به خانه ای نیاز داریم که در آن هر کس اتاقی از آن خود داشته باشد اما خانه ای با دیوارهایی چنان نازک که امکان گفت وگو و اجتماع یاران هم دل و یاوران هم قدم در آن فراهم باشد. تنها در چنین اجتماعی اصول اخلاقی و سیاست ورزی فمینیستی توان شکوفایی خواهد داشت.
فمینیست های معاصر از این چالش باکی ندارند. در واقع، بارها در طول نوشتن و بازنویسی این کتاب به ذهن من خطور کرد که مرزهای میان نگرش های گوناگون فمینیستی تا چه اندازه ساختگی است. انتساب «برچسبی» مطمئن به بسیاری از اندیشمندانی که در این کتاب مطرح شده اند بی نهایت دشوار است. مثلاً آیا جولیت میچل فمینیستی مارکسیست است؟ البته او گاه چنان می نویسد که گویی تنها علت ستم بر زنان زندگی ما در جامعه ای طبقاتی است. اما آیا مایه های قوی روان کاوانه در کارهای تازه تر او نمی تواند ما را متقاعد کند که او بیش تر فمینیستی روان کاو است تا مارکسیست؟ آیا تاکید او بر جبر چندجانبه ستمدیدگی زنان از او فمینیستی سوسیالیست نمی سازد؟ من به نوبه خود سرانجام تصمیم گرفتم او را دو بار مطرح کنم، یک بار با تاکید بر روان کاوی و فمینیسم در فصل فمینیسم روان کاوانه و بار دیگر با تاکید بر جایگاه حقوقی زنان در فصل فمینیسم سوسیالیستی؛ اما دیگران ممکن بود به همین سادگی و همین اندازه منطقی انتخاب دیگری داشته باشند.
با آن که همگی می دانیم این دسته بندی ها نمی تواند خالی از محدودیت و تحریف باشد من همچنان معتقدم که برای کار تحلیلی سودمند است. همین دسته بندی ها به من کمک کرد تا جایگاه خود را در طیف اندیشه فمینیستی بیابم؛ تشخیص دهم که در مراحل مختلف زندگی خویش گاه بیش تر لیبرال بوده ام تا رادیکال، یا برعکس؛ و دریابم که اکنون هم زمان اما به دلایلی بسیار متفاوت به هر دو فمینیسم سوسیالیستی و پسامدرن گرایش دارم. اگر در حال حاضر برای من بسیار دشوار است خود را به یکی از نحله های فمینیسم منتسب کنم به این دلیل است که می بینم هر یک از این گرایش ها چیزی باارزش به من عرضه کرده است. شاید این نشان می دهد که برچسب ها قدیمی شده اند. شاید هم فقط نشانه ای است بر این که فمینیسم من از پایداری و انسجامی که باید برخوردار نیست یا، اگر با من همدلی بیش تری داشته باشید، شاید نشانه رشد من در عرصه اندیشه ورزی است.
باری، در این جا نهایت کوشش خود را به خرج داده ام تا نقاط ضعف و قوت هر یک از نگرش های عرضه شده را نشان دهم. و در این کار بیش از آن که قصد بی طرفی داشته باشم جانب احترام را رعایت کرده ام. هر یک از این دیدگاه ها سهمی ارزشمند و ماندگار در اندیشه فمینیستی داشته اند و بی حرمتی به هر نگرش، در رهگذر هواداری از نگرشی دیگر، نشانه ناسپاسی و ناراستی است. خوانندگانی که انتظار دارند در پایان کتاب دیدگاه واحدی از این میدان برخورد آزادانه افکار «پیروزمند» به در آید مایوس خواهند شد. مسلم است که گمان نمی کنم این نگرش ها همگی می توانند به یک اندازه درست باشند و نظرات و سلیقه من در جای جای کتاب خود را نشان خواهد داد، اما نیازی نیست در این میدان به دنبال یک «حرف آخر» باشیم. این عرصه همواره برای رشد و بهبود و بازنگری و گسترش یعنی تمامی پویش های فکری که ما را از دام مطلق نگری و «همه چیزدانی» می رهانند جا دارد و خواهد داشت.
خواست من که ایجاد فضایی باز برای شنیدن همه صداهاست مرا از سخن گفتن معاف نمی کند و دردناک است که به خوبی می دانم در سراسر این کتاب به هیچ وجه سخن گوی نوع زن یا فمینیست ها یا هر حلقه گسترده تری از زنان نیستم. سخنان من مانند هر شخص دیگری برخاسته از زندگی و پیشینه خاص من است؛ از این رو سخت کوشیده ام که از دو اشتباه احتمالی پرهیز کنم: یکی پذیرش هر تحلیلی به صرف آن که با تجربیات خودم جور در می آمده و دیگری رد هر تحلیلی به صرف آن که با تجربیات شخصی من همخوانی نداشته است. و البته قدر مسلم کوشیده ام از افتادن به این دام بپرهیزم که نظریه ای را صرفا به این دلیل بپذیرم یا رد کنم که می تواند یا نمی تواند در قالب تحلیلی انتزاعی و سهل الوصول از تجربه «زن جهان شمول» بگنجد.
سخن آخر این که کتاب حاضر به راستی درآمدی بر برخی مایه های اصلی اندیشه فمینیستی است و رویکرد جانبدار و مقطعی آن بر هر کسی که در بطن اندیشه و عمل فمینیستی حضور داشته باشد بلافاصله آشکار می شود. محدودیت های مکان و زمان در بسیاری موارد مرا از پرداختن به ژرفا یا روح نظریات بازداشته و پیشینه پژوهشی و سلایق شخصی خودم نیز بی تردید محدودیت های بیش تری به میان آورده است. امیدوارم کمبودهای این کتاب دیگران را بر آن دارد که روزی کار بهتری عرضه کنند. اما بیش از هر چیز امیدوارم این کتاب بتواند خواننده را برانگیزد که اقتدار زن را هنگامی که در تمامیت هستی خویش به ارزیابی خود می نشیند درک و تجربه کند.

فصل اول: فمینیسم لیبرال

مکتب سیاسیِ لیبرالیسم که فمینیسمِ لیبرال از دل آن سر بر آورده است فرایند بازنگری در مفاهیم و نظریات و ساختارهای خود را از سر می گذراند، و از این رو تبیین وضعیت اندیشه لیبرال فمینیستی اندکی دشوار می نماید. اگر بخواهیم درستیِ ادعای سوزان وِندل را محک بزنیم که می گوید فمینیسم لیبرال از مبانی سیاسی نخستین خود بسیار فراتر رفته است، باید ابتدا وضعیت اندیشه های لیبرالیِ معاصر را بررسی کنیم و سپس خود تصمیم بگیریم که سخن پردازی های لیبرالی به راستی با سخنوریِ فمینیستی همخوانی دارند یا ندارند.

ریشه های فمینیسم لیبرال

آلیسون جاگر در سیاست فمینیستی و طبیعت انسان(۱۵) به تامل در تفکر سیاسی لیبرال پرداخت. به بیان او، با درکی که این تفکر از طبیعت انسان دارد وجه ممیزه ما انسان ها در قابلیت خردورزی است. حکم بر این که خردورزی ما را از موجودات دیگر متمایز می کند البته چندان گویا نیست، بنابراین لیبرال ها کوشیده اند از راه های گوناگون تعریفی برای خردورزی با تاکید بر جنبه های اخلاقی یا جنبه های مصلحت جویانه آن به دست دهند. هرگاه عقل به توانایی درک اصول عقلانیِ اخلاق تعبیر شود تاکید بر ارزش آزادی عمل فردی است. در مقابل، هرگاه عقل به توانایی محاسبه بهترین راه برای نیل به هدفی دلخواه تعبیر شود ارزش خودشکوفایی مورد تاکید قرار می گیرد.(۱۶)
لیبرال ها هر تعریفی که از خردورزی داشته باشند در هر حال اتفاق نظر دارند که جامعه سالم جامعه ای است که به افراد امکان آزادی عمل و شکوفایی خود را بدهد. لیبرال ها مدعی اند که «حق» را همواره باید برتر از «مصلحت» دانست. به بیان دیگر، نظام حقوق فردی ما از آن رو حقانیت دارد که این حقوق چارچوبی را تشکیل می دهند که هر یک از ما می توانیم در آن خیر و صلاح خویش را برگزینیم با این شرط که دیگران را از خیر و صلاح شان محروم نکنیم. با این گونه اولویت بندی، دفاع لیبرالیسم از مثلاً آزادی مذاهب بر این مبنا نیست که رفاه عمومی جامعه بیش تر می شود یا این که زندگی مومنانه در ذات خود از زندگی کفرآمیز ارزشمندتر است، بلکه به این دلیل است که افراد حق دارند زندگی معنوی خویش را به اختیار برگزینند. همین حکم برای تمامی حقوقی که ما عموما از آن ها به حقوق بنیادین انسان تعبیر می کنیم صادق است.
اما این حکم که حق بر مصلحت برتری دارد ساختن جامعه ای عادلانه را دشوار می کند، زیرا چنان که بیش تر لیبرال ها خود ادعا می کنند، از یک سو منابع بشر محدود است و از سوی دیگر فرد فرد انسان ها حتی وقتی مقید به نوع دوستی باشند میل دارند بیش ترین منابع ممکن را در اختیار بگیرند؛ بنابراین ایجاد نهادهای اجتماعی و سیاسی و اقتصادی ای که بدون خدشه دارکردن رفاه عمومی جامعه بیش ترین آزادی فردی را فراهم سازد چالشی بس دشوار خواهد بود.
هرگاه صحبت از دخالت دولت در سپهر خصوصی (یعنی خانواده یا جامعه خانگی(۱۷)) به میان آید لیبرال ها همگی توافق دارند که هر چه حضور «برادر بزرگ» در اتاق خواب و توالت و حمام و آشپزخانه و مهدکودک کم تر باشد بهتر است. ما همگی به جایی میان دوستان و خانواده خود نیاز داریم که نقاب های بیرونی خود را کنار بگذاریم و خودِ «واقعی» خویش را بروز دهیم. اما هنگامی که حرف از دخالت دولت در سپهر عمومی (یعنی جامعه سیاسی یا مدنی) باشد لیبرال ها اختلاف نظر پیدا می کنند؛ در یک سو لیبرال های به اصطلاح کلاسیک یا اختیارگرا و در سوی دیگر لیبرال های رفاه جو یا مساوات طلب قرار می گیرند.(۱۸)
لیبرال های کلاسیک دولت آرمانی را دولتی می دانند که از آزادی های مدنی (مثلاً حق مالکیت، حق رای، آزادی بیان، آزادی مذهب و آزادی معاشرت) حمایت می کند و به جای دخالت در بازار آزاد فقط در پی آن است که همه شهروندان برای رسیدن به آن چه می توانند از این بازار کسب کنند از فرصت های برابر برخوردار باشند. اما از نظر لیبرال های رفاه جو دولت آرمانی دولتی است که به جای آزادی های مدنی بر عدالت اقتصادی تکیه کند. به اعتقاد گروه اخیر افراد با پیشینه های متفاوتی به بازار وارد می شوند که به امتیاز اولیه، استعداد ذاتی و بخت ایشان بستگی دارد. گاه این تفاوت ها چنان است که بعضی افراد نمی توانند سهم منصفانه ای از بازار ببرند مگر آن که اقداماتی در راستای جبران ناتوانی های آنان صورت گیرد. از این رو لیبرال های رفاه جو خواستار آن اند که دولت از راه ارائه خدمات قانونی، وام های تحصیلی، جیره غذایی، مسکن ارزان قیمت، کمک های دارویی و پزشکی، تامین اجتماعی و کمک به خانواده های دارای فرزندان معلول در اقتصاد جامعه دخالت فعال داشته باشد به نحوی که نابرابری ها همیشگی یا بیش از اندازه بزرگ نشوند.
بسیاری از لیبرال فمینیست های قرن نوزدهم در ردیف لیبرال های کلاسیک یا اختیارگرا جای می گیرند اما لیبرال فمینیست های قرن بیستم اغلب به گروه رفاه جو یا مساوات طلب تعلق دارند. در واقع سوزان وندل (که لیبرال فمینیست نیست) در توصیف فمینیست های لیبرال امروزی نوشت «با جرئت می توانم بگویم که فمینیسم لیبرال رویای سوسیالیسم را در سر نمی پروراند وگرنه فمینیسم سوسیالیستی می بود. با این حال لیبرال فمینیست ها معمولاً تجدید سازمان اقتصادی و توزیع مجدد ثروت در سطح وسیع را از وظایف خود می دانند، زیرا یکی از اهداف سیاسی امروز که با تفکر لیبرال فمینیستی نزدیکی بسیار نشان می دهد برابریِ فرصت هاست که بی تردید هر دو وظیفه پیش گفته را ایجاب می کند و در نهایت به آن ها منجر می شود.»(۱۹)
فرد مساوات طلبی که نگران نیازهای اصلی همه زنان است شاید بیش از فرد اختیارگرایی که فقط به حقوق شمار اندکی از زنان می اندیشد فمینیست باشد. بنابراین می خواهم در این فصل به این پرسش بپردازم که آیا به راستی خصلت فمینیستیِ فمینیسم لیبرال رو به افزایش دارد یا این فقط خوش خیالی فمینیست هایی است که می خواهند بر همه مکاتب اندیشه فمینیستی صحه بگذارند، از جمله بر مکاتبی که گاه تا آن جا پیش رفته اند که الگوهای مردانه را الگوی انسانیت معرفی کنند.

تاریخچه پیدایش اندیشه لیبرال فمینیستی

بحث از فمینیسم لیبرال در قالب بررسی برخی چهره های شاخصِ آن البته نوعی موضع گیری سیاسی است که در این جا به نوبه خود موضع مرا آشکار می کند که چه کسانی را شایسته عنوان «لیبرال فمینیست ناب» می دانم. اما در عین حال، گزینه ای تحلیلی است حاکی از این تشخیص که گاه برخورد عمقی به موضوع بر بررسی پهنه آن ترجیح دارد. بر این اساس، برگزیدن مری ولستون کرافت و جان استوارت میل و هریت تیلور و بتی فریدان برای من هم مبنای سیاسی و هم انگیزه تحلیلی دارد؛ همچنان که تمایل من برای تمرکز بر گروهی مانند سازمان ملی زنان نیز از این مبنا و انگیزه مبرا نیست. این چهره های لیبرال فمینیستی را از آن رو برگزیده ام که جریان اندیشه آنان از برخی فرضیاتِ کم تر فمینیستی متعلق به لیبرالیسم کلاسیک فاصله می گیرد و به فرضیات فمینیستی ترِ لیبرالیسم رفاه جو نزدیک می شود. هرچند این پیشروی به هیچ وجه ثابت نیست ــ و شاهد آن برخی از آثار بتی فریدان است(۲۰) ــ اما به یقین چندان پایداری دارد که تداوم علاقه ما به هدف لیبرال فمینیستیِ «جامعه ای سرشار از عدالت و همدردی که آزادی در آن شکوفا شود» و حمایت از این هدف را تضمین کند.

قرن هیجدهم: آموزش برابر برای مردان و زنان

زیلا آیزنشتاین در کتاب آینده انقلابی فمینیسم لیبرال به ما یادآوری می کند که مری ولستون کرافت (۱۷۹۹-۱۷۵۹) در زمانه ای دست به قلم برد که موقعیت اقتصادی و اجتماعی زن اروپایی به قهقرا می رفت. تا پیش از قرن هیجدهم کارِ تولیدی (که درآمد لازم برای تکافوی خانواده را فراهم می کرد) در درون یا پیرامون محل سکونت خانواده و به دست مرد و زن، هر دو، انجام می شد. اما فشار سرمایه داری صنعتی به مرور کار را از قلمرو خصوصی خانه بیرون برد و به کارگاه های عمومی کشاند. صنعتی شدن در ابتدا فرایندی آهسته و ناهمگون بود و بیش ترین اثرِ آن بر زنان بورژوای متاهل وارد می شد، یعنی نخستین کسانی که دریافتند کمابیش بدون هیچ کار تولیدی یا درآمدزا در کنج خانه اسیر شده اند. این زنان که به مردانی صنعتگر یا بازرگان و نسبتا ثروتمند شوهر کرده بودند نه انگیزه ای برای کارِ تولیدی در بیرون از خانه داشتند و نه، در مواردی که خدمتکاران متعدد در اختیار بود، انگیزه ای برای کارِ غیرتولیدی در درون خانه.
با خواندن کتاب استیفای حقوق زنان درمی یابیم که چگونه رفاه علیه زنان متاهل بورژوا عمل می کرد. ولستون کرافت این زنان «ممتاز» را (که امیدوار بود رویای شکوفایی کامل انسانی را در آنان پدید بیاورد) به «پرندگان خوش پر و بالی» محبوس در قفس تشبیه می کرد که کاری جز زینت پر و بال خود و فخرفروشی ندارند. به نظر ولستون کرافت، زندگی زنان طبقه متوسط یعنی فدا کردنِ سلامت و آزادی و فضیلت خود به بهای منزلت و خرسندی و اقتداری که ممکن است با شوهر کردن برای ایشان فراهم شود؛ جسم سالمی ندارند چون از ترس برنزه شدن پوست سفیدشان نمی توانند بیرون از خانه ورزش کنند؛ آزاد نیستند چون اجازه ندارند برای خود تصمیم بگیرند؛ و از کسب فضیلتِ واقعی خود باز می مانند چون با توجه به ارزش فراوانی که جامعه برای ازخودگذشتگی و ارضای دیگران به ویژه مردان و کودکان قائل است به تقویت قوای عقلانی خود ترغیب نمی شوند.
اگرچه ولستون کرافت عباراتی نظیر «نقش های جنسیتیِ دست پرورده جامعه» را به کار نبرد ولی منکر آن بود که طبیعت زنان بیش تر از مردان به دنبال کام جویی و کام بخشی است. به نظر او، مردان هم اگر همچون زنان خود را در قفس محبوس می یافتند همین خصوصیات را به هم می رساندند. مردان هم اگر بخت پرورش قوای عقلانی خود را نداشتند تا انسانی اخلاقی با دغدغه ها و انگیزه ها و تعهداتی فراتر از لذات شخصی بشوند به اندازه زنان «عاطفی» می شدند ــ که از نظر ولستون کرافت به معنای حساسیت مفرط و افراط در خودشیفتگی و ازخودگذشتگی بود.
با این نظر منفی که ولستون کرافت نسبت به عاطفه داشت و ارزش فوق العاده ای که برای عقل به منزله وجه تمایز انسان از حیوان قائل بود، انزجار او از فلسفه تربیتیِ ژان ژاک روسو در امیل(۲۱) تعجبی ندارد. روسو در این اثر کلاسیک رشد قوای عقلانی را مهم ترین هدف تربیتی اما فقط برای پسران معرفی می کرد. او به دوگونگیِ جنسیِ انسان اعتقاد داشت یعنی معتقد بود «مرد خردورز» و «زن عاطفی» مکمل یکدیگرند.(۲۲) از دید روسو مردان باید شجاع و خویشتن دار و عادل و بردبار تربیت شوند، در حالی که زنان را باید صبور و سربه زیر و خوش خلق و انعطاف پذیر بار آورد. با این اوصاف، امیل (الگوی روسو برای پسران جوان) به تحصیل علوم انسانی و علوم اجتماعی و علوم طبیعی می پردازد در حالی که سوفی (الگوی روسو برای دختران جوان) ضمن پیرایش مهارت های خانه داریِ خویش دستی هم در شعر و قصه و هنر و موسیقی دارد. روسو امیدوار بود که به این ترتیب رشد قابلیت های فکری در امیل از او شهروند و همسر و پدری خردورز و بااخلاق و خویشتن سالار و خودبسنده بسازد و رشد حساسیت های سوفی او را همسری فهمیده و حساس و مادری دلسوز و مهربان بار بیاورد.
ولستون کرافت نقشه روسو را برای امیل می پسندید ولی در مورد سوفی با او موافق نبود. او بر مبنای آشنایی خود با بعضی زنان طبقه متوسط با قطع و یقین پیش بینی کرد که سوفی بیش از آن که مکمل همسر خود باشد مایه سرشکستگی او خواهد بود. با رژیم دائمیِ «رمان و موسیقی و شعر و آداب دلبری» سوفی به موجودی حساس و اسیر احساسات بدل می شود. او با شورجنسیِ در حال غلیان و عواطف جوشان و حسیاتی که با کوچک ترین اشاره ای واکنش نشان می دهند به زحمت علاقه ای به انجام وظایف همسری و به ویژه مادری نشان خواهد داد.
به نظر ولستون کرافت، چاره کار سوفی این بود که او نیز همچون امیل از آموزشی حقیقی برخوردار شود که ذهن او را تیز و متمرکز سازد و به او امکان رشد قابلیت های عقلی و اخلاقی خود را بدهد. ولستون کرافت برای دفاع از نظر خود درباره آموزش حقیقیِ سوفی در ابتدا فوایدی را که می توانست از رهگذر آموزش مساویِ زنان و مردان نصیب جامعه شود برشمرد. به نظر او، بر خلاف زنانِ عاطفی و وابسته که همیشه از زیر بار وظایف خانه شانه خالی می کنند و تسلیم هواهای نفسانی خود می شوند، زنان عاقل و مستقل «دخترانی ملاحظه کار»، «خواهرانی مهربان»، «همسرانی وفادار» و «مادرانی معقول» از کار در می آیند. زنی که از تربیتی حقیقی برخوردار باشد وقت و نیروی خود را به بطالت تلف نمی کند و توانایی اداره «درست» خانه و زندگی خود و به ویژه فرزندان خود را دارد.
البته نباید گمان کنیم که دفاع ولستون کرافت از آموزش برابر برای زنان و مردان به تمامی بر فایده طلبی استوار بود. کاملاً برعکس، دیدگاه او در استیفای حقوق زنان معمولاً به نگرشِ امانوئل کانت در مبانی فلسفه اخلاق(۲۳) پهلو می زد ــ یعنی اعتقاد به این که فرد تا زمانی که از خودمختاری برخوردار نباشد انسانی کامل به شمار نمی آید. ولستون کرافت پافشاری داشت که اگر تعقل وجه تمایز انسان از حیوان است پس زنان نیز مانند مردان از این قابلیت برخوردارند، مگر آن که دختران را حیوان بدانیم (چیزی که بیش تر مردان چون پای مادر و همسر و دختر خودشان به میان می آید احتمالاً نمی پذیرند). پس به همین دلیلِ ساده که همه افراد باید از بخت مساوی برای رشد قابلیت های عقلانی و اخلاقی خود برخوردار باشند تا انسان شوند، جامعه از نظر آموزش وظیفه یکسانی در قبال دختران و پسران دارد.
ولستون کرافت بارها در بزرگداشت عقل و معمولاً به زیان عواطف سخن گفت، چنان که جین رولاند مارتین گفته است «در طرح استیفای حقوق زنان...[ ولستون کرافت] به ما الگویی آرمانی از تربیت زنانه ارائه می دهد که در آن خصوصیاتی که به طور سنتی به مردان نسبت می دهند برتر از خصوصیات سنتیِ زنانه قلمداد می شود.»(۲۴) تردید در ارزشِ خصوصیات مردانه هرگز به ذهن ولستون کرافت خطور نکرد. این هم به ذهن او خطور نکرد که گناه اخلاق بد فرزندان را به پای پدران غایب ایشان بنویسد که به نظر او فقط به هنگام لزومِ «سیاست کردن» باید فراخوانده شوند.
نقطه قوت تحلیل ولستون کرافت این بود که می خواست زنان در انتخاب و تصمیم گیری مختار باشند و با آنان بر همین اساس رفتار شود. استیفای حقوق زنان بیش از آن که در طلب آزادی سیاسی و اقتصادی برای زنان باشد بیانیه ای در باب یکی بودنِ طبیعتِ خردورز و انسانیِ زن و مرد بود. او می دانست که استقلال اقتصادی زنان از مردان به نفع آنان است ولی درباره راه های دست یابی به این موقعیت توصیه های چندانی عرضه نکرد. او این را هم تشخیص می داد که زنان برای استقلال حقوقی خود باید از آزادی های مدنی مشابه مردان برخوردار باشند، اما در همان حال می گفت که دست یابی به حق رای در عمل برای زنان خاصیتی ندارد چون کلِّ نظام حقوقی فاسد و «ابزار دستِ استبداد» است.
تصویری که ولستون کرافت از زن ارائه می داد، به رغم ضعف در تحلیل، موجودی خوش فکر و قوی بنیه بود که اسیر شور احساسات یا شوهر و فرزندان خود نیست. از نظر ولستون کرافت، زنِ آرمانی به جای شکوفایی خود (اگر خودشکوفایی به معنای میدان دادن به امیالی باشد که شخص را از وظایف خود منفک می کند) بیش تر به فکر کنترل نفس خویش است.(۲۵) به اعتقاد ولستون کرافت، زن برای رها شدن از بند نقش های ستم بارِ ضعیفه و سلیطه و شی ء جنسی باید به فرمان عقل عمل کند و از روی اعتقاد درونی به وظایف همسری و مادری خود بپردازد.
ولستون کرافت بیش از هر چیز خواهان شخصیت انسانی برای زنان بود. او می گفت زن «بازیچه مرد یا زنگوله او» نیست که «در هنگام فراغت از تعقل، با صدای جرینگ و جرینگ آن خود را سرگرم کند.» به بیانی دیگر، او چنان که کانت می گفت «وسیله محض» یا ابزاری برای خوش بختی یا کمال شخصی دیگر نیست بلکه همان چیزی است که کانت آن را «هدف» نامید، یعنی عاملی خردورز که کرامت او در قابلیت خودسامانی خویش نهفته است. هرگاه با فردی همچون وسیله محض رفتار کنید گویی او را کم تر از شخص می دانید، یعنی وجود او قائم به خود نیست بلکه از ضمائم شخصی دیگر است. پس مثلاً اگر رفتار شوهری با زن خود در حد رفتار با یک گیاه زیبای خانگی باشد گویی او را شیئی پنداشته که فقط برای کام روایی خود آب و نانش می دهد. به همین ترتیب، اگر زنی اجازه دهد که با او چنین رفتاری بشود از منزلت انسانی خود نزول کرده است؛ یعنی به جای آن که مسئولیت پرورش خود برای تبدیل شدن به سپیداری تنومند (گرچه پر از گره) را بپذیرد از آزادی خود دست شسته و اجازه می دهد دیگران از او درختچه ای کوتوله (گرچه زیبا) بسازند.
مسلما آموزش حقیقی ـ یعنی تربیتی مشابه مردان ـ به زنان امکان می دهد مسئولیت رشد و تعالی خود را برعهده گیرند. ولی اگر جامعه آزادی های مدنی و فرصت های اقتصادی مشابه با مردان را برای این زنِ تربیت شده فراهم نکند استقلال رایی که به این دشواری کسب شده است فقط به درد قلمرو خصوصی یا خانگی خواهد خورد. ولستون کرافت چنان از این رشد و تعالی استقبال می کرد که ضعف های آن از دیده اش پنهان ماند.

نظرات کاربران درباره کتاب نقد و نظر

برای من خیلی مفید بود حتما باید سراغش
در 2 سال پیش توسط shm....63
یکی از بهترین مترجم های این حیطه ترجمه اش کرده، یه کتاب مرجع خوب.
در 2 ماه پیش توسط fae...ani