کتاب دین در جوامع مدرن
مقالاتی در جامعه‌شناسی دین

دیباچه ی مترجم

از هنگام انتشار کتاب ساخت اجتماعی واقعیت برگر و لاکمن، سازه باوری [ = برساخت گرایی] (۱) یکی از پرجاذبه ترین پارادایم های نظری در عرصه ی جامعه شناسی بوده است.(۲) مطابق این دیدگاه، واقعیت اجتماعی داده ای ازپیش تعریف شده نیست که بر آگاهی و نگره ی افراد فرونشیند. بلکه در فرایند کنش و واکنش پیوسته ای که افراد در عرصه ی اجتماعی در آن درگیرند در حال ساخت و بازساخت است. فیلیپ کرکوف در سنتزی که از کارهای سازه باوری آورده، چنین می نویسد: «در چشم انداز سازه باور [...]، واژه ی ساخت هم به محصولات کم وبیش پایدار یا گذرای ساخت و پرداخت های پیشین هم به فرایندهای در حال بازساخت اشاره می کند. بر این مبنا، در پارادایم سازه باور تاریخیت از سه جنبه ی مفهومی اساسی نگریسته می شود: ۱. جهان اجتماعی برمبنای پیش ـ ساخت های قبلی ساخت می شود، ۲. صورت های اجتماعی گذشته بازآفرینی، تصاحب، جابه جا و دگرگون می شوند، حال آن که صورت های دیگر در اعمال و کنش ها و واکنش های زندگی روزمره ی افراد آفریده می شوند و ۳. این میراث گذشته و فعالیت روزمره افقی از ممکن ها را که پیش رویند به روی فرد می گشاید».(۳) رویکرد سازه باور از پذیرش هر نوع دریافت جهان اجتماعی که امری تمام شده و ازپیش تعریف شده باشد سر باز می زند و امر اجتماعی و امر فردی را در وابستگی متقابل با یک دیگر می بیند. بر این اساس، فرد جهان اجتماعی را (که شامل نقش ها، نهادها و هویت های تعیین شده است) به صورت انفعالی درونی نمی کند، بلکه در دیالوگی فعال با آن قرار دارد. این دیدگاه شناخت مفصل بندی میان سطح فردی و سطح جمعی را وجهه ی نظر خود قرار می دهد و با پیروی از روش وبری، فهم امر اجتماعی را مسبوق به این می داند که فرد چگونه آن را تجربه می کند.
در چند دهه ی گذشته، چنین رویکردی به پژوهش های جامعه شناختی در زمینه ی دین سمت وسویی نو بخشیده است. به پیروی از رویکرد سازه باور، امروزه بسیاری از جامعه شناسان نیز امر دینی را امری انتزاعی به شمار نمی آورند که در درون مجموعه ای از متون محبوس است و از کنش تاریخی تاثیر نمی پذیرد، بلکه آن را براساس تجربه ی کنشگران، بستر اجتماعی ـ تاریخی معین و پیوسته در حال ساخت و بازساخت می بینند. به باور آنان، امر دینی را نمی توان به سطح اجتماعی متبلور آن یعنی نهادها، سازمان ها، نقش ها و هویت های ازپیش تعریف شده فروکاست. مهم شیوه ای است که فرد از رهگذر آن جهان اجتماعی را تجربه می کند. دین داری به منزله ی یکی از مقولاتی که فرد به کمک آن جهان واقع را می سازد، می تواند شناخت شیوه ای را فراهم آورد که فرد از رهگذر آن جهان اجتماعی را از آن خود می کند. ازاین رو امروزه جامعه شناسان دین در واکاوی های خود دین داری(۴)، دین(۵) و امر دینی(۶) را به گونه ای جداگانه فهم می کنند. شاید بتوان نقطه ی آغاز این تمایزگذاری را به گئورگ زیمل نسبت داد. اگرچه نمی توان وی را در شمار جامعه شناسان دین قرار داد، بااین همه باید دانست که وی دین داری را به مثابه ی یک مقوله(۷) در نظر گرفته و آن را از دین جدا کرده است. به گمان وی، دین داری یکی از بزرگ ترین مقولاتی است که انسان از رهگذر آن به جهان «صورت می دهد». دانیل اِرویوـ لِژِه و ژان ـ پل ویلِم در تفسیر خود از دریافت زیمل می نویسند که دین داری «صورت بخشی به تجربه ای تاریخی است که ساختاربخشی امر واقعی را برای انسان ممکن می کند». دین داری داده ای «پیشینی» در روان انسان است و «جلوه ای است از درونیات»(۸). اما باید دانست که دین داری در خلا ابراز نمی شود و وجهی اجتماعی دارد. هرچند که دین داری یک سوبژکتیویته است، اما با امر اجتماعی پیوندی وثیق دارد. امر اجتماعی واسطه ای است که دین داری از طریق آن ساخته و پرداخته می شود. دین یکی از تعینات امر اجتماعی است. درواقع، دین شیوه ی عینی شده ی دین داری است که در هیئت یک فرهنگ درآمده و به صورت نهادی شده ای قاعده و شکل پیدا کرده است.(۹) فرد دین دار در دیالوگی پیوسته با نهاد دینی قرار دارد و پیوند وی با آن منفعلانه نیست: «دنیای دینی یک فعالیت خوانش دائم و بازآفرینیِ مواد و مصالح نمادین موجود است»(۱۰). ازاین رو، برای این که مفهوم دین داری در هر بررسی جامعه شناختی معنایی داشته باشد، لازم است خود را محدود به صورت های صرفا نهادی شده ی آن نکنیم. وظیفه ی جامعه شناس، شناختِ صورت های گوناگون بهره گیری از دین است که افراد به کار می گیرند.(۱۱) بنابراین، دین داری دقیقا همان بهره و کاربرد دین در چارچوب زندگی روزمره ی آن هاست. ازاین رو اَشکال دین داری به فراخور موقعیت فردی و اجتماعی آنان متنوع است. لیکن هنگامی که از امر دینی سخن به میان می آید، اشاره به مواردی است که میان دین داری و دین تفکیکی ازلحاظ معنایی برقرار نشده است و کلیت این موضوع صرف نظر از جلوه های تاریخی یا فردی مدّ نظر است. بر همین مبنا نیز جامعه شناسان بر این گمان اند که دو واژه ی باور(۱۲) و باورداشتن(۱۳) مفاهیمی جداگانه اند. واژه ی نخست دلالت دارد بر مفهومی که رنگی اجتماعی ـ تاریخی به خود گرفته است، حال آن که واژه ی دوم به تعبیر بالا، یک مقوله ی شناختی است. ضمن این که باید توجه داشت باورداشتن مفهومی اعم از امر دینی است و محدود به قلمرو دینی نمی شود.
در چنین چشم اندازی است که جامعه شناسان دین در فرانسه همانند بسیاری از کشورهای غربی دیگر، چندین دهه است که به کنکاش های فراوانی درباره ی وضعیت امر دینی و باورداشتن در این کشورها پرداخته اند و نتایج آن را در کتب یا نشریات پژوهشی منتشر کرده اند. مترجم کتاب پیش رو با آگاهی از ضرورت آشنایی خواننده ی فارسی زبان با نوع رویکرد به جایگاه دین و وضع و حال دین داری در جهان مدرن غربی، اقدام کرده است به گردآوری و برگردان چندین نوشتار که در کتب یا نشریات معتبر فرانسوی در دهه ی اخیر به چاپ رسیده است، هرچند در پاره ای نکات واگرایی ها نیز میان آن ها دیده می شود. پر واضح است که گفتارهای گردآوری شده در این کتاب نمی تواند گویای همه ی گرایش ها و ساحت های زندگی دینی در جوامع مورد نظر باشد، لیکن بر این باوریم که این مجموعه قابلیت بازنمایی بخش شایان توجهی از وضعیت امر دینی در جهان غرب و کنکاش های مفهومی آن را دارد.
پیش از برشمردن چند ایده ی کانونی در مجموعه ی پیش رو، لازم می دانیم خواننده را با نویسندگان و عناوین نوشته ها آشنا کنیم:
دانیل اِرویوـ لِژِه(۱۴) استاد و رئیس پیشین مدرسه ی عالی تحقیقات علوم اجتماعی(۱۵) پاریس و سردبیر نشریه ی آرشیو علوم اجتماعی ادیان(۱۶) است. وی از برجسته ترین چهره های جامعه شناسی ادیان در اروپا و در شمار کسانی است که بیش ترین تاثیر را در مطالعه و نظریه پردازی در زمینه های گوناگونی همچون صور گوناگون مدرنیته ی دینی، جنبش های نوین دینی و فرقه ها در فرانسه و اروپا داشته است. اِرویوـ لِژِه کتاب ها و مقالات بسیار زیادی را به زبان های مختلف به چاپ رسانده است. «جامعه شناسی ادیان در فرانسه: از جامعه شناسی سکولاریزاسیون تا جامعه شناسی مدرنیته ی دینی» و «جامعه شناسی "مدرنیته های دینی چندگانه": رویکردی دیگر به "دین نامرئی" جوامع اروپایی» دو نوشته ای است که از این جامعه شناس زن فرانسوی برگزیده ایم.
ژان ـ پل ویلِم(۱۷) استاد مدرسه ی کاربردی علوم عالی سوربن(۱۸) پاریس و رئیس پیشین جامعه ی بین المللی جامعه شناسی دین(۱۹) است. وی در چندین برنامه ی پژوهشی و آموزشی با دانیل اِرویوـ لِژِه همکاری کرده است و از مفسران بنام نظریه های جامعه شناسان کلاسیک نظیر دورکیم(۲۰)، زیمل و وبر در زمینه ی دین و نیز در زمره ی متخصصان پروتستانتیسم، سکولاریزاسیون، جنبش های دینی معاصر و آموزش دینی در کشورهای اروپایی است. علاوه بر دو مقاله، از او با عناوین «رویکرد جامعه شناختی به پدیده های دینی» و «سکولاریزاسیون: مورد منحصربه فرد اروپا؟ بازگشت به یک مفهوم و مباحث مربوط به آن در جامعه شناسی ادیان»، به فراخور مباحث موجود در نوشته ها، لازم دانستیم بخشی از فصل های سوم و چهارم کتاب جامعه شناسی ادیان ویلم را برگیریم که پیش تر با همین عنوان به فارسی برگردانده شده است. توجیه ما در موردِ اخیر این است که کتاب یادشده که بارها در فرانسه به چاپ رسیده و آخرین آن مربوط به سال ۲۰۱۲ است، در برگردان پیشین آن به فارسی کاستی های فراوان و شگفت آوری بوده است.
پی یر برِشون(۲۱) استاد مدرسه ی علوم سیاسی گرونوبل است. وی مسئول و هماهنگ کننده ی پیمایش ارزش های اروپایی(۲۲) در فرانسه و رئیس انجمن پژوهشی نظام های ارزشی این کشور است. از وی نوشته های بسیاری درباره ی تحول دین داری در اروپا موجود است. از برِشون دو مقاله ی «دین داری اروپاییان: تنوع و گرایش های مشترک» و «دین داری در اروپای غربی: تحولات از ۳۰ سال پیش تاکنون» را برگرفته ایم. از آن جا که مقاله ی دوم در تابستان ۲۰۱۳ نوشته شده است و وضعیت کنونی دین داری در اروپا را شرح می دهد، از اهمیت بسیاری برخوردار است.
ژان ـ فرانسوا دورتیه(۲۳) مدیر انتشارات معتبر مجله ی علوم اجتماعی(۲۴) فرانسه تالیفات فراوانی را در زمینه ی علومِ شناختی، فلسفه و جامعه شناسی نگاشته است.(۲۵) لوران تِستو(۲۶) نیز در مجله ی یادشده با دورتیه همکاری می کند و در فعالیتی مشترک در سال ۲۰۰۵ کتابی را منتشر کردند با عنوان دین، یگانگی و گوناگونی(۲۷). «بازگشت امر دینی، پدیده ای جهانی» عنوان نوشته ی حاضر در این مجموعه است که از این دو نفر گزینش کرده ایم.
شانتال سَن ـ بلانکا(۲۸) استاد دانشگاه پادُوا در ایتالیا و از پژوهشگران حوزه ی جامعه شناسی اسلام در سرزمین غربت(۲۹) در اروپاست. از این زن جامعه شناس فرانسوی، کتاب ها و مقالات گوناگونی در این باره به زبان های گوناگون به چاپ رسیده است. «[ روند] انتقال اسلام نزد نسل های جدید در سرزمین غربت» نام مقاله ی وی در کتاب حاضر است.

۱. باور راسخ بسیاری از اندیشمندان دوران مدرن این بود که مدرنیته بر زمین ویرانه ی دین پی ریزی شده است، چیزی که تعبیر دیگرش تز نشستن علم به جای دین بود. در این دوره، پارادایم غالب بر حوزه های گوناگونی نظیر فلسفه، جامعه شناسی، مردم شناسی، روان شناسی، روان کاوی و غیره نابودی گریزناپذیر دین در سیر تحول و دگرگونی اندیشه ی بشری بود. این پارادایم به ویژه از نیمه ی دوم سده ی بیستم با چالش جدی رشد و شکوفایی باورها، آداب و فرایض دینی در درون کشورهای غربی رهاشده از قیمومیت کلیسایی روبه رو شد. جنبش های کاریزماتیک در میان کاتولیک ها و پنطیکاستی نزد پروتستان ها ازیک سو، و گرایش به نمودهایی از ادیان شرقی و گسترش شبکه هایی از باورها و رفتارهای عرفانی ـ باطنی از سوی دیگر، تز مرگ دین را به مبارزه فراخواند تا بدان جا که برخی این را به منزله ی «بازگشت امر دینی» پنداشتند. باری، نویسندگان گفتارهای پیش رو بر این باور تاکید می کنند که جریان های نوین بیش تر از این که بازگشت امر دینی در مفهوم رجعت به گذشته باشد فراورده ی پدیده ی بازتصاحب و بازخوانی منابع معنای گذشته و نیز درهم آمیزی آن ها با منابع مشروعیت بخش مدرن اند. به همین دلیل جریان های بنیادگرا یا انتگریسم دینی را باید مویدِ وقوع مدرنیته دانست تا باژگونی آن. پیامد چنین روندی چیزی جز بازپیکربندی یا بازترتیب بندی باورها و رفتارهای هم بسته با آن نیست. لیکن این روند دگردیسی امر دینی ویژگی فرارسیدن دورانی است که ژان ـ پل ویلِم در چشم انداز کم وبیش یکسانی با نظریه ی مدرنیته ی متاخر گیدنز، اَبَرمدرنیته می نامد. به گمان ویلِم، اَبَرمدرنیته به هیچ وجه پایان مدرنیته نیست، چنان که مدافعان نظریه ی پست مدرن از آن سخن می گویند(۳۰)، بلکه درست برعکس به معنای پایداری و بلکه رادیکالیزه شدن مدرنیته است. اَبَرمدرنیته تاکید بر دو اصلی است که مدرنیته بر آن بنیان نهاده شده بود: تامل و فردی شدن. از یک سو، بازاندیشی میراث شک روش شناختی دکارتی و ایستادگی در برابر اقتدار است که ترجمان آن در ظرف و زمینه ی دینی، گردن فرازی در برابر سلطه ی کلیسایی است و از سوی دیگر، به دلیل ابتنای آن بر اندیشه ی بس نقادانه، اسطوره های مدرنیته و علم را نیز درهم می شکند. فردی شدن نیز با ازهم گسستن پیوندهای جماعتی گذشته، تحکیم و تحکم جایگاه فرد در دورانی صورت می گیرد که دین در کنار عرصه هایی چون شغل، هنر، ورزش، نهادهای مدنی و غیره منابعی برای هویت بخشی به شمار می آید.
۲. نویسندگان بر این گمان اند که پیشرفت عقلانیت ابزاری در جوامع مدرن نیازِ به باورداشتن را از بین نبرده است. درواقع، تردیدهای ناشی از دگرگونی های پرشتاب در همه ی حوزه های زندگی اجتماعی موجب کثرت یابی باورها شده است. درعین حال، نکته ای که این نویسندگان سخت بر آن تاکید می کنند این است که این باورها با گذر زمان کم تر و کم تر در چارچوب فرمول های باورداشتن می گنجد که ادیان نهادی ارائه می کنند. ویژگی اصلی «مدرنیته ی دینی» را ــ اصطلاحی که اِرویوـ لِژِه در نوشته ها و جستارهای خود آن را بسط و گسترش داده است ــ باید آن چیزی دانست که گرِیس دیوی، جامعه شناس زن انگلیسی، «باورداشتن بدون تعلق داشتن»(۳۱) نامید، اصطلاحی که مورد اجماع نویسندگان نوشتارهای گردآوری شده در این کتاب است. به گمان آنان، تعلق های جماعتی به سبک گذشته به مرور جای خود را به پیوندهای شناور و کم وبیش گذرایی می دهد که فرد در کنش و واکنش های روزمره اش با افراد و گروه های دیگر برقرار می کند. در جوامع پیشرفته ی مدرن که اصل و اساس شان خودگردانی است، افراد باورهای خود را به شیوه ای مستقل و در قالب ارگانیسم های خُردی از باورها شکل می دهند که متناسب با خواسته ها و تجارب شخصی شان است. تکه بندی(۳۲) باورها برمبنای منابعی صورت می گیرد که در بازار(۳۳) کالاهای نمادین در دسترس است. البته باید دانست که به گمان نویسندگان فرد در فرایند تکه بندی آزادی تام و تمامی ندارد، بلکه در درون ساختارهایی عمل می کند که پیتر برگر «ساختارهای مقبولیت» نام نهاده است. معنی این سخن این است که آنان می کوشند خود را پای بند به مبانی نظری و روش شناختی خود که همان دیالکتیک عاملیت و ساختار است نشان دهند. همان گونه که اِرویوـ لِژِه در جایی دیگر می گوید، کنش های افراد به ویژه جوانان، در نسبتی که با دستورات دینی برقرار می کنند «نوآوری و بازتفسیری است برمبنای آن چه زمان حاضر اقتضا می کند»(۳۴). تکه بندی به معنای فعالیت یا کاری است که فرد پیوسته روی داشته های باور خود یا داشته های رفتاری خود انجام می دهد. در فضای گفتمان های ناهمگن و گاه متضادی که در بستر تاریخی کلی تر هویت های چندپارچه ی اجتماعی رخ می نمایند فرد برای صورت بندی کردن هویت نوینی از خود، خویشتن را ناگزیر از کار بر روی این گفتمان ها می بیند. در این وضعیت، خودگردانی که فرد در این فعالیت برای خود قائل است زمینه ی رخ نمایی فردیت را بهتر فراهم می آورَد. اِرویوـ لِژِه در کتاب دیگری نیز می نویسد: «[ هرچند] افراد آزادانه راه حل باور" شخصی خود را می آفرینند، اما این کار با ارجاع به منابعی نمادین میسر است که بهره جستن از آن ها در درون برخی محدودیت ها قرار دارد»(۳۵).
به باور نویسندگان گفتارهای پیش رو، ترکیب بندی ها و بازترکیب بندی های باور فردی تنوع می یابد، ترکیب بندی هایی که از منابع نمادین چندگانه ای به وام ستانده شده است. باورمندانْ هویت های دینی درهم آمیخته ای را به نمایش می گذارند که بیش تر فراورده ی تجارب فردی است. در چنین شرایطی است که باورها بُعدی نسبی پیدا می کنند و راه رسوخ باورهای دیگر را نمی بندند. در چنین وضع و حالی، ملاک حقانیتِ یک باور، تجربه ی شخصی و رهاورد سودمند آن برای فرد است. برخلاف دریافت دورکیمی که مطابق آن بُعد جمعی دین سهمی اساسی در بنیان گذاری و پایداری پیوند اجتماعی و هویت گروهی دارد، در این جا رضایت مندی و خشنودیِ فردیِ شخص ِ باورمند و مصرف کننده اهمیت پیدا می کند. این رضایت مندی وجوهی گوناگون دارد: مادی (مانند موفقیت، بهبودی بیماری، ثروت، امنیت و غیره)، اجتماعی (مانند برقراری پیوند زناشویی و خانوادگی و نیز جذب و ادغام در یک گروه و برخورداری از پشتیبانی آن در بسیاری از زمینه ها)، اخلاقی یا روان شناختی (مانند حس خوب داشتن، انگیزه ی خوب زیستن، رهایی از تنش ها و هیجانات آسیب زا و...) و معنوی (معنابخشی به زندگی، دست یابی به رستگاری، پیوستگی به جهان آخرت).
۳. مفهوم سکولاریزاسیون را ــ در تداوم مباحثی که افرادی چون دورکیم و وبر درباره ی روند تمایزیابی نهادهای اجتماعی، «افسون زدایی از جهان»، عقلانیت و کثرت باوری پیش کشیده بودند ــ برگر در دهه ی شصت میلادی به شیوه ای نظام مند در کتاب پیش گفته ارائه کرد. از آن پس، سکولاریزاسیون پارادایم تفسیری مسلط در جامعه شناسی دین به شمار می آمد. این مفهوم به فرایند حذفی نفوذ اجتماعی دین در جوامع مدرن اشاره می کند. برای جلوگیری از هرگونه برداشت شتابزده از این مفهوم، باید برای خواننده روشن شود که خود برگر در همان هنگام این پدیده را دارای ابعاد عینی و ذهنی می دانست. ابعاد عینی به حذف امر دینی از جوامع مدرن اشاره می کند که با روند تمایزیابی نهادهای اجتماعی ارتباطی تنگاتنگ دارد. ابعاد ذهنی نیز به دگرگونی آگاهی های انسان مدرن پیوسته است. از سویی دیگر، سکولاریزاسیون دربردارنده ی معانی نهفته ی ایدئولوژیکی هم بود که پیشرفت مدرنیته را با پس روی دین پیوند می داد. اگرچه ایالات متحده ی امریکا به سختی در این پارادایم قرار می گرفت، لیکن ارزش تجربی شایانی را در جوامع اروپایی پیدا کرد که کاهش تعلقات و مشارکت های دینی گواهی زنده از آن بود.
بااین همه از همان دهه ی شصت میلادی، جدلی درباره ی این مفهوم درگرفت. برخی بحث را تا بدان جا کشاندند که به این مفهوم همچون «اسطوره ای جامعه شناختی» نگریستند. به پرسش کشاندن این مفهوم در دهه ی نود میلادی چنان پایدار ماند تا این که خود برگر هم در سال های پایانی دهه ی نود میلادی به برخی از برداشت های شتابزده ی خود درباره ی عمومیت روند سکولاریزاسیون در سراسر گیتی اقرار کرد و حتا به حضور پررنگ تر و قوی تر دین در برخی نقاط نیز اذعان کرد. در چنین فضایی بود که گرِیس دِیوی از سکولاریزاسیون به منزله ی «مورد منحصربه فرد اروپا» سخن گفت. لیکن ویلِم در نوشتار پیش رو بر این گمان است که بی هیچ تردیدی سکولاریزاسیون در جوامع غربی روی داده است، بدین معنا که جامعه و افراد از قیمومیت کلیسایی رهیده اند و خودگردانی خود را به دست آورده اند. وظیفه ی مهم مسیحیت در جهان مدرن یافتن راه کارهایی است تا از رهگذر آن بتواند گفتمانی نوآور را به فراخور دوران نوین فراچنگ آورد، دورانی که همان گونه که در بالا بدان اشاره شد، اَبَرمدرنیته نام دارد.
۴. بیش از سی سال است که پژوهش هایی درباره ی ارزش های اروپاییان با عنوان بررسی ارزش های اروپاییان(۳۶) به انجام می رسد. این پژوهش ها در سالِ راه اندازیِ خود در ۱۹۸۱ چهارده کشور اروپا را دربر می گرفت، لیکن به مرور به چهل وهفت کشور این قاره گسترش یافت. در این میان، شناخت تحول باورها و فرایض دینی از مقولات مهم به شمار می آید. نتایج به دست آمده از این پژوهش ها گویای دگرگونی های بارزی در ابعاد دین داری مردم این قاره در سه دهه ی اخیر است. گسست روزافزون از نهاد رسمی (البته با دو مورد نسبتا استثنایی یعنی ایرلند و ایتالیا)، فردی شدن فرایض دینی (نیایش و مراقبه) که البته خود آن ها نیز در حال کم رنگ شدن است، به ضعف گراییدن چهره ی مثبت کلیسا، ثابت ماندن درخواست های برگزاری مراسم در دوره های حساس زندگی (ازدواج، خاک سپاری و غیره)، کاهش سطح احساس دین داری، باور کم تر به یک خدای خاص، تحول باورهای مربوط به جهان پس از مرگ، بهشت، دوزخ، گناه، تناسخ و چیزهای خوش یمن. هماهنگی میان نگره های دینی (باورها، اعمال آیینی و غیره) و کاهش در سطح کلی دین داری در کشورهای اروپای غربی، البته با تفاوت هایی برحسب کشورها و هم بستگی های نسبی بین متغیرهایی نظیر جنسیت، سن یا میزان تحصیلات. بااین همه چنین می نماید که اجتماعی شدن دینی همچنان اهمیت خود را در کشورهای مورد بررسی حفظ کرده است. نسل مهم ترین عامل تعیین کننده در دین داری شناخته شده است.
۵. آن چه درباره ی اسلام در سرزمین غربت در گفتاری در این کتاب نوشته شده و در بیش تر پژوهش هایی که درباره ی اسلام در جوامع غربی نیز دیده می شود گواهی بر وجود اشتراکاتی با پدیده های بالا می باشد. استقرار در ظرف و زمینه ی جغرافیایی و تاریخی متفاوت با خاستگاه آن دگردیسی های ویژه و غیرقابل چشم پوشی را در بازنمایی ها و آداب و فرایض دینی با خود به همراه داشته است. در بستر اجتماعی و فرهنگی جدید، باورها و فرایض دینی به شیوه ای فردی بازتعریف می شود و تعلق به جماعت های دلبسته به سرچشمه های قومی، ملی یا دینی دستخوش دگردیسی های گریزناپذیری می شود. این رویدادها بدون پیدایش و دگرگونی هایی در مرجعیت های نوین دینی با طرح مباحثی نوین مانند دموکراسی، حقوق بشر، پایگاه زنان و غیره همراه نخواهد بود. لیکن تردیدی هم نمی توان داشت که این دگرگونی ها بدون چالش و کشمکش روی نمی دهد، به ویژه این که جوامع میزبان مسلمانان به رغم وجود تفاوت هایی میان آنان، آمادگی و توانایی لازم را برای جذب و ادغام این جمعیت ها در اختیار ندارند. چهره یابی جماعت های گریزان از عرصه ی عمومی و شکل یابی جماعت های نوین در قلب کشورهای سکولاریزه، نمونه ای از این مشکلات چندگانه است. دگرگونی ها و تنش های گسترده در سرزمین هایی که خاستگاه بومی چند نسل اخیر بوده، همانند آن چه در کشورهای خاورمیانه و شمال افریقا مشاهده می کنیم، همراه با بروز بحران های سیاسی و اقتصادی جوامع میزبان غربی این مشکلات را چند برابر کرده است. ضعف یا نبود نهادهای دینی یا سیاسی یکپارچه و یک صدا که بتواند خواست ها و نیازمندی های جماعات مسلمان مستقر در جوامع سکولاریزه ی غرب را عهده دار باشند این وضع و حال را پیچیده تر می کند.
روی هم رفته، موارد بالا هرچند در قاب و قالب نوشته هایی کوتاه می تواند دربردارنده ی نکات ارزنده ای برای خواننده ی فارسی زبان باشد، گمان ما بر این است که طرح و گسترش این گونه مطالب به رغم کاستی هایی که با خود به همراه دارند، می تواند ما را به دریافت بهتر جایگاه دین، اَشکال دین داری در جوامع مدرن غربی و چالش هایی که دین در ظرف و زمینه ی نوین با آن روبه روست رهنمون سازد. کوتاه سخن آن که می توان از رهگذر خوانش مطالب پیش رو دریافت ارزیابی باورها و نگره های دینی را نمی توان فقط برمبنای گفتمان رسمی ــ چه در سطح ارتدوکسی چه در سطح ارتوپراکسی ــ سنجید. وظیفه ی جامعه شناس بیش تر از این که نشان دهد فرد تا چه اندازه دین دار است ــ آن گونه که در بسیاری از پژوهش هایی که نام جامعه شناسی دین یا جامعه شناسی دینی را در کشورمان به یدک می کشند بدون این که در بسیاری از مواقع دست کم تفاوت این دو را دریافته باشند ــ این است که صور و شیوه های گوناگون تجربه ی دینی را شناسایی کنند. این عبارت ژان ـ پل ویلِم به نقل از یک پژوهشگر را خالی از فایده نمی دانیم که در پاسخ به پرسشی بدین صورت که «آیا به خدایی باور دارید که روند رویدادهای جهان را دگرگون می کند»، پاسخ داده است «نه، فقط خدایی معمولی». علاوه بر بی پاسخ ماندن پرسش های اساسی درباره ی وضعیت دین داری در کشور، هرگونه کنکاشی درباره ی ابعاد معرفت شناختی، انسان شناختی و فلسفی دگرگونی امر دینی به بوته ی فراموشی سپرده شده است و به پیروی از رویه ی رایج در بسیاری از پژوهش های کمّی در ایران آن هم براساس مدل های ازپیش ساخته، دنبال می کنند در این حوزه همانند حوزه های دیگر جامعه شناسی کشورمان، کمیت گرایی به پیروی از سنتی اساسا امریکایی، در کشورمان به گونه ای رقت آور خانه کرده و راه را به روی هر گونه اندیشه ورزی پویا و بالنده ای بسته است. امید است طرح مباحثی همانند آن چه در این کتاب آمده است هدف جامعه شناسی دین را در تبیین پرسمان دینی و کنکاش های مفهومی آن در کشورمان بهتر ترسیم کند.

علیرضا خدامی

در آغاز دهه ی ۱۹۵۰، مرکز ملی پژوهش های علمی(۳۹) «گروه جامعه شناسی ادیان» را در درون خود بنیان نهاد. مدیریت این گروه برعهده ی گابریل لوبرا(۴۰)، رئیس سابق دانشکده ی حقوق پاریس و مدیر تحقیقات در دپارتمان ششم مدرسه ی کاربردی تحصیلات عالی(۴۱) بود که جمعی از پژوهشگران بسیار فعال را گرد هم آورد. این گروه نشریه ای به نام آرشیو جامعه شناسی ادیان(۴۲) را راه اندازی کرد که در مدت زمانی کوتاه به یکی از بزرگ ترین نشریات بین المللی در زمینه ی مطالعات علمی پدیده های دینی تبدیل شد. زمان های یادشده نشان دهنده ی ورود جامعه شناسی ادیان به مجموعه ی نهادی شده ی علوم اجتماعی فرانسه است، لیکن برای درک فضای فکری که این رشته در آن رفته رفته جایی برای خود در چشم انداز پژوهش دست وپا کرد، باید خیلی به عقب برگشت.
می دانیم که بحث دین جای زیادی را در اندیشه ی تمامی «بنیان گذاران» جامعه شناسی اشغال کرده است. مارکس، دورکیم، وبر یا زیمل بخشی از آثار خود را بدان اختصاص داده اند و امروزه همچنان اندیشه ی پژوهشگران به دنبال یافتن نقاط اتکای استواری در نظریات کلاسیک این افراد است. این نظریات با رویکردهایی به شدت متفاوت، با ساختارها و روال کار جامعه و توامان با مفاهیم شناخت شناختی و روش شناختی ناسازگار متناسب اند. با وجود این، هریک از این نظریات به شیوه ی خاص خود در برقراری پیوندی اساسی بین پیشرفت مدرنیته و کاهش اهمیت دین در زندگی اجتماعی نقش ایفا کرده اند. به گمان بنیان گذاران جامعه شناسی، مسئله فقط ازبین رفتن تاثیر نهادهای دینی در دنیای تمایزیافته ای نیست که در آن نهادهای رسمی همچنان بتوانند مدعی اداره ی حوزه های گوناگون فعالیت اجتماعی باشند. این گفته که سیاست، اقتصاد، زندگی خانوادگی، فرهنگ، هنر یا اخلاق استقلال خود را در برابر حوزه ی دینی به دست آورده اند و برمبنای قاعده ی بازی خاص خود عمل می کنند، ارتباط عمیق تری دارد با این ایده که معنای دینی در دنیایی که از این پس تحت استیلای عقلانیت علمی و تکنیکی قرار دارد به ناگزیر تحلیل می رود. در این دنیایی که افسون زدایی(۴۳) عقلانی شده، فرد خود را همچون سوژه ای مستقل تثبیت می کند، سوژه ای که قادر است جهانی را که در آن زندگی می کند بسازد و معنایی را بیافریند که به زندگی اش مفهوم بخشد. این استقلال را می توان افق آزادی جمعی یا شرط مخاطره آمیز انسانیتی در نظر گرفت که در این ماجراجویی با خطر فروپاشی پیوند اجتماعی یا ازبین رفتن معنای کنش روبه رو است: در تمامی حالات، «برون رفت از دین»(۴۴) به مثابه ی بیان و درعین حال شرط ورود جامعه به مدرنیته پنداشته می شود. بنابراین، اندیشه ی جامعه شناختی دین از آغاز به منزله ی اندیشه ی زوال دین در دنیای مدرن رخ می نماید. کارهای پژوهشی که در این خط سیر فکری قرار دارند به صور مختلفی این «پارادایم سکولاریزاسیون» را به نمایش می گذارند. بدیهی است که این پژوهش ها این واقعیت را می بینند که جوامع مدرن از دغدغه های متافیزیکی و دل مشغولی های دینی دور نیفتاده اند، لیکن قائل به این نکته اند که دیگر وظیفه ی جامعه نیست که برای این پرسش ها پاسخی بیابد. گرایش ها و فعالیت های دینی امری است که مربوط به باورمندان و گروه های داوطلب می شود، اما دین نقش تعیین کننده ی خود را در شکل دهی هویت های فردی و جمعی از دست داده است.
جامعه شناسی فرانسوی ادیان بیش از سایر جامعه شناسی ها نقش ایفا کرده است در شکل دهی و ژرفابخشی به پرسمان زوال دینی دنیای مدرن که در دنیای غرب تا پایان دهه ی ۱۹۷۰ چتر خود را گسترده بود. حتا می توان گفت فرانسه جولانگاه کانونیِ فهمی جزم اندیشانه از پرسمانی بود که بر مانعه الجمع بودن دین و مدرنیته پا می فشرد. این امر شاید به فضای فکری عمومی [ این کشور] مربوط باشد که در سال های پس از جنگ جهانی دوم تحت تاثیر رویکردهای مارکسیستی جزم اندیشانه و نیز قرائت پوزیتیویستی آثار دورکیم قرار داشت. اما جامعه شناسان ادیان کم تر تسلیم این گرایش ها شدند. دلیل اصلی این سوگیریِ به شدت سکولاریستی پیش از هرچیز به تاریخ مربوط می شود. در فضای فکری فرانسه، اندیشه ی رهایی دینی در جوامع مدرن جدایی ناپذیر بود از مبارزاتی که همراه بود با ساخت سیاسی دولت و کوشش های آن برای برافکندن قدرت کلیسای رومی که در همه ی حوزه های زندگی اجتماعی و سیاسی در نظام کهن اِعمال می شد. اندیشه ی علمی راجع به دین ردپایی از مبارزات نظام جمهوری را علیه حاکمیت کاتولیسیسم با خود حمل می کرد. این امر به دو شیوه انجام می گرفت: از طریق توجه تاریخی ویژه(ی امیل پولا(۴۵) و فرانسوا ایزامبر(۴۶)) به مناسبات مناقشه آمیز کلیسای رومی با مدرنیته و نیز از طریق کوششی دائمی برای تئوریزه کردن روندهای خصوصی شدن باورهای دینی و طرد دین از صحنه ی عمومی جوامع مدرن.
اما درعین حال نمی توان توجه جامعه شناسی فرانسه به زوال دینی دنیای مدرن را برآمده از توهمی ایدئولوژیک دانست. این نگره به طور جدی در مجموعه ای گسترده از پژوهش های تجربی قوّت گرفت که از دهه ی ۱۹۵۰ توجهش را معطوف کرد به مطالعه ی تحولات موقعیت فعلی کاتولیسیسم. عمده ی این مطالعات از طریق سنجش تجربی فرایض دینی انجام می گرفت که با ظرافت درخور توجهی در سطح نیایشگاه ها، روستاها و سپس محلات شهری جریان داشت. اما آن ها هرگز اهمیت چشم انداز تاریخی و جغرافیایی را در تحولات اجتماعی ـ دینی از نظر دور نگه نمی داشتند. هنگامی که گابریل لوبرا برای نخستین بار در سال ۱۹۳۱ در نشریه ی تاریخ کلیسا در فرانسه(۴۷)، فراخوانی داد برای مطالعه ی ۴۰ هزار کلیسای محلی و اظهار تاسف کرد از این که کلیساها هیچ گاه مورد توجه مورخان قرار نگرفته است در وهله ی نخست، پژواک صدای او در کلیسا شنیده شد جایی که عده ای به دنبال راه هایی برای مقابله با «دوره ی بحران» بودند. خودِ لوبرا این دوره را همچون زمانی تعبیر می کرد که «در طی آن دین بیش از آن که جامعه ی مدنی را تحت تاثیر قرار دهد زیر نفوذ آن بود.» برخی از کشیشان با این ایده ی راسخ که فرانسه به «سرزمینی بدل شده است که باید دین در آن تبلیغ شود»، به همت کشیش بولار(۴۸) در آمارگیری میزان پیروی از دستورات دین کاتولیک مشارکت کردند. بدین ترتیب موزائیکی از «تمدن های به جاآورندگان فرایض دینی» در کشور فرانسه تهیه شد. این مجموعه ی عظیم داده ها تا دهه ی ۱۹۶۰ به مطالعه ای جامعه شناختی درباره ی ازهم پاشیدگی «تمدن کلیسای محلی» انجامید. این مطالعه با قوّت تمام و براساس داده های حاصل از تجربه ی میدانی بر فرض زوال دینی گریزناپذیر جوامع مدرن مُهر تایید زد. طی قرن ها، تمدن کلیسای محلی همه چیز را به گونه ای تنگاتنگ به یک دیگر گره زده بود از شیوه ی اداره ی دینی سراسر کشور (شبکه بندی کلیساهای محلی) تا سیستم کنترل زمان (مضبوط در نوسانات آداب دینی)، الگوی اقتدار روحانیت انحصاری و سیستم انتقال منظم هویت های دینی از نسلی به نسل دیگر. حضور اجتماعی کلیسا مستقیما در چارچوب سلطه ی سراسری اش قرار داشت. جامعه شناسان کاتولیسیسم برای سنجش وضعیت آن زمان چنین سلطه ای و گسترش آن برحسب منطقه، با طبقه بندی پیروان برمبنای فراوانی به جاآوردن فرایض دینی، به شمارش پیروان دست زدند. «به جاآورندگان منظم فرایض دینی» که تمام یکشنبه ها به آیین عشای ربانی می رفتند و پای بندِ احکامی بودند که نهاد رسمی دینی آن ها را وضع کرده بود، در مرکز توجه این داده پردازی قرار داشتند. برمبنای پای بندی به هنجارهای دینی، سیماهای تدریجا کم رنگ تری (هم در مفهوم نموداری هم در مفهوم هنجاری) از پای بندان «فصلی»، «جشنی» یا «گه گاهی» (مطابق با فرمول مناسبی که گابریل لوبرا آن را به کار می برد یعنی «کسی که به هنگام نواخته شدن ناقوس برای او وارد کلیسا می شود») ترسیم شدند. در پایین ترین سطح مشارکت، سیمای متضاد «فرد برون رفته» قرار داشت یعنی فردی که هیچ پیوندی با نهاد دینی برقرار نکرده بود یا هرگز با این نهاد تماسی نداشت. فراوانی نسبی این گروه های مختلف امکان تهیه ی نقشه ای دقیق از مناطق دینی فرانسه را فراهم آورد، نقشه ای که هم زمان سنت های سیاسی و فرهنگی متنوع را روشن می کرد. این جامعه شناسیِ گوناگونی های مناطقی که مذهب کاتولیک در آن حضور دارند مستلزم پذیرش این پیش فرض ها بود: وجود پیوندی پایدار بین باور دینی و تعلق [ به نهاد دینی]، وجود طولانی مدت جماعات(۴۹) در یک ناحیه، پیروی جمعی از فرایضی که نهاد دینی وضع کرده بود و منظم بودن زندگی دینی معمولی که با ضرباهنگ زندگی روزمره درهم تنیده بود. این جامعه شناسی صحنه ی دین را همچون نظامی از دوایر متحدالمرکز منظمی ترسیم می کرد که حول محور هسته ی مرکزی پیروان «منظم» قرار داشت و دائما تحت حملات شدید صنعتی شدن، شهرنشینی و تحرک فزاینده ی جمعیت بود. اما این جامعه شناسی در کنار مطالعه ی رعایت فرایض دینی که رفته رفته به سمت تحلیل یافتگی پیش می رفت، به پیدایش دینی مرکب از مومنان متعهد و گروه های داوطلبی نیز روی خوش نشان می داد که به شیوه ای آرمان خواهانه در صدد تحقق دنیای دینی کاملی بودند که سوگیری اش را خودشان ترسیم کنند. بدین طریق، جامعه شناسی سکولاریزاسیون در سال هایی که عمدتا به مطالعه ی جامعه شناختی و مطالعه ی اجتماعی ـ تاریخی تحلیل رفتن حضور کاتولیسیسم در فرانسه مشغول بود، پیوند خود را با جامعه شناسی امید و نارضایتی های دینی، مسیحاباوری(۵۰) و هزاره گرایی، غلیان های فرقه ای و اتوپیایی های جماعتی حفظ کرد.(۵۱) آنری دِروش(۵۲) و ژان سِگی(۵۳) بدون خستگی به دنبال یافتن جلوه های تاریخی و امکان تجدید حیات شور و شوق دینی در دوران معاصر و خلق آسمان ها و زمین های جدید بودند. بااین همه، سنجش اعمال و تکالیفی که نهاد دینی مقرر کرد و مشاهده ی این نکته که پای بندی به این اعمال مرتبا رو به کاهش بود تا پایان دهه ی ۱۹۶۰ سهل الوصول ترین ابزار و بی شک معتبرترین راه برای پی ریزی تجربیِ باورهای قطعی سکولاریستی بود که بر رویکرد جامعه شناختی پدیده های دینی سیطره ی گسترده داشت. سیمای «فرد به جاآوردنده ی فرایض» که همراه است با تصویری از هویت های دینیِ به غایت شکل یافته و گروه هایی از مومنان را نشان می دهد که ازلحاظ اجتماعی به مثابه ی «جماعت»(۵۴) جلوه گر می شوند، هنوز هم مرجع اصلی (و حتا عملیاتی) پژوهش هایی است در علمِ رای گیری که سعی در ارزیابی تاثیر میزان باورهای دینی در گرایش های سیاسی رای دهندگان دارند.