فیدیبو نماینده قانونی انتشارات روزنه و بیش از ۶۰۰ ناشر دیگر برای عرضه کتاب الکترونیک و صوتی است .
کتاب نظريه‌ های فلسفه اخلاق

کتاب نظريه‌ های فلسفه اخلاق

نسخه الکترونیک کتاب نظريه‌ های فلسفه اخلاق به همراه هزاران کتاب دیگر از طریق فیدیبو به صورت کاملا قانونی در دسترس است. تنها لازم است اپلیکیشن موبایل و یا نرم افزار ویندوزی رایگان فیدیبو را نصب کنید.

درباره کتاب نظريه‌ های فلسفه اخلاق

اخلاق‌شناسی فلسفی یا فلسفه اخلاق هرچند قدمتی به قامت تاریخ فلسفه دارد در اوان قرن بیستم و با اثرِ تأثیرگذار جورج ادوارد مور مبانی اخلاق(یا به تعبیری مبانی فلسفه اخلاق) به صورت شاخه‌ای متمایز از دیگر نحله‌های فلسفه تحلیلی مطرح شد و گسترشی بس عظیم را به خود دید. اثری که ترجمه آن را پیش رو دارید؛ نظریه‌های فلسفه خلاق یکی از آثاری است که در نیمه دوم این سده در حوزه «فلسفه اخلاق» تدوین شده و نشان‌گر گوشه‌ای از گفتمان برجسته‌ای است که مور و هم‌صحبتان وی به وجود آورده‌اند. با وجود این، مقالات مشهور و مهمی که در این مجموعه آمده‌اند همه پیشاپیش در نشریات معتبر فلسفی به چاپ رسیده و بحث‌های فراوانی را برانگیخته بودند. این مقالات به دو دسته بحث متمایز از فلسفه اخلاق تعلق دارند، مقالات دسته اولبه حوزه فرااخلاقمربوطند. در این حوزه، پژوهنده با اجتناب از تعهدات هنجاری، تحقیق در معانی دعاوی اخلاقی را سرلوحه کار خود قرار می‌دهد و در این راستا هرچند به تحلیل زبان اخلاق توجه دارد فراتر از آن می‌رود و توجیه و توجیه‌پذیری دعاوی اخلاقی را مدنظر دارد. چهار مقاله دیگر اما به اخلاق هنجاری تعلق دارند؛ حوزه‌ای که در آن ما بیش و پیش از آنکه تحلیل و ایضاح مفهومی کنیم (کاری که در فرااخلاق صورت می‌دادیم) تعیین مصادیق می‌کنیم و می‌پرسیم که چه چیز خوب، درست، حق یا وظیفه و بد و نادرست و رذیلت است. این مجموعه البته قصد بررسی دیدگاه فایده‌گرایی را با توجه به نوع اخلاق هنجاری که معرفی می‌کند در سر می‌پروراند و در این میان نظرات متفاوتی در مورد این نحله بس مهم اما پرمناقشه اخلاقی رفته است.
همه مقالات این کتاب مقالاتی تخصصی و فنی هستند و نیاز به مداقه و توجه بسیار دارند. با وجود این ثقیل‌ترین مقالات این مجموعه مقالات استونسون، مور و رالز هستند که تأمل و دقت بیشتری را می‌طلبند.

ادامه...
  • ناشر انتشارات روزنه
  • تاریخ نشر
  • زبانفارسی
  • حجم فایل 2.39 مگابایت
  • تعداد صفحات ۲۵۲ صفحه
  • شابک

معرفی رایگان کتاب نظريه‌ های فلسفه اخلاق

شما به آخر نمونه کتاب رسیده‌اید، برای خواندن نسخه کامل، کتاب الکترونیک را خریداری نمایید و سپس با نصب اپلیکیشن فیدیبو آن را مطالعه کنید:



مقدمه

مقاله هایی که در این کتاب تجدید چاپ شده اند(۷) حول دو محور می چرخند که این دو محور اخیرا بسیار بحث برانگیز بوده اند؛ اول سرشت حکم اخلاقی و دوم، حوزه ای که در تعیین [مصادیق] درست و نادرست(۸) متاثر از فایده اجتماعی است. [منشا] هر دوی این مباحث به قرن هجدهم برمی گردد، چراکه فیلسوفان آن زمان بودند که [اخلاق را به دو بخش حس اخلاقی(۹) و نظریه های معرفتی در باب حکم اخلاقی تقسیم کردند و در انتهای آن قرن بود که بنتام تصریح کرد اصل فایده، مبنای خوبی اخلاقی است.
مقاله های متاخرِ این مجموعه (نه تا دوازده) کلاً همه در باب فایده گرایی است و ازاین رو نسبت آنها با گذشته مشخص می شود. فصول یک تا هشت ظاهرا ارتباط کمتری با موضوعِ مناقشات قرن هجدهم دارند اما با این همه، این ارتباط نیز نزدیک است. همانند ما، هیوم و همعصرانش، دلمشغولی امکان یا عدم امکان عینیتِ در احکام اخلاقی را داشتند. آنها می پرسیدند که خوبی(۱۰) اعمال خوب در چه وجود دارد؟ چگونه این [خوبی] فهم می شود؟ آیا این خوبی از حکم کردن یا حس کردن است؟ آیا ما به وسیله تفکر یا حس اخلاقی می دانیم چه باید انجام دهیم؟ آیا براستی در این حوزه چیزی وجود دارد که ما بدان معرفت کسب کنیم یا بحث اخلاق به جای اینکه سخن از پژوهش هایی درباره خوب و بد(۱۱) باشد بیشتر بیان احساساتمان است؟ خود هیوم کاوش در کیفیات اخلاقی عینی را عبث می دانست و اذعان می داشت که با نامیدن عملی با صفت خوب هیچ چیز نمی گوییم، هنگام اندیشیدن در باب آن ما تنها احساس شعف انگیزی توام با تحسین داریم. البته به نظر می رسد این نظریه قصد توصیف چگونگی ارتباط احکام اخلاقی با اعمال را دارد، چراکه ما به طور طبیعی باید آنچه که بر ما در این راه شعف انگیز اثر می گذارد انجام و بسط دهیم. حال آنکه اگر بگوییم اخلاق مربوط به اعمال ما مبتنی بر چیزی است که عقل ما بدان حکم می کند باید این نکته نشان داده شود که چرا باید این شناخت [عقل تاثیر ضروری بر اراده داشته باشد.
کسی ممکن است این گونه ادعا کند که همه مسایلی که هم اکنون ما را به هراس وامی دارند همه مسایل هیوم نیز بوده اند. نزدیک تر از او اما جورج ادوارد مور است که هرچند حتی نام هیوم در نمایه کتاب او مبانی اخلاق(۱۲) پیدا نیست، منظومه ای را در این زمینه برای ما سامان داد. حقیقت آن است که ما از مور شروع کرده ایم و سپس از او به هیوم برگشته ایم. در ابتدا از بحث های تاثیرگذار و گسترده ای که به وسیله مور بسط یافت سخن می گوییم.(۱۳) نظریه اصلی مور این است که خوبی کیفیتی غیرطبیعی و بسیط است که به وسیله شهود به دست می آید. اخلاق مور بر این مبنا استوار است چراکه او اعتقاد دارد دیگر احکام اخلاقی، نظیر آنها که درباره عمل درست هستند، در ارتباط با شهودهای بنیادین خوبی(۱۴) قرار دارند، در نظر او عمل درست عملی است که بیشترین میزانِ خوبی ممکن را به وجود آورد. این باور اخیر، مور را به یک فایده گرا مبدل می کند اما این قسمت از نظریه او نیست که دیگران را بسی تحت تاثیر قرار داده است. آنچه از او بخصوص حداقل برای نسل های بعد مهم به نظر می رسد نظر وی در باب حکمی است که کل مطلب پس از آن می آید. مور تصریح می کند که این احکام، عینی هستند و از طریقِ شهود به دست می آیند. بنابراین او را شهودگرا می نامند که در این عنوان با فیلسوفانی چون پریچارد(۱۵) و راس(۱۶) شریک است، چراکه آنها هم معتقدند شهود اخلاقی مبنای حکم اخلاقی به حساب می آید، باوجود این آنها در اینکه این شهودها از کجا می آیند با مور اختلاف دارند. یک شهودگرا کسی است که باور دارد سرانجام ما باید «ببینیم» که امر مشخصی خوب، درست یا الزام آور است. آنها اعتراف می کنند تا حد مشخصی انسان می تواند از اخلاقیات پرسش کند و نشان می دهند که موارد جزیی، به کمک ماهیت واقعیاتِ [آن موارد] در ذیلِ اصولِ معینی قرار می گیرند، اما در انتها شخص به نقطه ای می رسد که چیزی جز این نمی تواند بگوید که: «من آن را این گونه یافتم».
خلل هایی که به این موضع وارد است امروزه به اندازه کافی روشن شده اند، خود مور به اندازه کافی شجاع بود که - مانند راسِ در میانه دهه سی قرن بیستم میلادی - ابراز کند: «هر نظامِ اخلاقی در جایی، شهود را تایید می کند». چراکه شهود اخلاقی، برخلاف نوع عرفی شهود که انسانی می گوید انسان دیگر چگونه فکر یا احساس می کند، بر این فرض استوار است که درکی از کیفیت [امور اخلاقی ]وجود دارد که وجود آن به هیچ طریق دیگری قابل کشف نیست. در این صورت البته اگر شخصی به طور مثال به صورتِ شهودی درک کند فردی که هیچ نشانه های آشکاری از عصبانیت در او نیست عصبانی است می تواند بگوید: «من یقینا می دانم». اما او از موارد دیگر می داند که به چه کسی عصبانی می گوییم و قاعدتا می تواند شهودهای خود را به وسیله شواهدی که در برابر این موضوع قرار دارد بررسی کند. بنابراین می توان دریافت که آیا انسان در این مورد یا موارد دیگر می تواند به شهودهای خود اعتماد کند یا نه؟ آیا پاره ای از شهودهای انسانی به جهت ارتباط و نسبت نزدیک تری که با واقعیت های متداول و مستقل [از آدمی]برقرار می کنند آشکارترند یا نه؟ این بررسیِ مستقل، دقیقا آن چیزی است که شهودهای اخلاقیِ مورد نظر ندارند و این بررسی البته تلاش می کند همگون سازیِ میان دو [شهود] را صورت دهد و از این سخن می گوید که شهودهایی که «تن به آزمون زمان نمی دهند» یا آنها که «برای انسان هایی بسی خاص و بزرگ» هستند صرفا فریب کاری هستند. [این بررسی می پرسد] چرا [شهودگرایی] به ما می گوید شهودهایِ اخلاقیِ درست آنها نیستند که ابتدا به درک آنها نایل می شویم و سپس ما را رها می کنند (اینکه «اولین ادراک ها بهترین آنها هستند»)؟ چرا به ما می گوید انسان های مبتدی و عامی قابلیت اینکه شهود درستی داشته باشند ندارند چراکه تمدن این شهودها را از بین می برد؟
پس به نظر می رسد سخن شهودگرایان در باره «درک» و «پی بردن»(۱۷) با توجه به مقدمات سخن آنان ناموجه است، چراکه با مدعای آنها که «انسان بر مبنای شهود خویش حکم می کند» انسان در واقع ظن خود را در موردِ موضوع عینی ابراز می کند. زیرا اگر ما اساسا روشی نداشته باشیم که با آن بتوانیم میان شهودهای گوناگون، گزینش کنیم به نظر می رسد تنها واجد «نشانِ درستی»(۱۸) هستیم. من می گویم که «من بر حق هستم و شما اشتباه می کنید» یا می گویم «بر خطا بودم هنگامی که گفتم...» اما این جملات تنها یک احساس را نشان می دهند و اگر آنها فقط بیان یک احساس هستند ما از نظریه های انفسی(۱۹) که مور و بقیه شهودگرایان رد می کنند فاصله چندانی نداریم.
با توجه به این خلل ها چرا مور از یک نظریه شهودی در اخلاق در مقابل افرادی که چون هیوم معتقدند احکام اخلاقی تنها بیانی از احساسات و حالات گوینده آنهاست دفاع می کند؟ استدلال های مور علیه این نظریه ها موضوعی است که او و اس.ال.استونسون(۲۰) در اولین و دومین مقاله از آنها بحث می کنند.
مور تصریح کرده بود(۲۱) هنگامی که فردی می گوید عمل مشخصی درست یا نادرست است حقیقتا منظور او این نیست که او احساسِ تایید یا احساس دیگری یا حالتِ دیگری در برابر آن دارد. چراکه او می گوید: هنگامی که فردی اذعان می کند «الف درست است» و دیگری می گوید «الف نادرست است» می توان تلویحا برداشت کرد «الف هم درست و هم نادرست است»؛ هنگامی هم که فردی در یک زمان می گوید «الف درست است» و در زمان دیگری می گوید «الف نادرست است» بنابراین می توان برداشت کرد که عمل خاصی مانند عمل الف در یک زمان درست و در زمان دیگر نادرست است. استونسون با این نظر که «الف درست است» را به «من هم اکنون آن را تایید می کنم» معنا کنیم مخالفت می ورزد. به نظر او اگر ما این شکل را سازگار به کار ببریم به هیچ یک از تبعات اندیشه مور دچار نمی شویم. بنابراین ما نمی توانیم به مانند مور بگوییم که «اگر جمله «الف درست است» به وسیله فرد ب که صادق است گفته شود، آنگاه الف درست است». یا «اگر «الف نادرست است» به وسیله فرد ج که صادق است گفته شود پس الف نادرست است». چراکه نتایج هنگامی که ترجمه می شوند بدین شکل در می آیند: «من الف را تایید یا (رد) می کنم» که این «من» می تواند هر فردی جز «ب» و«ج» باشد. مور اما بحث سومی دارد که استونسون آماده است اعتباری برای آن قایل شود. مور می گوید که یک نظریه حالت محور و انفسی محور بوضوح ناتوان است تا تعیین کند تقابلی میانِ دو گوینده که به ترتیب می گویند «الف درست است» و «الف نادرست است» وجود دارد. زیرا اگر هرکس فقط احساسات خودش را بگوید چگونه با یکدیگر مخالفت می کنند؟ شاید فردی احساسی دارد که دیگری آن را ندارد. جواب استونسون این است که میان این دو عبارت حقیقتا ناسازگاریِ منطقی نیست: «دو گوینده لزوما باورهای متناقضی بیان نکرده اند، با وجود این در بیان آنها عدم توافق وجود دارد که ناشی از حالات متفاوت آنهاست». تنها بیانِ حالات متفاوت است که تفاوت بیان ب که «الف درست است» و بیان ج که «الف نادرست است» را به وجود می آورد و در این موضوع آنها تنها با هم توافق ندارند، [نه اینکه این سخنان ناسازگار باشند]
استونسون در اینجا نظریه ای از معنای احساسی در باب اصطلاحات اخلاقی ترسیم کرده که به مباحث حلقه وین در بین سال های ۱۹۱۸ و ۱۹۱۹ برمی گردد. این مباحث بوضوح در کتاب معنای معنا(۲۲) که بوسیله اوگدن(۲۳) و ریچاردز(۲۴) نگاشته شده آمده است. آنها درباره زبان اخلاق می گویند: «واژه خوبی تنها نشانه احساسی را فراهم می کند که حالت ما را بیان می دارد...اینها شاید حالات مشابهی را در دیگر افراد برانگیزند یا آنها را تحریک کنند که به کاری از این نوع یا نوع دیگر دست زنند»(۲۵). این نظریه همچنین به وسیله ای.جی.ایر در کتاب زبان، صدق و منطق بسط یافت، اما هیچ جا به اندازه مقالات استونسون در مجله ذهن در سال های ۱۹۳۷ و ۱۹۳۸ به صورت ریز و تخصصی گسترش نیافت. استونسون سپس این مقالات را بسط بیشتر داد و در کتاب اخلاق و زبان(۲۶) که در سال ۱۹۴۵ منتشر شد آورد. او در این کتاب اذعان می کند که معنای احساسی یک واژه چیزی است که آن را مناسب اهداف موثری چون بیان حالاتِ ما و تغییرِ حالات دیگر انسان ها می کند بیش و پیش از آنکه هدفش، توصیف باورهایی باشد که قصد برقراری ارتباط دارند. معنای احساسیِ یک واژه، میل به تولید اثرات موثر در شنونده است و به عنوان ماحصلِ حالاتِ موثرِ گوینده به کار می رود.
در مواجهه با این نظر که اختلاف های اخلاقی فقط اختلاف در حالت هستند مور که صراحتا گفته بود این امکان حقیقتا به ذهنش نرسیده بود می پذیرد که مباحث او در این زمینه ناتمام هستند. غایتِ عینیت گرایی اخلاقی به نظر در مسیر اشتباهی افتاده است. هنگامی که آن را با بحث مور جلو می بریم [این غایت] به مفهوم مبهم شهود اخلاقی گره می خورد که برهان های تایید کننده آن، قبلاً فرو ریخته است. در این میان خود مور بود که به دیگر نوع عینیت گرایی که میدان را از آنِ خود کرده بود تاخت، چراکه او تاکید کرده بود که هیچ تعریفی از خوبی وجود ندارد که بتواند این کیفیت را به موضوعاتِ واقعیِ قابل اثبات پیوند زند. بنابراین درحالی که موجه است بگوییم امورِ معینی خوب هستند غیرممکن است که فی المثل بگوییم «خوب» دقیقا به معنای تولید سعادت یا شادی است. مور می گوید چنین نظریه هایی مرتکب مغالطه طبیعت گرایی(۲۷) شده اند و این زمانی بود که او احساس گرایان را با خود موافق می دید.
اینکه بحث های مور علیه طبیعت گرایی کامل نیستند، فرضیه مقاله سوم این دفتر است. [این موضوع در آنجا] به طور گسترده ای بابحثِ اینکه این مباحث دقیقا چه هستند دنبال می شود. مور بر این باور است که هیچ کس این حق را ندارد که گزاره هایی چون: «لذت و تنها لذت است که خوب است» را مبنای تعریف خود قرار دهد: چنین عباراتی همیشه باید ترکیبی و نه تحلیلی باشند. اما این مغالطه دقیقا به چه معناست؟ پروفسور فرانکنا در این باب سه پیشنهاد دارد؛ ۱. این مغالطه، مغالطه تعریف یک کیفیت غیرطبیعی نظیر خوبی بر حسب کیفیتی طبیعی است ۲. این مغالطه، مغالطه تعریف کیفیتی بر حسب کیفیت دیگر است ۳. این مغالطه، تلاش برای تعریف امری است که قابل تعریف نیست. فرانکنا از این نکته سخن می گوید که هریک از این موارد را که در نظر بگیریم می توانیم مور را در نشان دادن اینکه مغالطه ای رخ داده است بر خطا بدانیم و حق آن است که مور تنها ادعایی را مطرح کرده است. برای اثبات ( ۱ ) مور ناگزیر است نشان دهد که خوبی یک کیفیت غیرطبیعی است چیزی که او صرفا ادعا کرده است. برای اثبات ( ۲ ) او باید نشان دهد در هر مورد، خوبی کیفیتی است که با آنچه معادل آن قرار گرفته تفاوت دارد. در این مورد البته او چیزی نگفته است. برای اثبات ( ۳ ) او باید ثابت کند که خوبی صفتی بسیط و بنابراین غیرقابل تعریف است و این امری است که او بدون دلیل بیان می کند.
فرانکنا - که مطمئنا در گفته خود صائب است - ابراز می دارد که مور باور داشت مغالطه طبیعت گرایانه با هرگونه تعریفی از خوبی صورت می گیرد. اما این آن چیزی نیست که نویسندگان بعدی هنگامی که به مور به عنوانِ رقیب بزرگی برای فلسفه اخلاق طبیعت گرایانه توجه می کنید در ذهن دارند. آنها خود به جداکردن نوع خاصی از تعریف علاقمند هستند و به آنچه مور ناممکن بودنِ تعریفِ کیفیتی طبیعی برحسب کیفیتی غیرطبیعی می نامد می رسند. هرچند مور متاسفانه در شرحِ آنچه «کیفیت طبیعی» می نامید موفق نبود و نزدیک ترین جایی که در آن سکنی گزید این بود که بگوید خوبیِ یک شی ء به آن شی ء، آن چنان که توصیفِ شی ء به عنوانِ کیفیات طبیعی بدان تعلق دارد تعلق ندارد. بنابراین، در اینجا مشخص نیست که کدام نوع از تعریف باید مستثنی شود. با این همه، استونسون مدعی شد که نظریه او در باب معنای احساسی، صدقِ آنچه را مور به دنبالش بود نشان می دهد. مسئله این نبود که خوبی یک نوع کیفیتِ ویژه است چراکه خوبی به هیچ وجه کیفیتی به حساب نمی آید. فراتر از این، نوع خاصی از معنا وجود دارد که به اصطلاحات اخلاقی اطلاق می شود و تعاریف ناقص، تعاریفی هستند که این مولفه احساسی را از معنای خوبی حذف می کنند. ازاین رو، غیرطبیعت گرایی مور هنگامی می تواند قابل دفاع باشد که شهودگرایی وی متزلزل شود. ممکن است توجه کرده باشیم که احساس گرایی و شهودگرایی در یک وجه مهم با هم اشتراک دارند؛ هردو این نکته را که گزاره های اخلاقی بر اقسامِ مرسوم استدلال، گشوده هستند رد می کنند. شهودگرا می گوید که در انتها فرد باید بگوید که: «من دقیقا درک می کنم که این گونه است.» و احساس گرا می پذیرد به بیانی از حالات اساسی خود ارجاع دهد. برای هردو هنگامی که واقعیت ها بر انسان عرضه می شود بحث به پایان می رسد.
برای سال ها این احساس گرایی، و نظریه های مربوط به آن بود که در مرکز توجه بود. یکی از پرنفوذترینِ نظریه های مربوط به احساس گرایی به وسیله هِر بسط یافت و او کسی است که به عنوان تجویزگرا(۲۸) معروف است. «هِر»، «معنای احساسیِ» استونسون را با معنای توصیه ای(۲۹) خود عوض کرد و توضیح داد که واژه هایی نظیر «خوب» و «باید» هنگامی که با «اثرِ تحسینی»(۳۰) به کار می روند توصیه ای به کار می روند (تا احکام ارزشی را به وجود آورند). هنگامی که خوب و باید این گونه به کار روند در این صورت آنها جمله های امری(۳۱) را به وجود می آورند، چراکه هِر اذعان می کند تعریفی ارایه می دهد که اگر کسی حکم «من باید کار الف را انجام دهم» را به مثابه حکمی ارزشی به کار برد او باید تصدیق کند که «... اگر به این حکم پایبند است باید به امری که می گوید: «به من اجازه دهید که الف را انجام دهم پایبند باشد» مقید باشد»(۳۲). بنابراین فردی که واژه خوب را به صورت توصیه ای به کار می برد باید جمله ای امری و اول شخص را بپذیرد و پشت سر هر جمله امری مشخصی، یک «شبه امر»(۳۳) کلی خانه دارد که برای همه انسان ها در همه زمان ها برقرار است. هِر انکار نمی کند که واژه هایی نظیر خوب و باید می توانند به عنوان مفاهیم غیرتوصیه ای به کار روند، اما بنا به تعریف فرض می شود که آنها با آنچه ما از حکم ارزشی در زندگی روزمره مراد می کنیم تطابق زیادی دارند. معنای ارزشی هِر البته با معنای توصیفی متفاوت است، اما او هم به مانند استونسون در باب شق «توصیفی» از دوگانگی [توصیفی/تحلیلی] تبیینی ارایه نمی دهد. برای آنکه واژه ای توصیفی باشد باید توصیه ای نباشد. به این جهت است که او اذعان می کند: باید معیار مشخصی برای کاربرد [واژه توصیفی] موجود باشد که با آنچه حکم توصیه ای را به وجود می آورد متفاوت است. یک واژه ممکن است هم معنای توصیفی و هم معنای توصیه ای داشته باشد اما در صورتی واژه توصیفی نامیده می شود که هیچ مولفه توصیه ای نداشته باشد.
بدین گونه هِر مهیا می شود تا حمله ای گسترده علیه طبیعت گرایی اخلاقی بیاغازد. او طبیعت گرا را فردی معرفی می کند که تلاش دارد واژه های ارزشی را با واژه هایی که صرفا معنای توصیفی دارند معادل بگیرد. بنابراین چنین فردی باور دارد که می توان یک نتیجه اخلاقی را از مقدمات توصیفی اخذ کرد. هِر می گوید که هزینه این طبیعت گرایی، از دست دادن «اثر تحسینی» و «هدایت عمل»(۳۴) اصطلاحات اخلاقی است. او یکی از مهم ترین مزیت هایی که برای نظریه خود ارایه می دهد این است که این نظریه نشان می دهد چگونه حکم اخلاقی ضرورتا با «گزینش» پیوند می خورد. به علاوه ظاهرا هم استونسون و هم هِر ارتباط ضروری میان اخلاق و اراده را آن چنان که هیوم بر آن پای می فشرد برآورده کرده اند. در نظر استونسون، ارتباط میان حکم اخلاقی و عمل اخلاقی با نظریه معنای احساسی برآورده می شود؛ یک واژه حسی، حالات عواطف گوینده خود را نشان می دهد و بدین وسیله شنونده را دعوت به مشارکت می کند. از آنجا که یک حالت با «تحریک ها و پاسخ هایی شناخته می شود که اینها خود در ارتباط با کمکی هستند که به آنچه متعلق حالت نامیده می شود می کنند یا در ارتباط با مانعی هستند که در سر راه متعلق این حالت قرار می گیرند»، این بدان معناست که استفاده از اصطلاح احساسی، تمایل گوینده را برای انجام کاری و برای تاثیر بر شنونده در همان موضوع نشان می دهد. همان طور که دیدیم هِر، کاربردِ توصیه ای از زبان را با جمله های امری اول شخص و جمله های شبه امری مربوط کرد که همه را به صورتِ کلی مخاطب قرار می دهند. بنابراین او می تواند ادعا کند که در نظریه اش، احکام ارزشی اساسا راهنمای عمل هستند و هم با اعمال گوینده و هم با اعمال دیگر انسان ها در ارتباط هستند. با برجسته کردن بیان هیوم که احکام اخلاقی ضرورتا معطوف به عمل هستند او این نکته را در ارتباط با آموزه معروف هیوم در موردِ شکاف «است» و «باید» به بررسی می نشیند. هیچ بایدی نمی تواند از عبارتی توصیفی به دست آید چراکه «باید» در ارتباط با موضوعِ «گزینش ها» مطرح است درحالی که عبارت های شامل «است» این گونه رفتار نمی کنند.
در مقاله پنجم که در این کتاب آمده است هِر این موضع را اتخاذ می کند و در مقابل گیچ(۳۵) قرار می گیرد. گیچ با تبیینی که هِر از نقش «هدایت عمل» واژه خوب به دست می دهد و همچنین با نظریه معنای توصیه ای او مخالفت می ورزد. گیچ با هِر موافق است که «خوب» یک واژه مربوط به «هدایت عمل» است چراکه این واژه به تصوری از خوبی وابسته است که به صورتِ طبیعی و اگر شرایط تثبیت شده باشند، همه انسان ها باید آنچه را خوب می نامند انتخاب کنند. اما این بدان معنی نیست که واژه خوبی در یک معنای طبیعی، برای «امر کردن» به کار رود. در موقعیت خاصی ممکن است «موضوعِ گزینش ها» حقیقتا مورد بحث نباشد و بنابراین واژه خوبی به هیچ نوعِ خاصی به کار نرود. بنابراین چیزی جلودار اینکه تعبیرِ نوعیِ «الفِ خوب» معنای توصیفی مشخصی داشته باشد وجود ندارد.
با وجود این، گیچ در موضع خود یک خلل می بیند. چراکه با فرض اینکه تعبیر «یک عمل خوب» معنای توصیفی مشخص دارد ما می توانیم فی المثل از واقعیت عمل زنا به واقعیت بد بودن آن پی بریم. حال سوال این است ما چگونه از یک گزاره توصیفی مفروض که «زنا یک عمل زشت انسانی است» به این توصیه که «شما نباید به زنا مبادرت ورزید» می رسیم؟ چرا این فکر که آن عمل بد است باید ما را از انجام آن برحذر دارد؟ گیچ جواب می دهد که علی رغم اینکه اذعان به «الفِ خوب» یا «بِ بد» به خودی خود با دلبستگی ها عامل نسبتی ندارد می توان انتظار داشت شنونده از قضا عمل الف را انتخاب کند(۳۶). آنچه انسان از گزینشش گریزی ندارد شیوه عملِ(۳۷) اوست. بنابراین وقتی از خوبی یا بدی یک شیوه عمل سخن می گوییم این سخن نمی تواند عملی را هدایت کند اما [شرایطی] را برای هدایتِ عمل فراهم می سازد.
تعجبی ندارد اگر بگوییم هِر از این جواب کاملاً ناراضی است. او می گوید که اگر «انسان» و «عمل» را واژه هایی کارکردی نظیر «چاقو» و «سرباز» در نظر گیریم، آنگاه چاقوی خوب و سرباز خوب البته یک معنای توصیفی قطعی خواهند داشت. اما فراتر از این، درست نخواهد بود که بگوییم آنچه هیچ انسانی نمی تواند از انتخاب آن فرار کند شیوه عمل اوست. زیرا مقبول خواهد بود فردی هیچ علاقه ای برای انجام کارهایی که انسانی را انسانِ خوب کند نداشته باشد و خواهان انتخاب اعمالش بر طبق مبنای دیگر و به وسیله اصول دیگری از گزینش باشد. بنابراین گیچ در تبیین اینکه حکم اخلاقی - بر خلاف دیگر اشکال «الفِ خوب» - به طوری راهنمای عمل قرار گیرد که برای هر انسانی با دلبستگی هایِ گوناگون برقرار باشد شکست می خورد. هِر خود این امر را با تاکید بر اینکه خوب، هنگامی که توصیه ای به کار می رود، به معنای تعهد به گزینش است تضمین می کند. قبل از اینکه واژه ای چون سرباز کارکردی به کار رود یا این واژه این گونه استعمال نمی شود یا فراتر از وجه توصیه ای، وجهی خنثی دارد. چراکه این واژه، دیدگاه مشخصی را معرفی می کند که در آن، گزینشی باید صورت بگیرد و این مثل آن است که فردی بگوید: «اگر تلاش برای سرباز خوبی شدن باشد این آن کاری است که من باید انجام دهم»، این تعبیر در کل توصیه ای است و منتقل کننده یک امر واقع و نه فرضی است، تنظیم کننده عمل است و اینها مواردی است که یک حکم اخلاقی یقینا باید داشته باشد.
مشکلی که گیچ را آزار داده است مرا نیز به عنوان مولف این سطور و نویسنده مقاله ششم این کتاب یعنی مقاله باورهای اخلاقی آزار می دهد. در قسمت اول این مقاله، من در مقابل اندیشه ای موضع گرفته ام که می گوید مولفه های ارزشی در معنای واژه «خوب» را باید مستقل از معنای توصیفی آن به کار برد و [گفته ام] نمی توانیم این نظر را موجه بدانیم که انسان هنگام اندیشیدن به اینکه «این یک عمل خوب است» با نوعی دلیلِ نادرست این کار را صورت دهد. [گفته ام]این امر ضرورتا کمکی به ما نمی کند که به احساساتی که او دارد متوسل شویم، چراکه پاره ای احساسات وجود دارند که به انسان نمی توان نسبت داد مگر آنکه او تصوراتِ درستی داشته باشد. این قسمت از مقاله اذعان دارد که تعبیر «عملِ خوب» معنای توصیفی قطعی دارد و یا لااقل اینکه معنای توصیفی آن در یک محدوده مشخصی قطعی است.
هرچند هم اکنون این نکته که اصطلاحات ارزشی معنای توصیفی قطعی دارند از سوی احساس گرایان و توصیه گرایان] غیرطبیعت گرایان] رد شده است و آنها فکر می کنند اگر قایل به این نکته باشند برای اخلاق قایل به محتوای شناختی شده اند، این موضوع محل نزاع این دو گروه [طبیعت گرایان و غیرطبیعت گرایان] نیست. چراکه غیرطبیعت گرایان می توانستند موافق این نکته باشند که فقط هنگامی که بحث از «مولفه ارادی»(۳۸) در احکام ارزشی است تعبیری نظیر «عمل خوب» یک معنای توصیفی قطعی دارد. شاید انسانی که عملی را عمل خوب می نامد باید توصیفات خاصی را برای آن به کار می برد اما همچنین آیا او احساسات یا حالات مشخص یا تایید قواعد مشخص رفتاری را نیز مدنظر دارد؟ علاوه بر این نقش «هدایت عمل» واژه [خوب ]چگونه محقق می شود؟ در قسمت دوم مقاله پیشنهاد من این است که این امر کاملاً به وسیله واقعیت های مشخصی که با خوبیِ «عمل خوب» در ارتباطند محقق می شود. زیرا واقعیت هایی در باره یک عمل وجود دارند که به انسان دلیلی برای انتخاب آن عطا می کنند. مسئله البته این است که نشان دهیم اعمالی که ما اعمال خوب می نامیم از این نوع هستند، به علاوه نشان می دهیم که هر انسانی احتمالاً به فضایلی چون شجاعت، عفت، حکمت و هرآنچه اهداف و خواسته های معین اوست نیازمند است. اما درباره عدالت چه؟ عادل بودن مسلما مزیتِ فردیِ معینی نیست و ممکن نیست به تصادف با دلبستگی ها و اهداف انسان جور درآید.
من در این موضوع با مشکل روبرو هستم چراکه مانند رقیبانم فرض کرده ام اندیشه «عمل خوب» در هر زمینه ای باید در ارتباط بسیار نزدیک با انتخاب های انسانی باشد. برای من فرصتی پیش نیامده بود که از این اصلِ غالبا مکرر که احکام اخلاقی برای هر عمل انسانی استدلال ارایه می دهند پرسش کنم. این اصل به نظر من اشتباه است. در یک سطح کلی، سرّ اینکه چرا پاره ای انسان ها «الف» را که خوبی اش بر بدی اش می چربد انتخاب می کنند این است که معیارهای خوبیِ هر مجموعه ای با علاقمندی های شخصیِ هر انسان در آن مجموعه پیوند دارد. هنگامی که انسانی در این علاقمندی ها [با دیگران ]شریک می شود برای انتخاب الف که خوب است دلیل خواهد داشت و در غیر این صورت دلیل ندارد. ازاین رو، در هر عملی ما خوبی و بدی را بر حسب علاقه ای که به خوبی رایج داریم تشخیص می دهیم چراکه فردی ممکن است توجهی به مشکلی که برای انسان ها وجود دارد نداشته باشد اما خودش صادقانه اعتراف کند که دلیلی برای اینکه خوب باشد در خود نمی بینند. بقیه ما - که به اندازه ما به بحث ادامه می دهند - تلاش می کنند تا رفتارِ خوب را به چنین انسانی تحمیل کنند و می گویند: «شما باید خوب باشید» و این حقیقتِ بزرگ در [ساحتِ] اندیشه وجود دارد که امر مطلق(۳۹) در اخلاق موجود است. همچنین این حقیقت بزرگ در [ساحتِ ]اندیشه وجود دارد که واژه «بایدِ» اخلاقی اثرِ«هدایتِ عمل» ویژه ای دارد. چراکه اگر آن واژه نتواند طوری به کار رود که به این نوع رفتار تاکید کند ما نباید بگوییم یک واژه در زبان دیگر یک اصطلاح اخلاقی است. اما این بدان معنی نیست بگوییم هنگامی که کارهای دیگر را انجام می دهیم معنای متفاوتی از آن واژه را مراد می گیریم. بعد از این گفته که: «شما باید عمل «ب» را انجام دهید» او ممکن است بدون هیچ گونه بی ادبی اضافه کند: «از خدا می خواهم شما این کار را انجام ندهید» یا ممکن است کسی بگوید:«برای چه من باید این کار را انجام دهم؟» بدون آنکه او «باید» را در یک معنای تاکیدی [بدون آنکه در گیومه باشد ]به کار برد. منظور یکی ممکن است این باشد که: «من باید آن کار را انجام دهم و نه آنکه «این آن چیزی است که شما فکر می کنید من باید انجام دهم». واضح است که چنین بیان هایی استثنا هستند چراکه اگر انسان ها عموما به خوبی دیگر انسان ها و تاسیس قواعد عدالت در جامعه علاقمند نبودند کاربرد اخلاقی از واژه «باید» وجود نداشت. اما این نکته دلیلی به دست انسان نمی دهد که او معنای خاصی از «باید» را خلق کند. ممکن است انسانی بوضوح نشان دهد که دو معنای مشخص از آن واژه وجود دارند که یکی به تاملات اخلاقی نظر دارد و دقیقا همین جا خواهان نافرمانی از آنهاست و معنای دیگر برای انسانی غیراخلاقی است که هیچ گونه توجهی به آنچه باید انجام دهد ندارد.
مشخص است هرکس که نظر هِر در این باره را که واژه های مورد استفاده در یک [گزاره] که آن را توصیه ای می کنند ضرورتا دستوری(۴۰) هستند رد می کند او همچنین هر بحثی را که در مقابل امکان استنتاج باید از هست جبهه می گیرد رد می کند. [از این جهت ]من فکر می کنم یک مناقشه واقعی میان جان سرل و او در فصول هفتم و هشتم این کتاب وجود دارد. سرل از این سخن می گوید که در حداقل یک مثال امکان اینکه استنتاج باید از است صورت بگیرد وجود دارد. او می گوید از مقدمات معینی که به ما می گویند: ۱) بیان های مشخصی تحت شرایط معین، تعهداتی به حساب می آیند و ۲) تعهدات، تعهدکننده را زیر بار الزام می برند۳) آنگاه از اینکه حسین این واژه ها را تحت این شرایط اظهار داشت ما می توانیم در صورت تثبیت اوضاع با عمل استنتاج این نتیجه را به دست آوریم که حسین باید به قول خود وفا کند. عبارت «اوضاع بر قرار سابق است»(۴۱) که در نتیجه می آید بدان جهت است که توجه را به این واقعیت معطوف کند که «تعهدات» تعهدکننده را در زیر یک الزام مطلق نمی برند. «چراکه ممکن است این الزام با ملاحظات دیگری مانند الزام مقدم تری رد شود» به جای آن، این عبارت می تواند در قسمت مقدمات بیاید. بعد از مقدمات، یک فرض جدید یعنی «اوضاع تثبیت شده باشند» اضافه می شود و یک نتیجه ساده (نه شرطی) در مورد آنچه حسین باید انجام دهد گرفته می شود. بحث های زیادی از این مقاله بر محوریت شرط «اوضاع بر قرار سابق است» می چرخد. اما هِر این نظر را نمی پذیرد و به نظر می رسد او در نظر خود صائب است که این بحث اصلی نیست. او به هر ادعایی که خواهان استنتاج باید از است از طریق واقعیت های نهادی نظیر تعهد کردن است روبرو شود این گونه جواب می دهد؛ او خواهد گفت عبارتی که فردی می گوید «من ملزم هستم وعده خود را عملی سازم» یا تجویزی است یا تجویزی نیست و این عبارت تجویزی یا ضرورتا به یک امر اول شخص منجر می شود یا نمی شود. اگر عبارت فوق عبارتی تجویزی نباشد توصیه ای نیز نیست و بنابراین هیچ استنتاجی از مقدماتی که حقیقتا واقعی هستند به نتایج توصیه ای صورت نمی گیرد. از سوی دیگر، اگر آن عبارت تجویزی باشد نمی تواند از هیچ عبارت توصیفی از این دست نتیجه شده باشد چراکه پرسش این است که آیا من به عنوان گوینده، قواعد بازی تعهد را می پذیرم یا نه؟ مطمئنا وجود نهاد «تعهد کردن» نیاز دارد به اینکه انسان های مشخصی قواعد آن را بپذیرند اما آن واقعیت انسان شناسانه اراده مرا محدود نمی کند و من فقط می توانم واقعیت انسان شناسانه دیگری را نتیجه بگیرم.(۴۲)
سرل بدون شک جواب می دهد که «باید»ی که او استنتاج کرده است مسلما آن امر توصیه ای که مورد نظر هِر است به حساب نمی آید. او سپس این نکته را رد می کند که عبارات توصیفی و توصیه ای آن گونه که هِر فرض کرده است بتوانند متمایز شوند. او اذعان می کند که به جای جست وجوی نوع خاصی از معنای «بیان های توصیه ای»، باید بر همه بیان های متفاوت نظر دوزیم (که بیان های توصیه ای هم جزء آنها هستند) که می توانیم با شکل مشخصی از واژه ها، آنها را انجام دهیم. سرل در اینجا تمایز آستین را میان عمل گفتاری یک بیان را که حقیقتا معادل معنای آن و عمل حین گفتاری را که عملی است که گوینده ضمن بیان انجام دهد به کار می برد.(۴۳) توصیه کردن اما تنها یکی از اعمال حین گفتاری فراوانی است که شکل خاصی از واژه ها، ممکن است به کار روند تا آن عمل انجام یابد.
احتمالاً سرل از این تمایز میان معنا و عمل گفتاری در جواب به چالش اصلی هِر به بحث او استفاده می کند. بر طبق نظر هِر، پرسش اصلی این است که آیا ما می توانیم یا نمی توانیم به این همان گویی توجه کنیم که: تحت شرایط مشخص الف هر انسانی که این واژه ها (جمله) را بر زبان آورد که: «بدین وسیله من وعده می دهم که به شما احمد ۵۰۰۰ ریال بپردازم» خودش را زیر بار الزامی برای پرداخت ۵۰۰۰ قرار داده است. (پرسش اصلی در این بحث تقریبا این است که آیا این یک همان گویی است که تعهدات باید برآورده شوند. آن گونه که سرل گفته بود این گونه است). هِر می گوید اگر این، یک همان گویی بود نمی توانست یک قاعده بازی تعهد کردن را بیان کند، چراکه هر قاعده ای که بیان می کنیم باید بگوید که مردم چگونه باید کاری را انجام دهند. به عبارت دیگر پیشنهاد هِر این است که مولفه ای تجویزی در کلماتی که یک قاعده را بیان می کنند باید وجود داشته باشد. اما جواب سرل می تواند این باشد که هنگامی که واژه «باید» در شرایط مشخصی استفاده می شود حقیقتا حامل عمل حین گفتاری از توصیه است. این بدان معنی نیست که به اتخاذ یک التزام اضافی در مسیر استنتاج باید از است نیاز باشد.
من نمی دانم که آیا با پاسخی که می خواهم به سرل بدهم از او جدا می شوم یا نه، همچنین نمی دانم آیا این حقیقتا نکته درستی برای گفتن است یا نه؟ در هر حال من با هِر موافق هستم که بحث سرل اشتباه به نظر می رسد، هرچند مبانی بحث من با هِر کاملاً متفاوت است. به نظر من درحالی که در اساس اعتراضی به طرح استنتاج باید از است وارد نیست سرل تلاش کرده تا لااقل برای یک «باید اخلاقی» از نوعی مفروضات اشتباه استفاده کند. او تلاش کرده است تا عبارتی شامل باید را از پیش فرض هایی اتخاذ کند که برای نهادی خاص درونی(۴۴) هستند. یعنی در اینجا اینکه این عباراتِ واجدِ باید، چگونه به کار رفته اند مطرح نیست. برای بررسی این دیدگاه ما فقط مجبوریم فرض کنیم که یک نهاد کاملاً بد داریم که به فردی می گوید به دوئلی متوسل شود و این کار با قواعدی صورت می گیرد که به محض اینکه مواردی گفته و انجام شود انسان را ملزم به شلیک به انسان دیگر کند. پس می توانیم یک استدلال مشابه برای سرل به وجود بیاوریم که ما را به این نتیجه برساند که انسان باید به انسان دیگر شلیک کند. اما این البته چیزی نیست که انسانی که مبنای اخلاقی نهاد را رد می کند می گوید. این انسان، به جهت نتایج بد اجتماعی یک نهاد مشخص، این نکته را انکار می کند که الزامی برای شلیک به بشر دیگر وجود دارد. مسئله این نیست که این انسان آمادگی برای تبعیت از این قاعده را ندارد (قاعده ای که می تواند مهم باشد یا نباشد) بلکه فراتر از این، او این الزام را به جهت نظرش در باب آن نهاد رد می کند. بنابراین، می توان گفت هرچند که سرل اصولاً در گفتن اینکه «باید» می تواند از «است» استنتاج شود خطا نمی کند در این اندیشه اش که باید می تواند از این مقدمات مشخص استنتاج شود اشتباه می کند. درحالی که پاره ای واژه های دیگر طبیعتا ممکن است توصیه ای قلمداد شوند (نظیر وعده کردن) و به نظر متعلق به یک نهاد هستند،(۴۵) واژه ای مانند «باید» فقط می تواند به مجموعه ای مقدمات که به اموری چون آسیب، آزادی و خوشبختی و غیره ارجاع می دهد یعنی به اموری که معیار خوبی و بدی انسانی به حساب می آیند ارجاع دهد. بنابراین فردی ممکن است حقیقتا انکار نکند که بر طبق نهادهای معین و مضامین نهادیِ واقعیتی که مورد نظر سرل است مقداری پول بدهکار است، اما اگر او تمام آن نهاد را مضر بداند و متقاعد شود که خراب کردن آن نهاد، کاری سودمند برای اجتماع است ممکن است بگوید: «این درست نیست آنچه را که بدهکارم بپردازم». بدین ترتیب این عبارت که: انسان باید تعهدات خود را برآورده کند یک عبارت همان گویانه نیست و حداکثر می توان گفت که تعهد کردن پذیرش یک الزام برای پاره ای از افراد معنا می دهد. هنگامی که ما باید را از است استنتاج می کنیم باید نوع درست مقدمات را مدنظر داشته باشیم و ببینیم مقدمات چگونه ثابت می شوند. هِر نشان نمی دهد که اصولاً اعتراضی به طرح دارد اما سرل نیز آشکار نمی کند که این طرح می تواند انجام شود. همه چیز بستگی به این دارد که چگونه معنای «باید» در حکمی اخلاقی به مفاهیمی چون سود و زیان وابسته است و این آن چیزی است که تاکنون باید بسط می یافته است.
با نگاهی به بیست و پنج سال گذشته انسان تعجب می کند و کمی هم ناراحت می شود که این تعارض مشخص درباره «واقعیت و ارزش» چنین زیاد وقت ما را گرفته است. به نظر می رسد در این شاخه ما بسی عجله داشته ایم بدون آنکه طرحی را که از مفروضات مورد شک است ارزیابی کنیم؛ آماده می شویم فرضیه ای را در مورد تحسین و تایید و در مورد حالات اولیه و توصیه رد کنیم، پیش از آنکه پژوهشی تخصصی بر مفاهیم تخصصی و بس متفاوت که با آن پیوند دارند انجام دهیم. در واقع فلسفه اخلاق(۴۶) از انقلابی که جایی دیگر توجه ما را به زبان روزمره جلب کرده است و کم و بیش پژوهش های مجدانه ای در جزئیات انجام داده به صورت نسبی کم سود برده است. برای مثال عجیب است که این قدر دیر، گیچ در سال ۱۹۵۶ مجبور شد از این سخن بگوید که عبارت توصیه ای نباید با عبارت بی معنی و کلیِ «الف خوب است» نشان داده شود. و عجیب اینکه بیشتر کارها بر مفاهیمی نظیر حالات و تفاوت اندک (یا زیاد؟) میان مفاهیمی چون تایید، تحسین، توصیه، نصیحت(۴۷)، تشویق، ارزشگذاری و نظایر آن متمرکز نشده است. مطمئنا طبیعی است که هم اکنون تغییری در این موضوعات به وجود آید چراکه آستین به ما پاره ای روش ها را نشان داده است و انسان احساس می کند هنگامی که کارهای او تماما درک شود این قسمت از فلسفه اخلاق بهتر می شود. آستین خودش می گوید که: بدیل های آشنا چون هنجاری یا توصیه ای در برابر واقعی همانند بسیاری از دوگانگی های دیگر بهتر است حذف شوند و بدین جهت ما شاید خودمان را در بدیل های بسیار متفاوت از آنچه هم اکنون در جست وجویش هستیم خواهیم یافت.(۴۸)

۲

در مقاله هایی که در فصول ۹ تا ۱۲ از این مجموعه آمده اند آقایان آرمسون(۴۹)، مابوت(۵۰)، ۱ مارت، ۲اسمارت(۵۱) و پروفسور رالز از مشکل خاصی در باب تفسیر و دفاع از فایده گرایی اخلاقی سخن می گویند. بنابراین آنها به نظریه ای که [می گوید ]درستی و نادرستیِ اعمال، با توجه به نتایج خوب و بدشان به وجود می آیند بذل توجه نشان می دهند، تا آنجا که ما این تعریف کلان فایده گرایی را مدنظر داشته باشیم این پرسشِ گشوده را رها می کنیم که آیا نتایج خوب با بیشترین شادی برای بیشترین افراد آن گونه که بنتام و میل گفته اند مشخص می شوند، یا می توانیم با مور همراه شویم و اعتقاد داشته باشیم که امور دیگری غیر از شادی به عنوانِ خوبی نهایی مطرح هستند. چنین تمایزاتی البته در این مقالات بحث نمی شوند و در این مقالات تلاشی برای مواجهه با مشکلاتی که دو سنخ از فایده گرایان با آن روبرو هستند صورت گرفته است. این فایده گرایان باید تلاش کنند تا اصلِ کلیِ ارزیابی کننده اعمال با فایده آن اعمال را در ارتباط با احکام اخلاقی که انسان ها عملاً اتخاذ می کنند مطرح کنند. برقراریِ ارتباط در پاره ای از این موارد مشخصا دشوار است. به طور مثال ما به طور طبیعی فکر می کنیم که پاره ای از الزامات برای انجام تعهدات وجود دارند که به فایده کاری که انجام می دهیم بستگی ندارد. چراکه هرچند فردی ممکن است از عمل به تعهدی که نتیجه آن زیان آور است صرف نظر کند تمایل نداریم فکر کنیم به جهت این واقعیت صرف که انجام تعهدی نتیجه خوبی ندارد از انجام آن صرف نظر کنیم یا تعهدمان را به جهت آنکه سود این کار بیش از ضررش است بشکنیم. به علاوه معقول است فرض کنیم اعمال مشخصی وجود دارند که هیچ نتیجه خوبی برای آنها قابل توجیه نیست، نظیر شکنجه یا اتهامات حقوقی که به یک نفر بی گناه زده می شود یا حتی آنها که می گویند در پاره ای موارد موجه هست در این نکته تامل کنیم که ما این حق را داریم به صورت خصوصی در یک محاکمه تقلب کنیم و یک بی گناه را فدا کنیم تا بتوانیم دو انسان را نجات دهیم.(۵۲) بالاخره اینکه ما حتی به معلولیت های ذهنی که برای مصالحِ تحقیقات پزشکی قابل مصرف هستند به هیچ عنوان توجه نکرده ایم.
در مواجهه با این مشکلات، پیشنهاد شده است که آزمون فایده گرایی نباید برای تک تک اعمال به کار رود بلکه باید فراتر از این، برای مجموعه ای از اعمال به کار رود. بدین جهت ما نمی پرسیم که آیا شکستن فلان تعهد (محکوم کردن یک انسان بی گناه) نتایج خوبی دارد یا نه؟ بلکه باید بپرسیم: آیا از قاعده ای که شکسته خواهد شد (محکومیت فرد بی گناه) نتایج خوب یا بد به دست می آید؟ اگر نتایج این قاعده بد بودند آنگاه حتی اگر نتایج یک عمل مشخصی خوب باشد باید ذیل آن قاعده قرار بگیرد.
این نوع خاصی از نظریه مذکور است که گاهی فایده گرایی قاعده محور(۵۳) نامیده می شود و در مقابل فایده گرایی عمل محور(۵۴) قرار می گیرد. گاهی هم به فایده گرایی حداقلی(۵۵) در برابر فایده گرایی حداکثری(۵۶) معروف است که این فایده گرایی حداقلی را آرمسون به میل(۵۷) نسبت می دهد. آرمسون اذعان نمی کند که میل یک فایده گرای قاعده محور تمام عیار است چراکه میل می گوید در موارد مشخصی هنگامی که تعارض قواعد وجود دارد یا قاعده ای موجود نیست «آزمون نتیجه» باید برای اعمال فردی به کار رود، اما آرمسون فکر می کند میل می خواهد به پاره ای اعتراضات در مورد اصول فایده با تاکید بر اینکه کشش به یک نوع عمل[ و نه اعمال خاص ]مدنظر است پاسخ دهد. مابوت این تفسیر از میل را مورد سوال قرار می برد و خود مشکلاتی که در مورد منطق معطوف به این قاعده مطرح است پررنگ می کند. اسمارت فراتر از اینها می رود و اظهار می کند که غیرعقلانی است عملی انجام دهیم که با اصول فایده گرایی که برای تک تک موارد به کار می رود در تعارض باشد. سوال این است که چرا ما باید به نتایجی فکر کنیم که عمل مان در جای دیگری به همراه می آورد اگر ما شاهد نتایج آن همین جا نیستیم؟ بدین گونه است که اسمارت خود را یک فایده گرای حداکثری می داند و فکر می کند اگر احکام اخلاقی ما با اصول فایده گرایی تعارض پیدا کرد اشتباه اصلی از جانب آن احکام است.
از سوی دیگر رالز فکر می کند که کاربرد فایده گرایی قاعده محور از اصل فایده گرایی فقط برای موارد بخصوصی درست است و باور دارد که این نکته، در حل مشکلات فایده گرایی کمک می کند. از این چهار مقاله[ که درباره فایده گرایی در این کتاب آمده است] مقاله رالز پیچیده ترین است و نیاز به بحث ویژه ای دارد. در اولین گام باید تذکار داد که رالز خودش، بدون هیچ قیدی شرطی، یک فایده گرای قاعده محور نیست چراکه او خودش این نکته را در مقاله دیگری(۵۸) اذعان کرده است که به هیچ یک از اشکال فایده گرایی که بتواند با اصول عدالت سازگار باشد باور ندارد. بنابراین او خودش اصلِ فایده گرایی را در هیچ شکل آن تایید نکرده است. او همچنین عقیده دارد که ما باید از اینکه اعمال، پاره ای خاستگاه های فایده گرایانه دارند پرسش و علیه آن جبهه گیری کنیم، قواعد فایده گرایی تنها برای موارد خیلی خاص است که باید به کار روند. در این موارد ویژه، فعالیتی نظیر تعهد یا تنبیه که وجودش بستگی به قواعد عمل دارد به انسان اجازه نمی دهد که با سنجش نتایج تصمیم بگیرد که حقیقتا چه باید انجام دهد. رالز اذعان می کند که اموری چون تعهد و تنبیه در جهانی که هرکس کاری را که انجام می دهد فکر می کند بیشترین سود را برای او در موقعیتِ خاصی به وجود می آورد معنا ندارد، چراکه یک تعهد محدودیت های دیگری را برای آنچه آدمی می خواهد انجام می دهد تحمیل می کند و تنبیه باید بر طبق قواعد خاصی در مورد جرم ها و مجازات ها معنی داشته باشد. بنابراین، نهادهای تعهد و تنبیه، رفتاری را در نظر می گیرند که در آن مضمونی غیرفایده گرایانه نهفته است.
رالز نتیجه می گیرد که توجیه هر عملی که چنین شیوه ای (چون شکستن تعهد) را فرض می گیرد باید بر طبق قواعد این نهاد باشد به طوری که نتایج، تنها تا آنجا که قواعد به آنها اجازه می دهند در نظر گرفته شوند.(۵۹) این شیوه عمل و نه عمل شخصی است که باید آزمون فایده گرایی را برای آن استناد کنیم. آنچه جای بحث دارد این است که چرا رالز فکر می کند این نتیجه گیری به دست می آید. اسمارت از این سخن می گوید که یک انسان می تواند قواعدی را بدون ضربه زدن به نهادی مفید بشکند و اگر نتایج کارش خوب باشد غیرعقلانی است این کار را انجام ندهد. به نظر می رسد در جواب به این موضع، رالز چیزی ندارد که بگوید. اولین نکته ای که باید نشان داد این است که قواعدی که یک شیوه عمل مشخص را هدایت می کنند غیرفایده گرایانه هستند و نکته دیگری که باید نشان داد این است که یک فرد ممکن نیست در نهان نظر به اصلی فایده گرایانه داشته باشد که در مقابل قواعد باشد.
در انتها چند کلمه ای هم در باب نسبتِ مسایلی که در این دو دسته از مقالات بحث شده اند سخن بگوییم (مقالات ۱ تا ۸ از یکسو و مقالات ۹ تا ۱۲ از سوی دیگر). این مقالات البته دو نوع متفاوت هستند چراکه درحالی که مور، استونسون، فرانکنا، گیچ، هِر، فوت و سرل از مشخصه منطقی حکم اخلاقی سخن می گویند آرمسون، مابوت، اسمارت و رالز به تفسیر و کفایت معیار پیشنهاد شده برای خوب و بد بذل توجه نشان می دهند. این گروه اخیر چیزی در باب موقعیت این معیار ارایه نمی دهند و این نکته را بی پاسخ گذاشته اند که آیا فایده گرا (فایده گرای عمل محور یا قاعده محور) به مثابه یک شهودگرا، احساس گرا یا طبیعت گرا به حساب می آید یا نه؟ یک فایده گرا با توجه به اینکه چه نوعی از اصل فایده را مدنظر داشته باشد می تواند جزء هریک از سه شق باشد. اینکه او می گوید: «اعمال تا آنجا درست هستند که بیشترین شادی را برای بیشترین افراد به وجود آورد» می تواند به مثابه ۱) حکمی که به وسیله شهود به دست می آید ۲) بیان یک حالت یا ۳) صدق تحلیلی، در نظر گرفته شود. بدین علت است که یک نظر له یا علیه فایده گرایی چیزی از موقعیت بخصوصی که با توجه به نظریات شهودگرایی، فایده گرایی یا طبیعت گرایی در فلسفه اخلاق می تواند به وجود آید نمی گوید. مشابه این، شهودگرایان، احساس گرایان و طبیعت گرایان به یک اندازه از تایید یا رد اصول فایده گرایی غافل هستند.

مقدمه مترجم

اخلاق شناسی فلسفی یا فلسفه اخلاق(۱) هرچند قدمتی به قامت تاریخ فلسفه دارد در اوان قرن بیستم و با اثرِ تاثیرگذار جورج ادوارد مور مبانی اخلاق(۲) (یا به تعبیری مبانی فلسفه اخلاق) به صورت شاخه ای متمایز از دیگر نحله های فلسفه تحلیلی مطرح شد و گسترشی بس عظیم را به خود دید. اثری که ترجمه آن را پیش رو دارید؛ نظریه های فلسفه خلاق(۳) یکی از آثاری است که در نیمه دوم این سده در حوزه «فلسفه اخلاق» تدوین شده و نشان گر گوشه ای از گفتمان برجسته ای است که مور و هم صحبتان وی به وجود آورده اند. با وجود این، مقالات مشهور و مهمی که در این مجموعه آمده اند همه پیشاپیش در نشریات معتبر فلسفی به چاپ رسیده و بحث های فراوانی را برانگیخته بودند. این مقالات به دو دسته بحث متمایز از فلسفه اخلاق تعلق دارند، مقالات دسته اول که مقالات ۱ تا ۸ را در بر می گیرند به حوزه فرااخلاق(۴) مربوطند. در این حوزه، پژوهنده با اجتناب از تعهدات هنجاری، تحقیق در معانی دعاوی اخلاقی را سرلوحه کار خود قرار می دهد و در این راستا هرچند به تحلیل زبان اخلاق توجه دارد فراتر از آن می رود و توجیه و توجیه پذیری دعاوی اخلاقی را مدنظر دارد. چهار مقاله دیگر (۹ تا ۱۲) اما به اخلاق هنجاری(۵) تعلق دارند؛ حوزه ای که در آن ما بیش و پیش از آنکه تحلیل و ایضاح مفهومی کنیم (کاری که در فرااخلاق صورت می دادیم) تعیین مصادیق می کنیم و می پرسیم که چه چیز خوب، درست، حق یا وظیفه و بد و نادرست و رذیلت است. این مجموعه البته قصد بررسی دیدگاه فایده گرایی(۶) را با توجه به نوع اخلاق هنجاری که معرفی می کند در سر می پروراند و در این میان نظرات متفاوتی در مورد این نحله بس مهم اما پرمناقشه اخلاقی رفته است.
همه مقالات این کتاب مقالاتی تخصصی و فنی هستند و نیاز به مداقه و توجه بسیار دارند. با وجود این ثقیل ترین مقالات این مجموعه مقالات استونسون، مور و رالز هستند که تامل و دقت بیشتری را می طلبند.
امید آن است که ترجمه این کتاب مددی هرچند کوچک به فهم این محورهای فلسفه اخلاق برساند.

حسین کاجی
تهران - دی ماه ۱۳۸۱

استدلال های مور علیه اشکال معین طبیعت گرایی اخلاقی(۶۰)

سی.ال.استونسون(۶۱)

مور در فصل سوم از کتاب فلسفه اخلاق خود(۶۲) چندین برهان اقامه کرد تا نشان دهد «درست» و «نادرست» فقط به احساسات یا حالاتِ فردی که آنها را به کار می برد بستگی ندارد. در طی سی سالی که از آن زمان سپری شده او بیش از پیش نسبت به انعطاف پذیریِ زبانِ عرفی حساس شده است و من نمی دانم آیا او هم اکنون نیز اصرار دارد اظهار کند «درست» و «نادرست» هرگز این گونه [که فقط به احساسات و حالات فردی بستگی داشته باشند] به کار نمی روند یا نه چنین چیزی نمی گوید؟ اما شاید او هنوز هم به طور جدی بر این نظر باشد که اگر کسی این اصطلاحات را بدین گونه به کار برد او آنها را به هیچ وجه متناسب با مضامینی که اخلاق گرایان معمولاً در نظر می گیرند به کار نبرده است. با تفسیر پاره ای از ادله او، به نوعی که در تاییدِ این مدعای اخیر باشد امیدوارم مشخص کنم این ادله چقدر موجه هستند.
مدعای این استدلال ها - که بیشتر به صورت صوری بیان شده است - این است که تعاریفِ:
ت۱: «الف درست است» همان معنایی را دارد که «من الف را تایید می کنم»، ت۲: «الف نادرست است» همان معنایی را دارد که «من الف را رد می کنم»(۶۳)، جایی که «من» در بخش دوم تعاریف اشاره به هر فردی است که این اصطلاحات را در مقام تعریف به کار می برد.[این در تعریف] تعاریفی هستند که معناهایی را که بسیار برای فلسفه اخلاق هنجاری اهمیت دارند تحریف می کنند یا نادیده می گیرند.
اگر استدلال های مور در اثبات این مدعا موفق باشند آنها بدون شک مورد توجه هستند. شاید معنای تقریبا محصلی یا مجموعه ای از معانی موجود باشند که با آنها نه تنها نویسندگان حرفه ای که در زمینه فلسفه اخلاق هنجاری قلم می زنند که اخلاق گرایان عادی، از همه نوع، نیز صادقانه در تلاش برای حکم کردن به اینکه درست یا نادرست چیست باشند و این مضامین را با دیگران به بحث بگذارند. این انسان ها از تعاریفی کمک می گیرند که کاربرد درست و نادرست در آنها از همه ابهامات بری است. با وجود این، تعاریفی که باعث می شوند این اصطلاحات [درست و نادرست]به موضوعی کاملاً بیگانه با این موضوعات اشاره کنند و به صورتِ مبهم آن را به تصویر می کشند برای آن انسان ها دردسرساز هستند و به کارِ آنها نمی آیند. اگر تعاریف ت۱ و ت۲ - که در بالا آمدند - این کار را انجام می دادند و اگر آنها مجدانه به هر بحثِ اخلاقیِ رایج وارد می شدند ممکن بود آنها فقط انسان ها را به «تغییرِ موضوع» مباحث شان راهنمایی می ساختند و ممکن بود این کار به گونه ای صورت گیرد که کسی متوجه نشود زیرا واژه های پیشین هم اکنون هم استفاده می شوند. اینها ممکن است تعاریف «وابسته به موضوع»(۶۴) باشند.
این نظر البته بی پاسخ نمی ماند. نظریه پردازی ممکن است این گونه پاسخ دهد که جهتی که در آن انسان ها معمولاً «درست» و «نادرست» را به کار می برند یکسره دارای ابهام است و هیچ موضوع آشکاری وجود ندارد که بتواند کاملاً از نوعِ عرفیِ بحث اخلاقی نجات یابد. او آنگاه ممکن است مایل باشد که به اصطلاحات، معناهایی بر طبق تعاریف ت۱ و ت۲ ارایه دهد و معتقد نباشد که کاربردِ عرفی دارای ابهاماتی است، اما فراتر از آن مایل باشد که به انسان ها - شوکی وارد کند - تا بدانند که اگر معنای او یا معناهای طبیعت گرایانه ای نظیر آن را به کار نبرند با مشکلاتِ تصنعی روبرو خواهند شد. به روشِ مشابه یک رفتارگرا ممکن است واژه «روح» را بر حسب فرایندهای سیستم عصبیِ پیچیده ای تعریف کند. هدفِ او (هرچه ممکن است به ذهن او برسد) شاید وارد کردن شوکی به انسان ها برای باور کردن این نظرِ او باشد که «روح» یا این معنا را می دهد یا عنوانی ابهام آور است.
کسی ممکن است این جهت را ادامه دهد اما من به یک دلیل چنین رغبتی ندارم. هرچند اصطلاحات اخلاقی، آشکارا به نوعی مبهم به کار می روند اما مطمئنا این هم نظر درستی نیست که تا زمانی که همه موارد دیگر به دقت آزمون نشده اند فریاد بزنیم «همه موارد ابهام دارند». در ابتدا خوب است فرض کنیم که اصطلاحات اخلاقی نظیر آنها که معمولاً به کار می روند یکسره ابهام آور نیستند. این فرض ما را بدان سمت رهنمون می سازد که در پیِ مولفه ای نجات بخش برای کاربرد آن اصطلاحات باشیم. اگر ما در پیِ [این مولفه] نباشیم نمی توانیم مطمئن باشیم آیا این مولفه وجود دارد یا نه؟ و نمی دانیم آیا مولفه درستی وجود دارد که فلسفه اخلاق هنجاری را با همه مشکلات مشخصش معرفی می کند یا نه؟ پس اجازه دهید فرض کنیم حداقل در اینجا، اصطلاحات اخلاقی کاملاً ابهام آور نیستند و علاوه بر آن اجازه دهید فرض کنیم که اگر استدلال های مور، بحث او را اثبات کنند و اگر ت۱ و ت۲ معناهایی را که برای پژوهشگران، موضوعات اخلاقی جالب توجه هستند تحریف می کنند یا نادیده می گیرند آنگاه این تعریف ها ابهام زا(۶۵) هستند و پیش از آنکه موضوعاتِ صریح و آشکار را به وجود آورند، ابهام بزرگ تری را به وجود می آورند.
استدلال اول ممکن است بدون تغییر چشمگیری در کارکرد واژه های(۶۶) خود مور به صورت زیر تدوین شود:

۱) ممکن است این امر محقق شود که انسان «ب» کار «الف» را تایید کند و انسان «ج» کار «الف» را رد کند.
۲) بنابراین بر طبق تعاریف ت۱ و ت۲ - در بالا - فرد «ب» ممکن است بگوید: «الف درست است» و فرد «ج» بگوید که «الف نادرست است» و هر دو حقیقت را گفته باشند.(۶۷)
۳) بنابراین اگر «درست» و «نادرست» بر طبق تعاریف ت۱ و ت۲ به کار روند کار الف ممکن است هم درست و هم نادرست باشد.
۴) اما اگر «درست» و «نادرست» در یک معنای اخلاقی معین به کار روند آنگاه کار الف نمی تواند هم درست و هم نادرست باشد. (این نکته بدون «بررسی» آشکار است)
۵) بنابراین معنایی که با توجه به تعاریف ت۱ و ۱ت۲ به «درست» و «نادرست» نسبت می دهیم هیچ معنای اخلاقی خاصی ندارد.

نقادی استدلال اول باید با توجه به شیوه ای صورت بگیرد که در آن مور به عبارت ( ۳ ) می رسد. آیا ممکن است با استفاده از مقدمات ساده و منطق معتبر اثبات کنیم که اگر «درست» و «نادرست» بر طبق تعاریف ت۱ و ت۲ به کار روند کار «الف» ممکن است هم درست و هم نادرست باشد؟ ما ممکن است کاملاً در امکان ناپذیریِ آن تردید کنیم، دقیقا به این دلیل که نتیجه کاملاً متفاوتی ممکن است از تعاریف ت۱ و ت۲ به دست آید. قسمت آخر عبارت ( ۳ ) یعنی:

الف) کار الف ممکن است هم درست و هم نادرست باشد با تعاریف ت۱ و ت۲ (هنگامی که به وسیله یک جانشین ساده و فقط تغییرات دستوری پیش پا افتاده نگریسته شود) معادل این [عبارت] قرار می گیرد که:
ب) من ممکن است هم کار الف را تایید و هم رد کنم.

این عبارت اخیر در درون محدودیت هایِ عرفی زبانی ممکن است به مثابه یک تناقض در نظر گرفته شود. بنابراین تعاریف ت۱ و ت۲ اشاره دارند که عبارت «الف» ممکن است به عنوان یک تناقض در نظر گرفته شود. بنابراین کسی ممکن است اصرار کند که:
(۳.الف) اگر «درست» و «نادرست» بر طبق تعاریف ت۱ و ت۲ به کار روند کار «الف» امکان ندارد بتواند هم درست و هم نادرست باشد.
توجه داشته باشید که این نتیجه تا آنجا که به روشی که در آن، تعاریفِ ت۱ و ت۲ از زبان عرفی را تحریف می کنند اشاره می کند اشاره به روشی می کند که در آن این تعاریف برای آن زبان قابل اعتماد هستند. تذکارِ دیگر اینکه اگر ما باید هم عبارت ( ۳ ) مور را و هم (۳.الف) رابپذیریم باید نتیجه بگیریم که تعاریف ت۱ و ت۲ به تناقضی اشاره می کنند که کار «الف» ممکن است دارا باشد. اما امکان ندارد کار «الف» هم درست و هم نادرست باشد. حال خواه ت۱ و ت۲ کاربردِ عادی را تحریف بکنند یا نکنند به ندرت قابل قبول است که چنین تعاریفِ ساده ای به چنان تناقض فاحشی اشاره کنند. بنابراین اگر ما استنتاج از (۳.الف) را بپذیریم ممکن است حقیقتا فکر کنیم که خطایی در استنتاجِ موردِ نظرِ مور از عبارت ( ۳ ) وجود دارد.
نیازی به گفتن این نکته نیست که عبارت «ب» - در بالا - یک عبارت متناقض است؛ و از آنجا که ما طبق معمول تلاشی برای آنکه معنای محصلی به یک بیان بدهیم صورت می دهیم ممکن است به سمت تفاسیر گسترده تری رهسپار شویم. ما ممکن است این عبارت را به عنوان نوعی گفتار تناقض نما در نظر بگیریم: «من ممکن است گستره معینی از کار «الف» را تایید کنم و همچنین ممکن است دیگر حوزه های آن را رد کنم»، یا ممکن است آن را به مثابه شاهدی بر تعارض ممکن حالات در نظر بگیریم، نوعی تناقض نما از این گفته که: «نوع مشخصی از امیال ممکن است مرا به تایید کار «الف» سوق دهد اما امیال دیگری ممکن است مرا به رد آن سوق دهد». اما اگر ما راضی باشیم که این تفاسیر گسترده از عبارت «ب» را صورت دهیم آیا ممکن نیست ما تفاسیر گسترده ای مشابه از عبارت «الف» صورت دهیم و بنابراین پرسش از عبارت ( ۴ ) در استدلال مذکور را بیاغازیم؟ اگر برهانی علیه این عبارت وجود داشته باشد مور مطمئنا بدون اذعان آن را رها می کند. مطمئنا در هر مورد، روشی زبان شناسانه و مناسب برای تفسیر عبارت «ب» که متناقض است وجود دارد. بنابراین برای یک کاربرد از تعاریفِ فرعی(۶۸)، نشان داده نشده است که ت۱ و ت۲ کاربرد عمومی را تحریف کرده اند. این تعاریف ممکن است همچنان قابل مناقشه باشند اما استدلال اول مور به هیچ عنوان نشان نمی دهد که آنها این گونه اند.
جالب است بدانیم که دقیقا آنجا که استنتاج عبارت ( ۳ ) - که از آنِ من است - اما فکر می کنم عبارتی قابل اعتماد از برهان اول مور است - صورت می گیرد نامعتبر است. این مرحله به نظر از عبارت ( ۲ ) به دست می آید و این عبارت در جای خود کاملاً درست است؛ اما به نظر این استنتاج [عبارت ۳ از عبارت ۲] فقط به جهت ابهام در ضمایر است.(۶۹)
در عبارت ( ۲ ) که بر طبق تعاریف ت۱ و ت۲ معنا دارد فرد «ب» ممکن است بگوید که: «کار الف درست است» و فرد «ج» ممکن است بگوید: «کار الف نادرست است» و هر دو هم حقیقت را گفته باشند، کلمات «درست» و «نادرست» در آنها با نقل قول های مستقیم به کار می روند. بنابراین واژه «من» که با تعاریف ت۱ و ت۲ به طور تلویحی در اصطلاحات اخلاقی به کار می رود به طور اختصاصی به مور یا هیچ گوینده دیگری اشاره نمی کند بلکه فراتر از آن به انسان هایی که به حکمی اذعان می کنند که کار الف درست یا نادرست است اشاره می کند. «من» که اشاره به «درستی» می کند به فرد «ب» اشاره دارد و «من» که به «نادرستی» اشاره دارد اشاره به فرد «ج» دارد. اما در عبارت ( ۳ ) - که تلخیص شده است - بر طبق تعاریف ت۱ و ت۲ کار الف ممکن است هم درست و هم نادرست باشد و واژه های درست و نادرست آن گونه که از سوی افراد دیگر بیان می شوند از سوی مور اذعان نمی شوند. بنابراین خود تعاریف ت۱ و ت۲ به این مضمون هستند که اصطلاحات اخلاقی به گوینده ای که آنها را به کار می برد اشاره دارد (که از گوینده ای که اظهار می کند چگونه دیگران آنها را به کار می برند متمایز هستند)، «من» در عبارت ( ۳ ) در ابتدا به فرد ب و ج اشاره ندارد بلکه فراتر از آن به مور یا هر فرد دیگری که می گوید: «کار الف ممکن است هم درست و هم نادرست باشد» اشاره دارد. خلاصه اینکه اشاره تلویحی به «من» در عبارت ( ۲ ) اشاره تلویحی و بیان ناشده در عبارت ( ۳ ) نیست. با این فرض برای آن عبارات، مور یک مرحله غیرمعتبر را در استدلال خود معتبر جلوه داده است.
این نکته به طور سودمندی می تواند به گونه ای دیگر گفته شود. به نظر می رسد که:
(الف۱) اگر «کار الف درست است» که از سوی فرد ب گفته می شود صادق باشد آنگاه کار الف درست است و
(الف۲) اگر «کار الف نادرست است» که به وسیله فرد ج گفته می شود صادق باشد آنگاه کار الف نادرست است.
این نکته مطمئنا صادق است که اگر عبارت (الف۱) و (الف۲) توامان صادق بودند و اگر مقدمات آنها صادق بودند، آنگاه نتایج آنها هر دو صادق بودند. بنابراین اگر ت۱ و ت۲ به اینجا بینجامد که کسی (الف۱) و (الف۲) را بپذیرد و همچنین به اینجا بینجامد که کسی هر ارتباط ممکن با مقدمات آنها را نیز بپذیرد، این امر به دست می آید که او هر ارتباط ممکن از نتایج آنها را نیز می پذیرد یا به عبارت دیگر اظهار کند که «کار الف ممکن است هم درست و هم نادرست باشد» و این آن چیزی است که به نظر، مور در عبارت ( ۳ ) در جایی اظهار می کند. اما متاسفانه تعاریف ت۱ و ت۲ از بحث مور ضرورتا انسان را به عدم پذیرش (الف۱) و (الف۲) هیچ کدام نمی کشاند چراکه با توجه به تعریف ت۱، (الف۱) مثل این است که:
اگر عبارت «من کار الف را تایید کنم» که به وسیله فرد ب گفته می شود صادق باشد آنگاه من کار الف را تایید می کنم.
و با توجه به تعریف ت۲، (الف۲) شبیه این است که:
اگر عبارت «من الف را رد کنم» که به وسیله فرد ج گفته می شود صادق باشد آنگاه من کار الف را رد می کنم.
از آنجا که ذکر کردن «من» در مقدمات، اشاره ای متفاوت از «منِ» ذکر نشده در نتایج به همراه دارد، بنابراین مشخص می شود هیچ یک از این دو عبارت درست نیستند. پس مشخص خواهد شد مور که بدون اشاره عبارت های (الف۱) و (الف۲) را در گذر از از مرحله ۲ به مرحله ۳ به عنوان پیش فرض در بحث خود قرار داده، در نشان دادن اینکه تعاریف ت۱ و ت۲ به چیزی منتهی می شود که در کاربرد عرفی بی معنی است شکست می خورد. در حینِ نشان دادن بی معنایی ادعا شده، او نادانسته کاربردی از این تعاریف را در ارتباط با نادرستی (الف۱) و (الف۲) رد می کند. بنابراین در حقیقت او نادانسته تعاریف موجود در همان رشته بحثی را رد می کند که تلاش می کند بی معنایی آنچه را به پذیرش آن اشاره شده نشان دهد.
اگر تعاریف ت۱ و ت۲ به این ترتیب معنی می دادند که:
«عمل الف درست است» همان معنا را دارد که: «کسی الف را تایید کند» و «عمل الف نادرست است» همان معنا را می دهد که: «کسی کار الف را رد کند» که در اینجا «کسی» می تواند در هر مورد فرد متفاوتی باشد، آنگاه مور می تواند به مرحله ( ۳ ) برسد و همان گونه که از عبارت ( ۴ ) تایید می شود استدلال او در نشان دادن اینکه این تعاریف، طبیعت گرایانه کاربرد رایج را منحرف می کند درست باشد. اما این کار فقط با نشان دادن اینکه او تعاریف فوق العاده جالبی را که ت۱ و ت۲ ارایه می کنند دست نخورده رها کرده است اتفاق می افتد.
نه با واژه های خود مور(۷۰) بلکه با واژه های دیگری که قابل اعتماد هستند شکی باقی نمی ماند که بر طبق تعریف ت۲، که فرد «ب» می گوید «الف صادق است» و فرد «ج» می گوید «الف نادرست است»، هر دو فرد ممکن است صادق باشند. همچنین ممکن است مور از روشی دیگر به بحث بپردازد، یعنی از نقطه ای که در آن نشان دهد این تعاریف،کاربرد زبان اخلاقی رایج را زیر پا می گذارند. اما من فکر می کنم تنها روش قابل قبول دیگر آن است که مور خودش در استدلال سوم بسط داده است - آن گونه که در اینجا بازسازی شده است - و در جای مناسب باید مورد بحث قرار گیرد.
استدلال دوم نیز می تواند نه با واژه های مور(۷۱) بلکه با واژه هایی که قابل اعتماد هستند بازسازی شود و شکی نیست که معنای آنها بدین صورت است:

۱) فرد «ب» ممکن است درست گفته باشد اگر بگوید: من هم اکنون الف را تایید می کنم اما قبلاً آن را رد کردم.
۲) بنابراین با توجه به تعاریف ت۱ و ت۲ فرد «ب» ممکن است درست گفته باشد اگر بگوید: «کار الف هم اکنون درست است» اما «کار الف قبلاً نادرست بود»
۳) اما در هر معنایی از «درست» و «نادرست» که نوع اخلاقی معینی است، فرد «ب» راست نمی گوید که: «کار الف هم اکنون درست است اما قبلاً نادرست بود» شاید این عبارت حقیقتا می توانست گفته شود که اگر کار «الف» در این عبارت به عمل متفاوتی از یک نوع عمل اشاره می کرد برای زمان حال و پیش از آن، عمل الف نتایج متفاوتی داشت. اما اگر کار «الف» با هر معنای رایج از این اصطلاح تماما به همان کار اشاره داشت آن گونه که در اینجا این گونه در نظر گرفته شده است این عبارت متناقض بود. (این نکته نیاز به بررسی ندارد)
۴) بنابراین معنایی که به «درست» و «نادرست» با توجه به تعاریف ت۱ و ت۲ نسبت می دهیم هیچ معنای اخلاقی معینی ندارد.

نقادی استدلال دوم باید با استنتاج از مرحله عبارت ( ۲ ) مورد توجه قرار گیرد. این عبارت به نظر مستقیما از عبارت ( ۱ ) و با جایگزینی بر طبق تعاریف ت۱ و ت۲ ناشی می شود، اما در واقع این استنتاج نیز نیاز به «قضایای فرعی» دارد. بنابراین برای سخن گفتن از ت۱ و ت۲ می توان گفت که:

ت۱س: «کار الف (قبلاً) درست بود» بدین معناست که: من (قبلاً) کار الف را تایید می کردم.
و:
ت۲س: «کار الف (قبلاً) نادرست بود» بدین معناست که: من (قبلاً) کار الف را رد می کردم.

این تعاریف با تعاریف ت۱ و ت۲ تنها در این نکته تفاوت دارند که اشاره زمانی از زمان حاضر به زمان گذشته تغییر کرده است.(۷۲) کاملاً آشکار است که عبارت ( ۲ ) از عبارت ( ۱ ) به دست می آید و فرض می شود که ت۱ و ت۲ «قضایای فرعی» فوق را واجد هستند و از آنجا که من باقیمانده بحث را می پذیرم (علی رغم اینکه این پذیرش بدون تردید در مورد عبارت ( ۳ ) نیست) من کل بحث را می پذیرم، اما فقط آن را با این شرط می پذیرم که ت۱س و ت۲س چنان فهم شوند که با ت۱ و ت۲ اذعان شوند.
الان طبیعی است فرض کنیم تعاریف ت۱ و ت۲ متضمن ت۱س و ت۲س هستند. اما امکان دیگری وجود دارد که کم مورد توجه نیست. کسی ممکن است اصرار کند که «درست» و «نادرست» همیشه به حالاتی که گوینده زمانی که این واژه ها را به کار می برد اشاره می کند. هر اشاره زمانی به جمله ای که شامل این واژه ها است همیشه به عنوان اشاره به زمانی در نظر گرفته می شود که در آن عملی که گفته می شود درست یا نادرست است اتفاق می افتد و این جدا از زمانی است که در آن عمل مذکور تایید می شود. چنین نظری با تعاریف زیر که نوع اصلاح شده از تعاریف ت۱ و ت۲ هستند تامین می شود:
ت۳: «کار الف درست (است - بود - خواهد بود - می تواند باشد و غیره)» همان معنایی را دارد که «من هم اکنون کار الف را تایید می کنم که اتفاق (می افتد - افتاد - خواهد افتاد - می تواند بیفتد - و غیره)»
ت۴: «کار الف نادرست (است - بود - خواهد بود - می تواند باشد - و غیره)» همان معنی را می دهد که «من هم اکنون کار الف را رد می کنم، کاری که اتفاق (می افتد - افتاد - خواهد افتاد - می تواند بیفتد و غیره)»
توجه کنید که با این تعاریف انسان نمی تواند با استفاده از واژه «درست» هیچ معادلی برای «من کار الف را تایید کردم» بیاورد، مگر آنکه چنین عبارتی به این صورت که: «من احساس کردم که کار الف درست است» به کار رود.
آسان است دریابیم که اگر استدلال دوم که با اشاره به تعاریف ت۱ و ت۲ بازنویسی شده بود با اشاره به تعاریف ت۳ و ت۴ جایگزین می شد بحث نمی توانست معتبر باشد. در این صورت عبارت ( ۲ ) نمی توانست از عبارت ( ۱ ) به دست آید چراکه عبارت «الف (هم اکنون) درست است اما الف قبلاً نادرست بود» بر طبق تعاریف ت۳ و ت۴ با جایگزینی مستقیم معادل این بود که:
«من هم اکنون کار الف را که در حال اتفاق افتادن است تایید می کنم اما در همین حال من هم اکنون کار الف را که قبلاً اتفاق افتاده بود رد می کنم.
این عبارت اخیر نمی توانست درست باشد یا به جهت بیان حالات ناسازگار یا به جهت عدم امکان تحقق اینکه کار الف به همان کار اشاره می کند.(۷۳) بنابراین عبارت اولی که معادل عبارت اخیر است نمی توانست صادق باشد، عبارت اولی اما بر طبق عبارت ( ۲ ) و در بازنویسی بحث ممکن بود درست باشد؛ چراکه عبارت ( ۲ ) بدین معناست که:
با توجه به تعاریف ت۳ و ت۴ فرد «ب» اگر بگوید که «الف هم اکنون درست است اما قبلاً نادرست بود» راست گفته است. بنابراین عبارت ( ۲ ) نادرست است و نمی توانست از مقدمه درست ( ۱ ) به دست آید و با سقوط عبارت ( ۲ ) شاهد افول باقیمانده بحث خواهیم بود.
بنابراین، با وجود آنکه استدلال دوم مور در مقابل تعاریف ت۱ و ت۲ است و پاره ای فرض های تقریبا طبیعی را مطرح می کند که در مورد ارجاعاتی زمانی که با آنها پیوند دارد به وجود می آید، این استدلال در مقابل تعاریف ت۳ و ت۴ قرار نمی گیرد. و این تعاریف دقیقا همان ها هستند که آن فرض ها را رد می کنند. از آنجا که مور فکر می کند استدلال او در مقابل هر تعریفی است که «درست» و «نادرست» را صرفا به حالات گوینده ارجاع می دهد واضح است که او بیش از اندازه بر این استدلال اصرار دارد.
من علاقمند نیستم که از ت۳ و ت۴ آن گونه که هستند دفاع کنم، چراکه در مبانیِ متفاوت از مبانیِ مور، آنها را گمراه کننده می دانم و محتمل است که آنها افراد را از موضوعات اساسی فلسفه غافل کنند. اما علاقمندم که از این تعاریف در مقابل اعتراضات مور دفاع کنم. با چنین کاری من آزاد هستم که تعریف ها را به طریقی بسیار ساده اصلاح کنم درحالی که در غیر این صورت این کار مقدور نیست. و این کار حقیقتا بدون اشاره به کیفیت های غیرطبیعی و از طریق ارایه حداقل یک معنای اخلاقی معین صورت می گیرد (تا آنجا که ابهام زبان رایج اجازه می دهد). این نکته بعدا توضیح داده می شود.
یک نتیجه جدی از تعاریف ت۳ و ت۴ گرفته می شود که در استدلال دوم مور ارایه شده است که این نتیجه به طور موجهی بر قاعده این تعاریف غباری از شک می افکند: اگر فرد «ب» در زمان ز۱ بگوید:
الف) کار الف درست است.
و در زمان ز۲ بگوید:
ب) کار الف نادرست است.
آنگاه این عبارت دوم با عبارت اول متناقض نیست. چراکه بر طبق تعاریف ت۳ و ت۴ عبارت های الف و ب به این صورت درمی آیند که:
الف الف) من هم اکنون کار الف را که در حال به وقوع پیوستن است تایید می کنم.
ب ب) من هم اکنون کار الف را که به وقوع پیوسته بود رد می کنم.
اگر فرد «ب» این عبارت ها را به ترتیب در زمان های ز۱ و ز۲ ابراز کند سازگار هستند: چراکه «هم اکنون» در عبارت (الف الف) به «هم اکنون» در عبارت (ب ب) اشاره نمی کند. کار «الف» ممکن است در هر دو عبارت عملی بسیار شبیه هم به حساب آید (هنگامی که این کار باید این مضامینِ مورد توجه را به وجود آورد) چراکه تغییر از «در حال به وقوع پیوستن» در عبارت (الف الف) تا «به وقوع پیوست» در عبارت (ب ب) به چیزی بیش از این گواهی نمی دهد که زمان ز۱ که در آن عبارت (الف الف) گفته شده بود زودتر از زمان ز۲ است که در آن عبارت (ب ب) گفته شده بود. بنابراین از آنجا که عبارت (الف الف) به وسیله فرد «ب» در زمان ز۱ گفته شده با عبارت (ب ب) که در زمان ز۲ و به وسیله خود فرد «ب» گفته شده سازگار است با استفاده از تعاریف ت۳ و ت۴ می توان نتیجه گرفت که عبارت الف که در زمان ز۱ به وسیله فرد ب گفته شده است با عبارت ب که به وسیله همان فرد در زمان ز۲ گفته می شود سازگار است. اگر عبارت های الف و ب ناسازگار باشند تحت هر شرایط بیان و تا آنجا که «درست» و «نادرست» در هر معنای معین اخلاقی به کار روند آنگاه نتیجه می گیریم که تعاریف ت۳ و ت۴ هیچ معنای اخلاقی معین را نمی توانند حفظ کنند. اما آیا این به قدر کافی آشکار است که عبارات الف و ب به نوعی که بیان شده اند با یکدیگر ناسازگار هستند؟ «تفطن» من در این موضوع آن گونه که مور باور دارد نهایی نیست اما سخن بیشتر در این زمینه بعد از مواجهه با استدلال سوم آسان تر است و این استدلالی است که ما هم اکنون با آن عطف توجه نشان می دهیم.
استدلال سوم(۷۴) می تواند به این صورت بازسازی شود:
۱) اگر فرد «ب» بگوید که: «من کار الف را تایید می کنم» و فرد «ج» بگوید که «من کار الف را تایید نمی کنم» عبارات آنها از جهت منطقی سازگار است.
۲) بنابراین بر طبق تعاریف ت۳ و ت۴(۷۵) اگر فرد «ب» بگوید که کار الف درست است و فرد ج بگوید که کار الف نادرست نیست عبارات آنها از جهت منطقی با یکدیگر سازگار است.
۳) بنابراین بر طبق تعاریف ت۳ و ت۴ اگر فرد ب بگوید که کار الف درست است و فرد ج بگوید که کار الف نادرست است، هر دو فرد الف و ب تا آنجا که این عبارات نشان می دهند از جهت فکری با هم تفاوت ندارند.
۴) اما اگر فرد ب بگوید که کار الف درست است و فرد ج بگوید که کار الف درست نیست آنگاه در هر معنای محصلی از این اصطلاحات، این دو فرد در نظر با هم اختلاف دارند همان گونه که این عبارات نشان می دهند.
۵) بنابراین تعاریف ت۳ و ت۴ هیچ معنای محصل اخلاقی از اصطلاحاتی که تعریف می کنند ارایه نمی دهند.
نقادی استدلال سوم باید با توجه به استنتاج عبارت ( ۳ ) از عبارت ( ۲ ) و صدق عبارت ( ۴ ) صورت گیرد. استنتاج عبارت ( ۳ ) از عبارت ( ۲ ) چیزی است که مور اثبات کرده و شکی نیست این کار با پیش فرض های زیر صورت گرفته است:
الف) هنگامی که فرد ب و ج عبارتی اخلاقی را ابراز می کنند تا جایی که عبارات نشان می دهند آنها در عقیده با یکدیگر متفاوت هستند و این در صورتی است عبارات این دو فرد از جهت منطقی ناسازگار باشند.
هم اکنون مشخص است اگر عبارت «فرد ب و ج در عقیده با یکدیگر متفاوت باشند» دقیقا نوع دیگری از این گفته که «فرد ب و ج عقایدی دارند که اگر دقیق آنها را بیان کنند آنها را به عبارت های ناسازگاری می رساند» به حساب آید، آنگاه عبارت الف در بالا درست است. اجازه بدهید فرض کنیم که مور عبارت «تفاوت در عقیده» را با این معنا فهم می کند. بنابراین در استدلال خود از عبارت ( ۲ ) به عبارت ( ۳ ) از طریق عبارت (الف) می رسد. در این حالت برای آنکه استدلال را معتبر کنیم فرض می کنیم که عبارت ( ۴ ) در این بحث اصطلاح «تفاوت در عقیده» را در معنای مشابه به کار می برد. بنابراین ماحصل نقد من این است که عبارت ( ۴ ) آن گونه که تفسیر می شود به هیچ طریق آشکار نیست.
آن گونه که من درک می کنم آشکار است که در هر معنای اخلاقی معین، هنگامی که ب و ج به ترتیب بیان می کنند که: «کار الف درست است» و «کار الف درست نیست» آنها به یک معنا با یکدیگر فرق دارند یا مخالف هستند. اما منظور من این نیست که ب و ج باید در آن مورد در عقیده به معنای آن عبارتی که فرض می کنیم مور مراد می گیرد با یکدیگر متفاوت باشند. من فکر می کنم که مور در تایید عبارت ( ۴ ) ره به خطا می برد دقیقا به این علت که با تاکید بیش از اندازه بر گستره های شناختی صرف از زبان اخلاقی، او نمی تواند بفهمد چگونه انسان ها در هر معنا با یکدیگر اختلاف یا عدم توافق دارند بدون آنکه در عقیده در معنای باریکی که در بالا تعریف شد اختلاف نظر داشته باشند.
معنایی که در عبارت «دو فرد ب و ج به ترتیب می گویند که: «الف درست است» و «الف درست نیست» مشخصا مخالف یکدیگرند» معنایی است که من با عبارت «عدم توافق در حالت» در نظر می گیرم. به دو فرد ب و ج گفته خواهد شد هنگامی که آنها در زمینه خاصی حالاتشان متضاد است و هنگامی که حداقل یکی از آنها در تلاش است حالت دیگری را تغییر دهد در حالت شان با یکدیگر عدم توافق وجود دارد. من در جای دیگری از این سخن به میان آوردم که عدم توافق در این معنا یک نوعِ برجسته از مبحث اخلاقی به حساب می آید. بنابراین من نباید این موضوع را در اینجا شرح دهم.(۷۶) کافی است ابراز کنیم عدم توافق در حالت، اغلب به بحثی می انجامد که در آن هر انسانی باورهایی را بیان می کند که اگر از سوی رقیب او پذیرفته شود رقیب او را به سمتی رهنمون می کند که حالتی متفاوت از او در انتهای بحث داشته باشد. حالات، اغلب اثرات باورها هستند و بنابراین ما اغلب باورهایمان را به امید اصلاح حالاتمان ابراز می کنیم. شاید مور میان «عدم توافق در حالت» با «اختلاف در عقیده» خلط و خبط صورت داده و این خلط او را به بیان ( ۴ ) رسانیده است.
البته «اختلاف در عقیده» ممکن است به همان معنایی فهم شود که «عدم توافق در حالت» فهم می شود، اما این در صورتی است که مور عبارت ( ۳ ) را از عبارت ( ۲ ) نتیجه نگیرد و حتی اگر عبارت ( ۴ ) درست باشد استدلال سوم درست نیست.
توجه داشته باشیم هنگامی که انسان ها در حالتی با یکدیگر توافق ندارند هیچ کدام نیاز ندارند که باوری اشتباه در مورد حالت خود یا دیگر انسان ها داشته باشند. اگر فرد ب بگوید: «کار الف درست است» و فرد ج بگوید: «کار الف درست نیست» و هر دو تعریف ت۳ را بپذیرند آنگاه این امر کاملاً محتمل است که ب و ج هر دو بدانند که فرد ب کار الف را تایید کرده و فرد ج کار الف را تایید نکرده است. [با وجود این]، ممکن است عدم موافقت آنها در حالت مطرح نشود. آنها حالت های خود را برای یکدیگر شرح نمی دهند - آن گونه که در عبارت فرانک رامسی(۷۷) «مقایسه عناصر درون گرایانه» مشهود است. هیچ کس صرفا به دانستن صدق حالات کنونی دیگر انسان ها علاقمند نیست. فراتر از آن، آنها تلاش می کنند حالات دیگر انسان ها را تغییر دهند و امید دارند که در آخر حالات هایش به یک نوع مشترک بینجامد. اگر آنها نشان دهند که در حالت با یکدیگر عدم توافق دارند ضروری نیست احکام اخلاقی از جهت منطقی با یکدیگر ناسازگار باشند.

نظرات کاربران درباره کتاب نظريه‌ های فلسفه اخلاق